Статья Концепция племенизма К.Н. Леонтьева в цивилизационной историософии XIX-XX веков
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-29Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Концепция "племенизма" К.Н. Леонтьева в цивилизационной историософии
XIX
-
XX
веков
Емельянов-Лукьянчиков М. А.
В 1984 году в издательстве Оксфордского университета вышел сборник статей "Экспансия мирового сообщества", одним из авторов которого — Рональдом Дором — было введено новое историософское понятие — "феномен индигенизации"(1).
В 1996 году Самюэль Хантингтон в своей нашумевшей работе "Столкновение цивилизаций" дал лаконичное описание этого явления. Оно представляет собой "демократический парадокс: принятие незападными обществами западных демократических институтов, поощряет и дает дорогу к власти национальным (здесь — в отрицательном смысле — Е.- Л.М. А.) и антизападным политическим движениям" (2)
Однако и Хантингтон и Дор лишь дали описание явления, поставили вопрос, но не дали на него ответа. Мало того, оказалось, что они далеко не первые, кто обратил внимание на проблему, — за полвека до этого ее рассмотрел А. Тойнби, до него — О. Шпенглер, а ещё раньше — Константин Николаевич Леонтьев — гениальный русский мыслитель, писатель и дипломат. Его взгляд на этот вопрос настолько же самобытен, насколько неординарно само явление и потому заслуживает отдельного рассмотрения.
Леонтьевский историософский подход к роли национальных сил в истории человеческих цивилизаций, на наш взгляд разрешает многие недоразумения в области её изучения. Здесь мы, преимущественно, остановимся на взглядах К. Н. Леонтьева по поводу национального фактора в истории России и Европы XIX–XX веков. Интерес к этой теме не ослабевает, и включение в широкий научный оборот леонтьевской концепции "племенизма", — наряду с указанием на целый ряд параллелей в наследии более поздних историософов, представляется весьма своевременным.
За два последних столетия актуальность национального вопроса возрастала с каждым шагом истории, поэтому и ответ на национальный вопрос исследователями, представляющими разные религиозные, политические и культурные взгляды и национальности давался совсем не однозначный. Так, если П.Сорокин полагал, что национальности не существует как таковой и "то, что обозначается этим словом, есть просто результат неглубокого понимания дела"(3), то И.Ильин не ставил под сомнение её существование, и полагал, что оно "не только не чуждо добру и справедливости и праву, … но есть одно из высших проявлений духовности на земле" (4).
В виду широкого диапазона взглядов на вопрос велика необходимость терминологической ясности.
Во-первых, нужно выяснить, что такое, собственно, есть нация. Леонтьев определяет её как то, что объединяет природные, физиологические и лингвистические отличия группы людей (что само по себе составляет племя) с их религиозными, государственными и бытовыми отличиями (что в свою очередь составляет культуру), но не только не является тождественным племени или культуре, но и не является их арифметической суммой (5).
В общем, Леонтьев вполне согласился бы с более поздним описанием Ивана Ильина: "покажи мне, как ты веруешь и молишься; как проявляются у тебя доброта, геройство, чувство чести и долга; как ты поёшь, пляшешь и читаешь стихи;… как ты любишь свою семью; кто твои любимые вожди, гении и пророки, — скажи мне всё это, а я скажу тебе, какой нации ты сын " (6).
Затем, пишет Леонтьев, у каждой нации есть своя самобытная идея — национальность (7). Да, вторит ему Шпенглер, "в основе нации лежит идея" (8). И эта идея есть то, что, являясь содержанием нации, определяет её форму в определённый исторический момент. Эта идея — то, что нация уже совершила в своём прошлом и настоящем.
Однако плоха та нация, которая не стремится к дальнейшей жизни. То, к чему нация стремится в будущем — есть национальный идеал, то есть "совокупность национальных признаков, ещё не приобретённых, образ той же нации в будущем" (9). Не различение национальности и национального идеала и приводит, по мнению Леонтьева, к частому несогласию при ответе на вопрос, что представляет собой та или иная нация, так как один спорящий описывает нацию, какую он видит, а другой ту, что он хочет видеть.
Деятельность же, двигающая нацию от современной национальности к национальному идеалу будущего — это национализм (10). Хорошо известно, что вкладывание в этот термин сугубо отрицательного смысла — явление позднее, и является не только продуктом терминологической неразберихи, но и результатом многочисленных этнических конфликтов, которые мир пережил в XX веке. Возможность возрождения термина "национализм" со знаком "плюс" сомнительно, но мы не можем не признать того, что множество мыслителей и исследователей прошлых эпох разделяли национализм традиционный и национализм нетрадиционный, нездоровый. Так вот, по Леонтьеву движение национализма происходит за счёт действий осуществляемых нацией по пути к идеалу.
И здесь, характеристику того, что такое здоровый национализм, не осквернившийся этническими чистками и территориальными захватами, — совсем в духе Леонтьева, дал Иван Ильин. Он писал: "проблема истинного национализма разрешима только в связи с духовным пониманием родины: ибо национализм есть любовь к духу своего народа, и притом именно к духовному его своеобразию" (11). При таком подходе он не ведёт "к взаимной ненависти народов … самомнению и культурному застою. Всё это относится к больному, уродливому, извращённому национализму и совершенно не касается духовно здоровой любви к своему народу" (12).
"Принимать свой народ за воплощение полного и высшего совершенства на земле было бы сущим тщеславием, больным националистическим самомнением" (13). Это и есть леонтьевский "племенизм", в него же входит и политика чисто племенная, в противоположность национальной. Именно его Тойнби характеризовал как поклонение Левиафану, где место гобссовского чудовища — государства заняло: "племенное самопоклонение — это религия, которой мы все, в той или иной мере отдаём дань" и которая является "чистым идолопоклонством" (14).
В движении к национальному идеалу, по Леонтьеву, важно знать и разделять роли разных составляющих цивилизации и носителей этих составляющих. Это положение находится в полном соответствии с концепцией русского византизма Леонтьева, которая, будучи уже широко известна, здесь не рассматривается. Итак, равно как цивилизация состоит из религии, государства и культуры, так и нация — человеческий носитель цивилизации, состоит из духовенства — основного носителя религии, государственных людей — носителей государства и народа — носителя культуры. Как составляющие цивилизации, так и ее носители находятся в тесном взаимодействии, — с распределением ролей — поэтому и национальная политика, является по преимуществу прерогативой государства. Леонтьев определяет эту политику как ту, что "благоприятствует сохранению и укреплению … особенностей данной нации и даже возникновению новых отличительных признаков" (15).
Здесь Константин Николаевич дает ответ на вопрос, мучавший как его современников, так и наших: "что такое истинно государственная политика?". Твёрдая и независимая политика, направленная на укрепление государства как такового — вот что такое политика государственная. Это совокупность внешней и внутренней политики, без искусственного противопоставления нередко характерного для советской историографии. "Такова была, например, политика Петра Первого, но кто же назовет ее национальной? — пишет Константин Николаевич, — Она была в высшей степени государственная для своего времени, но при этом антинациональна почти во всём…" (16).
Терминологический подход Леонтьева демонстрирует всю сложность цивилизационного бытия: государственная политика соотносится с национальной как часть и целое, точно так же как государство есть только часть цивилизации. Император Пётр, пишет Леонтьев, укрепил русское государство до уровня, близкого мощи крупнейших европейских государств. Но при этом он настолько упрочил тот вектор развития, направление которому дал Иван Грозный, что если знать XVII века почитала за позор вести свой род от каких-нибудь костромских холопишек, (но за честь иметь легенду о выезде), то знать начала XIX века зачастую почитала за непростительный грех иметь неевропейские взгляды.
Освальд Шпенглер в последствии, в полном согласии с теорией цивилизационного развития Леонтьева обосновал появление племенизма на сцене истории. Интересно, что близкий друг Шпенглера — Вальтер Шубарт, автор хорошо известной в русской эмиграции работы "Европа и душа Востока", был знаком с переводами работ Леонтьева на немецкий язык (17). Друзья часто обсуждали взгляды других мыслителей, причём Шубарт буквально боготворил Россию. Учитывая наличие в работах Шпенглера целого ряда параллелей не только с Данилевским (что уже общепризнанно), но и с Леонтьевым, влияние работ Константина Николаевича на "Закат Европы" представляется более чем вероятным.
Так вот, из леонтьевских периодов "первичной простоты — цветущей сложности — упростительного смешения", которые распространяются на любую цивилизацию, следует наличие в каждом из этих периодов характерных черт, присущих носителям составных частей цивилизации — духовенству, чиновникам, народу и нации в целом. Расхожая фраза, что человек во все времена одинаков — по мнению, как Леонтьева, так и Шпенглера — только фраза, ибо история довлеет над человеком.
Великий немец прекрасно это подметил, выделив "народы до культуры, внутри неё и после". И вот именно "то, что за культурой следует, я — писал Шпенглер, — называю феллахскими народами — по наиболее знаменитому их примеру, египтянам эпохи римского господства" (18). В общем, по выражению Леонтьева, если раньше идеалом были пророк да герой, теперь им становится обычный, серенький в своих потребностях гражданин, обеспеченный и самодостаточный.
И здесь необходимо сказать о том, что Леонтьев, любивший традиционную Европу, делал четкое различие между собственно европейской цивилизацией и цивилизацией антрополатрийной (от греч. антрополатрия — человекопоклонничество), которая явилась порождением кризиса Европы. Этот кризис создал целую псевдоцивилизацию, где на смену роли религии пришла священная вера в человеческие права, самобытные государства посчитали необходимым уравнивающее объединение, о оригинальные культуры были заменены суррогатом общечеловеческих "ценностей".
Но, к сожалению, полагал Леонтьев, разницу между Европой и антрополатрийной цивилизацией видят не многие современные исследователи, предпочитая либо ненавидеть, либо боготворить её. Но когда видят, то становятся теми "китайцами", что согласны с историософией леонтьевского стиля. Ибо, писал Леонтьев, его взгляды могут быть понятны хотя бы и "образованному китайцу", лишь бы он мыслил в традиционном для своей культуры русле (19), а значит, и был способен понять универсальный цивилизационный подход. К таким можно отнести, например, епископа Марселя Лефевра, великого продолжателя традиций католицизма.
Таким образом, с приходом кризиса западной цивилизации, первыми фундаментальными описателями которого стали Данилевский, Леонтьев и Шпенглер, одним из его порождений стала идея племенизма, доселе в таких размерах не произведённая ни одной из цивилизаций.
Замечательный русский славист XIX века Ламанский в своё время посвятил свою самую известную монографию ("Об историческом изучении Греко-славянского мира в Европе") тому взгляду, который выработался в современной ему Европе на достоинства и недостатки славян. Его выводы оказались обескураживающими для многих современников, и в полной мере подтверждают констатацию Леонтьевым Европы как матери племенизма. Оказалось, что в подавляющем большинстве работ западных учёных и государственных деятелей славяне представлены как низшая раса, второсортность которой не подлежит сомнению. "Это воззрение, — пишет Ламанский, — прежде всего, поражает своей обширной распространённостью. Оно господствует не в одной исторической литературе. Оно ежедневно высказывается в Европе в речах политических ораторов, профессоров и проповедников, в журнальных статьях и брошюрах публицистов" (20).
Однако, согласно Шпенглеру, подобному отношению не стоит удивляться. Ибо, как пишет немецкий историк, и во времена традиционных обществ "между душами двух культур пролегает непроницаемая перегородка, так что ни один западный человек не может надеяться в полной мере понять китайца или индуса" и "и самое сокровенное любой чужой нации оказывается для среднего человека нации собственной… извечной тайной и источником неизменных, влекущих за собой тяжкие последствия заблуждений" (21).
Так как содержание без формы невозможно, а любая форма имеет сдерживающие содержание границы, поэтому между традиционными обществами не может быть полного взаимопонимания. Ещё в большей мере это относится к посттрадиционным обществам, где под маской толерантности нередко процветает смешение культур, а в одежды культуры облёкается примитивный расизм. Поэтому взгляды, описанные Ламанским неизбежны. Однако, человечество давно бы перестало существовать, если бы смирилось со всем неизбежным.
Вместе с тем Леонтьев подчеркивает, что подобное уничижительное отношение к славянам, стало характерно именно для поздней Европы. Раньше, до XV века оно было совсем другим — царили, несмотря на войны и конфликты, взаимный интерес и уважение. Особенно это было характерно для взаимоотношений домонгольской Руси с Европой, в противном случае европейские наследники не сватали бы дочерей русского престола.
А на возникающий вопрос, не распространила ли Европа подобное отношение лишь на славян, (среди которых русские были единственными творцами значительного государственного образования) отрицательный ответ давал не только Константин Николаевич. Об этом писал и Энгельгардт-сын. Как вероятность знакомства Шпенглера с взглядами Леонтьева, так и гипотетическое знакомство Энгельгардта-сына с работой Ламанского, — в данном случае вопросы не первостепенной важности. Важно то, что в обоих случаях работы во многом созвучны. Так написанная М. А. Энгельгардтом книга может быть расценена как сокрушающий ответ на антиславянские высказывания. Этот труд, посвящённый росту насилия в Европейской цивилизации (в том числе и национального), носит название говорящее само за себя — "Прогресс как эволюция жестокости" (22). В этой работе автор убедительно показал постепенный рост чисто расистских взглядов в Европе.
Однако, чтобы не концентрироваться только на работах "заинтересованной стороны" обратимся к патриарху западной исторической науки Арнольду Тойнби, некоторые мысли которого звучат абсолютным унисоном многим выводам Ламанского и Энгельгардта. Говоря об отношении европейских конкистадоров к аборигенам, он пишет о том, что их лишали человечности, "полностью отождествляя с флорой и фауной", и это давало право действовать в их отношении "на основании презумпции полной моральной свободы в удовлетворении собственных интересов". А "от равнодушно-безжалостного отношения к человеку как "туземцу" всего лишь один шаг до ещё более сильного унижения людей, когда в индивидууме не видят личности в силу его принадлежности к определённой расе…принимая за него (критерий — Е.-Л.М.А) наиболее поверхностный, тривиальный и малозначительный признак человеческой природы" (23).
Одним из аргументов в пользу оправданности жестокого отношения к различным аборигенам колонизаторы всегда выдвигали их агрессивность. Однако не только современная наука однозначно объясняет резкий отпор европейцам грубым попранием последними неевропейских традиций (порой просто нечего о них не зная), но и мореплаватели других цивилизаций были гораздо терпимее к ним. Так первооткрыватель Антарктиды Ф.Ф. Беллинсгаузен говорил об аборигенах Океании: "Если с ними по-людски, они тем же отвечали. Мы не высаживались там, где усматривали явное нерасположение. Мы не стреляли в дикарей. А ежели лицезреть, что сделал Кук для рода человеческого, то ужаснуться должны. При открытии разных районов Тихого океана он и стрелял, и убивал, резал уши тем, кто его почти богом почитал. А вообще сказать надо, что жители тех мест весьма тянулись к образованию, хотя многие европейцы в кабинетах своих вовсе лишают их всех способностей" (24). При этом более снисходительное отношение к "дикарям", чем к народам "претендующим" на собственную цивилизацию было характерно не только для "кабинетных европейцев" подобного толка, но и таких великих мореплавателей как Кук, бывший авторитетом для того же Ф.Ф. Беллинсгаузена.
Из Европы, продолжает Леонтьев, племенизм распространился по всему миру.
Давая общую картину "разлития" племенизма по миру Леонтьев всё же большее внимание уделяет распространению его в России. Констатируя в качестве отечественных лекарств те же ценности в области цивилизационного строительства (но, естественно, отличные от европейских или, например, китайских ценностей), Леонтьев вместе с тем предостерегает от упоения общественным движением, которое его современники полагали лучшей антитезой идеалам грубой вестернизации. В качестве такового воспринималось славянофильское движение, как более других ратовавшее за самобытный путь развития России. Однако и в нём Леонтьев усматривал те же идеалы племенизма, которые не принимал в современной ему Европе. Константин Николаевич полагал себя последователем некоторых идей таких славянофилов как А. С. Хомяков, братья Аксаковы и в особенности Н. Я. Данилевский, однако сам себя не только к славянофилам не относил, но и критиковал их по целому ряду положений. Непринадлежность мыслителя к славянофильству, вопреки мнениям П. Н. Милюкова, Лосского, Н. А. Бердяева и других мыслителей, очень обоснованно в своё время доказал А. Сивак (25).
Константин Николаевич, как автор, во всех своих работах основывающий русскую цивилизацию в первую очередь на идеях духовного роста и цветения, предостерегал славянофилов от смешения этого идеала с идеалами крови и почвы, советуя избегать "слишком быстрого разрешения всеславянского вопроса" в виде создания государства славян от Босфора до Колымы. Таким образом, он предостерегал от панславизма.
Но для времен славянских съездов и освобождения Болгарии подобное мнение звучало как безумие. " Как будто честный русский человек … может не быть панславистом, то есть может не стремиться всеми силами души своей к свержению всякого ига с его славянских братьев, к соединению их в одно целое, руководимое одними славянскими интересами" — писал Н.Я. Данилевский (26). Идея славянского единения, — вторил ему Ф.М. Достоевский, относится к тем, "которыми жив человек и без которых человечество, если эти идеи перестанут жить в нём, — коченеет, калечится и умирает в язвах и бессилии" (27). Данилевский насытил свою книгу "Россия и Европа", ставшую мировым дебютом цивилизационной историософии, не только действительно племенистским, но и совершенно нереалистичным взглядом на будущее славян. Развивая свою мысль о племенном единении, он даже, вывел "аксиому", что каждая народность должна "составлять государство и что одна народность должна составлять только одно государство" (28). Однако, пишет он, так как те же баски в Испании ещё не имеют собственного самосознания, то им не нужно свое государство (29). Если бы Николай Яковлевич дожил до XX века, то стал бы свидетелем того, что теперь они его имеют, так же как и тысячи невинных жертв на пути создания этого государства.
Таким образом, по мнению Леонтьева, в панславизме (так же как и в других многочисленных пан-измах) идеи религии, государства и культуры заменяются знаменем племенной крови и территории. Между тем, даже Шпенглер, не без предубеждения относившийся к славянам, понимал, что для русской цивилизации (в его терминологии Россия принадлежит к магической цивилизации) — "тот, кто принадлежит к вере, принадлежит и к нации; уже предположить какое-нибудь иное основание общности было бы кощунством" (30). В теории с ним вроде бы согласен Данилевский, который полагал, что "идея Славянства должна быть высшею" только "после Бога и Его святой Церкви" (31).
Однако посмотрим, что вышло на практике, когда славянофилы положили на чашу весов православие и славянский идеал. Тогда, по справедливому замечанию Б. Балуева, когда оказалось, что среди приехавших на известный Славянский съезд "католиками оказались самые именитые гости … и основоположники панславизма в славянских землях" (32), религией решили пренебречь. Посчитали, что съезд призван служить катализатором славянского единения, не взирая ни на какие препятствия. А для тех, кто как А.А. Киреев пренебрегать не хотел, обвинение было жестким: "Что вы за сторонник объединения славян, когда вы не хотите пожертвовать для этой высокой цели вашей узкой православностью!" (33)
В оценке Леонтьевым славянофильства лежит и разгадка "парадокса", в котором зачастую не могли разобраться симпатизировавшие славянофильству люди, справедливо видевшие в нём одну из немногих альтернатив идеалу вестернизации. "Почему — восклицали они с верноподданнейшим негодованием, — почему политика более либерально и прозападно настроенных первых двух Александров была более благоприятна для славянофильского движения, чем политика государей, проводивших в жизнь идеи близкие с официальной триадой графа Уварова?!"
Так же и современный специалист в вопросе Б.Балуев пишет, что "прозападная ориентация российских властей" и "сдача славянских позиций российской дипломатией" вызывали среди славян "недоумение, растерянность, а иногда просто шок" (34).
Леонтьев был, пожалуй, единственным, кто смог дать внятный ответ на этот вопрос, не сбиваясь на примитивный штамп "реакционности" Николая Первого и Александра Третьего. Этот идеологический штамп уже тогда набил оскомину у многих самостоятельно мыслящих людей.
Верные идеям русской национальной самобытности, эти императоры видели в славянофильстве некую фальшь — вот причина недоверия славянофилам писал Леонтьев. Удивительно, но похоже, что эти два императора прямо по-леонтьевски полагали любую идеологию скрытым образом замешанную на отрицательных для России идеях более опасной, чем идеологию явным образом опасную для общества. Некая, как показала история, наивная, надежда правящих монархов на здравомыслие дворянства, для которого они столь многое сделали, позволяла императорам думать, что явное для них зло западного либерализма есть лишь увлечение, а не постоянное прибежище негодных дворян. Славянофильство же, как бы думали они, (по мысли Леонтьева), по самому духу своему всецело позитивно. Но при этом нахватавшееся западных социальных идей того же Фурье (влияние которого явно у Данилевского), а тем более опасных для государствообразующего православия идей единения не на религиозной, а на племенной, славянской почве, оно может оказаться троянским конем такого масштаба, что Россия не выстоит.
Эти императоры, — пишет Константин Николаевич, — понимали, вопреки сторонникам быстрейшего освобождения славян, что "истинно-национальная политика должна и за пределами своего государства поддерживать не голое, так сказать, племя, а те духовные начала, которые связаны с историей племени, с его силой и славой. Политика православного духа должна быть предпочтена политике славянской плоти…"(35). Они, как и Леонтьев, полностью бы согласились с Тойнби в том, что "греки отравились ядом национализма" и при том из " западного источника".(36) А греческая революция была "первой ласточкой" в бурном движении племенизма в XIX веке и Николай Первый очень не желал её поддерживать.
Но русское общество не хотело слышать Леонтьева, или хотя бы того же Киреева, и они стали свидетелями того, что "цари — реакционеры" во всём его переоценили. Так как общество не только почти не распознало в славянофильстве тех же идей голой крови, от которых через сто лет содрогнулся весь мир, но и с головой погрузилось в антинациональное для Леонтьева западничество. Личная трагедия Леонтьева состояла в том, что его взгляды не вписывались ни в идеалы славянофильства, ни в идеалы западничества. Леонтьев же умел ценить мыслителей самых различных взглядов, пусть не соглашаться, но ценить — за самостоятельность и оригинальность взглядов. Сколько раз он сожалел о том, что уважаемый им А. И. Герцен, впервые попав в Европу, и не найдя своего старого идеала в её новой реальности, не повернулся к самобытному осмыслению русской цивилизации. Этого не произошло потому, пишет Леонтьев, что западническая болезнь зашла слишком далеко. То же касается и славянофилов — в их среде победили сторонники узкого племенного союза.
И всё же сбывшимся пророчеством звучат слова Ф. М. Достоевского, к которым в равной мере посчитали нужным обратиться В. И. Косик в своей работе о Леонтьеве — противнике панславизма (37) и Б. И. Балуев в книге о Данилевском — стороннике панславизма (38). Фёдор Михайлович писал, что вскоре после того, как Россия сыграет решающую роль в жизни славян, они "убедят себя в том, что не обязаны России не малейшею благодарностью" и примутся "заискивать перед европейскими государствами", интриговать против России (39). Чтобы убедиться в справедливости этих слов, вспомним хотя бы воодушевление, которое испытали славяне, благодаря русской армии, в 1878 и 1945 годах и дальнейшее охлаждение отношений. Здесь западничество пересилило кровное родство. Вот почему, для Леонтьева кровь как скрепляющий материал была однозначно плоха.
"Не следует полагать, — пишет, в очередной раз перекликаясь с взглядами Константина Николаевича, О. Шпенглер, — что какой бы то ни было народ могло сплачивать просто единство телесного происхождения.… Этим идеалом чистой крови никакой народ не когда не вдохновлялся" (40). Это мнение гения, которые всегда немного внеисторичны, теорией обосновывает ту реальность, которую предсказал Достоевский.
Но в XIX веке сам ход истории казалось, начинал восторгаться своей этнической чистотой. Как писал Данилевский, племенные движения "были господствующим явлением деятельной жизни народов с самого начала" XIX века (41).
И здесь, проанализировав феномен племенизма, Леонтьев открыл удивительную закономерность. Оказалось, что народы в 1820-е — 1860-е годы охваченные идеей племенного объединения и добившиеся его, такие как греки, немцы и итальянцы, через какие-то 30 лет "сделали огромные шаги на пути эгалитарного либерализма,… равноправности, на пути внутреннего смешения классов… много преуспели на пути большего сходства с другими государствами…" (42). То есть народы под знаменем национальной самобытности, особости, присущий им до такой степени, что, казалось, этим народам просто необходимы собственные независимые государства, получив национальный суверенитет, сразу после его достижения "сломя голову" бросились уничтожать свою самобытность.
Это отразилось в удивлении, которое испытывали многие путешественники второй половины XIX века при виде того, что — по необъяснимым для них причинам — турецкие греки, ограниченные в правах как "райя", обладают большим национально-культурным своеобразием, чем свободные эллины молодого греческого государства. Отразился этот процесс и в том феномене, который побудил в XX веке немцев и итальянцев, как бы олицетворявших собой германо-романский культурный тип, — в полном соответствии с леонтьевской концепцией — предпринять попытку подмены своего культурного багажа на суррогат дикого племенизма — национал-социализм и фашизм.
Объяснение этой таинственной закономерности, по Леонтьеву, просто: национальное начало, понятое только лишь как идея крови (при всех заверениях талантливых публицистов в верности наследию собственных культур) "есть ни что иное, как всё те же идеи 1789 года, начала всеравенства и всевсвободы"(43). Совершенно теми же словами что и Леонтьев, об этом говорит Шпенглер: рассуждая о том, что патологическое внимание к крови характерно для западного духа в нынешнем его состоянии и что такая постановка вопроса ложна "во всех своих частностях", он обращает внимание на то, что "на всём этом отражается бурный расцвет понятий "нация" в 1789 году и "народ" в 1813-м, а оба они в конечном итоге восходят к английско — пуританскому самосознанию".
"Всемирная история представляется нам сегодня именно историей народов, что… само собой разумеющимся ни как не назовёшь, а греческому (времён Афин и Спарты — Е.-Л. М. А.) и китайскому мышлению такое воззрение и вовсе чуждо". (44) То есть права любой группы людей назвать себя нацией с тысячелетней культурой и свобода этой группы переступить через кого угодно, лишь бы иметь возможность на собственное знамя какого-нибудь независимого "среднеантарктического государства" для Шпенглера также нелепы, как и для Леонтьева.
Константин Николаевич не ставил под сомнение искренность большинства тех людей, что встали под это знамя, однако от этого вопрос об опасности этого явления для него не становился менее острым. Ибо племенизм оказался для него не только кровавой идеей псевдонационального строительства, но и обернулся, как двуликий Янус, очередным воплощением гипертрофированного чувства свободы. Однако творцы племенного идеала сами не заметили, как поклонившись идолу собственной нации, попали в тенета всеразлагающей глобализации. Так как, пишет Леонтьев, продолжая аналогию с живым организмом, тот, кто теряет собственный цивилизационный иммунитет от одной болезни, подвержен и другим хворям. Поэтому, переступившие через свободы других народов племенисты, в очередном своём увлечении — вестернизации, распространили свою свободу на попрание уже собственной самобытности. Заразившись западной болезнью племенизма, они закономерно обратились к западной же болезни глобализации.
"Племенная политика — это одно из самых странных самообольщений … — писал Леонтьев, — везде интригуют, борются, восстают, ведут войны, льют кровь" (45) думая, что строят национальные государства, а в итоге оказывается, что и победители и побежденные (в лице Австрийской и Османской империй, легших костьми в фундамент новых "национальных государств"), одинаково поспособствовали космополитизму духа, почве для государственной глобализации и культурного универсализма.
"Племенное единство принимает неизбежно нивелирующий, всеуравнивающий ... характер; сводит … всех и всё на путь чего-то среднего — сперва на путь большего против прежнего сходства составных частей между собою, а потом и на путь большего сходства" друг с другом" (46). То есть предпочтение единения на основе крови объединению на основе культуры, влечёт за собой осуществление ещё более "возвышенной" идеи объединения только что созданных племенистских государств в единую псевдоцивилизацию. И в этом нет противоречия между национальными движениями и движениями мондиалистическими. Ибо то, что здесь подразумевается под "нацией" давно уже стало кровным союзом, уничтожившим те скрепляющие культурные идеалы нации, которые создавали его форму, отличную от других наций. А если нет самобытной формы, то прямой путь — к единению со сходными несамобытными племенистскими образованиями.
Это собственно и является практическим осуществлением того явления антиразвития, что в теории Леонтьев описал в своей концепции цивилизационного развития (в знаменитой статье 1871 года "Византизм и славянство ").
"Все идут к одному — к какому-то среднеевропейскому типу общества и к господству, какого-то среднего человека… пока не сольются все в одну — всеевропейскую, республиканскую цивилизацию" (47).
Можно по-разному относится к современному процессу европейского объединения, но несомненно одно — Леонтьев в своём предвидении оказался прав.
Леонтьев, как известно, предвидел и социализм и фашизм (при том, что ни он, ни автор этой работы ни склонны полагать их явлениями одного порядка), а также мондиализм — все те явления, по поводу которых его современники, погруженные в предвкушение великого будущего мира (либерального, социалистического или племенистского) говорили лишь: "опять сумасшедший Леонтьев фантазирует".
Константин Николаевич, будучи человеком религиозным, успокаивал себя правотой перед вечностью, да, пожалуй, русской пословицей: "смеётся тот, кто смеётся последний". Научное распознавание черт будущего, при изучении наследия таких историков и мыслителей как Леонтьев, оказывается, может быть не только неосуществимой задачей исторической науки, не выходящей за пределы теории, но и достижимым на практике результатом применения цивилизационного подхода к истории. Это становится возможным благодаря тому, что он позволяет охватить более широкую и устойчивую категорию исторического процесса, чем та же социально-экономическая формация, позволяет уйти от абсолютизации отдельных составляющих цивилизационного процесса (48), таких как религия, государство или культура, тем более рабочий вопрос.
О глубине проникновения Константином Николаевичем в "кухню истории" писали многие авторы и начала XX века и его конца, но лучше всех это, на наш взгляд, удалось А. Королькову с его "Пророчествами Константина Леонтьева". В этой работе автор показал как неординарную научную точность и актуальность предвидений Леонтьева, так и всю несправедливость к нему современников, как и некоторых современных ангажированных исследователей (49).
Вместе с тем ясно, что несправедливая оценка его наследия, которое даже в наш период "леонтьевского ренессанса" (50) остаётся многим не известным, часто связано либо с элементарным непониманием его зачастую непростых идей, либо с обманутостью исследователей яркими обёртками неверно понятых, гиперболизированных понятий "свободы", "прогресса" и "цивилизации". Племенное движение, — писал Леонтьев, "обмануло самых опытных и даровитых людей.… Это одно из самых искусных и лживых превращений того Протея…всеобщего опошления, который с конца прошлого века (то есть со времен Великой Французской революции — Е.-Л.М.А.) неустанно и столь разнообразными приёмами трудится над разрушением великого здания романо-германской" цивилизации (51).
Похожий метафорический образ применил Тютчев: "употребление во зло понятия национальности — маскарадный костюм для революции", как движения сметающего на своём пути всё традиционное (52).
Однако история показала, что не только вновь испечённые национальные государства вскоре начинали растворяться в глобализирующем смешении. Государства исторические, давно проявившие себя на арене истории, также прошли путь от традиционных цивилизаций, посредством грубого племенизма, к началу осуществления на практике мондиалистического идеала.
И этот процесс не явился одномоментным или единожды имевшим место, но повторялся в разных формах и с разными народами, будучи явлением, которое быстро овладевает всё новыми и новыми государствами и народами. Впечатляющие картины этого "разлития" даёт не только Константин Николаевич, но и такие современные исследователи как А. Тойнби, Н. А. Нарочницкая и С. Хангтингтон. Последний, например, перечисляя политические идеологии XX века, пишет, что все они, включая неверно понятый национализм — "порождения западной цивилизации" (53). Тойнби также констатирует, что элита незападных обществ "увы, заразилась западной идеологической болезнью национализма" (54).
В качестве примера авторы приводят Индию с её физическим истреблением христиан, о котором по соображениям политкорректности принято не распространяться по сию пору, а также племенизм пакистанский, ханьский, сингальский, японский, "бурский", и многие — многие другие. Как и европейские учителя, талантливые ученики не постеснялись облечь интересы крови в оболочку борьбы за религиозные ценности, культурную самобытность и национальную самоидентификацию. Но самое прискорбное, — отмечают исследователи, это то, что современная западная цивилизация действительно поставила эти миры на порог выживания, предлагая эфемерную альтернативу: вхождение в западное "мировое сообщество" или борьба с ним западными же средствами…
Вместе с тем единственным способом противостояния этому движению Константин Николаевич видит не столько отрицающее действие борьбы, сколько положительное действие развития собственных цивилизаций, в том числе традиционной европейской. Ибо поглощение в Европе и по всему миру здорового национального чувства болезнью племенизма стало возможно в первую очередь в силу ослабления цивилизационных организмов мира. Обращение же всецелого внимания на собственное религиозное, государственное и культурное строительство будет способствовать наращивания иммунитета против примитивного племенизма. И такая позиция Леонтьева становится всё более актуальной, ибо в XX веке племенизм стал ещё жестче, проявив себя во всевозможных, по Тойнби, "эвокациях" призраков Рима и других, канувших в Лету государственных образований.
Недавнее явление "международного терроризма", справляясь у рассматриваемых авторов-цивилизациощиков, однозначно характеризуется как реакция незападных обществ на очередную волну вестернизации. Тойнби предвидел что-то похожее, когда писал о пагубных последствиях проникновения в незападные миры, наряду с позитивным наследием европейской цивилизации "заразы национализма". "Вторжение этого узколобого западного политического идеала в мир ислама, где традиционно поддерживается древняя традиция, считающая, что все мусульмане — братья по религии" может привести к ужасным последствиям (55). Мы видим, что это уже случилось. Правда реакция оказалась в западном же стиле, но она дала довольно новый вид сопротивления, заключающийся в слиянии буйного "зилотства" и льстивого "иродианства" (опять же в терминологии Тойнби). Мир быстро учится у Запада искусству современной войны.
И везде, как не удивительно, эти столкновения приводят к одному результату — универсализации религиозных, государственных и культурных ценностей. Примерами тому могут служить и объединение шиитов и суннитов Ирака против США и осознание Европой того, что конкурирование с США возможно лишь при объединении, и тот факт, что неанглоговорящие страны объединяются на основе этого языка, дабы не потерять экономических дивидендов в борьбе за мировой рынок.
Становится ясно, почему был прав Л. А. Тихомиров, говоривший о том, что "проникаясь идеей всечеловеческого блага — люди всё-таки осуществляют его силами своих отдельных государств", абсолютизируя национальный вопрос (56). В качестве примера Лев Александрович приводит всё тех же "французских патриотов XVIII века, которые по направлению идей были вполне всечеловеками" (57).
"Не подлежит сомнению, — писал другой русский историософ, князь Н.С. Трубецкой, о явлениях разбираемых нами под именами племенизма и глобализма, — что европейцу шовинизм и космополитизм, представляются именно …противоположностями, принципиально, в корне отличными одна от другой точками зрения" (58). Однако, пишет он, европейцы вкладывают в понятие "цивилизация" под именем общечеловеческих ценностей, не что-то общее для всех культур (ибо само существование этого общего ещё ни кем и не где ни доказано), но то, что они — современные европейцы — считают традиционными западными ценностями. Но то, что они считают продуктом европейской цивилизации, вызвало бы отторжение у давно ушедших представителей Европы старой и действительно великой, так как эти ценности являются всего-навсего произведением последних 400 лет европейского либерализма (не как политического явления, а как стиля культуры и мышления).
Поэтому, — продолжает князь Трубецкой, — под цивилизованными народами подразумевают только "германцев и романцев, а за тем и те другие народы, которые приняли европейскую культуру".
Получается, делает он вывод, что та культура, которая по мнению сторонников мондиализма, "должна господствовать в мире, упразднив все прочие культуры, есть культура такой же определенной этнографически — антропологической единицы, как и та единица, о господстве которой мечтает шовинист" (59).
Это очень удачная характеристика леонтьевского племенизма Трубецким демонстрирует нам глубокую связь племенизма с глобализацией, что и является ответом на все недоумения Дора и Хантингтона по поводу "феномена индигенизации".
В таком обществе, — пишет князь Трубецкой, — космополит, в сущности, ни чем "не отличается от шовиниста… Как шовинист отвлекается от частных особенностей отдельных этнических групп, входящих в состав его народа, так и космополит отбрасывает особенности культур отдельных … народов" (60)
В общем, по Ильину, от "больного национализма" до "всеразлагающего интернационализма " — один шаг(61).
Таким образом, мы рассмотрели основополагающие положения историософской концепции Константина Николаевича Леонтьева, касающиеся третьей составной части цивилизации — культурной и её носителя в лице народа. Эти положения входят составной частью в его представления о нации, как носителе цивилизации в целом и органично вписывается в теорию цивилизационного развития Леонтьева. В ней в качестве носителя цивилизации периода "цветущей сложности" выступает полноценная нация, движущаяся от национальности к национальному идеалу, и осуществляющая не только государственную, но и собственно национальную политику.
На смену развитой нации — в соответствующий период упростительного смешения, приходит племя всецело озабоченное уже не идеалами духовной самобытности, но идеалами крови и почвы. При этом само оно зачастую полагает себя движущимся по пути всё тех же религиозных, государственных и культурных идеалов. Однако в реальности оно движется лишь по пути племенизма, племенной политики, этнических конфликтов, чисток и территориальных захватов.
И здесь, — по мнению многих исследователей самая значительная из когда-либо существовавших, — цивилизация Запада в период собственного кризиса отличилась и наибольшей силой, вложенной в племенное самопоклонение. Если первоначально западный племенизм распространялся на ближних и дальних соседей Европы, но мало ещё влиял на их собственный духовно — национальный идеал, то в 19 и 20 веках племенизм стал общим местом в цивилизациях и остатках цивилизаций по всему миру. Это стало возможным засчёт паразитического возникновения на теле европейской цивилизации цивилизации антрополатрийной, обратившей достижения Запада против всего традиционного в мире, в том числе и против самой Европы. Племенизм же стал одним из трёх базисных основ этой цивилизации, наряду с абсолютизацией прав и свобод человека и социально-экономической составляющей цивилизации.
В сильно завуалированном виде (на что наложила отпечаток мощная духовность русской цивилизации) племенизм появился и в России примерно XVII века, в XIX веке оказав значительное влияние на движение славянофильства. Парадоксальность, присущая последнему, и вообще характерная для охранительных явлений этого периода по всему миру, заключалась в совмещении примитивных и зачастую очень наивных племенных иллюзий с гениальными достижениями в области историософского знания, отразившимися в наследии многих славянофилов и, в особенности, основателя цивилизационной историософии Н. Я. Данилевского.
Леонтьев не только дал жесткую оценку славянофильству в России и описал имевшие место до конца XIX века племенные движения в Европе и мире, но и дал чёткий научный прогноз, который гениальным образом оправдался в лице национал — социализма, фашизма и других явлений XX века, носящих антинациональный характер.
Однако заслуга Леонтьева состоит и в другом. Дело в том, что Константин Николаевич не только описал, но и разъяснил суть той проблемы, которая и спустя сотню лет вызывает недоумение у многих западных аналитиков. Речь идёт о диалектической взаимосвязи таких явлений как племенизм и глобализация.
И здесь история сама, как некая одухотворённая Клио (а скорее, в данном случае, леонтьевский Протей всеобщего смешения или тютчевская Революция в маске), на наш взгляд, подтверждает правоту Леонтьева.
Конечно, жёсткость и оригинальность суждений К. Н. Леонтьева по вопросам, которые находясь в самом сердце современных религиозных, политических, культурных и национальных проблем, продолжают волновать науку, не может не вызывать альтернативных мнений. Однако, несомненная точность его столь пессимистических научных прогнозов обращает внимание всё большего числа учёных в самых разных областях знания. Но самое главное достоинство леонтьевского наследия в области историософского осмысления национального вопроса, на наш взгляд, заключается в том, что оно предлагает нам целостное рассмотрение роли нации в ходе цивилизационного развития. Взгляд Леонтьева на нацию, как и на её антипод в лице племенистского сообщества, дают исследователю четкую структурную характеристику, терминологию и инструментарий для изучения роли национального вопроса в истории.
Рассмотрение же концепции племенизма Леонтьева в широком контексте наследия таких столпов цивилизационной мысли как Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. А. Тихомиров, Ф. Тютчев, Ф.М. Достоевский, В. И. Ламанский, И. Ильин, князь Н.С. Трубецкой и С. Хантингтон подтверждает, за счёт наличия целого ряда параллелей в их работах, явную необходимость её дальнейшего изучения. Особенной схожестью здесь отличаются О. Шпенглер, А. Тойнби, И. Ильин и князь Н.С. Трубецкой. Но никто из них, на наш взгляд, не раскрыл этот вопрос с такой глубиной и непреходящей актуальностью.
В целом можно констатировать, что леонтьевская концепция племенизма представляет значительный интерес не только для таких областей знания как история, философия, культурология, социология, этнология и политология, но и для самого широкого круга исследователей, которых интересует проблема научного рассмотрения национального вопроса.
Список литературы
1. Ronald Dore. "Unity and Diversity in Contemporary World Culture" // M. Bull and A. Watson eds. Expansion of International Society. Oxford: Oxford University Press. 1984, p 420.
2. Хангтингтон С. Столкновение цивилизаций. М.2003, с. 137.
3. Сорокин С. Человек. Цивилизация. Общество. М. 1992, с.248.
4. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.1993, с.238.
5. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву.// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.608-609.
6. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.1993, с.237
7. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву.// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.601
8. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.М.2003,с.174.
9. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву.// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.601.
10. Там же, с.602
11. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.1993, с.233.
12. Там же, с.236.
13. Там же, с.234.
14. Тойнби А. Дж. Христианство и цивилизация.// Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М.2003.,с.415.
15. Там же, с.604.
16. Там же.
17. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.2003,с.13(примечание),109.
18. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.М.2003,с.172.
19. Леонтьев К.Н. Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьёву// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.670.
20. Ламанский В.И. Об историческом изучении Греко-славянского мира в Европе. СПб.1871, с.11,99-127.
21. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.М.2003,с.175.
22. Энгельгардт М.А. Прогресс как эволюция жестокости. СПб.1899.
23. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Т.9. Контакты между цивилизациями // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М.2003,с.75.
24. Фёдоровский Е. П. Беллинсгаузен. М. 2001, с.438.
25. Сивак А. Константин Леонтьев. СПб.1991.
26. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. М.2003,с.286.
27. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Т.26.Л.1984, с.80
28. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. М. 2003,с.218.
29. Там же, с.219.
30. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2. М.2003, с.179.
31. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. М.2003,с128.
32. Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа". М.1999,с.246
33. Цит. по ук. соч., с.250.
34. Там же.
35. Леонтьев К.Н. Письма отшельника. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.170.
36. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Т.9.Контакты между цивилизациями // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М. 2003,с. 97.
37. Косик В.И. Константин Леонтьев: размышления на славянскую тему. М.1997, с.127.
38. Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа". М.1999,с.251.
39. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Т.26. Л.1984.с.85.
40. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.М.2003,с.168.
41. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. М.2003,с.243.
42. Леонтьев К.Н. Национальная политика как орудие всемирной революции. Письма к о. И. Фуделю. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996,с.516.
43. Леонтьев К.Н. Письма отшельника. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М. 1996, с.170
44. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2. М. 2003, с.113.
45. Леонтьев К.Н. Панславизм. Передовые статьи "Варшавского дневника" 1880 года. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М. 1996, с.234.
46. Леонтьев К.Н. Национальная политика как орудие всемирной революции. Письма к о. И. Фуделю. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М. 1996, с.519
47. Там же, с.520.
48. Искендеров А.А. Историческая наука на пороге XXI века // Вопросы истории. М. 1996, с.17-18.
49. Корольков А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб. 1991.
50. Название работы Крестининой Е. в книге: Возвращение в Россию. Историко-философский сборник. М. 1996.
51. Леонтьев К.Н. Письма отшельника. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М. 1996, с.175.
52. Аксаков И.С. Ф.И. Тютчев. М. 1874, столбец 275. Цит. по: Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.1996, с710.
53. Хангтингтон С. Столкновение цивилизаций. М.2003, с.70.
54. Тойнби А. Дж. Унификация мира и изменение исторической перспективы // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М. 2003,с.
55. Тойнби А.Дж. Ислам и Запад.// Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М. 2003, с.449
56. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. [Б.м., б. г.], с.657-658.
57. Там же, с.658.
58. Трубецкой Н.С., князь. Европа и человечество // Русский мир. Геополитические заметки по русской истории. М.: СПб., 2003, с.666.
59. Там же, с.668.
60. Там же, с.669.
61. Ильин И.А. Путь к очевидности. М. 1993, с.2.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru
1. Ronald Dore. "Unity and Diversity in Contemporary World Culture" // M. Bull and A. Watson eds. Expansion of International Society. Oxford: Oxford University Press. 1984, p 420.
2. Хангтингтон С. Столкновение цивилизаций. М.2003, с. 137.
3. Сорокин С. Человек. Цивилизация. Общество. М. 1992, с.248.
4. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.1993, с.238.
5. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву.// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.608-609.
6. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.1993, с.237
7. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву.// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.601
8. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.М.2003,с.174.
9. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву.// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.601.
10. Там же, с.602
11. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.1993, с.233.
12. Там же, с.236.
13. Там же, с.234.
14. Тойнби А. Дж. Христианство и цивилизация.// Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М.2003.,с.415.
15. Там же, с.604.
16. Там же.
17. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.2003,с.13(примечание),109.
18. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.М.2003,с.172.
19. Леонтьев К.Н. Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьёву// Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.670.
20. Ламанский В.И. Об историческом изучении Греко-славянского мира в Европе. СПб.1871, с.11,99-127.
21. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.М.2003,с.175.
22. Энгельгардт М.А. Прогресс как эволюция жестокости. СПб.1899.
23. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Т.9. Контакты между цивилизациями // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М.2003,с.75.
24. Фёдоровский Е. П. Беллинсгаузен. М. 2001, с.438.
25. Сивак А. Константин Леонтьев. СПб.1991.
26. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. М.2003,с.286.
27. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Т.26.Л.1984, с.80
28. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. М. 2003,с.218.
29. Там же, с.219.
30. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2. М.2003, с.179.
31. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. М.2003,с128.
32. Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа". М.1999,с.246
33. Цит. по ук. соч., с.250.
34. Там же.
35. Леонтьев К.Н. Письма отшельника. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996, с.170.
36. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Т.9.Контакты между цивилизациями // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М. 2003,с. 97.
37. Косик В.И. Константин Леонтьев: размышления на славянскую тему. М.1997, с.127.
38. Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа". М.1999,с.251.
39. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Т.26. Л.1984.с.85.
40. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.М.2003,с.168.
41. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. М.2003,с.243.
42. Леонтьев К.Н. Национальная политика как орудие всемирной революции. Письма к о. И. Фуделю. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М.1996,с.516.
43. Леонтьев К.Н. Письма отшельника. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891).М. 1996, с.170
44. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2. М. 2003, с.113.
45. Леонтьев К.Н. Панславизм. Передовые статьи "Варшавского дневника" 1880 года. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М. 1996, с.234.
46. Леонтьев К.Н. Национальная политика как орудие всемирной революции. Письма к о. И. Фуделю. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М. 1996, с.519
47. Там же, с.520.
48. Искендеров А.А. Историческая наука на пороге XXI века // Вопросы истории. М. 1996, с.17-18.
49. Корольков А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб. 1991.
50. Название работы Крестининой Е. в книге: Возвращение в Россию. Историко-философский сборник. М. 1996.
51. Леонтьев К.Н. Письма отшельника. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М. 1996, с.175.
52. Аксаков И.С. Ф.И. Тютчев. М. 1874, столбец 275. Цит. по: Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.1996, с710.
53. Хангтингтон С. Столкновение цивилизаций. М.2003, с.70.
54. Тойнби А. Дж. Унификация мира и изменение исторической перспективы // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М. 2003,с.
55. Тойнби А.Дж. Ислам и Запад.// Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М. 2003, с.449
56. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. [Б.м., б. г.], с.657-658.
57. Там же, с.658.
58. Трубецкой Н.С., князь. Европа и человечество // Русский мир. Геополитические заметки по русской истории. М.: СПб., 2003, с.666.
59. Там же, с.668.
60. Там же, с.669.
61. Ильин И.А. Путь к очевидности. М. 1993, с.2.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru
