конца XIX - начала XX вв.)

Н. А. Богомолов

Стимулом к обдумыванию основной идеи этой статьи послужила недавняя и очень значительная работа Л. Д. Гудкова «Массовая литература как проблема. Для кого?», где речь идет о том, что практически вся нынешняя филология оказывается не в состоянии хоть сколько-нибудь осмысленно говорить о феномене литературы, занимаясь только омертвевшими и ценностно заранее расклассифицированными явлениями, причем «основным методическим приемом филологической работы становится аналогия — симулирование семантического параллелизма» 1. Из этого автор выводит самые нелестные характеристики сегодняшнего филологического мышления.

Думается, что в основе подобного анализа ситуации лежит имеющее давние корни отношение к культуре (а далее — и ко всем прочим сферам человеческой деятельности) как к порождению исключительно коллективных усилий общества, где устремления отдельных личностей обретают смысл и ценность прежде всего как выражение общих тенденций, только и существенных для истории.

Вполне естественный для историка и социолога, такой взгляд представляется мне в корне неверным, когда речь заходит о любом феномене творческого сознания, испытывающего, конечно, давление — и весьма зачастую сильное — идей, господствующих в обществе, но в то же время ценного прежде всего своей индивидуальностью, а не способностью ярко и выразительно передавать общее состояние умов современности.

Конечно, было бы глупостью отрицать необходимость изучения «общего», но и «частное», личное, индивидуальное не в меньшей степени должно привлекать внимание исследователя, старающегося увидеть смыслопорождающие основания интересующей его эпохи. Именно в нем история становится не просто ареной действия масс, но приобретает глубину и наполненность. Отвлечение же от этого индивидуального приводит лишь к порождению некоторого количества более или менее грубых схем, позволяющих описать ранее происшедшее или даже прогнозировать некоторые явления в будущем, но бессильных перед живым разнообразием действительности, а вследствие этого — и неспособных к прогнозам более глубокого уровня.

------------------------

1 Новое литературное обозрение. 1996, № 22, с.87.

История русской интеллигенции как раз и представляет собою ту область, где общее и частное переплетаются теснейшим образом, обнаруживая невозможность понимания одного без другого. Эта глубочайшая двойственность отлично видна в том двойственном отношении, с которым наши современники относятся к самому этому понятию — интеллигенция. Когда для одних оно означает нечто чрезвычайно привлекательное, несущее в себе прежде всего положительный смысловой ореол, для других оно становится чем-то сугубо отрицательным, концентрирует массу негативных ассоциаций. И эта двойственность не является достоянием только нынешнего времени — она отчетливейшим образом выразилась уже в «Вехах», не случайно встреченных таким взрывом общественного негодования. Около полувека понадобилось, чтобы обнаружить в сформировавшемся социальном слое ту противоречивость, которая была выразительно описана М. О. Гершензоном: «Всю работу сознания или действительно направляли вон из себя, на внешний мир, или делали вид, что направляют туда <...>— и стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным „я" и нашим сознанием. Внутри у нас по-прежнему клубятся туманы, нами судорожно движут слепые, связанные, хаотические силы, а сознание, оторванное от почвы, бесплодно расцветает пустоцветом»2.

Впрочем, мне бы хотелось в данном случае опираться не на то понимание феномена русской интеллигенции, которое отразилось в статьях практически всех авторов «Вех», а на довольно спонтанное определение, данное интеллигенции В. Набоковым в одном из писем к Эдмунду Уилсону (23 февраля 1948): «Отличительными признаками русской интеллигенции (от Белинского до Бунакова) были дух жертвенности, горячее участие в политической борьбе, идейной и практической, горячее сочувствие отверженному любой национальности, фанатическая честность, трагическая неспособность к компромиссу, истинный дух ответственности за все народы...»3

Набокову, фактически говорящему то же самое, что и почти любой из авторов «Вех», удалось сохранить в своих словах ту двойственность, о которой говорилось выше. И для человека рубежа XIX и XX веков, способного к сколько-нибудь критическому суждению, соотнесение своего отношения к жизни с тем, что вырабатывалось в кругу традиций интеллигенции, чаще всего представляло особую проблему. Пожалуй, лучше всего это было осознано тем же самым Гершензоном, слова из статьи которого я цитировал несколько ранее. Однако он видел лишь первые ростки того. что он назвал «творческим самосознанием», тогда как существовала целостная и, хотя статистически незначительная и кружково замкнутая, однако чрезвычайно важная для истории русской культуры группа людей, уже в девяностые годы попытавшаяся решить те дилеммы, которые в конце девятисотых описывали Гершензон или С. Н. Булгаков.

Речь идет, конечно, в первую очередь о тех, кто видел себя как творческую личность. Именно они ранее всего почувствовали себя обязанными дать если не теоретический, то практический ответ, к какому типу общественного сознания они тяготеют. Текучесть и неоднозначность всего процесса, о котором пойдет речь, не дает оснований для безоговорочных выводов, однако само направление движения является безусловно показательным. Заранее хочу предупредить, что выбор персонажей для моих дальнейших

-------------------------

2 Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 74.

3 Звезда. 1996, №11. С. 121.

размышлений не является безусловно обязательным: ни статистически, ни пропорционально, ни аксиологически выбранные мною литературные деятели и тенденции не могут быть признаны безоговорочно значимыми. В то же время для сколько-нибудь полного обзора было бы невозможно обойтись без обращения к творчеству и идеям, скажем, Мережковских, Блока, Вяч. Иванова (даже если оставаться среди литераторов). Однако для наших целей — иллюстрации некоего общего процесса, ставшего реальностью исторического сознания, — судьбы и творчество именно этих авторов дают вполне достаточное представление.

Прежде всего следует сказать, что само отношение к интеллигенции, зафиксированное в разного рода документах, довольно неожиданно оказывается решительно негативным. Так, например, вспоминая поездку в Петербург 17-22 марта 1899 года, Валерий Брюсов записывает в дневнике: «В вагоне попал в общество интеллигентов (intellectuels), которого не выношу. Только вошел, слышу: „А вот у Михайловского во 'Вперемежку'"... Я окончательно, на весь путь углубился в русскую историю, в Изяславов и Мстиславичей»4.

Для помнящих его более поздние заявления, когда он неоднократно подчеркивал свое «интеллигентское» (несмотря на принадлежность к купеческому сословию) происхождение и основательную закваску позитивизма 60-х годов, суждение выглядит весьма неожиданным. Конечно, в ретроспективном подчеркивании было и стремление подладиться к новой власти, но явно и то, что действительно школа «интеллигентности» была им пройдена весьма значительная. И вот — это решительное «не выношу».

Без сомнения, объяснение этому отыскивается в том, что именно в эти годы происходит стремительное становление Брюсова как мэтра символизма. В ту поездку в Петербург, которую он здесь описывает, он видится прежде всего с Бальмонтом и Коневским, в кружке Случевского читает стихи Александра Добролюбова, восхищается «Элоа» самого Случевского и т. д. Его жизненное поведение все более решительно становится отдельным, частным, «декадентским», и в этом контексте интеллигентское начало выглядит столь же чуждым, как и творчество поэтов «старого закала», с которыми ему приходится сталкиваться в том же кружке Случевского.

И особенно знаменательным в этом смысле выглядит то, что всего через несколько месяцев, в июне, Брюсов познакомится с Анной Рудольфовной Минцловой, «довольно странной пророчицей, поклоняющейся стихам»5. Эта дама на некоторое время становится поклонницей творчества Брюсова, и прежде всего ее интересует брюсовское увлечение спиритизмом. Приехав в Москву, она знакомится с А. А. Лангом-Миропольским, и вместе они устраивают сеансы. В неопубликованном фрагменте дневника Брюсов рассказывает о ее визите в Москву в октябре: «Гостила в Москве Минцлова. Она оказалась менее интересной, чем при беглом знакомстве. Эти обычные речи о демонах, вампирах, духах — я уже слишком слышал. Интереснее ее физическая организация, не- верный глаз, редкие ощущения... Что до нее, она всячески радовалась мне, прославляла мои стихи, будь помоложе — влюбилась бы»6.

------------------------

4 Брюсов Валерий. Дневники. М., 1927. С. 63 (с исправлением по рукописи).

5 Там же. С.П.

6 РГБ. Ф. 386. Карт. 1. Ед. хр. 15. Л. 7-7 об.

Знакомство и контакты Минцловой с Брюсовым были не столь существенными, как с другими символистами, однако они отчетливо характеризуют еще одну сторону того творческого сознания, которое нас интересует. В начале века в письме к Николаю Александровичу Рубакину Минцлова описывает своего отца, потерявшего рассудок: «...психическое состояние отца — излечимо вполне, но потребует долгого очень лечения, но состояние его не безнадежно, т. к. сохранилась вполне личность больного — его бред, его галлюцинации, все это — его обычные качества, доведенные лишь до крайней степени — быть может, безумие и есть эта утрировка личности? Словом, его бред отрицания, его идеи, все это — его прежнее „я", только доведенное до крайности. Очень характерно, что в его бред ни разу не входила мысль о Боге, о рае и аде — и т. д. Он остался верен себе. В бреду о смерти, о казни, ожидающей его, — он твердит о том. что должно быть правосудие, что казнь его — должна последовать за судом над ним и т. д., и т. д.»7

Таким образом, одна из самых истовых мистически ориентированных дам начала века оказывается дочерью человека, для которого, в полном соответствии с атеистическими традициями интеллигенции, правосудие, законность, является естественной заменой Божественному промыслу. Поколение отцов (на этом раз в самом буквальном смысле) учит своих детей полной безрелигиозности, а в ответ получает всплеск не только нового религиозного сознания (которое, по мысли С. Н. Булгакова, само по себе является порождением сознания интеллигентского, позитивистического), но и самого радикального мистицизма, основанного как на собственном парапсихологическом опыте, так и на сокровенном переживании религиозной и квазирелигиозной мистики. В случае с Минцловой особое значение приобретал оккультизм в его наиболее широком и универсальном понимании.

В случае с Брюсовым дело обстояло несколько сложнее, ибо в его практике пристальное внимание к оккультизму сочеталось с сознательной фальсификацией оккультных явлений. Мне уже приходилось говорить о том, как он, фальсифицируя «явления» во время спиритических сеансов, одновременно всеми силами выражает уверенность в их существовании и ведет дневники сеансов, тщательно хранит записи впечатлений А. А. Ланга от транса и пр.8 Психологические мотивы такого поведения, естественно, не могут быть истолкованы сколько-нибудь однозначно, но в качестве гипотезы, работающей в контексте темы нашей конференции, хотелось бы предложить такой вариант: медиумическое состояние для него является такой же высшей точкой проявления личности, как и все прочие предельные состояния, среди которых особо выделяется страсть (во время этих фальсифицируемых сеансов он, как то выразительно и предельно откровенно, до непристойности, описано в дневнике, устанавливает интимные контакты с нравящейся ему девушкой). Рождение поэзии требует от него максимального выплеска духовной энергии, разбудить которую может страсть, общение с духами, а в другие моменты, также подробно описанные в дневнике, — и природа, и искусство, и многое прочее, вплоть до подобия политической активности. Все это, на мой взгляд, свидетельствует о том, что в психологии Брюсова уживалось типично интеллигентское представление о человеческой природе, столь выразительно описанное Булгаковым, с отчетливым осознанием того, что ответ на все «проклятые вопросы» должен быть принципиально не таким, каким он бывал у интеллигентов и интеллигенции в целом.

------------------------

7 РГБ. Ф. 358. Карт. 254. Ед. хр. 26. Л. 5 об.-б. Письмо от 12 августа не обозначенного года.

8 См.: Богомолов Н. А. К семантике слова «декадент» у молодого Брюсова // Пятые Тыняновские чтения: Тезисы докладов и материалы для обсуждения. Рига, 1988.

Так, например, в высшей степени показательно, что характернейшему для интеллигенции морализму Брюсов противопоставляет осознанный аморализм, в котором штампы романтического мышления первой половины XIX века, в наибольшей степени восходящие к примитивно понятому Лермонтову, сочетаются со вполне бытовым сексуальным поведением, характерным для его собственного времени, только иногда приобретающим эксцессивный характер. То же относится и к регулярному потреблению алкоголя (ср. слова Вл, Ходасевича о коньяке как «„национальном" напитке московского символизма»9), тем не менее решительно разделяющемуся по функции: одно дело выпивка за семейным обедом или в гостях у родительских друзей, и совсем иное — с Бальмонтом или Балтрушайтисом, что превращается в «открывание бездн». Не буду цитировать многочисленные строки дневника конца 90-х годов, подтверждающие мою мысль, обращу внимание лишь на описание визита Бальмонта в Москву в конце 1902 году, когда уже переменившийся Брюсов как будто смотрит на самого себя с известного временного расстояния: «Недавно в Москве был Бальмонт. Я провел с ним 36 часов. Бальмонт осуществил в себе то, о чем я мечтал бывало. Он достиг свободы от всех внешностей и условностей. Его жизнь подчиняется только прихоти его мгновения. <...> За полтора суток прошло передо мной по меньшей мере с десяток драм (конечно, любовных) <...> Он ликовал, рассказывал мне длинные серии все того же—о соблазненных, обманутых и купленных женщинах. Потом мы всячески опьяняли себя, и были пьяны, и совершали разные „безумные" поступки. <...> Еще неделя, он уехал в Париж, чтобы искать новых опьяняющих и новых женщин. А я остался и уже навсегда знаю, что это не для меня»10.

Таким образом, с самого начала русского «декадентства» разнообразные виды девиантного поведения были занесены на его скрижали как символическое отличие от традиции, подразумеваемой каноном поведения всех прочих социальных групп, в том числе и интеллигенции. Но поскольку любой писатель автоматически причислялся к интеллигенции как читателями, так и самими интеллигентами, реакция символистов на сумму ценностей русской интеллигенции ощущалась особенно остро. В традиционной печати это вызывало обвинения в психопатии или рассчитанном предательстве традиционной системы ценностей, в кругу же самих символистов такое поведение становилось знаковым. При этом символичное поведение могло, естественно, проявляться на самых различных уровнях. Так, например, в том самом письме. которое я цитировал чуть выше. Брюсов говорил: «Совершенно искренне, перед самой последней встречей с вами, я искал связей с теми, кто мечтает о баррикадах. Не потому, конечно, чтобы я верил в их катехизис, а ради того, что они обещают хоть разрушение. <...> Я просто „навязываюсь" вам в ученики. Придите и возьмите. За мной то преимущество, что я почитаю возможной вашу истину. Если вы будете говорить с матерьялистом или атеистом, вам придется много тратить слов на такое, что для меня давно решено, и именно

----------------------------

9 Ходасевич Владислав. Собр. соч. М„ 1997. Т. 4. С. 28

10 Российский литературоведческий журнал. 1994. № 5/6. С. 290

в вашем смысле. Мне так привычно с тайнами, откровение, со всем, что вне разума. И так я презираю этот самый разум. Но... Вы мне скажете, что это-то и дурно, что вы предпочитаете ярого врага, но убежденного, отрицающего, но страстного, не хотящего тайны, но тем самым способного увидеть ее. А тот, скажете вы, кто ее видел и не признал, уже безнадежен... » 11 Здесь с полной отчетливостью вырисовывается перспектива выхода из ряда какой угодно ценой. Потому, кстати сказать, столь органичным для Брюсова было колебание между крайней революционностью и столь же крайним консерватизмом: суть была в определении, а не в определяемом слове.

Но вариант Брюсова были лишь одним из довольно многочисленных, представлявшихся ранним символизмом, а отчасти и соположенными с ним явлениями, к рассмотрению которых я позволю себе перейти, поскольку они могут яснее определить специфичность «творческого самосознания» деятелей культуры модернистского круга на фоне прочих.

Так, во многом характерным образцом столкновения интеллигентского и творческого самосознания является творческая и человеческая судьба Александра Добролюбова. Памятуя о том, что существует ряд работ, подробно излагающих эту судьбу 12, не буду подробно говорить о ее перипетиях, а попробую дать истолкование того «послания», которое Добролюбов обратил как к своим бывшим единомышленникам из круга «Весов», так и к традиционным интеллигентам.

Собственно говоря, уход «в народ» не должен был вызвать никакой особенной реакции. Акции такого рода были освящены интеллигентской традицией 70-80-х годов и занимали высокое место в иерархии духовных ценностей. Вместе с тем пристальные наблюдатели начала века констатировали: «Мы были твердо уверены, что народ разнится от нас только степенью образованности и что если бы не препятствия, которые ставит власть, мы бы давно уже перелили в него наше знание и стали бы единой плотью с ним»13; «В своем отношении к народу, служение которому своею задачею ставит интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями — народопоклонничества и духовного аристократизма»14. То есть «хождение в народ» для интеллигента в реальности было не органическим слиянием, когда зажженный его личным духовным подвигом народ движется к вершинам его собственной, интеллигентской, культуры, а либо полным взаимным отторжением с последующей выдачей «пропагандиста» властям, либо растворением в какой-либо неинтеллигентской среде, влекущим за собою изгнание из круга прежних сотоварищей.

-------------------------

11 Там же. С. 291.

12 Прежде всего отмечу работу: Азадовский К. М. Путь Александра Добролюбова // Блоковский сборник. Тарту, 1979. Вып. 3, а также последнюю по времени биографическую статью: Иванова Е. В. Добролюбов Александр Михайлович //Русские писатели 1800-1917; Биографический словарь. М„ 1992. Т. 2. Уже после того как моя работа была завершена, появилась первая часть обширного исследования: Иванова Е. В. Александр Добролюбов — загадка своего времени //Новое литературное обозрение. 1997, № 27.

13 Вехи. Из глубины. С. 86.

14 Там же. С. 64.

Добролюбов же предложил, после ряда попыток, принципиально иную схему взаимоотношения человека из «образованного общества» с народной массой, тем более убедительную, что она исходила от человека, доходившего до пределов не только в символистском самоотождествлении, но и в интеллигентском Так, на основании его собственных рассказов Брюсов записывал в дневнике: «Добролюбов под влиянием Гиппиуса стал тем, каким я его знал, стал символистом Добролюбовым. Но его отличительная черта - во всем он идет до конца. И он пошел здесь до конца. Несомненно, он талантливейший и оригинальнейший из нас, из числа новых поэтов. Но вместе с тем и в убеждениях он дошел до конца. Бессмысленно назвать его матерьялистом. Совсем не то. Но он признавал только этот трехмерный мир, не верил в иную жизнь, не различал добра от зла, а только образ от пошлой думы, творчество художника от мыслей. Он и жил, как художник, поклоняясь художеству, как святыне. <...> И вместе с этим поклонением художеству он сказал себе: если есть только эта жизнь, то нет ничего запрещенного. И он позволял себе все»15. Именно как такого художника его оценил и полюбил Брюсов, ставя на одну доску с Бальмонтом (напомню, также дававшим один из образцов символистского жизненного поведения): «Письмо от А. Добролюбова... О, сколько странных и безумных и невероятных воспоминаний. Словно дикий сон, внезапно пришедший на память, впервые узнанный, хотя видел его давно... Александр Добролюбов! я когда-то любил его, почти как женщину. И мы с ним увидимся. - Что же найду я сказать ему, я, теперешний? Бальмонт и Добролюбов были для меня в прошлом два идеала. Я изменился с тех пор, я иной, да! Но перед ними я не смею быть иным и уже не умею быть прежним. И я перед ними бессилен. А в душе возникает вопрос: что если „я" тот, прежний, был лучше, выше. О горе! Этот голос доскользнул до меня так странно, как первые слова Лазаря в день Иисусова торжества...»16

Насколько можно судить, первоначально он не претендовал на что-либо большее, чем просто перемена собственного образа жизни; затем попробовал себя в роли «пропагандиста» (напомню, что еще до «ухода» он «вступил в особый государственный заговор» 17), уговаривая казаков отказаться от воинской службы, а впоследствии занял особую позицию: будучи по всем внешним признакам одним из окружающих его крестьян, он тем не менее вскоре оказался их духовным лидером.

Для этого ему понадобилось полностью раствориться в том крестьянском быту, который прежде был как ему, так и его товарищам органически чужд. И сама эта перемена поражала прежде всего. Так, Брюсов записывал в дневнике летом 1898 г.: «Скоро подъехал на извозчике он. Больная нога мешала ему прийти сюда пешком. Он был в крестьянском платье, в сермяге, красной рубахе, в больших сапогах, с котомкой за плечами, с дубинкой в руках. Лицом он изменился очень. Я помнил его лицо совсем хорошо. Когда-то я бредил этим, едва ли не был влюблен. То были (прежде) детские черты, бледное, бледное лицо — и горящие черные глаза, иногда смотрящие как-то в сторону, словно в иное. Теперь его черты огрубели; вокруг лица пролегла бородка, стало в его лице что-то русское; глаза стали задумчивее, увереннее, хотя, помню, именно в них сохранилось и прошлое <...> А как изменились все его привычки и способы! Когда-то он был как из иного мира, неумелый, безмерно самоуверенный, потому что безмерно застенчивый... Теперь он стал прост, теперь он умел говорить со всеми. Теперь он умел сказать что-нибудь и моему братишке, и сестрам, и даже маме. И все невольно радостно улыбались на его слова. Даже животные шли к нему доверчиво, ласкались»18.

-------------------------

15 Брюсов Валерий. Дневники. С. 42-43.

16 Там же. С. 40-41 (с дополнениями по рукописи).

17 Там же. С. 33. Истолкование этой записи с гипотезами о характере и природе заговора см.: Азадовский К. М. Цит. соч. С. 130.

18 Брюсов Валерий. Дневники. С. 41-42 (с исправлениями и дополнениями по рукописи). Следует обратить внимание, что при всем своем «опрощении» Добролюбов все же приезжает на извозчике (оправдания о больной ноге явно неубедительны).

Понимание этого акта как типичного для символистов (хотя, как правило. и более позднего времени) движения от декадентства к народничеству даже при всей заведомой условности такого определения, как кажется, не улавливает весьма существенной стороны порожденного Добролюбовым жизненного текста, насколько он восстановим для нынешнего исследователя. Если любое другое выступление могло быть подвергнуто осмыслению и осмеянию (весьма характерны в этом отношении выступления полемистов во время дискуссии по докладу Вяч. Иванова «О русской идее» в январе 1909 г., когда так понятая логика движения символизма была опровергаема отсылками к индивидуальному опыту Блока, Белого, Вяч. Иванова 19), то решение Добролюбова было подтверждено индивидуальным жизнетворческим актом и в этом смысле оказывалось неопровержимым. Но другая сторона его поведения обнажала совершенно определенную направленность этого акта на своих прежних соратников, на завоевание авторитета именно в их среде.

Как известно, проповедь молодого Добролюбова не имела никакого успеха среди сколько-нибудь серьезных литераторов середины 1890-х гг. Он не только не имел возможности печататься даже в наиболее перспективном для подобных поисков «Северном вестнике», но и в салонах, близких к этому журналу, влиянием не пользовался, вызывая более всего насмешки и сохранившись лишь анекдотическими воспоминаниями. Даже у Брюсова экстремальность его поведения вызвала решительно отрицательную реакцию, приведшую к ссоре и отказу принять стихи Добролюбова и Вл. Гиппиуса в «Русские символисты». «Уход» же его привел к моментальной канонизации, выразившейся не только в ряде более или менее глубоких статей 20, но и в издании именно

символистами «Собрания стихов» Добролюбова (М.: Скорпион, 1900), сопровожденного не только восторженными статьями Брюсова и Коневского, но и всеми атрибутами академического издания, вплоть до перечисления известных составителям рукописей Добролюбова, по тем или иным причинами оставшихся недоступными и неопубликованными.

И сам Добролюбов не просто покинул круг своих «образованных братьев». но и постоянно обращался к ним с проповедями в том или ином виде. Это могли быть устные разговоры (неоднократно вспоминавшиеся его собеседниками и часто цитируемые), письма (в том числе опубликованное К. М. Азадовским письмо к Андрею Белому, свидетельствующее о внимательном чтении «Весов»), печатные обращения. Да и сам выход в свет сборника «Из книги невидимой» уже в 1905 г., когда Добролюбов давно уже покинул прежних сотоварищей, свидетельствует о стремлении сделать свою точку зрения достоянием не только изолированных от подобного рода изданий «братков», но прежде

--------------------------

19 Подробнее см.: Богомолов Н. А. К истории одного литературного скандала (в печати).

20 См., напр.: Гиппиус 3. Н. Декаденты-поэты // Мир искусства. 1901, № 1; Мин<ский> Н. Эскизы: Обращенный эстет // Рассвет. 1905, 31 мая, 4 июня; Мережковский Д. С. Революция и религия //Русская мысль. 1907, № 3 и др.

всего — символистов и (во вторую очередь) других людей из «образованного общества»21. И его влияние на людей своего прежнего общества началось уже в первые годы после «ухода». Так, Брюсов завершал рассказ о его пребывании у себя на даче такими рассказами: «Я не хочу излагать здесь учения Добролюбова. Он это сумеет сделать лучше меня. А если не сделает, то не надо. Но и в учении своем он сумел быть столь же оригинальным, как во всем. Он не покорился, как мы,

О, первенец творения, о мой старший брат!

И слушая его проповедь, я понял, почему он забыл стихи. Кто взял большее, отречется от меньшего.

Добролюбов прожил у нас два дня, две ночи. Сначала мы говорили очень много. Потом все было сказано. Спорить было бесполезно, ибо он все обдумал. Мы просиживали молча долгие минуты, но он не тяготился этим. Иногда говорили... Я скажу. Он помолчит и ответит. И по многом молчании я отвечу снова.

Эда <И. М. Брюсова> и сестра моя Надя были совсем зачарованы... Они смотрели на него как на пророка, готовы были поклоняться. Мама подсмеивалась; к тому же он вегетарианец. Но как он сумел переделать себя! он, прежний! Как приветливо он говорил теперь со всеми! Как кланялся в пояс после обеда и благодарил «хозяйку». Да, он еще многое может <...> Встреча с Добролюбовым повеяла на меня новым, оживила, воскресила душу. О, тяжело моей душе быть если не одинокой, то не знать высших, а лучшие из ее друзей, как Самыгин, влекут ее долу. Теперь речи Добролюбова вдруг раздули слабо мерцавшие огни. Перечитывал сегодня свою книгу о искусстве, и все бессилие ее мне открылось. За работу, опять сначала!»22

Этот аспект добролюбовского «обращения» наглядно демонстрирует, что взгляд на него как на человека, вписывающегося в общем смысле слова в общеинтеллигентскую парадигму и объясняемого с подобных позиций 23, является в принципе неверным. При всем внешнем сходстве типа и даже мотивов поведения, на самом деле они диктуются совершенно другими нормами, выработанными, скорее всего, как принципиальное антиповедение по отношению к заветам русской интеллигенции. В том же дневнике Брюсова сохранено несколько свидетельств того, что и по своим убеждениям до «ухода» Добролюбов был не только сознательным «декадентом», но и вписывал в эту сознательность намеренное отрицание всего кодекса убеждений внерелигиозной (хотя чаще всего и соблюдающей внешнюю обрядность), позитивистски настроенной и народопоклоннической интеллигенции конца XIX века: «Он рассказывал о своей теории наследственности. Воли умерших предков — думалось ему прежде, — остаются для нас внешними, мы их знаем, как природу. Самые древние воли — скалы, камни, из более близких тысячелетий дошли до нас воли как растения, еще ближе — как животные. И тело

----------------------------

21 См., напр.: Иванова Е. В. Один из «темных» визитеров //Прометей. М„ 1980. Т. 12, а также свидетельства П. П. Перцова (Литературные воспоминания. М.; Л., 1933. С. 239).

22 Брюсов Валерий. Дневники. С. 44-45 (с уточнением по рукописи).

23 Типичный пример — статья: ПругавинА. С. Декадент-сектант//Русские ведомости. 1912, 7 декабря. Ср. гораздо более проницательное свидетельство младшего современника: «...Книга невидимая все-таки, при всей своей (местами) гениальности стоит отчасти вне литературы, т. е. вне интеллигентски-дворянской литературы» (Письмо Д. П. Мирского к П. П. Сувчинскому от 12 декабря.

наше — тоже воля прежних. Наши воли, воля теперешнего человечества, тоже останется и будет потомкам видеться в том виде, как мы теперь понимаем природу. Если мнение о природе как представлении охватит всех, быть может, мы этой новой волей победим старую, и природы не станет. Добролюбов как-то выводит из этой теории свои прежние дворянско-консервативные убеждения. Но что лучше, он написал, исходя из этих мыслей, несколько прекрасных стихотворений» 24. В этом пассаже следует обратить внимание прежде всего на два момента: на то, что в прежнем состоянии для него были характерны «дворянско-консервативные убеждения», и на то, что наиболее существенным итогом всего жизненного дела и кредо Добролюбова явилось для Брюсова то, что, пользуясь его же собственными словами: «...все в жизни есть средство Для ярко-певучих стихов». Добролюбов же оказался в этом отношении значительно радикальнее Брюсова, практически отказавшись и от стихов (и тем более от радикального эстетизма), чтобы осуществить свое призвание одновременно и религиозного лидера и образца для подражания своим прежним друзьям.

В нем был найден тот вариант антиинтеллигентской утопии, который для общественного сознания значил гораздо больше, нежели даже сходные с ним. Так, например, весьма показательно, что не менее масштабная по своему замаху деятельность Л. Д. Семенова 25 имела несравненно меньший резонанс и тем более не сложилась в легенду, как то было с Добролюбовым. Для создания сравнимой с добролюбовской мифологии понадобилось довольно значительное время (до конца 1900-х годов) и появление в литературе действительных писателей-модернистов из народа (Клюев, Есенин, Пимен Карпов, Клычков), так же решительно восстававших против интеллигенции (особенно это относится к Карпову), но уже на совершенно других основаниях — на правах действительных выходцев из крестьян. И характерно, что для осуществления этой антиинтеллигентской программы им все же нужно было играть роль людей из совершенно иной социальной среды, никак с традиционной интеллигенцией не связанных. Следует отметить, что в наибольшей степени их образ «человека из народа» воздействовал на тех литераторов, которые в наибольшей степени ощущали в себе начала, восходящие к типично интеллигентским представлениям. Едва ли не самый характерный случай — отношение Блока к творчеству Пимена Карпова 26, в котором он видел очень много заслуживающего внимания, тогда как значительно более трезвым в отношении этого писателя оказался не испытывавший никаких интеллигентских комплексов Вяч. Иванов, сурово писавший Карпову: «Вы для меня, если хотите, кроме личности, еще и социологический тип, но не больше выразитель народа, чем Ваш покорнейший слуга. Я не Д. С. Мережковский, который любит прислушиваться к таким показаниям, на которые Вы так щедры, толковать об „интеллигенции" (для меня это звук пустой) и о неопределенной величине, которую под словом „народ" можно по произволу вводить в разные уравнения, на место х или у...»27 Но это уже особая тема, требующая специального разговора, находящегося за пределами нашей темы.

--------------------------------

24 Брюсов Валерий. Дневники. С. 46.

25 В последние годы о ней много пишет В. С. Баевский. См., напр.: Свечой перед Господом. Леонид Дмитриевич Семенов-ТянШанский. Грешный грешным //Русская филология: Ученые записки / Смоленский Гуманитарный университет. Смоленск, 1994.

26 См.: Блок и П. И. Карпов / Вст. ст., публ. и комм. К. М. Азадовского //Александр Блок: Исследования и материалы. Л., 1991.

27 Письмо Вячеслава Иванова к Пимену Карпову / Публ. Николая Котрелгва // Русская мысль. Литературное приложение № 9 № 3822 от 6 апреля 1990. С. XII.

Но отнюдь не только в символистском кругу напряженность творческого самосознания заставляла противопоставлять свои личные (часто только потенциальные в плане искусства) устремления тем идеалам, которые были выработаны русской интеллигенцией 1860-80-х гг. и стали мелкой разменной монетой к середине 1890-х. Выразительный пример диалога интеллигента и «антиинтеллигента» дает переписка М. А. Кузмина с Г. В. Чичериным 28, где последний являет собою любопытнейший образец дворянского интеллигента, свободно чувствующего себя в любой мировой культуре, но преклоняющегося перед русским началом во всем - в культуре, природе, истории, национальной ментальности. Его поведение, как оно рисуется из этих писем, определяется (я пока имею в виду 1890-е годы) типично интеллигентскими комплексами: народопоклонничество, восхищение красотой природы, фольклором, дух славянского единства без панславистских уклонов и пр. Впоследствии на эти комплексы с легкостью накладывается марксистская теория, делающая Чичерина сначала, видимо, просто идейным марксистом, а позже — и практическим революционером, дошедшим до поста наркома иностранных дел. Источником такого отношения к действительности для него совершенно очевидно являлась позиция его дяди, Б. Н. Чичерина.

И в параллель ему существует сознание Кузмина, определяемое прежде всего нацеленностью на реализацию собственных творческих потенций. Видимо, определяющим тут является собственно человеческий фактор: для Кузмина на протяжении всей жизни было характерным периодическое устремление в прямо противоположные стороны, напоминающее колебания маятника. Но не менее характерно, что эти колебания поразительным образом совпали с общими тенденциями того типа сознания, который, как я полагаю, противополагается интеллигентскому. Всякий раз колебания маятника доходят до экстремальных выплесков, приводя в конечном счете Кузмина к тем радикальным моделям поведения, которые осознаются как значимые именно в кругу писателей элитарного круга. Напомню эти экстремальности раннего периода в самом сжатом виде: страстное увлечение Италией и Александрией, едва не приводящее к обращению в католицизм и к превращению в эмиссара иезуитов в России, сменяется страстным, всепоглощающим интересом к старообрядчеству; от чтения д'Аннунцио Кузмин перехолит к чтению канона Андрея Критского и к молитве по лестовке; от обитания во флорентийском палаццо на Borgo SS. Арostoli — к общению с хулиганами из Апраксина двора и к рисующейся в мечтах жизни в жарко натопленной комнате с клопами (непременно с клопами!). И вдруг, очень быстро, это сменяется общением с Вяч. Ивановым, Сомовым, Судейкиным, Бердяевым, Мейерхольдом, — квартирой на одной лестнице с «башней» Иванова, репутацией самого изысканного петербургского эстета. Если не ограничиваться только указанием на свойства характера,

------------------------

28 Переписка до сих пор опубликована лишь фрагментарно, потому мы цитируем ее по оригиналам (письма Кузмина - РНБ. Ф. 1030, №17-22, 52-54. письма Чичерина - РГАЛИ. ф 232. Он. 1. Ед. хр. 430-433). Отметим наиболее существенные публикации: Тимофеев А. Г. «Итальянское путешествие» Михаила Кузмина //Памятники культуры: Новые открытия. Ежегодник 1992. М., 1993; Тимофеев Л. Г. Совсем другое, прошлое солнце: Михаил Кузмин в Ревеле//Звезда. 1997, № 2. Значительное количество цитат из переписки опубл.: Богомолов Н. А., Малмстад Дж. Э. Михаил Кузмин: искусство, жизнь, эпоха. М., 1996.

как это делали и наиболее проницательные истолкователи пути Кузмина (так, еще в 1890 году Чичерин писал Кузмину: «Твои резкие переходы совершенно понятны; вспомни, что человек — собрание противоречий. Истина не есть а + b или а - b; истина, как Изида, имеет много образов. Истина есть Бог, а Бог всем народам и эпохам открывается в другом виде»29), то можно представить себе, что эти максимальные уклонения есть в то же время точное выполнение «антиинтеллигентского завета» конца прошлого века.

Причины такого отталкивания Кузмина от интеллигенции могут быть возведены. конечно, и к раннему детству, к тому духу культуры, который господствовал в его родном доме, но это будут соображения чисто гипотетические. Первые же прямые свидетельства мы находим — и это чрезвычайно характерно — в описаниях своего пребывания в имении Б. Н. Чичерина Караул летом 1891 года: «Жизнь в Карауле делается все более и более несносною: каждую минуту слышишь самое легкомысленное надругание над всем, что я боготворю, исключительно потому, что они имели несчастие не понравиться Бор[ису] Николаевичу], который считает себя не только первым историком (выше Тэна и Момзена, по его словам), но и безапелляционным судьей по всем отраслям науки и искусства. Все слушают его афоризмы и благоговеют. Нетерпимость ужасная, уважения к чужому мнению никакого. <...> Приехал вчера учитель Капнист, московский учитель латинского языка. В тот же вечер схватился спорить с Б. Н. Какая вульгарность, запальчивость, пошлость, глупость, ни одной дельной мысли, придирка к словам, просто руготня. И подумать, что это маститый философ обменивается мыслями с представителем молодежи!?»30 Именно эта догматичность и нетерпимость к чужим мнениям сильнейшим образом раздражала Кузмина не только в дяде, но и в племяннике. Чуть раньше он сообщал тому же своему гимназическому приятелю: «Мне тяжело, потому что я остаюсь совершенно чужд здешней природе и не могу говорить, как Юша <Г. В. Чичерин>, что „я видел Италию, Францию, Германию, но ничто мне не переворачивает внутренности, как караульский выгон!", а у^меня внутренности переворачиваются только после обеда. Во-вторых, мне тяжело, так как все-таки я живу в чужом семействе, которое совершенно мне не знакомо и смотрит на меня чуть ли как не на приживальца. <...> Его дядя и тетя очень умны и образованны, но односторонни и довольно нетерпимы, так что части приходится уходить, чтобы не слышать глумления над тем, что дорого и свято для меня. Юша очень подпадает под их влияние и часто высказывает взгляды, совершенно отличные от прежних. Вообще я более и более замечаю, что все то, что он так логично, убедительно и даже красноречиво иногда доказывает, не составляет для него сердечных, субъективных убеждений, а он сам их себе привязывает, считая это удобным. Я не знаю, что действительно составляет его убеждения, разве то, что за отсутствием убеждений нужно говорить фразы, сообразуясь с обстоятельствами. Он „все признает, все понимает, всем может восторгаться, все допускает". А в сущности он ничего не признает, ничего не понимает, ничем не может восторгаться, а его терпимость имеет целью <с> помощью пустых фраз привести всех к его нетерпимости. Ядро этого составляет пустое фразерство и педантизм. И так во всем, во всем!»31 Нам, естественно, невозможно проверить, насколько нарисованный в минуту некоторого разочарования (Чичерин останется его близком другом примерно до 1906 года) облик приятеля соответствует действительности, но чрезвычайно характерно, что в нем отвергаются те черты, которые могут быть определены как типично интеллигентские.

------------------------------

29 РГАЛИ. Ф. 232. Оп. 1. Ед. хр. 430. Л. 15. Письмо от 22 июня 1890 г.

30 Письмо к С. К. Матвеевскому от 28 июня 1891 / Публ. Н. А. Богомолова / Минувшее: Исторический альманах. Спб., 1997. [Т.] 22. С.182.

31 Письмо от 22 июня 1891 г. Там же. С. 179-180.

Но если общее представление об интеллигенции может быть сформулировано с известной долей брезгливой снисходительности (как то было у большинства авторов «Вех» и их единомышленников), то по отношению к людям типа Чичериных это явно невозможно, поскольку даже концепция Г. В. Чичерина, как она формулировалась у него к началу XX века, явно выходит за границы той повседневной образованности, которая позволяла создавать представление о начитанности, уме, индивидуальности и даже таланте, подразумевавшихся у типичных интеллигентов своего времени, от Ленина (или Милюкова, в данном случае это принципиально безразлично) до безвестного земского учителя.

Позволю себе процитировать письмо Чичерина от 10 ноября 1904 г., в котором он хотя бы отчасти объясняет строй своих воззрений, сделавших его революционером, да еще принадлежащим к экстремистской партии: «Скажу вкратце: сущность в новом человеке (Renaissance-Mensch), и он теперь зарождается в двух кусках, одинаково необходимых. При осуществлении в истории эти 2 куска непременно должны осуществиться слитно. Моя формула: история идет теперь 2 руслами. Практическое осуществление будет исходная точка для бесконечного дальнейшего пути, и по необходимости немедленно вступит в силу эстетико-мистический момент, т. к. только нынешняя проза погони за наживою и культа денег отвлекают от эстетико-мистического момента, и при творчестве совершенствования человечество никак не может обойтись без эстетико-мистики, и не обойдется. Нужно видеть, что это за культ денег, исключительный, поглощающий всю буржуазную Европу, какие это сплошь лавочники, мошенники на законных основаниях, — чтобы убедиться, что тут палигенезис невозможен. Не бывало и не будет палигенезиса, кот<орый> бы происходил только в искусстве и религии или философии, не охватывая всех человеческих отношений. Так христианство по необходимости повело к Civitas Dei. У Некрасова: порвалась цепь великая: одним концом по барину, другим — по мужику. Все человеческие отношения имеют эти 2 конца. Евлогий мог иметь рабов, к<акой>-нибудь кабинетно-философский гностик мог иметь рабов, но гностик страстный, все бросающий, МопСапиз — не может иметь рабов. Есть некоторая степень свободы духа, силы духа, обожествления духа, где порабощение своей собственной рабовладельческой собственности по необходимости отбрасывается. Рабовладелец есть больший раб, чем сам раб, барин — раб, милорд — раб и т. д. М<ожет> б<ыть>, очень красивый англичанин-милорд, но это неполная красота, а дальнейшее обожествление, дальнейшая осиянность, Зевс-Дионис-Гелиос уже не зависит от своих рабов, фабрик или % бумаг. Владение деньгами есть тоже рабство. Kommerzienrath не м<ожет> б<ыть> Дионис-Гелиос. <...> И греческий Зевс трепещет Прометея, и потому не есть окончательный бог. И великим богам — привилегированным, олимпийцам, грозит Gotterdammerung, и потому они неполные боги. И Вотан боится своих Vestrage, от нарушения которых погибнет Валгалла, и потому не есть окончательный и полный бог. Когда рядом — связанный Прометей, бог не есть полный и окончательный.

Сосуществование со связанным Прометеем делает невозможною свободу обожествленного духа; раз это есть обусловливание, Зевс обусловлен пленом Прометея, и свобода, обусловленная несвободою, уже не есть свобода. Поэтому среди гиперборейцев не м<ожет> быть связанных Прометеев».

Конечно, в этом тексте не так сложно узнать традиционные российские штампы (европейцы — лавочники и сплошные мошенники, рабовладелец — больший раб, чем раб и пр.), не менее очевидны и положения, которые с большей авторитарностью откликнутся у Ленина («Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя»), но хотелось бы обратить внимание не на это, а на осознание того, что современный человек должен по своей сути быть подобен Renaissance-Mensch, то есть не ограниченному в своих потенциях идейному труженику, а нести непременной составляющей своего характера тот «эстетико-мистический момент», который для Чичерина и в дальнейшем будет составлять существеннейшую особенность любой творческой личности 32. Но при этом характерна не менее глубокая убежденность, что и вторая сторона дела — социальная — не менее существенна для любого произведения искусства и любого творца. Об этом свидетельствует письмо того же 1904 года, фрагмент которого уже был опубликован: «Будто 2 параллельных потока — духовно аристократическое новое искусство и демократическое социальное движение. Однако в обоих — какое-то солнце будущего, как в Клингере они соединяются»33. Не человек искусства приравнивается к «гражданину» (т. е. — для начала XX века — интеллигенту), а они оба видятся как два взаимо- дополняющих типа человеческой личности, будущее объединение которых необходимо и неизбежно, так как оба они идут в конце концов к одной и той же цели, разные пути к которой должны быть объяты единым представлением.

И не случайно в том же письме Чичерин говорит о том, что «и Вагнер желал, чтобы целые народы слушали его Buhnenweichfestpiele, чтобы целые народы стекались в Байрейт еn campant; вокруг новой святыни». Нечего и говорить, что к реальной политической деятельности как самого Чичерина, так и в еще большей степени его товарищей по партии такое утопическое построение не имело ни малейшего отношения, и даже в самых далеко идущих планах Вагнер в лучшем случае заменялся его примитивным цитированием (как то было в нацистской Германии) или же вообще подменялся «советской массовой песней». Но сама возможность такой утопии на рубеже веков была весьма характерной для некоторой части большевистских лидеров. В такого рода идеале предполагалось, что масса будет наделена не только коллективным сознанием, но у каждого из ее составляющих будет развито чрезвычайносамостоятельное индивидуальное сознание, ориентированное на достижение определенной социальной цели. В таком случае интеллигенция должна была превратиться лишь в инструмент верной ориентации, нечто вроде компаса, позволяющего безошибочно указывать направление этого движения

---------------------------

32 Именно поэтому известная его книга о Моцарте существенная не только своим внутренним содержанием, но прежде всего самим стремлением увидеть творческое начало как непременную составляющую идеальной человеческой личности. Ср. также гораздо менее известное письмо Чичерина к Луначарскому (Смирнов И. <...Мы все выросли на идейном искусстве, общественном, гражданском...» (О письме Г. В. Чичерина А. В. Луначарскому)// Вопросы литературы. 1984, № 9), которое в советские времена даже не могло быть полностью опубликовано из-за накала полемики против «рапповских» (а на самом деле советских вообще) взглядов на искусство.

33 Богомолов Н. А.. Малмстад Дж. Э. Цит. соч. С. 53.

Реальность жизни заставила в этом сомневаться даже и Чичерина. В последнем из сохранившихся (видимо, в действительно последнем) письме к Кузмину, уже в 1926 году, он спрашивает, без сомнения зная свой собственный ответ: «Что такое культурность? <...> Кто представлял культурность, <...> Пилат или Иисус, Кирилл Александрийский или Ипатия <...>? Созданное прошлой жизнью или пульс новой жизни?»34 Традиционное интеллигентское народопоклонничество, балансирующее между двумя противоречиями: с одной стороны, стремление «служить народу», ведя его к новой жизни, а с другой — готовность погибнуть в пучине народного движения, — заранее знало ответ.

Творческое сознание такого ответа автоматически не предусматривало. И тут опыт Кузмина дает вариант решения, представляющийся не просто любопытным сам по себе, а существенным как часть общего опыта того не слишком точно определимого, но явно существовавшего круга, который здесь имеется в виду.

Если попытка обращения к католичеству 35 была более или менее традиционна для русского дворянина XIX века, то поглощающее увлечение старообрядчеством не могло не выглядеть несколько странным именно для того круга, к которому Кузмин принадлежал. Напомню, что в 1890-е годы интерес к старообрядчеству и сектантству мог быть этнографическим (описание и осмысление быта, верований и пр.), определяемым церковной политикой (борьба с ересями и т. д.) или же социально-политическим (попытки опереться на соответствующие слои общества в поисках политических союзников). Как реальная альтернатива православию в «образованном обществе» ни то, ни другое не было сколько-нибудь авторитетным. И тем не менее Кузмин избирает именно старообрядчество как систему внутренней ориентации для себя самого. Не буду повторять цитат из писем к Чичерину, касающихся этой проблемы 36, специально подчеркнув лишь то, что строгость традиционных представлений, отлившихся в освященные веками нормы поведения и отношения к миру, для Кузмина оказывается более существенной, нежели само творчество. Он готов прекратить писать музыку европейского типа и даже слушать ее, если это вступит в противоречие с принципами веры, подобно одному из героев своей повести «Крылья», рассуждавшему: «Как один из наших говорил: „Как после театра ты канон Исусу читать будешь? Легче человека убивши". И точно: убить, украсть, прелюбодействовать при всякой вере можно, а понимать „Фауста" и убежденно по лестовке молиться — немыслимо...» Сложный баланс двух противоречащих друг другу традиций существовал в сознании Кузмина долгое время; при этом характерно, что «входить в раскол» он не желал вполне сознательно, создавая в то же время иллюзию у других, что он не только сам старообрядец, но и родители его также были ими.

------------------------------

34 Там же. С. 258.

35 Позднее Кузмин писал: <...я хотел „быть" католиком, но не „стать"» (Михаил Кузмин и Русская культура XX века. Л.. 1990. С. 152).

36 См.: Богомолов Н. А., МалмстадДж. Э. Цит. соч. С. 55-67 и далее.

Но и в момент перехода из одного внешнего бытия в другое, ознаменовавшийся переменой русского платья на европейское (осень 1906 г.), Кузмин также минует интеллигентский канон, переносясь из мира народного непосредственно в мир артистической, художественной, литературной богемы. Вряд ли случайно, что первым настоящим литературным кружком, в котором он продолжительное время существовал, была «башня» Вяч. Иванова, решительно настроенного антиинтеллигентски, а, скажем, любые предприятия Мережковских, носившие на себе сильный отпечаток именно интеллигентской среды, для него были всегда посторонними, а то и прямо чуждыми.

Вероятно, еще более характерно, что в нашем контексте особое значение приобретает обсуждение вопроса о сексуальной ориентации Кузмина, которая также, с одной стороны, предстает индивидуальным человеческим свойством, но с другой — становится таким же знаком экстремы, как и эротические эксцессы Брюсова.

В только что опубликованной и подписанной вагиновским псевдонимом статье излагается содержание записки о гомосексуализме в Петербурге в 1889 году, содержащей довольно обширный список наиболее известных в этом отношении лиц. Как и следовало ожидать, он состоит в основном из людей, близких к «свету», военных и богачей разных сословий. Не случайно и объяснение быстрого распространения «порока мужеложства»: «Как результат полового пресыщения, порок этот главным образом осуществляется людьми богатыми, для которых сношения с женщинами сделались уже ненавистными, и если кружок этих лиц и пополняется затем людьми неимущими, молодыми, то лишь как жертвами, служащими для удовлетворения первых, причем жертвы эти питают весьма часто глубокое личное презрение к подобного рода промыслу, но отдаются ему тем не менее, хотя и с отвращением, ради выгоды и приобретения средств к веселому и легкому существованию»37.

Как можно судить по дневнику Кузмина, структура гомосексуальной общины оставалась и через 15-20 лет очень схожей, но в ней произошло одно весьма решительное изменение: резко возрос процент людей искусства. Не случайно А. Н. Бенуа вспоминал о 1907 годе: «...я узнал, что произошли в наших и в близких к нам кругах поистине, можно сказать, в связи с какой-то общей эмансипацией довольно удивительные перемены. <...> Особенно меня поражало, что <те> из моих друзей, которые принадлежали к „сторонникам однополой любви", теперь совершенно этого больше не скрывали и даже о том говорили с оттенком какой-то „пропаганды прозелитизма" <...> Появились в их (Дягилева, Сомова, Нувеля) приближении новые молодые люди, и среди них окруживший себя какой-то таинственностью и каким-то ореолом разврата чудачливый поэт Кузмин...»38 И далее следует перечисление того, с чем оказалось связано распространение гомосексуализма как знака творческого сознания: «Теперь вообще поэтов народилось удивительное количество — целый легион. Народились и новые музыканты; а в художествах пластических несравненно более уверенную и твердую позицию, нежели

-------------------------

37 Ротиков Константин. Эпизод из жизни «голубого» Петербурга // Невский архив: Историко-краеведческий сборник. СПб., 1997. III. С. 451-452. Ср. также изложение этого документа в разных местах книги: Ротиков К. К. Другой Петербург. СПб., 1998.

38 Бенуа Александр. Мои воспоминания: В пяти кн. М., 1990. Кн. четвертая, пятая. С. 477.

прежде, заняли всевозможные дерзатели, а то и шуты гороховые... Произошли симптоматические перемены в некоторых общественных явлениях. Например, на каком-то незадолго до нашего возвращения художественном вечере, девицы и дамы „вполне приличного буржуазного общества" выступали и плясали чуть ли не совсем нагими»39.

И в дневнике Кузмина свидетельства такого перехода от индивидуального и часто трагического опыта в сферу моды также зафиксированы неоднократно. Так, 23 августа 1907 он записывает: «Маныч рассказы<вал>, будто, начитавшись меня, он и худ<ожник> Трояновский захотели попробовать; покуда обнимались и т. д., все было ничего, но как стали вставлять и двигать, все опадало и ничего не выходило», а 1 декабря 1908: «Потом пошли к Ремизовым. Он был один, толковали о гомосексуализме, о Философове, Врангеле. Трубникове, давали сведения о тапетках, тетках, банях, feuilles de roses etc.»40 Характерно, что если во втором случае речь идет специально о круге высокой художественной элиты, то в первом — о вполне заурядных журналистах, для которых, что совершенно очевидно, ничего кроме модного образа под гомосексуализмом не подразумевается.

Но не только о моде, реально существовавшей, идет здесь, конечно, речь, но прежде всего о том, что в результате творческой деятельности Кузмина и ее обсуждения в прессе гомосексуализм стал восприниматься как одна из специфических особенностей творческой личности. И характерно, что активной пропагандой его занимались люди, сами чрезвычайно далекие от подобной ориентации. Так, вряд ли можно считать случайным, что Брюсов отдал целый номер «Весов» под повесть Кузмина «Крылья», откровенно идеологически ориентированную. Мало того, в кругу Брюсова гомоэротизм воспринимался как та специфическая форма человеческих отношений, которые позволяют человеку выйти за пределы традиционного (и прежде всего традиционно интеллигентного) типа поведения. Мне уже приходилось цитировать письмо Н. И. Петровской Брюсову о своем новом любовнике, племяннике Кузмина и начинающем писателе С. А. Ауслендере: «Таких встреч в моей жизни уж должно быть и не будет. Легкость притягивает легкость, а печаль и серьезность не способствуют этому. Ну что же еще? Ну, он красивее, чем мне казался в Москве. У него совсем головка девочки, и в лице не мертвенность, а невинность и нежность. Был у меня до 12 ч<асов>. И вот смешно,— клялся мне (хотя я этой клятвы не спрашивала), что с Кузминым никогда этого не было, что это ему органически противно. А Кузмин чуток и обидчив, понял невозможность и не стремился. Говорил так убедительно, что я поверила, хотя жалко. Какая-то очень интересная черта отпала»41.

Мало того, сам Брюсов пробует создать произведения, описывающие гомо-эротическую практику. Я имею в виду «Отрывок из александрийской поэмы» 42 «Напрасная ночь», который Брюсов явно завершил, но опубликовать все же не

--------------------------------

39 Там же. С. 478.

40 Цитируется по тексту, приготовленному к печати Н. А. Богомоловым и С. В. Шумихиным.

41 Письмо от 25 сентября 1907 г. //РГБ. Ф. 386. Карт. 98. Ед. хр. 19 (частично процитировано: Богомолов НА., Малмстад Дж.с). Цит. соч. С. 294). Обсуждение вопроса о сексуальной ориентации Ауслендера см. также в публикации Р. Л. Щербакова и Е. А. Муравьевой// Минувшее: Исторический альманах. СПб.; М„ 1993. [Т.] 14. С. 384.

42 Отметим явный намек на «Александрийские песни» Кузмина.

решился 43. Именно это колебание — между стремлением к опробованию непривычной для себя тематики и опасением предстать перед читающей публикой в облике человека нетрадиционной ориентации — оказывается чрезвычайно характерным, обозначая одну из границ того девиантного поведения, которое Брюсов не только описывал, но и сознательно делал принципом своей жизни.

Такую сознательность, и даже расчетливость, следует подчеркнуть особо, поскольку ее присутствие означает не просто мимолетное увлечение, как то, несомненно, бывало в ряде описанных нами случаев, а стремление определенным образом выстроить свой облик как человека, преступающего нормы типичного интеллигентского поведения. Об этом совершенно откровенно говорил Брюсов в письме к 3. Н. Гиппиус: «Вы, говоря о каком-то поклоннике Людмилы Николаевны (о Розанове?)44, сказали: „обладателе, как и вы (т. е. как и я), разожженной плоти". Боже мой! Вы, говорившая со мной, читавшая меня, писавшая обо мне статьи, осудившая понимание меня „несложными душами моих почитателей", — неужели вы не знаете, что ко мне могут быть приложимы <...> разные эпитеты, <...> но именно не этот! Об этом говорят и кричат, во всю меру своего голоса, все мои стихи, все мои поступки, вся моя жизнь. Все что хотите: обман или добродетель, любопытство или притворство, но только не „разожженная плоть"»45. Как кажется, в данном случае это не приукрашивание, а совершенно точное самоописание: мемуары и автобиографические (в том числе и сугубо автокоммуникативные) тексты Брюсова ни в каком случае не противоречат этому психологическому портрету. Следовательно, он конструировал все те особенности собственной творческой личности, о которых шла речь, сугубо сознательно, противопоставляя себя среднему русскому интеллигенту принципиально.

Но и большая или меньшая бессознательность не делает остальные приведенные примеры менее убедительными, поскольку все они встраиваются во вполне определенную систему воззрений, которая наглядно показывает, сколь остра была реакция творческой части «интеллигентного общества» на традиционно сложившуюся ментальность интеллигенции. В конце XIX и начале XX веков интеллигентское сознание не только стало размываться за счет бесчисленных перемен в социальной жизни, но и вызвало совершенно определенное отталкивание в кругу тех литераторов, которые связали свою судьбу с русским модернизмом, прежде всего с символизмом. Именно они дали многочисленные примеры того, как творческое самосознание действует по законам последовательного противоположения нормам и догматам, сложившимся в кругу русской интеллигенции. И пусть ответы, даваемые символистами, далеко не всегда могли устроить как широкие слои общества, так и литераторов последующих поколений, все же сам опыт противостояния привычным и притягательным образцам вряд ли должен быть обойден историками русской культуры и прежде всего общественной мысли.

------------------------------------

43 Впервые опубликовано: Брюсов Валерий. Неизданные стихотворения / Ред., пред. и примеч. А. Тер-Мартиросяна. М„ 1935. С. 125-126. (в примечаниях гомоэротическая тема явно затушевана). Существенно, что согласно одному из планов, стихотворение это должно было войти в цикл эротических стихов <Выброски зыбей» (РГБ. Ф. 386. Карт. 15. Ед. хр. 5).

44 Речь идет об отношениях В. В. Розанова и Л. Н. Вилькиной, отразившихся в их переписке (подробнее см.: «Распоясанные письма» В. Розанова / Публ. М. М. Павловой //Литературное обозрение. 1988,№ 11. С. 67-71.

45 Письмо, написанное между 16 и 21 апреля 1907 / Публ. А. Н. Дубовикова //Литературное наследство. М., 1976. Т. 85. С. 693-694.

И, однако, в то же время любой из литераторов символистского круга так или иначе рисовал перспективы преодоления духовного наследия русской интеллигенции не только на путях отрицания и противостояния, но и на путях нового осознания тех же самых проблем, которые властно входили в круг их внимания. Несомненно, что часть этих проблем решалась совершенно утопическими способами, однако попытки возвращения к традиционным ценностям русского народа в противовес интеллигентским заветам становились настоятельной потребностью их бытия в мире.

Как мне представляется, при поразительном многообразии этих ответов, особое значение приобретает статья Вяч. Иванова «Наш язык», где языковое сознание понимается как вместилище истинной сути народа: «...довольно народу, немотствующему про свое и лопочущему только что разобранное по складам чужое, довольно ему заговорить по-своему, по-русски, чтобы вспомнить и Мать сыру-Землю с ее глубинною правдой, и Бога в вышних с Его законом» 46.

В языке для него лежит противоречивость сознания интеллигенции: «В обиходе образованных слоев общества уже давно язык наш растратил то исконное свое достояние, которое Потебня называл „внутреннею формою слова". Она ссохлась в слове, опустошенном в ядре своем, как сгнивший орех, обратившемся в условный меновой знак, обеспеченный наличным запасом понятий» 47.

И потому задачей поэта, равно как и всякого истинно творческого человека, становится оживление языка, а как производное от этого — оживление и всего сознания, органически включающего реакцию на самые различные стороны общественной жизни. И здесь работа индивидуальности, осознающей себя именно в таком качестве (в различных рамках) становится принципиально существенной, только и оказывающейся в состоянии выполнить ту почти непосильную задачу, которую ставит перед ней подлинное богатство русской культуры, воспринятой без каких бы то ни было идеологических ограничений.

И для исследователя не только конкретных этапов русской истории (как в данном случае — конца XIX и начала XX вв.), но и всего ее поддающегося не сугубо гипотетическому изучению объема, должно быть очевидно и храниться в «оперативной памяти», что индивидуальное творческое самосознание, которого с таких жаром ждали многие авторы «Вех» и которое пытались осуществить в своем опыте столь многие деятели искусства, представляет собою не меньшую действующую силу, нежели большие массовые сдвиги в сознании. сколь бы значительными они нам ни казались.

----------------------

46 Вехи. Из глубины. С. 360.

47 Там же. С. 357.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ec-dejavu.ru/