Аналитическая теория сознания и онтологические тенденции структурализма.

А.Ф. Зотов

В этом тексте я ограничиваюсь исключительно философскими концепциями человеческого сознания, не обращаясь, за пределами необходимого минимума, к тематике традиционной идеалистической и современной спиритуалистической философии, которая трактует сознание как космическую характеристику, сферу, свойство или первоначало мироздания, существующего либо "за пределами" человеческого ("субъективного") мира и мира культуры как созданного и (или) существующего как специфически человеческий или очеловеченный "природный" мир, либо включающего этот последний в себя в качестве своего региона. Более того, я считаю возможным "заключить в скобки" и вопрос об истинности или ложности подобной мировоззренческой позиции, хотя понимаю, насколько глубоко общая мировоззренческая установка (то, что обычно называют "метафизикой") влияет на структуру того предмета, о котором далее пойдет разговор. Поэтому-то я и выбираю осторожную формулу, которую применил в подобной ситуации Э. Гуссерль - у него "заключение в скобки" не означает признание бессмысленным и вообще не заслуживающим обсуждения всего того, что в скобки заключено. Вместе с тем нужно быть крайне осторожным касательно "онтологических" последствий этой операции, поскольку "демократический" мир данностей, в котором провозглашен и свято соблюдается принцип онтологического равенства всех его обитателей, вовсе не является тем самым "лучшим из всех возможных миров" философской онтологии. Более того, он может стать чуть ли не худшим из них, если его базовый принцип примет форму принципа запрета на любые попытки строить их потом, признав право на существование в мире культуры "картин мира" с разными онтологическими акцентами в качестве мировоззренческих гипотез и культурных проектов.

Но зато феноменологическая установка открывает возможность, освободившись от принятия на себя жестких обязательств, связанных с принятием той или иной предпосылки в качестве "постулата", исследовать все те возможности, которые открываются в качестве его возможностей, и одновременно границы этого особого мира возможностей. Наиболее очевидные примеры такого подхода дает нам элементарная геометрия или комбинаторика - но с той же меркой мы подходим и тогда, когда разрабатываем оптимальную систему правил дорожного движения, электрических сетей, правового регулирования или норм поведения в общественных местах.

Конечно же, когда речь заходит об исследовании сколько-нибудь сложных феноменов природы или культуры, эффективность такого подготовительного этапа для перехода к содержательному исследованию не столь очевидна, как в приведенных выше примерах. Тем не менее, теоретическое (рациональное) исследование, которое заслуживает того, чтобы называться "анализом проблемы", без такой предпосылки просто невозможно.

Так вот, сформулированное в самом начале желание ограничиться обсуждением темы человеческого (т.е. не божественного, не вселенского, не космического, даже не "машинного") сознания означает приглашение к теоретическому обсуждению той "модели" или, лучше сказать, того размытого и не всегда отрефлектированного, даже неявного представления о сознании, которое сложилось и постепенно стало господствующим в западной (европейской) культуре после Нового Времени по мере того, как формировался некий общий настрой философской мысли, который я называю "антропологическим проектом"[547].

Обращение к исследованию человеческого сознания как приоритетной проблеме было определено глубокой переоценкой мировоззренческих ценностей, которая происходила в культуре Нового Времени и нашла выражение в появлении теории познания (как познавания)[548], быстро занявшей место учений о разуме и познании в прежней философии, которые сами были компонентами всеохватных философских онтологий. Вехами этого процесса были, прежде всего, картезианское учение о методе (ядром которого был принцип универсального сомнения, который, как методологическая установка, вовсе не то же самое, что и сентенция традиционного здравого смысла, что - де "человеку свойственно ошибаться", которую не раз повторяли и философы), юмовский скептицизм, и главное - кантовский трансцендентализм, в котором нашло разработанную теоретическую и мировоззренческую форму это культурное открытие - открытие человеческой субъективности. Оно и было наиболее четко прописано в "Критиках" Канта, и прежде всего - в его "Критике чистого разума".

Именно у Канта мы находим то "зерно", из которого выросли две программы исследований сознания, которые не столько конкурировали друг с другом (хотя в плане влияния на философские умы это тоже бывало), но скорей дополняли одна другую. Векторы устремлений, понятийный инструментарий и методология нередко даже были ориентированы противоположным образом.

Я далек даже от того, чтобы предположить, что мышление "аналитических" философов, сторонников гуссерлевского варианта трансцендентализма или "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и структуралистов, обратившихся к этому предмету, можно было бы так или иначе дедуцировать из принципов кантовского учения о принципах чистого разума и основаниях трансцендентального мира. Подобная дедукция не удается даже при попытках теоретической реконструкции исторического развития математических программ; тем более серьезные сбои она дает при исследовании того, что историки философии называют "имманентной логикой развития философской мысли" - поэтому к самому этому понятию следовало бы относиться с подозрением и по меньшей мере использовать его осторожно. И потому, хотя бы наряду с поиском "теоретических источников" в темных подвалах архивов, где сложены еще не разобранные тексты и рукописи мыслителей прошлого, имеет право на существование и другой подход, схема которого представлена в книге "Археология знания" М. Фуко, при всей видимой экстравагантности многих его тезисов, которые иллюстрируют и даже обосновывают его позицию - вроде положения о "смерти автора" и "конце произведения".

Применительно к предмету нашего обсуждения это означает, что, обсуждая проблему сознания, нужно обращать внимание на исторический контекст философского дискурса, в рамках которого эта проблема может возникнуть, реально возникает и обсуждается научным и философским сообществом. Ощущение, если не осознание этой методологической проблемы нашло уже выражение в понятиях "стиля мышления" и "парадигмы".

Поэтому, на мой взгляд, тематическое пространство исследований сознания, обозначенное такими вехами, как относящиеся к этому предмету (контуры которого и до сих пор не так уж ясны) идеи Декарта, Юма, Канта, откроет новые горизонты, если современные исследователи сознания обратятся также и к концепциям языка Ф. Соссюра, "порождающей грамматике" Р. Якобсона, структурной антропологии К. Леви-Стросса и более современных продолжателей их дела.

При этом, на мой взгляд, вполне допустимо "вынести за скобки" большую часть исторической конкретики, касающейся не только жизни и творчества вышепоименованных философов и ученых (например, того, знал ли, и насколько глубоко, Р. Якобсон сочинения Юма, считал ли Леви-Стросс важными для его работы идеи Канта, положенные в основу кантианского учения о человеческом сознании и трансцендентальном мире и пр.), но даже то, насколько корректны в фактическом отношении были их представления о теоретических источниках и исторических предшественниках собственных концепций. А может быть, отвлечься стоит и от представлений обо всех этих исторических персонажах, превалирующие в современном культурном сообществе (включая, кстати, и профессиональное сообщество историков философии - ведь они тоже люди…)?!

Но в результате такой "теоретической лоботомии" историко-философское пространство теряет привычное хронологическое измерение (а в качестве предмета изучения - и временное измерение, которое, конечно же, вовсе не тождественно хронологической упорядоченности публикаций и их авторов, но это уж специальная тема, вполне достойная обсуждения). И тогда в онтологической картине философских дискурсов, которые сменяют друг друга (или сосуществуют друг с другом - это тоже бывает) образуются некие, причем достаточно жесткие, формации, которые представляют собой устойчивые целостности, связанные свойственными именно им категориальными каркасами. И если в наиболее архаичных дискурсивных формациях к числу базовых категорий относятся "дух" и "материя", связанные друг с другом "основным вопросом философии" (они и в самом деле "ключевые" для мировоззренческой конструкции определенного типа, поскольку, например, их "инобытием" в теории познания оказывается субъектно-объектное отношение, и потому также и временное "измерение"), то в "поверхностном" слое, которое как раз и соответствует этимологии слова "современный", категория "целое" заменила категорию "общее" в прежнем онтологическом смысле, а категория "возможности" скорее связана неким отношением с категорией "состояния", или "распределение", чем с категорией "действительности" в том ее толковании, когда она неразрывно связан с "настоящим" не столько как "подлинным", сколько как "наличествующим в данный момент времени". Соответственно, при теоретической реконструкции "дискурсивной ситуации" (как "состояния дискурсивной формации", как "пространства распределения", в котором не все места заняты) не только позволительно, но даже желательно заполнять "лакуны наличного" тем, что "разрешено", или картину того, что "сказано", дополнять тем, что "может быть сказанным".

Под таким углом зрения предметом философского исследования становится язык, и в качестве "деятельности" (как его понимал Витгенштейн), и как открытое к новациям пространство бытия культуры. И здесь происходит встреча двух исследовательских программ - аналитической (неопозитивистской) и структуралистской. При всей специфике современного состояния философского дискурса по сравнению с таковым классической западной философии, можно построить такую идеализацию ее бытия, в рамках которой можно утверждать, что, подобно неклассической физике, которая, в определенном смысле, есть "наука без предков"[549], современная философия тоже "философия без предков" (в том смысле, что они скорее противостоят традиции, чем ее развивают или продолжают)[550], важным условием такого превращения был "великий антиметафизический переворот", в ходе которого человеческий язык занял место Божественного Глагола, человеческий разум - место Абсолютного Духа, а сотворенный человеком мир культуры стал если не единственным, то приоритетным предметом. Хотя, конечно, прежнее тождество духа и мироздания, которое было свойственно и христианской, и гегелевской онтологиям, так сказать, "по определению"[551], осталось в прошлом. Если оно и не распалось, то превратилось во взаимодополнение мира культуры (продукт познания универсалий которого может быть даже назван "региональной объективной онтологией"), и изучением языка как особого предмета, как "непосредственной действительности мысли" (Маркс), как специфической сферы идеальной деятельности и как посредника между этой деятельностью, деятельностью духовной, и сферой чувственных, материально-вещественных реальностей. Результаты исследования универсалий этой сферы можно было бы назвать, соответственно, "региональной субъективной онтологией". Для первой изучение языка, как в плане его формальной структуры (включая сюда и фонетическое строение человеческой речи, и принципы построения знаков письменности)[552] и в плане структуры его содержания[553], ориентировано, если так можно выразиться, не на то, что совершается "внутри" сознания, т.е. не на "механизмы" процессов осознания и сохранения сознанием результатов этих процессов. А для второй, напротив, в фокусе интереса именно устройство сознания, процесс самопознания.

Соответственно, первая, скорее всего, может считать своим теоретическим истоком "трансцендентальный мир" Канта, а вторая - его же учение об априорных структурах, которые лежат в основании всякого опыта. Правда, этот тезис можно было бы принять лишь cum grano salis, поскольку, например, "Логико-философский трактат" Витгенштейна содержит и онтологическую компоненту, не сводимую к трансцендентализму, а структурная лингвистика Соссюра начинается с реконструкции непременных условий возможности сознания, как сознания предметного мира; только поэтому "в языке нет ничего, кроме различия", а базовыми единицами человеческой речи оказываются не просто звуки, рождающиеся в голосовом аппарате, а фонемы.

Скорее всего, взаимоотношения между этими двумя программами исследования сознания не могут быть адекватно выражены таким простым понятием, как "несовершенная дихотомия". Вряд ли можно обозначить это отношение и образом "частичное соприкосновение двух линий": образ "линии" сразу наводит на мысль о преемственности "интеллектуальной эстафеты". Может быть, лучше подходит понятие "исследовательской программы", в том смысле, как его трактует И. Лакатош: исследовательская программа предполагает существование некоего пространства различных возможных направлений поиска, ограниченное несколькими базовыми принципами. Может быть, оно лучше подходит к такому "казусу" в истории философии, когда говорят о Витгенштейне как основоположнике двух школ в неопозитивизме (или даже о "раннем" и "позднем" Гуссерле, о "двух Марксах" и т.д. Правда, в плане "идейной диверсификации" больше всего повезло Э. Маху, который был признан "многоликим", и притом без привязки любого из его "ликов" к определенному периоду его интеллектуальной биографии.

Автор "Логико-философского трактата" писал: то, что можно сказать, должно быть сказано ясно. А вот Маяковский утверждал нечто противоположное: "Тот, кто постоянно ясен, тот, по-моему, просто глуп!" Впрочем, и Витгенштейн, даже "ранний", не был таким уж логически зашоренным - иначе он не писал бы в "Трактате" о "мистическом", или о том, что "несказанное" важнее "сказанного". Что же касается логики как "науки о правильном мышлении" и логичности как условии ясности мысли, то ведь еще у Гете Мефистофель в "Фаусте" советовал абитуриенту начать образование с логики… Не следует ли отсюда вывод, что ни логика (в смысле строгого следования правилам рассуждения), ни математика (в смысле совершенного языка науки, слитого с логикой) не могут исчерпать строения сознания (даже научного), и "языка", понятого как "деятельность" (деятельность мысли)? И "доктрины", построенные из "слов" и согласно правилам "Principia Mathematica", были бы дорогами в "Город мертвых"?

"Всякое понятие огрубляет" и "любой словарь есть кладбище". Но если понятие имеет способность быть метафорой, а слова - символами, тогда, наверно, следуя отсылкам метафор и текучести смыслов, и синтаксис, и логические системы должны быть открытыми, несовершенными в смысле незавершенности! Если бы "ранний" Витгенштейн мог быть знаком с теоремой Э. Нетер о неполноте, то, скорее всего, в его философском творчестве не было бы столь долгого перерыва, и он не подверг бы себя такой жесткой самокритике.

И для понимания "механики" реального процесса развития знания, на мой взгляд, стоило бы быть осторожнее, доверчиво следуя гегелевскому постулату, что-де развитие мысли есть не что иное, как процедура логического вывода, пусть даже диалектического, каковая к тому же представляет собой суть процесса исторического развития, т.е. движения во времени; что "логика" есть "конспект" истории и ее "тайна".

Применительно к теме соотношения "аналитического проекта" исследования сознания и "структуралистского проекта" исследования культуры отсюда следует, что было бы неосмотрительно истолковывать "встречу" этих исследовательских программ как момент имманентного саморазвития кантианского учения. Скорее, сравнительное изучение этих исследовательских программ способно бросить свет на учение Канта и увидеть не совсем традиционным образом пресловутый "дуализм" учения Канта. И как раз в теоретической реконструкции этого феномена, "оставив за скобками" всю конкретику социокультурных обстоятельств и влияний (которые, без всяких сомнений, имели место и важны в историческом исследовании), можно обсуждать эту тему не как проблему "двойственности кантианского учения" (тем более, в контексте личной, и даже "исторической", ограниченности этого мыслителя, а скорее как тему "развертывания" двух разных философских программ и их "интерференции" в поле исследований сознания, как двух предметных "проекций" этого, все еще не совсем понятного, объекта.

2. Дескрипция опыта и его деформаций

Вопрос об основаниях опыта, или о первичном опыте, может быть разрешен только на основе опыта. Вряд ли можно позитивно или негативно ответить на вопрос: играет ли синтез фундаментальную роль в "сфере сознания", не принимая во внимание философскую риторику и суггестивный характер философии. Скорее можно сказать, что "синтетическая сила" или "деятельность сознания" затеняет первичный опыт: сила синтеза как бы оттесняет опыт различений.

Понятие собирающей, формирующей, объединяющей и обрабатывающей силы, которое восходит к греческим понятиям логоса, идеи и формы, господствует в новоевропейской традиции и лежит в основе самого господства понятий. Кульминационным пунктом этой традиции является кантовская "трансцендентальная апперцепция" как собирающая предмет из представлений. От этой традиции едва ли можно просто дистанцироваться. Мы имеем дело здесь со своего рода трансцендентальной видимостью и наше восприятие и наше мышление постоянно представляются нам как связующие силы, ибо "естественная рефлексия" направлена на уже состоявшиеся и усвоенные мысли других или же на результаты своего собственного восприятия мышления. В то же время, реализовавшийся в этом процессе опыт различений растворяется в результатах. Радикализация рефлексии, превращение рефлексии, обращенной к готовым результатам, в феноменологическую рефлексию, обращенную к конститутивным процессам, - это путь преодоления указанной трансцендентальной видимости. Важнейшую роль играет здесь различие нормы и аномалии опыта, а также агрессивного и неагрессивного сознания.

Если первичный опыт сознания - это опыт различений, то первичные деформации опыта - это нехватка различий. Любая норма предполагает это многообразие (набор) определенных различений. Любая аномалия - их нехватку. При этом норму и аномалию следует сопоставлять в рамках определенного опыта, а не "абстрактно": художник различает больше оттенков цвета, чем "нормальный" человек. Это не означает, что последний - аномалия художника.

Различая опыт и понятия, различение и синтез, мы различаем тем самым дескриптивное и недескриптивное. Само это различение исходит из дескрипции, ибо недескриптивное не имеет доступа к одному из различенных, т.е. к опыту (понятийные различия исходят из тождеств, из того, что за пределами опыта). Дескриптивное и недескриптивное - корреляты, передний и задний планы этой корреляции могут меняться местами, однако само различие между ними можно провести только тогда, когда на переднем плане - дескрипция. Различие опыта и понятия также говорит нам о том, что опыт и понятие мы различаем на основе опыта, но не наоборот. Понятия и синтетическая деятельность вообще недоступны непосредственной дескрипции, они могут быть причастны дескрипции только косвенно, через дескрипции результатов. Деформации опыта также доступны дескрипции только косвенно, однако, в отличие от понятий и синтезов, они доступны дескрипции через описание нормального опыта. Конечно, речь идет не об объективной временной последовательности осознания - сначала нормы, а затем аномалии. Видимо, норма осознается как норма только при наличии аномалий, а констатация аномалий может быть различной и вовсе не дескриптивной.

И все же дескрипция ориентируется на опыт, ибо аномалия - это нехватка различений, зафиксировать которую возможно лишь при обращении к опыту, в котором эти различения "наличествуют". Деформации опыта, так сказать, полудескриптивны; над аномалиями господствует идентификация (например, id?e fixе); деформация или аномалия - на границе дескриптивного и недескриптивного, они причастны дескрипции, но все же выходят за пределы дескриптивного опыта. Тем не менее, мы будем говорить о дескрипции деформации, подразумевая ее косвенный характер.

Различая опыт и понятия, мы характеризуем опыт различений как неагрессивное начало сознания, а понятийный синтез - как агрессивное. Иначе говоря, речь идет не о понятии силы и агрессивности, но о силе и агрессивности понятий. Однако, если мы хотим придерживаться опыта, то следует обратить внимание еще на один, и весьма важный аспект проблемы агрессивности и неагрессивности сознания. Так же как в вопросе о сознании, мы задаем не вопрос "что такое агрессия?", но вопрос "что такое агрессия как опыт, точнее, как деформация опыта?". Речь идет о дескрипции агрессии как опыта, т.е. о дескриптивном положении дел в такой деформации опыта, как агрессивность. Разумеется, не только агрессивность можно представить дескриптивно как деформацию опыта. К числу важнейших деформаций принадлежит также кризис, или кризисное сознание. При этом речь идет не о каком-либо психологическом, медицинском, социологическом или политическом смысле понятий кризиса и агрессивности, ибо речь вообще не идет о кризисе и агрессивности как понятиях, но о соответствующих конститутивно-деструктивных процессах опыта. Конечно, невозможно полностью отстраниться от объективного, понятийного смысла кризиса и агрессивности; дескрипция должна осуществлять свое движение зигзагообразно, как это сформулировал Гуссерль, и всегда подразумевать объективное.

Рассмотреть кризис как конститутивное состояние и сопоставить его с опытом различений тем более необходимо, что греческое слово "кризис" означает как раз разделение или отделение. В качестве деформации опыта, если угодно, "осознания" разделения, кризис необходимо отличать от различения. В разделении (как кризисе) нет места различению переднего и заднего планов. Кризис - это, по существу, граница как таковая, не признающая по-граничного. Напротив, любое "истинное различение" подразумевает различение переднего плана и фона, последнее "содержится" в любом различии. В этом смысле каждое различение это различение различений. Из этого первичного различения различений развертывается иерархическое самоконституирование опыта различений. Если различение "не забывает" о фоне, то в опыте кризиса фон под угрозой. Кризис как разделение затеняет различение различений, вытесняет различение переднего плана и фона, уничтожает оттенки.

Кризисное сознание, или кризисный опыт, может быть далее охарактеризовано как деформация отношений целого и его частей. Объективно кризис означает угрозу целостности, "субъективно", точнее, конститутивно - отсутствие четких различий между самостоятельными и несамостоятельными частями этой целостности[582]: превращение несамостоятельных частей в самостоятельные (например, попытка превратить ощущения как несамостоятельные части опыта в самостоятельный предмет потребления); или превращение самостоятельных частей в несамостоятельные (например, проект построения федеративного и одновременно тоталитарного государства).

Как правило, кризис связан со вторым процессом: с усилением целостности, с разрушением равновесия между частями и целым. Это равновесие может быть достигнуто, если целое выстраивают из частей, но не "нарезают" части из целого. Кризисное сознание - это вовсе не нигилистическое сознание разрушения или уничтожения. Скорее это попытка любой ценой удержать целостность, попытка, которая не находит своего основания в отношении частей к целому и во взаимном отношении частей.

Кризисное сознание - это также деформация темпоральности опыта, жесткое разделение между прошлым, настоящим и будущим. Конститутивно и на языке Гуссерля это можно определить как нарушение ретенциально-протенциальных функций внутреннего сознания времени. В кризисном сознании настоящее выступает как таковое - без ретенциальных и протенциальных "оттенков", а, следовательно, как иллюзорное настоящее. На языке "сочленений" едва ли можно выразить это лучше, чем у Шекспира: "The time is out of joint".

Однако возможен и другой язык - язык различений, точнее, язык, указывающий на их нехватку. В кризисном сознании нет различий между передним планом и фоном времени: прошлое рассматривается только как то, что уже миновало, а не как прошлое настоящего. Будущее - как то, чего еще нет, а не как проект настоящего - проект, определяющий настоящее, и проект, определяемый им.

Если кризисное сознание обращается к прошлому как к "своей опоре", тогда прошлое превращается в настоящее, а "настоящее настоящее" объявляется недействительным. Если опору находят в будущем, тогда живут в будущем как в настоящем. Само собой разумеется, кризисное сознание можно описать и как систему ложных идентификаций и синтезов, однако опыт подсказывает нам, что они лишь "результаты" различений. Идентифицируем мы, собственно, определенное многообразие различений, возможные пределы которых образуют границы предметов. Синтезируем мы, собственно, различения (а не мифические чувственные данные или кантовское аморфное "многообразие"), что делает наш опыт темпоральным и историчным.

Попытаемся теперь выявить основные направления косвенного описания агрессии как деформации опыта сознания. Как и кризисное, агрессивное сознание характеризуется прежде всего нехваткой различений. Объективный смысл агрессии - вторжение с целью превратить "объект агрессии" в несамостоятельную часть, "подчинить своей воле". Конститутивно агрессия связана с избытком сил - не с соизмерением своих сил с силами противника, но именно с "ощущением" такого избытка. Однако не каждый избыток сил и не всякая чрезмерная активность ведет к агрессии. К агрессии может привести только такой избыток сил, при котором недостает различия своего и чужого. Агрессия всегда стремится присвоить и объединить; это избыток сил единения.

Конститутивно феномен агрессивности предполагает деформацию опыта чужого, когда собственное навязывается чужому в качестве образца. Конститутивно агрессии, так же как и кризису, недостает различия самостоятельных и несамостоятельных частей. Однако в отличие от кризисного сознания в деструктивном опыте агрессии эта нехватка проявляется в опыте чужого: агрессия уравнивает в этой нехватке собственное и чужое. (Другая крайность - рабство - это также деформация опыта чужого, когда чужое принимается в качестве образца для собственного, которое конституируется как несамостоятельная часть). Различие между собственным и чужим - одно из фундаментальных различий не только опыта сознания, но и человеческого мира, это необходимая граница, структурирующая наш мир. Нехватка этой дифференции деформирует, и иногда весьма значительно, порядок значимостей жизненного мира.

Со стороны темпоральных отношений "агрессивная интенция" также в определенной мере близка кризисному сознанию. Конститутивно агрессия ориентирована на настоящее, причем на моментальное настоящее; агрессия - это как бы внутренний блицкриг. Агрессивность вытесняет из опыта, еще в большей мере, чем кризисное сознание, временной интервал между решением и осуществлением. (Речь идет, конечно, не об объективном планировании агрессии, но об отсутствии "внутреннего расстояния" между замыслом и реализацией; на языке Гуссерля: между интенцией значения и осуществлением значения.) Агрессивность ищет моментального осуществления.

Таким образом, можно выделить по крайней мере четыре момента в самоконституировании деструктивно-агрессивного сознания: 1. Желание моментального осуществления; 2. Отсутствие дистанции между своим и чужим; 3. Отсутствие опыта различения между самостоятельными и несамостоятельными частями в предмете опыта; 4. Избыток синтетических, объединяющих сил при вытеснении опыта различий.

Единство, общность, сплоченность как ценности - в объективном, социальном смысле - редко подвергались радикальной критике. Не впадая в руссоизм, можно, однако, констатировать, что единство как объединение упрочивает свое положение одной из "высших ценностей" в эпоху трансцендентальной апперцепции и мирового разума, прогресса и порядка, корпоративности и коммуникации, т.е. в эпоху компьютерного моделирования "картины мира". В современном мире почти утрачено различие между единством как объединяющей агрессивной силой и единством как промежуточным результатом различений.

Это "объективное" различие социального мира имеет свой коррелят в сфере сознания. Вопрос здесь состоит опять-таки не в том, чт? есть единство как понятие (единство как понятие - это объединяющая сила), но в том, чт? есть единство как опыт, и каким образом в опыте проводится различие между единством как опытом и единством-вне-опыта как объединяющей силой познания и деятельности.

В контексте проблемы единства сознания различие между единством как опытом и единством как объединяющей силой выступает в качестве различия конкретного единства переживаний и простой, неделимой силы, сцепляющей наши представления. Франц Брентано был одним из первых, кто обратил внимание на различие простоты и единства при постановке проблемы единства сознания. С Брентано начинается спор о необходимости допущения "Я" как силы, связующей наши представления.

В противовес Канту, Брентано не считал необходимым допущение "чистого Я"; единство сознания не обеспечивается, по Брентано, некоторой простой, неделимой силой, которая вне переживаний, но представляет собой фактическое, каждый раз иное сочетание переживаний. Примерно той же позиции придерживается, как мы видели, и Гуссерль периода "Логических исследований".

Вопрос о единстве сознания, вопрос о первичности или вторичности "Я" аналогичен вопросу о первичности или вторичности различения и синтеза: его нельзя решить позитивно или негативно раз и навсегда, ибо именно "Я", с которым должны сообразовываться наши представления (вопрос только в том, каким образом они распознаются как таковые, т.е. идентифицируются), затеняет опыт различений. "Я" может стать первичным по отношению к опыту различений и ассоциаций, если этот опыт синтетически группируется для "нападения" (убеждения, увещевания, призыва и т.д.) или для "защиты" (отстаивания своих убеждений, несогласия). В таком случае "Я" - это функция идентификации, которая при определенных, фактических условиях может стать функцией агрессии или ее отражения.

Неагрессивное сознание как опыт различений не нуждается в "Я" как регулирующей силе. С "точки зрения" опыта, "Я" - это граница неагрессивного сознания, сознания как опыта, различающего сознания. С понятийной и синтетически деятельной точки зрения, "Я" - это центр управления, объединяющий как познавательные силы, так и устремления деятельности. Усиление "Я", как усиление идентификации, ведет к выходу за пределы опыта, и наоборот, выход за пределы первичного опыта требует усиления Я, т.е. более жесткой идентификации.

Обнаруживающие себя в опыте различений единства - это сочетания подвижных иерархий различений, промежуточные результаты опыта, образующие основу для дальнейшего его осуществления. За пределами опыта различений единство - это объединение тождественного, требующее "высшей инстанции", уравнивающей, т.е. деформирующей различное; различное не может быть объединено, если оно не уравнено "в определенном аспекте". Не будет лишним еще раз подчеркнуть: сравнение и различие различны; "Я" - основа деформирующего сравнения представлений. Единство в сфере опыта и единство за его пределами образуют корреляцию переднего и заднего планов, которые могут меняться местами как в сфере сознания, так и в социальном мире. В отношении единства это различие определяет различие между нормой и аномалией.

Болезнь-к-единству-за-пределами-опыта - это болезнь хронической усталости, главной опасности Европы, о которой предупреждал Гуссерль в "Венской лекции" (1935 г.) и которая теперь угрожает не только Европе. Речь, конечно, о внутренней усталости как следствии перенапряжения сил познания и деятельности. Каким же образом можно восстановить равновесие между внутренним и внешним, между опытом и суждением, между различением и синтезом? Каким образом можно снова отыскать путь к бодрствующему сознанию, нехватка которого есть именно внутренняя усталость? Вероятно, существует много путей поиска ответов на эти вопросы. Но каковы бы они ни были, они могут и должны быть путями опыта. И не последний из них - это опыт сознания как опыт различений.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru