Видения и знамения в контексте массовых представлений в Смутное время в России

Кузнецов Б. В.

Историческое прошлое недосягаемо для непосредственного наблюдения исследователя. Оно не дано нам в конкретном опыте и потому, всякий раз обращаясь к прошлому, историк сталкивается с необходимостью реконструкции и дешифровки. При этом одни и те же реальные события всегда могут быть по-разному интерпретированы. Такое положение вещей допускает существование как бы нескольких “реальностей”. Во-первых, существование заветной для историка “объективной” реальности, реальности “как таковой”; во-вторых, ее образа, создаваемого исследователем, и, наконец, представлений, которые создавала эта реальность о себе у людей прошлого. Исторические факты никоим образом не адекватны физическим величинам, существующим независимо от исследователя. Соответственно, общество невозможно исследовать как вещь. Необходимо учитывать не только видение прошлого, которое складывается у исследователя, абстрагирующегося от восприятия этого прошлого его современниками, но и то, которое опирается на воспроизведение субъективных представлений этих современников о мире и о самих себе. В первом случае возникает опасность наложить на события прошлого кальку современных представлений, тем самым модернизируя его. Но вполне возможно, что эти самые представления, значимые с точки зрения данной эпохи и настоящего культурно-исторического пространства, могут вообще не иметь значения в системе представлений другого пространства и наоборот. При этом, все же, надо иметь в виду, что именно система представлений того социума, который выступает в качестве общественного адресата, определяет непосредственный механизм развертывания событий, то есть исторический процесс как таковой.

Универсальной константой представлений и русского и западного Средневековья была вера в чудо. В сознании того времени чудо творилось непрерывно, по большому счету, не было вообще ничего не чудесного. Творение мира — есть величайшее чудо, искупление — величайшее чудо, рождение, жизнь и смерть — сплошное чудо. В нем, как писал Л.П. Карсавин, “с неизмеримо большей жизненностью постигается безмерная власть управляющего миром и каждым человеком Божества”. (255, С. 142.)*Само существование непостижимой высшей силы делало необязательным изыскивание взаимосвязи и взаимозависимости событий. И здесь торжествовало чудо, чудо как необусловленный факт, механизм развертывания которого непостижим и непонятен. Весь христианский мир и вся история были постоянными, и, именно, в силу своей постоянности и привычности незримым чудотворением. Лишь только явленные чудеса останавливали этот поток непрерывности, они были развертыванием высшего чуда в земной мир, завораживая собою как свидетельством “истинного бытия”, давая возможность краешком глаза узреть подлинную суть жизни.

А.Ф. Лосев в работе “Диалектика мифа” писал, что “чудо обладает в основе своей... характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства... Это определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых”.(276. С. 147.) Действительно, чудеса были не только фактами исторической реальности, они выступали над ней, будучи ее толкованием, ведь понимание в рамках средневековых представлений было исключительной прерогативой божественного откровения.

Видения и знамения для средневекового человека в иерархии чудес были одним из наивысших способов откровения. В них высшие силы были осязаемы, они реально являли себя, либо вмешиваясь непосредственно в человеческую историю, либо направляя ее и объясняя причины бедствий и побед.

Мистические откровения в образе видений и знамений в средневековой системе координат имеют универсальный всепроникающий характер. Во-первых, сами они не признают социальных и социо-культурных разграничений. Визионеры обнаруживаются и среди крестьян, и среди князей. Хождение рассказов, как письменных, так и устных, не признают сословных рамок. Видения и знамения толкуют и передают и горожанин, и сельский житель, и священник, и неграмотный холоп. Во-вторых, аналогичное значение имеет и способ их бытования и передачи. Они располагаются в пограничной среде между фольклорной и ученой культурами, между письменной и устной. Безусловно, зарождаются они в устной среде. Подобный способ передачи актуальной информации не удовлетворяется официальными трактовками событий, что заставляет рассказчиков (или просто передатчиков “вестей”, “толков”, “слухов”) искать свои, подчас фантастические способы объяснения событий. Но дальнейшее развитие в устной среде это явление не получает. Фольклорные источники — легенды, исторические песни, сказы, былины и пр., практически не знают жанра видений и знамений. Они оперируют либо чудесными элементами, либо полностью чудесным миром, где существует суррогат реальностей, разделяемых в обыденной жизни средневековья, и потому видения и знамения как проявления высшего божественного мира в фольклорном пространстве неактуальны. С другой стороны, официальная ученая богословская культура, по крайней мере, в России, не создала ни собственной обоснованной практики визионерства, ни ее развернутой теории. Она только черпала свершившиеся факты видений и знамений с “ничейной” земли, чтобы те не оставались без подобающего толкования.

Надо заметить, что для России универсальность этого явления была особенно актуальна. Для моноязыкового православия не существовало такого жесткого разделения на ученую и профанную культуры, которое существовало в Западной Европе. В России не было ни своей схоластики, ни своей ученой мистики. Корни русского православия находились ближе к обыденной религиозности, из этой пограничной среды оно черпало жизненные соки для саморазвития. А именно эта среда особенно чутко реагировала на различного рода мистические видения и знамения.

Таким образом, в смутной межсоциальной и межкультурной области мистика видений и знамений формировалась как общезначимые представления. Они сознательно никем не корректировались и не создавались, они были, в известной степени, неподконтрольны официальным интересам. Явление это зарождалось в некоем “черном ящике” подсознания средневекового общества. В силу своей спонтанности неотрефлектированные представления о происходящем, обличенные в форму видений и знамений, чрезвычайно важны для исследователя как лакмусовая бумажка психологического и нравственного состояния общества в периоды социальных катаклизмов. Они отражают напряженный внутренний мир общественных представлений об историческом событии, которые мотивировали их отношения с реальностью, формируя мотивы целеполагания. Подобная значимость мистического откровения для людей прошлого совершенно объяснима, если принять во внимание ее основную функцию, функцию толкования истории в периоды кризисов, когда традиционные средства оказываются бессильны перед реалиями. Тогда видения и знамения выступают как экстремальный резерв социальной адаптации. Но, в связи с этим, они недолговечны. Как только жизнь входит в привычное русло, спадает мистическая напряженность, потребность в них отпадает и они теряют свою аудиторию. В конце концов, видения и знамения становятся достоянием монастырских переписчиков и библиотек, они покидают социальную арену и выливаются на периферию письменной культуры.

Здесь необходимо сделать специальную оговорку относительно проблемы “подлинности” видений и знамений. Дело в том, что Средневековье не относило их к разряду иллюзорного — в них видели прорыв высшей реальности в повседневную жизнь. Не стоит подозревать визионеров в сознательном вымысле. Человек того времени всем образом жизни был вполне подготовлен к переживанию видений и знамений. Он видел то, что навязывали ему как фольклорная традиция, так и религиозная идеология. В своем мистическом озарении он находил образы и ситуации, о которых ему толковал приходской священник и которые он видел изображенными в церкви. Категория литературного вымысла применительно к Средневековью едва ли идентична той же категории Нового времени. Автор средневекового текста не измышлял свободно того, о чем писал: об этом ему поведали “верные люди”, очевидцы, свидетели, об этом гласила молва, и автор видел свою задачу в том, чтобы добросовестно и в соответствии с требованиями жанра, в котором работал, запечатлеть услышанное.

Для историка проблема заключается не в том, “подлинными” или фиктивными были видения и знамения; существенно то, что этим видениям и знамениям, которые сочли полезным и нужным записать некие духовные лица, современники придавали большое значение, охотно и с жадностью слушали и включали в круг своих знаний. В качестве таковых они и подлежат изучению.

Данная работа рассматривает видения и знамения в рамках так называемого Смутного времени в истории России. Хронологически исследование охватывает 27 лет, более четверти века русской истории, с 1591 по 1618 год. В 1591 году в Угличе погиб царевич Димитрий. Уже одно это вместе со слухами о том, что был он убит по приказанию ближнего боярина Бориса Годунова, произвело волнение. На самом деле положение было еще сложней. Преставился наследник престола. Было ясно, что бездетный малоумный “святой” Федор Иоанович, будучи к тому же очень болезненным, вскоре последует за своим младшим братом. А с ним прервется и законная, Богом поставленная, династия. В.О. Ключевский писал: “...Простой всенародный люд понимал свое государство в первоначальном буквальном смысле этого слова как хозяйство московских государей племени Ивана Калиты... Династический интерес московских князей-хозяев был основным рычагом, приводящим в движение и направляющим все отношения в этом вотчинном хозяйстве” (261. С. 158). Династия пресеклась и государство осиротело. Вместе с легитимным государем ушла из-под ног почва общественного порядка, стоящего на повиновении сакрализованной власти самодержца. Даже если самые безрассудные жестокости монарха, поставленного “божиим изволением”, безропотно претерпевались, так как за ним подразумевалась справедливость высших сил, то уже “робоцарю”, избранному “многомятежным самохотением”, ничего не прощалось. Передоверенная свыше государю общественная ответственность, повиснув на некоторое время в воздухе, рухнула на непривычные к ней плечи общества. Воплощенная в самодержце разумность миропорядка рассыпалась, не замедлившие последовать за этим бедствия наглядно подтвердили это. Господь “встягновения ради”, “за грехи” наказал страшным голодом, а затем и “злым еретиком, чернокнижником Гришкой Отрепьевым”. Развернувшиеся события были невероятны как по своему размаху, так и по сути. Государи менялись с невероятной частотой или боролись друг с другом, некоторое время страна оставалась вообще без государя, общество распадалось вслед за государями на враждебные друг другу классы и группы. Социальные низы, уже “примученные” грозным царем и напуганные ограничением свободы, влились в Смуту разрушительным потоком. Всеобщую сумятицу усугубили иноземцы, воспользовавшиеся “нестроением” земли. Но они же и помогли консолидироваться обществу, поскольку “стоять заодин” против общего врага было привычней. Чтобы выйти из хаоса, наконец, выбрали малолетнего государя, который не имел собственных претензий и был всем люб, к тому же он давал обязательство не править без Боярской думы и Земского собора. Вскоре было покончено с внутренними врагами. В 1614 году были схвачены Заруцкий, Марина Мнишек и ее сын “воренок”. В 1617 году по тяжелому Столбовскому миру прекратили шведскую интервенцию. В 1618 году королевич Владислав, не забывающий о своих претензиях на московский престол, совершил поход на Русь. Однако поход оказался неудачным, и в деревне Деулино в 1618 году было заключено перемирие, которое поставило точку в Смутном времени. Владислав хоть и не отказался от мечты о русском троне, но вынужден был признать власть Михаила Федоровича. На родину возвратились пленники, в том числе и отец малолетнего царя Филарет, возведенный в Москве на патриаршество и ставший фактическим главой государства.

Итак, Смута закончилась. Из неожиданно свалившейся в годы неурядиц на общество бесконтрольности и свободы реализована была в основном лишь деструктивная часть, — право не соглашаться и отвергать. Самое большее, на что хватило созидательных сил — это собрать ополчение и выбрать себе нового государя. Хотя царя и страховал по малолетству Земский собор, но с возвращением Филарета все постепенно стало на свои места. Общество вернулось к спокойной роли терпеливого исполнителя монаршей воли, поскольку груз общественной ответственности оказался для него непосильным, социальную инициативу передоверили государственному аппарату и самодержцу, то есть, “кесарю вернули кесарево”.

События Смутного времени стали для современников экстраординарным историческим опытом. Происходящее дестабилизировало многие ценности и представления о ходе истории, об отношениях общества, государства и монарха, о мироустройстве вообще. Но невозможно было согласиться с бессмысленностью бедствий, невозможно было представить, что все совершилось без воли Господа, без высшей разумности и справедливости. Все попытки осмыслить страшные события выливались в скорбный вопрос: “За что?”. И все варианты ответа с той или иной полнотой раскрытия вращались вокруг риторической формулы “за грехи наши”. (История тогда мыслилась именно так — в виде наказаний и поощрений роду человеческому со стороны всевышнего.) Исторический факт сам по себе не имел значения даже во взаимосвязи с другими фактами. Он наполнялся значениями и смыслами только опосредованно через волю Господа, кнутом и пряником наставлявшего на путь истины своих пасомых. Кнут в руке Господа воплощался в страхе Божием, затмившем собою его любовь и всепрощение. Этот страх в определенной мере приобщал верующих к идее истории, заменяя внутренние побудительные социальные мотивы развития. И нет ничего удивительного в том, что когда Средневековье пыталось разобраться в происходящем, оно искало в деяниях отдаленного и недавнего прошлого то, что могло прогневить Господа.

До разорения Смуты и современников и летописцев, в общем-то, удовлетворяла эта урезанная формулировка исторической причинности — “за грехи наши”. Периодические пожары, неурожаи, моры, набеги татар и монаршии своевольства не выходили за довольно широкие рамки “привычных” бедствий, определявших границы терпения и социальной устойчивости общества, и потому формула не требовала пространного раскрытия. Но когда рубеж этот был перейден и явились новые, невиданные дотоле события, поколебавшие основы миропорядка, то все вокруг стало неясным, тогда возникла потребность узреть механизм карающей во имя спасения воли Господа. Попытки осмыслить события развернулись в двух направлениях. Абсолютно провиденциализированное направление реализовалось преимущественно в мистической практике видений и знамений, когда высшие силы напрямую сообщали, чем вызваны бедствия и что надо делать. (Этому направлению и посвящено данное исследование.) Другое, в известном смысле, противоположное первому, пошло по пути логического развития орнаментальной формулы “за грехи наши”, изыскивая земные механизмы развития греха и реализации наказания. Этим путем книжники прошли от внеисторической христианской этической казуальности до определенного прагматизма (например, известные определения причин Божьего гнева Тимофеева и Палицына: “за наше разньстве на вкупное сложение”, “за всего мира безумное молчание” и т.д.). Об этом своеобразном этическом историзме следует сказать особо, что и будет сделано ниже, здесь же о нем говорится с той целью, чтобы, во-первых, подчеркнуть многообразие восприятий современниками событий Смутного времени, а, во-вторых, определить среди них приоритеты. Историческая наука, как правило, отдает предпочтение в исследованиях последней категории, так как она несет в себе зачатки будущих господствующих идей, а в связи с этим она является “прогрессивной” и ее развитие определяет сегодняшнюю историческую мысль. Но для того времени эти идеи были лишь потенциальной возможностью развития, они рождались в узкой среде книжной элиты. Книжники, выпестовавшие идеи историзма, были даже не в меньшинстве, они были исключением. Это подтверждает и то, что к середине XVII века их выводы были забыты и писатели, в основной своей массе, вернулись к старой усеченной формулировке.

Явленные божественные откровения в образе видений и знамений для современников были гораздо важнее, так как соответствовали взглядам и представлениям подавляющего большинства. Исходя из массовости и универсальности этого явления, которое не только выражало представления об историческом процессе, но и, мотивируя поступки, инициировало его, представляется возможным говорить об актуальности его исследования. Кроме того видения и знамения Смутного времени дают уникальную возможность изучения представлений широкой народной массы в переломные периоды истории. В Смуту народ впервые оказался самостоятельным лицом на русской исторической арене, впервые наглядно проявил свои интересы и взгляды. Видения и знамения в это время выходят из сферы исключительных интересов книжного богословия, из вспомогательного элемента житийной литературы, сказаний о князьях, повестей о победах и поражениях, они становятся самостоятельным жанром, и даже более — явлением общественной жизни. Даже, если после письменной фиксации видения и знамения как литературный жанр получали традиционную богословскую окраску, то как явление социальной жизни они были достаточно демократичны, отражая и составом визионеров, и своим содержанием массовые представления и настроения.

Говоря о предмете исследования, стоит оговориться, что в качестве такового рассматривается далеко не весь спектр мистических видений и знамений Смутного времени, а только так называемая “активная” его часть. Дело в том, что вся визионерская практика распадается как бы на два качественных уровня: на “интимный”, касающийся личной жизни визионера и связанный в основном с различного рода исцелениями и переменами в индивидуальной жизни, и на широковещательный. Первый уровень был наиболее постоянен и распространен, особенно часто он фигурирует в житийной литературе как мотив, побуждающий принять постриг, основать монастырь, в части чудес святого он сопутствует исцелениям. Но в силу своей специфики этот уровень замкнут в частной жизни и изъят из исторического процесса, а потому для исследования историка он менее интересен. “Активное” визионерство, рассматриваемое в данной работе, как правило, возникает только в кризисные моменты и носит патрональный характер, когда высшие силы берут “пасомых” под свою непосредственную опеку. Этот уровень не так стабилен и практика его не настолько многочисленна, но связи его с историческим процессом очевидны.

Данная тема к настоящему времени фактически не изучена. Специфический материал не давал относиться к нему серьезно рационально настроенным историкам XIX начала XX века и советским историкам, над которыми довлела необходимость узконаправленно изучать социально-экономическую и политическую историю при господстве такого отношения к религии, которое исключало глубокое изучение общественных взглядов, основанных на богословской традиции. В настоящее время тема массовых представлений или так называемых ментальностей в истории России начала широко изучаться благодаря трудам А.М. Панченко, Б.А. Успенского, В.В. Бычкова, А.И. Клибанова, К.В. Чистова, А.А. Горского, М.Б. Плюхановой и др. При том, что в работах этих ученых XVII веку и его началу уделяется достаточно много внимания, тема православных мистических воззрений в полной мере не вошла в круг изучения. Между тем, представляется очевидным, что игнорирование этой проблемы чревато обеднением и искажением исторической картины Смутного времени, потерей целого пласта знания о прошлом и человеке прошлого.

При исследовании данной темы целью автора было выявление массовых представлений современников об исторических событиях Смутного времени, отраженных в сюжетах видений и знамений, определение их непосредственного влияния на исторические процессы конца XVI — начала XVII века. В соответствии с целью основными поэтапными задачами являются:

1) выявление и систематизация источников, содержащих сведения о видениях и знамениях, определение их внутренних связей и зависимостей;

2) рассмотрение сообщений о видениях и знамениях в их связи с конкретными историческими событиями Смутного времени;

3) определение их значения в массовых представлениях на общегосударственном и периферийном уровнях, их непосредственного влияния на ход исторических событий как одного из важнейших факторов, выражающих массовые общественные представления в переломный период.

Работа состоит из введения, трех глав и заключения. Ее фактический материал и теоретические выводы могут быть использованы при подготовке статей и монографий по истории Смутного времени, в институтских курсах русской истории периода начала XVII века, специальных курсах по истории русской православной церкви, русской православной эстетики, древней русской литературы.

Историография вопроса

Как было сказано уже выше, данная тема излучалась крайне мало, исследователи, как правило, самостоятельного интереса к ней не проявляли. Видения и знамения рассматривались как занятная иллюстрация, штрих к нравственному состоянию общества. Преодоление теологической догматики в отношении к историческим событиям родило в Новое время рационалистический скептицизм не только к богословской интерпретации и методике, но и в отношении представлений и взглядов людей прошлого. Еще в конце XVI века известный скептик Мишель Монтень писал: ”Вполне вероятно, что вера в видения, чудеса, колдовство и иные необыкновенные вещи имеет своим источником главным образом воображение, воздействующее с особой силой на души людей простых и невежественных, поскольку они податливее других. Из них настолько вышибли способность здраво судить, воспользовавшись их легковерием, что им кажется, будто они видят то, чего на самом деле не видят” (282. С. 105). В известном смысле слова Монтеня могли бы принадлежать практически любому историку России XIX века, который в своих исследованиях касался мистической практики Смутного времени. С.М. Соловьев создавая свою грандиозную “Историю России”, при огромном количестве задействованных источников, естественно не смог обойти видения и знамения Смутного времени, но приоритет государственной концепции отодвинул их на периферию повествования, превратив в подсобный иллюстративный материал нравственного состояния общества. В соответствии со своими взглядами на Смуту, как на борьбу государственного и “противуобщественного” начал, Соловьев разделил и единое поле мистических воззрений начала XVII века. О пугающих знамениях, чудесах и чародействе он говорит, что “распространение подобных мнений должно было вредно действовать на нравственные силы народа. При таких убеждениях народ должен был походить на напуганного ребенка и лишиться нравственного мужества...” (308. Кн. 4. С. 560), а потому эти явления, по мнению Соловьева, были вредны для государственного строительства. Но были явления и другого рода, которые призывали к очищению земли, и потому были полезны, они были признаками того, что “народ не видя никакой внешней помощи, углубился во внутренний духовный мир свой, чтоб оттуда извлечь средства спасения... Так при господстве религиозного чувства выразилась в народе мысль о необходимости очищения всей земли...”(308. Кн. 4. С. 640-641).

Затронул тему видений и знамений и Н.И. Костомаров в своей работе “Смутное время Московского государства”. Отнесся он к ней со свойствен-ным ему настойчивым скептицизмом, видимо, делалось это в силу присущего ему стремления приукрашивать повествование яркими деталями способными увлечь читателя. Народная мистика для Костомарова была “предзнаменованиями, тревожащими суеверные понятия ожиданием чего-то неизвестного и страшного” (268. С. 50). Но в первую очередь видения и знамения, особенно получившие общественный резонанс, для него важны как спекуляции правительства в целях стабилизации своего положения. Правители, особенно Шуйский, коварно играли на суевериях народа, и тот “бежал в церковь, на время забывая то, что волновало ум его, и отдавая со смирением судьбу свою Богу и властям предержащим” (268. С. 328.).

Аналогично, скептически-снисходительно к народным мистическим переживаниям Смутного времени был настроен и Ф.И. Буслаев. В 1859-1860 годах им был прочитан курс лекций по русской истории цесаревичу Николаю Александровичу. В качестве иллюстрации он опубликовал тексты двух видений-знамений и дал им оценку, а заодно и всей визионерской практике, как суеверных переживаний умов, которые “были особенно настроены к чаянию всяких чудес” (222. С. 109).

В 1887 году С.Ф. Платонов опубликовал свой капитальный труд “Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник”. Им было использовано более 100 рукописных памятников из различных собраний, проведена была серьезнейшая работа по сличению списков и редакций, персонификации и датировке источников. Одной из его задач было определение их исторической ценности. Именно это и исключало для С.Ф. Платонова серьезное отношение к повестям о видениях и знамениях. По его мнению, они не имели, в большинстве своем, ценности исторического источника, но тем не менее они показывали “до какого напряжения доходило чувство и воображение народа, ошеломленного чрезвычайными явлениями самозванщины” (287. С. 76).

Выход труда С.Ф. Платонова вызвал оживленную дискуссию. В 1890 году был опубликован в “Отчетах о 33-м присуждении наград графа Уварова” отзыв В.О. Ключевского об этом исследовании. Отзыв был достаточно жестким и нелицеприятным. Среди прочего В.О. Ключевский критиковал С.Ф. Платонова за пренебрежительное и недостаточное внимание к видениям Смутного времени. “Можно было бы ожидать, что автор выскажет свое суждение об этих формах, о том как надобно критику обращаться с ними, и даже укажет насколько изменился их стереотипный склад под влиянием новых политических понятий и тенденций, которые проводили в этих реформах публицисты XVII века. К сожалению, в книге г-на Платонова не находим ни такого суждения, ни таких указаний, которые были тем нужнее, что в Смутное время и частью под его влиянием произошел глубокий перелом в русской историографии” (262. С. 125-126). Говоря о видениях, Ключевский призывал к их более глубокому исследованию, так как они производили особенно сильное впечатление на древнерусского человека. Здесь же он дал первое известное нам в русской историографии определение видений. Определение, данное В.О. Ключевским, оказалось настолько популярным, что использовалось многими исследователями, даже в советское время в Истории русской литературы в 1948 году оно было дано без комментариев, как не вызывающее возражений (252. Т.2. Ч.2. С. 38). К сожалению, наметив приоритеты исследования и дав определение видений, как некоего целостного культурно-исторического явления, Ключевский не стал заниматься этой проблемой.

Первое специальное исследование по проблеме видений и знамений было произведено Д. Успенским. В 1914 году в “Вестнике Европы” вышла его статья “Видения Смутного времени”, в которой он рассматривал и практику толкования ряда знамений. Работа эта носит скорее публицистический, чем научно-исторический характер. Автор видел свою задачу в том, чтобы опровергнуть “подлинность” видений, доказать, что в действительности ничего подобного быть не могло, что все это “могли видеть лишь люди с расстроенным болезненным воображением” (318. С. 137). Им было использовано 13 оригинальных сказаний, но без какой бы то ни было критики источников и анализа текстов. Все сказания скопом обвинялись в болезненном вымысле, а иногда и злонамеренном. В целом, в видениях “видна та узость мышления, которая являлась характерной чертой русского человека” (318. С. 170). В истории же Смутного времени это явление сыграло самую неприглядную роль, во-первых, “фантастические образы призрачного мира” боролись с новыми нарождавшимися политическими идеями, а во-вторых, “видения политического характера, с своей проповедью о полной зависимости судьбы людей от небесных сил, отнимали у русского народа всякую уверенность в своих силах” (318. С. 171).

Абсолютно противоположную точку зрения на видения и знамения Смутного времени высказал В.И. Фаминский в работе “Основные переживания русской народной души в годину Смутного времени”. Работа вышла в 1915 году, и, очевидно на нее оказали влияние патриотические настроения в России, явившиеся с началом первой мировой войны. С большим пиететом автор пишет о вечноочищающейся простоватой народной душе, которая вышедши из “горнила страдания” “начинает возрождаться..., ее внимание к внутренним переживаниям и внешним явлениям все более и более обостряется, и, что особенно важно, в сферу чисто психических переживаний начинает входить мистический элемент” (319. С. 20). Видения в этом очищении играли не последнюю роль, являясь его выражением и катализатором. Но все же при всей выспренности, касаясь православной мистики, Фаминский держится в русле современных ему рационалистических представлений. В этой сфере “даже самые обычные явления жизни и природы воспринимались уже не как таковые, а как имеющие прямое отношение к судьбам русского народа” (319. С. 20-21). И если его взгляды в эмоциональной плоскости радикально отличались от взглядов Д. Успенского, то сущность была одна: видения можно рассматривать только как плод возбужденной психики.

Некоторое внимание проблеме видений уделили русские христианские философы. Для них это была общая теоретическая проблема не связанная с историей, это был взгляд на проблему изнутри христианства. П. Флоренский в работе “Иконостас” (322. С. 97-98) подошел к проблеме мистики видений, как к реальному опыту контакта двух реальностей, земной и божественной. Сон является, по его мнению, прообразом видения, он готовит человека к восприятию иного мира, но в сновидении человек не выходит за рамки человеческого, в видениях же “таинственно и непостижимо” душа человека прорывается в иную реальность. При этом Флоренский отрицает любую активность визионера, достижение потустороннего возможно только снисхождением благодати, которую человек не способен спровоцировать собственными усилиями. Подобных взглядов придерживался и Н.О. Лосский в своей работе “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция”, вышедшей в 1938 году в эмиграции. Видения и для него — знак мистического единения с Богом. Он рассматривает практику видений западных мистиков. Вслед за Флоренским, Лосский осуждает искусственные упражнения для достижения мистических откровений, поскольку таковые могут привести к возникновению “лживых” видений, но “подлинные” видения представляют собою истинные “воплощения небожителей в образах воображения” (277. С. 273-282). Русская православная церковь, как утверждает автор, сочувствует исключительно видениям последнего рода.

После революции об отечественной мистике видений и знамений довольно долго ничего не говорилось. Только в 1948 году в МГПИ им. В.И. Ленина Н.И. Прокофьевым была защищена диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук на тему “«Видения» крестьянской войны и польско-шведской интервенции начала XVII века (Из истории жанров литературы русского средневековья)” (296). Она оказалась первым и единственным к настоящему времени достаточно серьезным исследованием рассматриваемой темы. По материалам диссертации Н.И. Прокофьевым был опубликован ряд статей: “«Видения» как жанр в древнерусской литературе” (1964) (294), “Символико-аллегорическая образность в литературе начала XVII века” (1966) (298), “Образ повествователя в жанре “видений” литературы древней Руси” (1967) (297). Филологическому анализу подверглись “Повесть о видении некоему мужу духовну”, повести о видениях во Владимире, Новгороде Великом, Нижнем Новгороде и, так называемые, “Поморские видения”. Довольно узкий круг основных источников объясняется филологической спецификой исследования. Автора интересовали только литературно оформленные повести, так как целью изучения было не явление в его взаимосвязи с событийным планом, а видения, как литературный жанр.

Н.И. Прокофьев впервые обратился к изучению видений Смутного времени, как к самостоятельному жанру включенному в богатейшую отечественную традицию православной мистики, которая уходит своими корнями в Византию. Автор проследил динамику развития образов, их стилистику, особенности композиционного построения, сюжет и закономерности литературных форм. Работами Н.И. Прокофьева жанру видений было отведено значительное место в системе русского средневекового мировоззрения и общественных отношений. Но с рядом его выводов трудно согласиться. По мнению Н.И. Прокофьева, к образам и сюжетам библейско-христианской мифологии визионеры Древней Руси прибегали как к средству выражения общественно политических идей, причем, мировоззрение русского средневековья земные социальные интересы сублимировало на небо, получая оттуда своеобразную санкцию на оправдание классовой практики. Таким образом, автор подошел к видениям Смутного времени как к художественному средству изображения через потусторонние силы реальных общественных отношений. Определенная идеологическая предзаданность создала ситуацию, когда источник оказывался вторичным по отношению к представлениям исследователя. Ведь нельзя согласиться, что видения — это просто идеологическая и художественная форма выражения и представления идей господствующих классов с явным публицистическим уклоном (296). Автор непроизвольно наделил русские средневековые мистические представления несвойственным им содержанием. Они оказались вырванными из контекста современной им культуры. Привнесенные атрибуты видений модернизировали это своеобразное явление, гипертрофировав рациональную прагматическую сторону. Получалось, что видения едва ли не сознательно создавались господствующими классами, как своеобразный вид агитации и публицистики. В результате видения как жанр получили определение не как самостоятельная специфическая форма религиозного сознания и как явление общественной жизни, а как сублимированная классовая идеология. Они оказались лишенными самостоятельного значения в истории представлений Смутного времени, а их религиозное содержание стало всего-навсего прикрытием утилитарных целей. Но все же автор остановился у той грани, за которой можно было утверждать подобно М.Н. Покровскому, что видения писались “строго согласно с официальными указаниями”, а следовательно были орудием подавления в руках господствующего класса (290. С. 374).

Во многом на основе исследований этого автора был написан А.А. Назаревским раздел касающийся видений Смутного времени в его монографии “Очерки из области русской исторической повести начала XVII столетия”. (1958 г.) (А.А. Назаревский неоднократно ссылается в тексте на диссертацию Н.И. Прокофьева). При том, что круг источников не был расширен, мысль о видениях, как об идеологическом агитационном жанре получила дальнейшее развитие. Так, например, “Повесть о видении некоему мужу духовну” “была искусным ловким ходом в идеологической борьбе Шуйского против восставшего крестьянства во главе с Болотниковым” (283. С. 121).

Отметил значение жанра видений и Д.С. Лихачев в работе “Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили.” В период Смуты видения приобретают самостоятельный характер, по мнению Д.С. Лихачева, они — типичный пример образования в XVII веке нового жанра. Одновременно отмечается, что в видениях соединены устное и письменное начала. “Видения возникают в устной молве и только после этого придаются письму” (275. С. 175). В письменной форме они существуют уже как активный жанр. Переписывающие “не столько заинтересованы в том, чтобы прославить святого или святыню, сколько в том, чтобы подкрепить авторитетом чуда свою политическую точку зрения, свои обличения общественных пороков, свой политический призыв к действию” (275. С. 175). По свидетельству Д.С. Лихачева, это указывает на начавшийся процесс секуляризации церковных жанров.

Близких взглядов придерживается и А.М. Панченко. В эпоху Смуты видения приобретают новые функции и, оттеснив другие жанры, выдвигаются на первый план (252. С. 320).

Анализ эстетики средневековых видений и знамений дал В.В. Бычков в своем фундаментальном исследовании “Русская средневековая эстетика XI-XVII века”. Для Смутного времени это явление оказалось не только “одной из важных форм удовлетворения эстетической потребности” (225. С. 164), но и важным подспорьем в осмыслении происходящего. На первый план выступило понимание видений и знамений как знаков божественного руководства ходом земных событий. Кроме того, усиление мистических переживаний было обусловлено кризисом русского Средневековья. Видения и знамения в этом контексте образовывали “новый щит” отступающей культуры. В.В. Бычков считает, что в условиях Смуты значение этого явления сосредоточилось на предвещательной функции (225. С. 407). Но и будучи рецидивом уходящих эстетических представлений видения и знамения получают элементы нового звучания, “они приобретают черты повышенной эмоциональности, утонченной рафинированности. Эстетическое сознание, при том в особенной, маньеристской форме, начинает преобладать над глубинной духовностью” (225. С. 405). Подобная эстетическая экзальтация, считает В.В. Бычков, свидетельствует о кризисе средневековой эстетики мистицизма, а, следовательно, “последний щит Средневековья... уже изначально давал трещины, хотя пока и не очень заметные” (225. С. 407).

Тема видений и знамений в контексте общественного сознания была затронута Н.И. Воскобойник в диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук “Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии”, защищенной в 1993 году в МПГУ им. В.И.Ленина (229). Среди прочего автор исследовала “Поморские видения” или, как они названы в диссертации, “Видения Евфимия Федорова”, видение пресвитера Каменской пустыни Новоторжского уезда и два видения-знамения, бывшие в 1609 году в Москве в Архангельском соборе и в церкви Рождества Богородицы. Рассматривая эти явления, автор подчеркивает, что они, во-первых, являются преимущественно литературной формой предназначенной для показа реальных отношений в символических образах богообщения, а, во-вторых, остро-политическими произведениями, рассчитанными на то, чтобы заставить слушателей и читателей безотлагательно действовать. Именно, завуалированные “реальные общественные отношения”, по мнению Н.И. Воскобойник, делают видения и знамения особенно ценным историческим источником, что позволяет использовать их для выявления стереотипов общественного сознания России начала XVII века.

В 1996 году в 49 томе Трудов отдела древнерусской литературы была помещена статья Е.К. Ромадоновской “Рассказы сибирских крестьян о видениях”, где подверглись рассмотрению 7 сообщений за период с 1688 по 1779 год. За рамками прикладной части исследования автор указала на слабую изученность этого явления и на насущную необходимость его углубленного изучения, чему она лично собирается приступить в ближайшее время (300).

Последней, известной нам работой, коснувшейся проблемм видений Смутного времени, является статья М.Б. Плюхановой “О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле” (1996), в которой в отдельной главе “Новое визионерство в свете древнерусской традиции” (288. С. 394-400) видения Смуты упоминаются в контексте развития личностного начала в русской литературе XVII века и трансформации идей богоизбранности России.

Как видим, тема мистики видений и знамений Смутного времени изучена к настоящему времени явно недостаточно. При том, что, начиная с В.О. Ключевского и заканчивая Д.С. Лихачевым, на необходимость подобного исследования неоднократно указывалось, тема не получила исторической разработки. Существующие исследования подходят к проблеме преимущественно с филологической методологией. Кроме того, они фрагментарны, так как включают в себя либо отдельный аспект рассматриваемой темы, либо ограниченный круг источников, в связи с чем тема не получает всестороннего раскрытия. Проблема же мистических знамений осталась фактически не изученной, хотя видения и знамения взаимозависимы и, дополняя друг друга, составляют единую пару. Таким образом, учитывая состояние изученности темы, представляется возможным, включив в исследование анализ религиозных знамений и существенно расширив круг источников, значительно дополнить существующие исследования данной темы.

158. Повесть о некоей брани. // Белоброва О.А. К изучению “Повести о некоей брани” и ее автора Евстратия. // ТОДРЛ. М.;Л., 1970. Т. 25. С. 150-161.

159. Повесть о Николае Заразском. // Лихачев Д.С. Повести о Николае Заразском. // ТОДРЛ. М.;Л., 1949. Т. 7. С. 257-406.

160. Повесть о Новгородском белом клобуке. / Подг. текста и коммент. Н. Н. Розова. // ПЛДР. Сер. XVI в. М.;Л.: “Худ. литература”, 1985. С. 198-233.

161. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. // Русские повести XV-XVI вв. / Сост. и ред. М.О. Скрипаль. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 98-105.

162. Повесть о победах Московского государства. / Изд. подг. Г.П. Енин. Л.: “Наука”. 1982. 160 с.

163. Повесть о победе новгородце над суздальцами. // Памятники старинной русской литературу. издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1-2. С. 239-242.

164. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // ПСРЛ. СПб., 1851. Т. 5. С. 54-55.

165. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Малков Ю.Г. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI века. СПб.: “Наука”, 1991. С. 185-199.

166. “Повесть о рожении воеводы князя Михаила Васильевича Шуйскаго Скопина. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 1335-1348.

167. Повесть о чудесном видении во Владимире. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 240-242.

168. Повесть о чудесном видении в Нижнем Новгороде. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 951-956.

169. “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Ворониче на Синичьей горе”. // Кириллин В.М. Новые материалы для истории книжно-литературных традиций средневекового Пскова. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб.: “Наука”, 1994. С. 147-159.

170. Повесть о явлении и чудесах Богородицы Казанской. // Творения святейшего Гермогена патриарха Московского и всея Руси. М., 1919. С. 1-34.

171. Пролог. М., 1843. 518 л.

172. Псковская I летопись. // ПСРЛ. СПб., 1848. Т. 4. С. 173-345.

173. Псковская I летопись. Окончание списка Оболенского. // Псковские летописи. Вып. 1-2. Пригот. к печ. А. Насонов. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1941. Вып. 1. С. 113-140.

174. Псковская III летоппись. Окончание второго Архивского списка. // Псковские летописи. Вып. 1-2. Пригот. к печ. А. Насонов. М., 1955. Вып. 2. С. 235-351.

175. Пясецкий П. Смутное время и Московско-польская война. // ПДПИ. СПб., 1887. Вып. 68. 73 с.

176. Русскаая легенда XVII века о образе Богородицы. // Летописи рус-ской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. М., 1859. Т. 2. Отд.3. С. 99-100.

177. Сибирский летописный свод. Книга Записная. // ПСРЛ. М., 1981. Т. 36. С. 138-176.

178. Синайский патерик. / Изд. подг. Голышенко В. С., Дубровина В. Ф. М.: “Наука”, 1967. 298 с.

179. Сказание Авраамия Палицина. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 473-524; 927-1272.

180. Сказание Авраамия Палицина. / Подг. текста и коммент. О.А. Дер-жавиной и Е.В. Колосовой. Под ред. Л.В. Черепнина. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1955. 670 с.

181. “Сказание Афродитиана”. // Паммятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Н. Тихонравовым. В 2-х т. М., 1863. Т. 1. С. 1-4.

182. Сказание об иконе Богоматери Владимирской. // ПСРЛ. СПб., 1897. Т. 11. Приложение. С. 243-254.

183. Сказание об иконе Тихвинской Богоматери. // ПСРЛ. СПб., 1841. Т. 3. С. 267-273.

184. Сказание об обретении мощей святого Иоанна, архиепископа Новгородского. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1995. Кн. 3. Приложения. С. 362-365.

185. “Сказание об осаде и о сидении в пречестней обители честнаго и славнаго Одигитрия чудотворныя иконы Тихвинская”. // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 361-372.

186. “Сказание о двенадцати снах Шахаиши”. // Изд. ОЛДП. 1877. № 15. Л. 355-357.

187. Сказание о Курской Знаменской иконе Божьей Матери. // Московитянин. 1843. Ч. 5. № 9. С. 138-139.

188. “Сказание о Мамаевом побоище”. / Изд. подг. М.Н. Тихомиров, В.Ф. Ржига, Л.А. Дмитриев. // Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 41-75.

189. “Сказание о милости пресвятые владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии, како преславно избави обитель свою, иже на Тихфи-не...”. // ПСРЛ. СПб., 1843. Т.3. С. 283-305; 267-273.

190. “Сказание о нашествии иноплеменник к Печерскому монастырю”. // Малков Ю.В. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 194-199.

191. “Сказание о нашествии поляков на Устюжну Железопольскую”. // РИБ. СПб., 1875. Т. 2. Стб. 793-813.

192. “Сказание о победе над волжскими болгарами”. // Изд. ОЛДП. № 30. СПб., 1878. С. 21-28.

193. “Сказание о создании великия Божия церкви святой Софии в Константинополе”. // Летописи Н. Тихонравова. М., 1859. Т. 2. Отд. 2. С. 1-36.

194. Сказание о Тихвинской иконе Богородицы. СПб., 1892. 46 л.

195. “Сказание о Тихвинской Одигитрии”. / Кириллин В.М. Первоначальные редакции “Сказания о Тихвинской Одигитрии”. Тексты. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб., 1991. С. 214-219.

196. Сказание о Христофоровой пустыни. / Малков Ю.В. Сказание о Христофоровой пустыни. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 328-343.

197.Сказание о Цареграде. // Яковлев В. Сказания о Цареграде по древним рукописям. СПб., 1868. Приложение. С. 46-112.

198. “Сказание о царстве царя Федора Иоанновича”.// РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 755-836.

199. Сказание о явлении иконы Тихвинской Богоматери. // Русский архив. М., 1881. Т. 2. С. 15-16.

200. Сказания президента де Ту о Димитрии Самозванце. // Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1832. Ч. 3. С. 112-173.

201. “Слово Мефодия Петарского о царствии язык последних времен”. // Памятники отреченной русской литературы, собранные и изданные Н. Тихонравовым. М., 1863. Т. 2. С. 213-282.

202. “Слово о полку Игореве”. / Подг. к печ. и коммент. Д.С. Лихачев. Ред. В.П. Адрианова-Перетц. М.;Л: Изд-во АН СССР. 1950. 580 с.

203. “Слово о снех нощных”. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 214-215.

204. “Слово святого пророка Исайи, сына Аммосова...”. // Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. // СОРЯС. СПб., 1877. Т. 17. № 1. С. 263-268.

205. Соловецкий летописец. (Текст) // Корецкий В.И. Соловецкий летописец конца XVI века. // Летописи и хроники. 1980 год. М.: “Просвещение”, 1981. С. 223-243.

206. Софийская первая летопись. // ПСРЛ. 2-е изд. Л., 1926. Т. 5. 405 с.

207. Статьи о Смуте, извлеченные из Хронографа 1617 года. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 133. Стб. 1273-1322.

208. Стоглав. / Изд. Н. Субботин. М., 1890. 560 с.

209. Толстовский летописец. // Летопись занятий Археографической экспедиции. СПб., 1836. Т. 2. № 57. С. 96-141.

210. Устюжский летописец. II редакция. // ПСРЛ. Л., 1982. Т. 37. С. 17-103.

211. Хворостинин И.А. “Словеса дней и царей и святителей Москов-ских...”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 133. Стб. 525-558.

212. “Хождение Богородицы по мукам”. / Подг. текста и коммент. М.В. Рождественская. // ПЛДР. XII век. М.: “Худ. литература”, 1980. С. 160-183.

213. Хронограф редакции 1512 года. // ПСРЛ. СПб., 1911. Т. 22. Ч. 1. 267 с.

214. Чудеса святой благоверной великой княгини Анны Кашинской. СПб., 1909. 86 с.

II. Литература

215. Андроник (Трубачев). Святая Русь. Хронологический список канонизированных святых. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. Приложения. С. 728-735.

216. Архангелов С.А. Святая благоверная великая княгиня Анна Кашинская. СПб., 1909. 167 с.

217.Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М.: “Просвеще-ние”, 1987. 348 с.

218. Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. 679 стб.

219. Белоброва О.А. Житие Анны Кашинской. // СКИК. СПб., 1992. Вып. 3. (XVII). Ч. 1. С. 330-331.

220. Белоброва О.А. К изучению “Повести о некоей брани” и ее автора Евстратия. // ТОДРЛ. М.;Л., 1970. Т. 25. С. 150-161.

221. Будовниц Н.У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII в. М.: “Наука”, 1962. 346 с.

222. Буслаев Ф.И. Лекции Ф.И. Буслаева Е.И.В. Наследнику Цесаревичу Николаю Александровичу. (1859-1860) // Старина и новизна. 1907. Кн. 12. С. 35-140.

223. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М.: “Интрада”, 1996. 528 с.

224. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев. 1991. 471 с.

225. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII в. М.: ”Мысль”, 1995. 637 с.

226. Васенко Пл. Заметки к статьям о Смуте, включенных в Хронограф редакции 1617 года. // Сборник статей по русской истории, посвященных С.Ф. Платонову. Пг., 1922. С. 240-269.

227. Волошин М. А. “Диметриус-император”. // Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М.: “Правда”, 1991. С. 126-128.

228. Воскобойник Н.И. Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии. Автореферат дисс. ...канд. ист. наук. М., 1993. 16 с.

229. Воскобойник Н. И. Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии. Диссертация ...канд. ист. наук. М., 1993. (Машинопись). 246 с.

230. Воскобойник Н.И. Сказание о чудесах преподобного Макария Желтоводского и Унженского в Смутное время.// Мининские чтения. Н. Новгород. 1992. С. 35-38.

231. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. 389 с.

232. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т. СПб.;М., 1880-1882.

233. Державина О.А. Исторические повести первой трети XVII века. Автореферат дисс. ...доктора филол. наук. М., 1958. 26 с.

234. Державина О.А. Рукописи, содержащие рассказ о смерти царевича Димитрия Угличского. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. В.И. Ленина. М., 1953. Вып. 15. С. 80-118.

235. Дмитриев Л.А. Житиийные повести русского Севера, как памятник литературы XIII-XVII вв. Л.: “Наука”, 1973. 298 с.

236. Дмитриевский А. Архиепископ Елассонский Арсений и мемуары его из русской истории по рукописи Трапезундского Сумелийского монастыря. Киев. 1899. 471 с.

237. Дробленкова Н.Ф. Повесть о видении во Владимире в 1611 г. // Исследовательские материалы для СКИК. // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 53-54.

238. Дьяченко Г.М. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900. 418 с.

239. Евсеев И.Е. Описание рукописей, хранящихся в орловских древлехранилищах. Орел. 1905. Вып. 1. 288 с.

240. Елеонская Е.М. К изучению заговора и колдовства в России. Типография Шамординской пустыни. 1917. Вып. 1. 69 с.

241. Енин Г.П. Евстратий. // СКИК. СПб., 1992. Вып.3. (XVII в.). Ч. 1, С. 284-287.

242. Енин Г.П. О Выдубецком списке “Повести о некоей брани” и ее ав-торе. // Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980. С. 237-243.

243. Енин Г.П. Писатель начала XVII века протопоп Терентий и его со-чинение о Смуте в рукописи публичной библиотеки. // Исследования памятников письменной культуры в собраниях и архивах отдела рукописей и редких книг. Л., 1988. С. 18-30.

244. Енин Г.П. Сказание об осаде Тихвинского монастыря шведами в 1613 году. // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 139-141.

245. Забелин И. Минин и Пожарский. Прямые и кривые в Смутное время. М., 1883. 312 с.

246. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. 608 с.

247. Завтиневич В. З. Значение Московской Смуты в общем ходе политического развития допетровской Руси. // Труды Киевской духовной академии. Киев. 1908. Май-июнь. С. 48-76.

248. Зверинский В.В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. В 3-х т. М., 1897. Т. 3. 259 с.

249. Иванова И.А. Икона Тихвинской Богоматери и ее связь со “Сказанием о чудесах иконы Тихвинской Богоматери”. // ТОДРЛ. М.;Л., 1966. Т. 22. С. 419-436.

250. Иконников В. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев. 1869. 228 с.

251. История русской литературы. В 10-ти т. Ред.: А.С. Орлов, В.П. Адрианова-Перетц, Н.К. Гудзий. М.;Л.: АН СССР. 1941. Т. 1. (Литература XI — нач. XIII вв.). 712 с.; М.;Л.: АН СССР. 1948. Т. 2. Ч. 2. (Литература 1590-1690 гг.). 680 с.

252. История русской литературы X-XVII вв. Под ред. Д.С. Лихачева. М., Просвещение. 1980. 462 с.

253. Истрин В. Откровеие Мефодия Петарского и апокрифические “Ви-дения Даниила” в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. 614 с.

254. Каждан А.П. Византийская культура. (X-XII вв.) М.: Изд-во политической литературы, 1968. 396 с.

255. Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев.: “Символ”, 1995. 201 с.

256. Кириллин В.М. Первоначальные редакции “Сказания о Тихвин-ской Одигитрии”. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 214-219.

257. Кисилев А. Чудотворные иконы Божьей матери в русской истории. М., 1992. 213 с.

258. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: “Аспект-пресс”, 1996. 368 с.

259. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: “Наука”, 1977. 422 с.

260. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. 368 с.

261. Ключевский В.О. Обзор историографии с царствования И[оанна] Грозного. Историография Смутного времени. // Соч. В 9-ти т. М.: “Мысль”, 1989. Т. 7. С. 149-161.

262. Ключевский В.О. Отзыв об исследовании С.Ф. Платонова “Древнерусские сказания и повести о Смутном времени начала XVII века, как исторический источник”. // Соч. В 9-ти т. М.: “Мысль”, 1989. Т. 7. С. 122-135.

263. Книга глаголемая описание о российских святых. М., 1887. 288 с.

264. Колосов В.И. Благоверная княгиня Анна Кашинская. Тверь. 1905. 128 с.

265. Коноплев Н. Святые Вологодского края. // ЧОИДР. 1895. Кн. 4. С. 1-130.

266. Корецкий В.И. Новая повесть о Смутном времени. // Знание и сила. 1972. № 1. С. 46-48.

267. Корецкий В. И. Формирование крепостного права и Первая крестьянская война в России. М.: Изд-во политической литературы, 1975. 479 с.

268. Костомаров Н.И. Смутное время Московского государства в на-чале XVII столетия. М.: “Чарли”, 1994. 800 с.

269. Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII века. // ТОДРЛ. М.;Л., 1961. Т. 17. С. 374-380.

270. Культура Византии. Вторая пол. VII-XII вв. / Г.Г. Литаврин, С.С. Аверинцев, М.В. Бибиков и др. М.: Наука. 1989. 678 с.

271. Кучкин В.А. Повести о Михаиле Тверском. М.: “Мысль”, 1974. 312 с.

272. Кушева Е.Н. Из истории публицистики Смутного времени XVII в. // УЗ Саратовского государственного унивеситета. Саратов 1926. Т. 5. С. 29-46.

273. Ле Руа Ладюри Э. История климата с 1000 года. Л.: “Просвещение”, 1971. 386 с.

274. Литературная энциклопедия. В 11-ти т. / Ред. И.М. Беспалов, П.И. Лебедев-Полянский. Отв. ред. А. М. Луначарский. М.: Изд-во ком. акад. 1930. Т. 2. 620 с.

275. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили. // Избранные работы. В 3-х т. Л.: “Худ. литература”, 1987. Т. 1. С. 24-260.

276. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Философия. Мифоло-гия. Культура. М.: Изд-во политической литературы, 1991. С. 21-186.

277. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуи-ция. // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: “Республика”, 1995. С. 136-289.

278. Лотман Ю. М. Символ в системе культуры.// Труды по знаковым системам. Тарту. 1987. Т. 21. С. 10-21.

279. Макарий (Булгаков). История русской церкви. В 7 кн. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. 801 с.

280. Мельников П. Нижний Новгород и нижегородцы в Смутное вре-мя. // Отечественные записки. 1843. Т. 29. Отд. 2. С. 1-32.

281. Миллер В.Ф. Отголоски Смутного времени в былинах. // ИОРЯС. 1906. Т. 9. Кн. 2. С. 155-258.

282. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. М.: “Голос”, 1992. Кн. 1. 384 с.

283. Назаревский А.А. Очерки из области русской исторической по-вести начала XVII столетия. Киев. 1958. 439 с.

284. Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столетия. Материалы по истории медицины в России. В 3-х т. СПб., 1906. Т. 3. Ч. 1. 429 с.

285. Островская М. Поморские видения 1611-1613 гг. // Научный исторческий журнал. 1914. Т.2. Вып. 2. № 4. С. 56-71.

286. Пайпс Ричард. Россия при старом режиме. М.: “Независимая га-зета”, 1993. 424 с.

287. Платонов С.Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века, как исторический источник. 2-е изд. СПб., 1913. 544 с.

288. Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле.// Из ис-тории русской культуры. М.: “Языки русской культуры”, 1996. Т. 3. (XVII- нач. XVIII в.). С. 380-459.

289. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь”, 1995. 336 с.

290. Покровский М.Н. Русская история с древнейших времен. // Избранные произведения. В 4-х кн. Кн. 1. М.: Мысль. 1966. 725 с.

291. Понырко Н. В. Житие Макария Желтоводского и Унженского. // СКИК. Л., 1988.Вып. 2. Ч. 1. С. 291-293.

292. Понырко Н.В. Обновление Макариева Желтоводского монастыря и новые люди XVII века — ревнители благочестия. // ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 43. С. 58-69.

293. Православная богословская энциклопедия. СПб., 1900-1911. Т. 1-12.

294. Прокофьев Н.И. “Видение” как жанр в древнерусской литературе. // Вопросы стиля художественной литературы: УЗ МГПИ. М., 1964. Т. 231. С. 35-56.

295. Прокофьев Н.И. “Видения” крестьянской войны и польско-шведской интервенции нач. XVII в. Из истории жанров литературы русского средневековья. Автореферат дисс. ...кад. филол. наук. М., 1949. 17 с.

296. Прокофьев Н.И. “Видения” крестьянской войны и польско-шведской интервенции начала XVII века. (Из истории жанров литературы русского средневековья). Дисс. ...канд. филол. наук. М., 1948. 320 с. (Машинопись).

297. Прокофьев Н.И. Образ повествователя в жанре “видений” литературы Древней Руси. // Очерки по истории русской литературы. УЗ МГПИ. М., 1967. Т. 256. Ч. 1. С. 36-53.

298. Прокофьев Н.И. Символико-аллегорическая образность в литера-туре начала XVII века. // Вопросы русской литературы: УЗ МГПИ. М., 1966. Т. 248. С. 29-44.

299. Райнов Т. И. Наука в России XI-XVII вв. М.;Л.: “Наука”, 1940. 588 с.

300. Ромадоновская Е.К. Рассказы сибирских крестьян о видениях. // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 49. С. 141- 156.

301. Савельева Н.В. Пинежская книжно-рукописная традиция XVI — первой четверти XVII веков и памятники местной литературы. Автореферат дисс. ...канд. филол. наук. СПб., 1992. 16 с.

302. Святский Д. Астрономические явления в русских летописях с науч-но-критической точки зрения. Пг., 1915. 238 с.

303. Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. 456 с.

304. Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908. 233 с.

305. Скрипаль М.О. Легендарно-политические сказания Древней Руси. // Доклады и сообщения Филологического института ЛГУ. Л., 1950. Вып. 2. С. 48-63.

306. Словарь исторический о святых прославленных в русской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. СПб., 1862. 340 с.

307. Смирнов И.И. Восстание Болотникова 1606-1607. М.: “Наука”, 1951. 480 с.

308. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. // Сочине-ния. В 18 кн. М.: “Мысль”, 1989. Кн. 4. Т. 7-8. 752 с.; М.: “Мысль”, 1990. Кн. 5. Т. 9-10. 720 С.

309. Солодкин Я.Г. Авраамий. // СКИК. СПб., 1992. Вып. 3. Ч. 1. С. 36-44.

310. Солодкин Я.Г. Григорий. // СКИК. СПб., 1992. Вып 3. Ч. 1. С. 233-235.

311. Солодкин Я.Г. “Иное сказание”. // СКИК. СПб., 1993. Вып. 3. Ч. 2. С. 47-53.

312. Солодкин Я.Г. К истории “Повести о видении некоему мужу духовну”. // Источники по истории общественной мысли и культуры позднего феодализма. Новосибирск. 1988. С. 14-24.

313. Солодкин Я.Г. Летописец Бельский. // СКИК. СПб., 1993. Вып. 3 .Ч. 2. С. 234-236.

314. Срезневский В.И. Отчет о поездке в Вологодскую губернию. (Про-должение). // ИОРЯС. СПб., 1902. Т. 7. Кн. 4. С. 128-245.

315. Творогов О.В. Житие Саввы Освященного. // СКИК. Л., 1987. Вып. 1. С. 174-175.

316. Турилов А. А., иг. Андроник (Трубачев). Покров Пресвятой Богородицы над Россией. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 6. Приложения. С. 721-724.

317. Успенский Б. А. Семиотика истории. Семиотика культуры. // Из-бранные труды. В 2-х т. М.: “Гнозис”, 1994. Т. 1. 432 с.

318. Успенский Д. Видения Смутного времени. // Вестник Европы. 1914. № 5. С. 134-171.

319. Фаминский В.И. Основные переживания русской народной души в годину Смутного времени. Киев. 1915. 36 с.

320. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2-х т. СПб.: “София”, 1991. Т. 1. С. 66-101.

321. Филарет, архиеп. Русские святые, чтимые всей церковью или местно. Изд. 2-е. Чернигов. 1865. Т. 1. 280 с.

322. Флоренский П. Иконостас. // Богословские труды. М., 1972. Вып. 9. С. 72-102.

323. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. (Главы II, III, IV.) // Из истории русской культуры. М.: “Языки русской культуры”, 1996. Т. 3. С. 265-345.

324. Флоря Б.Н., Самойлов А. Монастыри русской православной церкви. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. Приложения. С. 745-752.

325. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: “Наука”, 1988. 544 с.

326. Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации XI-XVI веков. М.: Мысль”, 1986. 356 с.

327. Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М.: “Наука”, 1967. 390 с.

328. Яковлев В.А. К литературной истории древнерусских сборников: опыт исследования “Измаграда”. Одесса. 1893. 480 с.

329. Яковлев М.А. “Иное сказание”. (Повесть о крестьянском движении начала XVII века.). // УЗ Ленинградского гос. пед. ин-та им. Покровского. Факультет языка и литературы. Л., 1938. Вып. 1. С. 183-232.

330. Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников помор-ского края как исторический источник. Казань. 1881. 260 с.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru