АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И МЕТАФИЗИКА
Аналитическая философия сегодня в некоторых важных отношениях ближе к своим источникам первого десятилетия нашего века, чем это было тридцать, сорок или даже пятьдесят лет назад. Я отнюдь не имею в виду, что произошел поворот к отдельным доктринам или теориям прошлого. Я полагаю, что само понимание философии — как она должна развиваться и что от нее можно ожидать — гораздо ближе к тому, с чего аналитическая философия начиналась, чем к большинству предложенных за истекшие годы концепций. Поэтому то, что в широком смысле называется «аналитической философией», предполагает гораздо более сложное развитие, чем то, что подразумевается под самим названием. Одно из главнейших различий лежит в понимании природы и возможностей философской теории, в особенности, метафизики. В этом важном пункте и произошло возвращение к прошлому.
Аналитическая философия всегда рассматривалась главным образом как негативная, критическая философия как радикальный разрыв с одурманивающей метафизической традицией. Если это и верно, то лишь по отношению к некоторым чертам аналитической философии в средний период ее развития. Но только отчасти можно отнести это положение к работам Бертрана Рассела 1900—1918 гг., с которых аналитическая философия и начиналась. Рассел определенно считал, что отверг господствующую философию своего времени и большинство метафизических систем прошлого. В основном его критика сводилась к тому, что метафизика дала неправильное объяснение мира, и Рассел полагал, что ему удалось выяснить, почему это произошло. Но он не отвергал саму задачу законченного объяснения мира и приближения к тому, что называл «окончательной метафизической истиной»[2]. Напротив, Рассел искал средства, необходимые для ее правильного решения.
Основанием к расселовскому разрыву с прошлым стала логика. Но даже в ней такой разрыв не мог быть окончательным. Рассел полагал, что любая здравая философия всегда должна начинаться с объяснения предложения, т. е. того, что может быть истинным или ложным, а это — вопрос логики. Он показал, что вся лейбницевская метафизическая теория монад была выведена из логической доктрины предложений и истины. То, что было новым у самого Рассела, — это вид логики, которую следовало разработать для метафизического употребления. Теория Лейбница опиралась на традиционное логическое допущение, что все предложения имеют субъектно-предикатную форму. Рассел считал это характерным и для философских систем Спинозы, Гегеля или идеалистов своего времени. Их ложная логика была препятствием в поисках истины. Источником же оптимизма самого Рассела стала кванторная логика Пеано и Фреге, которая была развернута до таких впечатляющих результатов в «Principia Mathematica». С этой логикой, понимаемой как «сущность философии», можно было ожидать реального прогресса.
Богатые ресурсы новой логики должны были быть использованы в философии для того, чтобы обнаружить природу основных элементов реальности. С ее помощью было показано, что вся математика есть в действительности логика. Поэтому не требуется, например, предполагать, будто натуральные числа существуют в дополнение к классам, поскольку чисто логическими средствами показано, что они могут быть сведены к классам, или же быть сконструированы из них, а, следовательно, не могут являться предельными элементами мира. Сами же классы должны считаться «логическими фикциями», будучи, в свою очередь, редуцируемы к «пропозициональным функциям». И именно идея редукции стимулировала поиски подобной экономной метафизики в других областях. Объекты в пространстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в пространстве должны быть сконструированы из чувственных данных и т. д. Этот применяющийся повсеместно принцип был расселовским вариантом того, что он сам называл «бритвой Оккама»: «имея дело с любым предметным содержанием, следует выяснить, какие сущности оно содержит несомненно, и все выражать в терминах этих сущностей»[3]. Под этими сущностями понимались такие сущности, которые не могли быть определены в терминах чего-либо еще.
Анализ, как его понимал Рассел, был способом обнаружения реальной логической формы предложений, которые, как мы считаем, должны быть истинными относительно мира, а также методом открытия формы фактов, делающих наши утверждения истинными. Поверхностная грамматическая структура понимаемых нами предложений не является надежным проводником к истинной форме соответствующих им фактов. Именно поэтому философы прошлого зашли в тупик. Арифметические утверждения не указывают на особые сущности, называемые натуральными числами, а то, что выглядит как имена и определенные дескрипции, не обязательно обозначает что-либо, даже если бы предложения, в которых они появляются, были бы совершенно осмысленными. Рассел полагал, что почти вся традиционная метафизика полна ошибок, возникших благодаря тому, что он называл «плохой грамматикой», непозволяющей проводить различия, которые новая логика сделала возможными. Требовалась «философская грамматика» — именно грамматика, ибо она имела дело с формой предложения; «философская» же потому, что открывала формы и элементы, которые образуют реальность, если предложения оказываются истинными. Для таких исследований не должно быть различий между выявлением действительной формы предложений и изучением природы реальности.
Философия в таком понимании была бы неотделима от науки или, во всяком случае, их нелегко было бы различать. Философия характеризуется большей, чем любая другая наука, общностью своих терминов. И хотя она не начинается с наблюдения или эксперимента, но остается чисто научной подобно научности математики. Адекватность любого предложенного анализа или редукции является вопросом логики, и она может быть убедительно установлена. Именно поэтому Рассел возлагал такие большие надежды на аналитическую философию в том виде, как он ее понимал. С появлением анализа на первое место выходит изобретательность и логическая изощренность, поскольку для обнаружения плодотворной логической гипотезы не существует механической процедуры. Но если гипотезы найдены, то они могут быть проверены, и доказательная сила логики заключается в том, чтобы показать — работают они или нет. Такова, во всяком случае, была идея. Для самого Рассела было безразлично — называть ли окончательное заключение по поводу реальности «научным» или «философским». Важно только, были ли найдены предельные элементы реальности.
«Логико-философский трактат» Витгенштейна положил начало новой концепции философии или, во всяком случае, новому пониманию природы философии, кульминацией которого было отрицание возможности метафизической или философской истины. Радикальное отличие Витгенштейна от традиционного расселовского подхода часто упускается или преуменьшается из-за наличия между ними значительных совпадений. Витгенштейн тоже занимался природой предложений, т. е. тем, как можно определенным образом представлять вещи. Для него предложение было образом положения дел, а для того, чтобы представлять реальность, оно должно было иметь с ней нечто общее — логическую форму. Но он, как и Рассел, считал, что видимая логическая форма предложения может не быть его реальной формой. Язык переодевает мысли, так что их реальная форма трудно различима сквозь внешние лингвистические одежды. Философия требуется для «логического прояснения мыслей», которое либо вообще не осуществлялось, либо плохо осуществлялось в прошлом. Для Витгенштейна: «Большинство вопросов и предложений философов вытекает из того, что мы не понимаем логики нашего языка»[4].
Это кажущееся согласие с расселовским отстаиванием необходимости философского анализа было фактически основанием для совершенно иного понимания природы и перспектив философии. Философия не может осуществлять анализа предложений, эксплицитно устанавливая то, что это предложение имеет общего с реальностью, которую оно представляет. Предложение получает свой смысл только благодаря представлению реальности, а тотальность истинных предложений будет представлять всю реальность. Поэтому для Витгенштейна не могло быть предложений о предложениях, которые каким-то образом представляют то, что предложение должно иметь общего с реальностью, чтобы ее представлять. Подобные предполагаемые предложения просто не будут определенным образом представлять, какой должна быть реальность, так как они не удовлетворяют условиям осмысленности. Любые попытки фиксации результатов философского «анализа» или «логического прояснения мыслей» по тем же самым причинам будут лишены смысла. Философия не может состоять из философских предложений или истин, поскольку их вообще не может быть.
Невозможность философских предложений вытекает из установления пределов того, что может быть сказано. Предложения могут показывать логическую форму, поскольку они ее имеют, но не могут ее выражать. Прояснение предложений как задача философии есть деятельность, а не совокупность утверждений. Она будет состоять из разъяснении, но ни одно предложение, полученное в ходе такого прояснения, не будет предложением философии. Даже очевидные предложения «Трактата», которые как будто бы устанавливают концепцию предложений, обосновывающую эту точку зрения, сами должны быть отвергнуты как бессмысленные. Мы должны отбросить лестницу после того, как на нее поднялись. Есть только один мир — все, что имеет место, — а это описывается тем, что Витгенштейн назвал «совокупностью всех естественных наук»[5]. Философия не является одной из естественных наук, и не ее задача описывать мир. «Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, — следовательно, кроме предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего общего с философией, — и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что не придал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях. Этот метод был бы неудовлетворителен для нашего собеседника: он не чувствовал бы, что мы его учим философии, но все же это был бы единственный строго правильный метод»[6].
Венский кружок одновременно и поддержал, и трансформировал некоторые центральные идеи «Трактата», особенно касающиеся природы и возможностей философии. Его представители нашли в витгенштейновском понятии тавтологии ключ к пониманию природы логики, и, следовательно, самой философии в целом. Тавтология допускает все возможности, и поэтому ничего не может сказать о том, как мир действительно существует; противоречие же исключает все возможности, и, соответственно, тоже ничего не может сказать. Поэтому все логические истины бессодержательны и лишены фактуального содержания. Они не устанавливают никаких фактов. Отсюда логика является чисто формальной, истина логических утверждений основывается только на своих структурных свойствах, на значении содержащихся в них терминов. Прояснение этой мысли, как полагали, определило судьбу метафизики.
В центре венского позитивизма была идея Витгенштейна о том, что внутри всей сферы осмысленного просто не остается места для метафизических предложений, выходящих за пределы осмысленного. Первоначально Шлик оставался близок к Витгенштейну в своих выводах относительно философии. Он принял идею о том, что сама логическая форма не может быть описана, так что задачей философии не может быть даже установление значений предложений с помощью тех же средств, которыми мы представляем мир. Философия должна быть деятельностью, благодаря которой эти значения обнаруживаются или определяются, но не может быть совокупностью предложений.
Другие позитивисты, особенно Карнап, отвергли идею невыразимости логической формы, но не для того, чтобы оставить хоть какое-то место метафизике. Карнап считал, что логика имеет чисто формальный характер, и пытался показать, как структура предложений и отношений между ними могут быть формально описаны в том же языке, в котором эти предложения выражены. Именно к этому сводились ранние исследования «логического синтаксиса языка». Их результаты должны были быть истинными только благодаря своей форме, значению составляющих терминов. В задачу философии входил анализ логической формы предложений теми же средствами, с помощью которых мы делаем утверждения о мире — средствами «логики науки». Ее вопросы были логическими. Но поскольку все логические истины были лишены фактуального содержания, философия также не должна была иметь фактуального содержания. Ее результаты выражаются в осмысленных, но бессодержательных утверждениях, ничего неустанавливающих по поводу фактов. Философия может обнаружить форму нашей мысли, но не истинность или ложность ее содержания.
Такое понимание философии преобладало во всех поздних трансформациях исходной идеи. Именно таким образом ответило бы большинство философов-аналитиков на вопрос, чем они занимаются. Главная идея заключалась в разработке витгенштейновского понимания того, что может быть сказано. Было найдено место для философии и даже для философских предложений, но не оставалось места для метафизики. Область осмысленного исчерпывалась возможным и эмпирически верифицируемым, с одной стороны, и «аналитическим» — с другой. Знаменитый позитивистский принцип верифицируемости использовался для того, чтобы гарантировать установление содержания факта только теми предложениями, которые в принципе эмпирически верифицируемы. То, что возможно и эмпирически верифицируемо, установлено научным образом, но не метафизически. И ни одна философская или метафизическая теория не может заключать в себе никакого фактического содержания, поскольку все философски познаваемое будет фактуально бессодержательным и познаваемым только логически или аналитически. Для метафизики снова не находится места в соответствии с условиями осмысленности; ей просто не о чем сказать.
Признавалось при этом, что многие метафизические предложения или философские вопросы о мире не выглядят совершенно бессмысленными. Кажется, что они подчиняются обычным правилам грамматики. Но это только подтверждало расселовскую идею о том, что поверхностная грамматическая форма не является необходимо тем же самым, что и реальная логическая форма. Только тогда, когда исследователь проникает в реальную форму утверждения и показывает, что оно необходимо и поэтому бессодержательно, или возможно и научно верифицируемо, только тогда его бессмысленность как метафизического предложения может быть обнаружена. Это был бы один из способов продемонстрировать то, что метафизик, согласно витгенштей-новской фразе, «не придал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях»[7].
Показав в целом невозможность метафизики, логические позитивисты не затрачивали больших усилий на доказательство бессмысленности отдельных метафизических предложений. Они сосредоточились на разработке понятий, требуемых для адекватного анализа логики науки, а тот факт, что естественный язык позволяет образовывать бессмысленные последовательности слов без нарушения правил обычной грамматики, только указал им на несовершенство естественного языка с логической точки зрения. В логически сконструированном языке метафизические предложения не могли бы быть даже сформулированы, поскольку в нем не должно быть ничего, что вводило бы нас в заблуждение. Это было одним из обоснований того, почему задача построения языков в соответствии с «логической грамматикой» представлялась такой важной.
Но не все из тех, кто в середине века с подозрением смотрел на метафизику, пытались построить формализованные языки, пригодные для выражения того, что может быть сказано. Поздний Витгенштейн был настолько же критичен по отношению к возможности философской теории, насколько он был критичен к ней в «Трактате», но теперь акцент в его работах был смещен на изучение путей, которыми повседневный язык ведет нас к заблуждениям. Витгенштейн называл свои поздние работы «грамматическими», но не потому, что в них содержалась попытка «окончательного анализа» наших языковых форм.
Цель состояла в том, чтобы рассеять неправильное понимание работы языка — ту путаницу, в которую мы почти неизбежно впадаем, например из-за определенных аналогий между формами выражений в различных областях языка. Эти аналогии являются одним из источников проблем, которые мы считаем философскими. Витгенштейн даже соглашался с тем, чтобы деятельность по удалению таких недоразумений называлась анализом, поскольку иногда она подобна разбору чего-либо на части, хотя и не дает результатов в виде «аналитических» истин, устанавливающих значения исследуемых выражений.
Витгенштейн никогда не отклонялся от своей исходной идеи о том, что философская доктрина или теория является попыткой сказать то, что не может быть сказано. Не изменились его представления о том, что может и что не может быть сказано. В своих последних работах он рассматривал язык как, в сущности, погруженный в человеческую жизнь феномен. Употребление языка есть сторона деятельности, и понимание чего-то сказанного в определенной ситуации включает в себя понимание того, что было сказано. Поскольку мы говорим о значении многими способами, то можно сказать, что значение выражения есть его употребление в языке, его роль в сложном ряду человеческих действий.

Философия, которая пытается устранить заблуждения и прояснить то, что мы говорим, должна сосредоточиться на описании действительного употребления исследуемых выражений. Именно этим, по мнению Витгенштейна, философия и должна заниматься, хотя такие описания не являются специальными «философскими» предложениями. Они устанавливают очевидное содержание факта, который каждый может наблюдать, но какой-то возвышенной области как объекта философии вообще не существует, поскольку есть только то, о чем мы говорим или думаем, когда пытаемся понимать самих себя и мир тем способом, на который философия традиционно претендует. Высказанные и записанные предложения являются, по Витгенштейну, «исходными данными» для философии. Задача же заключается в том, чтобы увидеть, как действительно используется то, что мы естественно высказываем, когда начинаем философствовать. Описания будут иметь философский статус только потому, что они являются ответом на наше естественное, возможно, неизбежное, побуждение затемнять работу своего языка.
Поздние работы Витгенштейна воплощают идею философии как деятельности по разъяснению или прояснению, но не как совокупности доктрин или истин. Прояснение достигается только обращением внимания на то, что находится прямо перед нашими глазами — просто все ставится перед нами, но ничего не объясняется. «Работа философа — сбор воспоминаний с определенной целью»[8]. Определение того, какие воспоминания будут наилучшим образом служить нашей цели, является не простым вопросом. Но это дело стратегии, изобретательности, а не открытие философской доктрины внутри некоторой специальной области. «Эти проблемы решаются не получением новой информации, а упорядочением того, что нам уже давно известно. Философия есть битва против околдования нашего разума средствами языка»[9]. Эта околдованность порождает метафизику. Мы думаем, что задаем глубокие вопросы о мире, но в действительности только выражаем неясность или путаницу по поводу грамматики языка, на котором их задаем.
Собирая свои воспоминания о действительном использовании выражений, Витгенштейн пытается «вернуть слова от их метафизического употребления вновь к их первоначальному обыденному употреблению»[10]. Мы должны осознать, что нам не удается сказать то, что может быть сказано, если мы попытаемся навязать понятным выражениям нестрогое «метафизическое» употребление. Мы это увидим, пытаясь соответствующим образом действовать, а также имея воспоминания о хорошо известных фактах по поводу того, как эти выражения действительно употребляются. «Если бы кто-нибудь попытался выдвинуть в философии тезисы, то сомневаться в них было бы невозможно, ибо все согласились бы с ними»[11].
В пятидесятые годы некоторые философы сосредоточили свое внимание на повседневном употреблении выражений, с помощью которых обычно формулировались философские доктрины. Наиболее важной была деятельность Дж. Л. Остина и его последователей в Оксфорде. Все они были вполне независимы от Витгенштейна и не особенно сочувствовали его явно несистематическому подходу. Это, конечно, не означает, что Остин создал какую-то теорию природы и показал возможность метафизики; он просто был особенно внимателен, пытаясь понять то, что именно философы стремятся сказать, задавая свои вопросы и формулируя свои теории. У него были постоянные подозрения по отношению к терминологии, изобретенной философами, и к особому использованию ими вполне обычных выражений. Например, в теории восприятия или вообще в теории знания он стремился показать, как формулирование традиционных философских доктрин, даже в исходных вопросах, основывалось либо на ошибочных допущениях, либо на отклонении от повседневного употребления выражений, которые они в себя включали.
Обнаружение таких искажений и путаницы зависит от точного описания действительного употребления терминов. До некоторой степени цели Остина совпадали с задачами Витгенштейна. Но для последнего описания получают свою значимость под давлением филос-фоских проблем, которые ведут к заблуждениям. Без учета этой почти неминуемой тенденции к неправильному пониманию работы нашего языка «воспоминания» Витгенштейна представляют небольшой интерес. Для Остина же описания действительного употребления предложений и тщательное различение значений тесно связанных терминов имеют свой собственный смысл. Язык необычайно богат, и мы едва начали отчетливо и систематическим образом понимать огромное разнообразие того, чем имплицитно владеем.
Остин считал необходимым многое выяснить с помощью подробного исследования самого языка, а не только на основании утверждений о языке в целом. Обостренное восприятие слов способствует нашему восприятию феноменов, какими бы они ни были. Его исследования ближе связаны с действительной человеческой жизнью, чем при абстрактном изучении формального исчисления как «модели» человеческого языка. Вопрос о том, может ли деятельность самого Остина называться «философской», не имеет большого смысла. Однажды он предложил называть ее «лингвистической феноменологией», возможно обратив внимание на проблематичное отношение своих исследований к философской традиции[12]. Если же его деятельность иногда называли «анализом языка», то не в том смысле, в каком это"-выражение применимо в расселовской программе. Остин не занимался тем, что называется «философской грамматикой» или «логическим синтаксисом». Он имел дело с обычным синтаксисом или грамматикой для тех же самых слов, которые написаны и на этой странице. Остин находил традиционную грамматику в состоянии становления и предвидел контуры того, что он понимал как науку о языке.
Эти концепции господствовали в нашем столетии в «аналитической» философии около тридцати лет. Среди них были большие различия, но все вместе они порывали с расселовской идеей философского анализа. После ранних работ Рассела именно философия становится проблематичной при любом из подходов. Природа и обоснованность этого традиционного занятия, известного как философия, в особенности перспективы особого философского знания о реальности, начинают представляться спорным моментом. Для Рассела вопрос, который можно было задавать и на который можно отвечать на различных уровнях общности, заключался единственно в том, что является истинным: как вещи существуют? Физика, математика, логика — каждая из наук дает нам часть истины, так как предоставляет нам информацию о части реальности. Задача же логического анализа состоит в том, чтобы точно сообщить, какая именно часть реальности делает эти истины истинными. Следовательно, анализ говорит нам о том, что существует. Логический или философский анализ и направляет нас к метафизической истине.
В средний период развития «аналитической» философии, характеризующийся большим критицизмом, первостепенной задачей стало наступление на природу логической или необходимой истины, которое поставило под вопрос само существование философии, а следовательно, и метафизики. Для философии было найдено место внутри концепции логики как формальной, лишенной фактуального содержания дисциплины, а все фактуальное понималось как познаваемое эмпирическими, научными средствами. Наиболее широкое распространение получил взгляд на философию как на анализ, заключающийся в изучении значений слов, форм нашего мышления о мире и отношений между понятиями. Философия поэтому ничего не может прибавить к нашим знаниям о мире. В лучшем случае она может дать «аналитические» истины, которые фактуально бессодержательны и истинны единственно благодаря значениям своих терминов. Картина того, чем является философия, казалась настолько убедительной, что с ее помощью попытались дать определение аналитической философии как для тех, кто ею занимается, так и для всех остальных. Его предполагалось даже применить — а иногда оно и применялось — к работам Витгенштейна и Остина, относившихся к притязаниям метафизики по-иному.
В последние двадцать лет аналитическая философия в целом отказалась от четкой картины своего предмета, хотя многие установки логического позитивизма уцелели. Но исследователи уже больше не придерживаются дескриптивной или дефляционной линии Витгенштейна и Остина, даже если на некоторые сложности естественного языка обращается гораздо большее внимание. Суммировать большое разнообразие проводимых сегодня исследований может обобщение, заключающееся в том, что аналитическая философия на своей современной стадии стала более научной. Исследователи сегодня менее беспокоятся из-за перехода границ, первоначально предписанных собственно философии, и подчеркивают важность общей теории как в философии, так и в науке. Они намного ближе к расселовскому пониманию философии, чем к тем критическим идеям, которые были выдвинуты позднее.
Эти новейшие установки наиболее ясно развернуты в работах ведущего философа современности У. В. Куайна.Он с самого начала был критически настроен по отношению к позитивистскому различению «аналитических» и «синтетических» предложений, и, конечно же, к самой идее того, что существует нечто познаваемое apriori или полностью независимое от всякого опыта. Он также отверг принцип верифицируемое™ значения, согласно которому каждое эмпирическое утверждение имплицирует ряд позитивных и негативных опытов, необходимо служащих подтверждению или отрицанию этого отдельного утверждения. Для Куайна наши убеждения соотносятся с опытом все вместе и подтверждаются или же не подтверждаются только как совокупность, но не по отдельности. В любую такую систему убеждений включаются предложения логики и математики, принятие которых является до некоторой степени эмпирическим, а не априорным. Если же совокупность убеждений находится в конфликте с опытом, то вопрос об исключении из нее отдельного убеждения решается теоретиком или является делом стратегии. Суть проблемы заключается в том, чтобы внесенные изменения позволяли нам придерживаться наиболее простого общего объяснения, согласующегося с полученными прежде данными. Даже если наилучшая стратегия будет сохранять логические и математические положения, с которых мы начали, то из этого вовсе не следует, что эти положения известны apriori.
Без априорного знания ничего не остается для объяснения понятия «аналитическое», и вообще не требуется какое-либо иное сомнительное понятие. Тогда философия не является деятельностью по обнаружению «аналитических» истин, выражающих значение или форму нашей мысли о мире. Куайновская точка зрения вообще не оставляет места для особого философского знания, существенно отличного от физического, математического или повседневного. Просто философия использует более общие категории, чем какая-либо из конкретных наук. Но подобно всем областям, она стремится к знанию того, что истинно: что такое реальность, что она содержит и как действуют составляющие ее элементы.
Наука является попыткой постичь смысл мира — внести контролируемую степень простоты и понятности в поток опыта. По Куайну, это происходит с помощью теоретизирования, выдвижения гипотез, принятия постулатов, выходящих за пределы данных и подтверждаемых до той степени, до какой они объясняют эти данные. Целью является простота теории, отыскание более глубоких отношений между различными феноменами. Философия также ее преследует, опираясь на общий метод науки. Наука признает существование только того, в чем она нуждается в своем стремлении к объяснению. Философия продолжает этот процесс на более высоком уровне общности. Она пытается найти простейшую и наиболее общую схему, на основе которой можно говорить о существующем. В этом Куайн следует расселовскому проекту «находить сущности, которые нельзя исключить, и выражать все в терминах этих сущностей». Куайн привнес в этот метафизический план критерий «онтологического допущения» — способ говорения о том, действительно ли определенный вид сущностей нельзя устранить из корпуса знания. Предложения спорной теории должны быть перефразированы в логическую форму, обеспечиваемую математической логикой. Теория обязана принять существование только тех сущностей, которые находятся среди значений связанных переменных кванти-фицированных предложений, некоторые из которых они превращают в истинные. «Быть — значит быть значением связанной переменной»[13].
Концепция онтологии Куайна является прямым продолжением расселовского метафизического проекта, но перед ним не встает вопрос, который, возможно, вставал перед Расселом: что же «действительно» включается в то, что мы говорим и думаем о мире. Не существует также проблемы обнаружения логическим анализом скрытых, но уже определенных «значений» вещей, которые мы знаем. Философ, подобно другим ученым, столь же творец, сколь и первооткрыватель. Он предлагает формулировку, надеясь на ее адекватность поставленной задаче, и изменяет ее, если более простая и плодотворная научная схема вырисовывается в недалеком будущем. Появление наиболее экономичной и ясной научной схемы будет результатом того, что в конце концов диктуется «логической формой» или «онтологическим допущением», которые он приписывает системе знания, пытаясь организовать его в логических терминах. Но при перефразирова-нии и организации исследователь говорит не только о способах речи или формах мысли без каких-либо серьезных выводов по поводу реальности. Он работает внутри системы науки или знания, принятого в данное время. Ничто не выходит за эти пределы. Поэтому нельзя избежать онтологических допущений, в которых мы убеждены, если не создать каких-либо других допущений. Куайн последовательно противостоял бессодержательной, чисто формальной философии.
Следует также принять во внимание его строгую философию языка. Она приняла свою форму именно благодаря более общим убеждениям Куайна о природе реальности. Мир является физическим миром, поэтому все реальные различия должны, в конце концов, иметь символ, будучи выраженными в физических терминах. Его тезис неопределенности перевода гласит, что «нет фактов, на основании которых можно утверждать, что некто высказывающий предложение подразумевает скорее одно, чем другое»[14]. Это положение может быть переведено двумя неэквивалентными предложениями нашего собственного языка, что не только не будет иметься каких-либо данных поведения для выбора между ними, но сами эти предложения окажутся совместимыми с одним и тем же физическим положением дел. Вследствие этого, значение, интенсионал и пропозициональные установки всех видов не являются частью реальности. Выражаясь словами самого Куайна, они не могут быть научно респектабельными.
Немногие философы наших дней могли бы зайти так далеко, как Куайн, в метафизическом отказе от значения и всего сугубо психологического. Однако нельзя особенно надеяться понять эти феномены, определенно редуцируя психологическую или интенсиональную области к физической. Даже в наиболее активных сферах современной философии редко стремятся к редукции того вида, который был предложен Расселом и Уайтхедом для математики. «Анализ» в таком понимании больше не является первостепенной задачей «аналитической» философии.
В настоящее время центром — некоторые сказали бы основанием — аналитической философии является философия языка. Главный ее вопрос: Что такое значение, каким образом слова означают то, что они означают? Но в подобных исследованиях не ставится задача поиска простого «анализа» или редукции понятия значения в неинтенсиональных терминах. Интерес вызывает то, что значение может наилучшим образом постигаться: какова должна быть теория значения, что она будет объяснять и как. Широко признано, что понимание значения того или иного выражения может получить опору только в контексте ответа на этот общий вопрос. Должны быть некоторые конечные эмпирические ограничения на «анализы», предлагаемые философами, но как при любом эмпирическом подтверждении неизбежно возникают большие вопросы теории. Люди говорят и понимают друг друга, без затруднений произнося предложения, которые они раньше никогда не слышали. Изучение языка должно помочь объяснить такой знакомый, но сложный феномен. Именно это является вопросом всеобъемлющей теории; проблема также заключается в том, как это объяснение может быть верифицировано. Кажется, что не должно быть существенной эпистемологической разницы между высоко теоретичными философскими исследованиями языка и подходом абстрактной эмпирической науки в других областях. Пока неясно, или же неопределенно, где кончается лингвистика или психология и начинается философия.
Проблемы значения сейчас стали центральными, поскольку предполагается, что философское рассмотрение отдельных тем или предметных областей может быть оценено только с помощью общей теории значения. Например, философская теория причинности ищет репрезентации значений или структуры предложений, утверждающих каузальные отношения. Мысли, мнения, интенции, желания и эмоции изучаются в философии с помощью отображения формы и значений предложений, приписывающих ментальные состояния и пропозициональные установки. Природа возможности и необходимости постигается через семантическую теорию модального языка и т. д.
Даже те философы-аналитики, которые противостоят Куайну по этим и другим темам, тем не менее доказывают своей деятельностью, что они являются прямыми продолжателями расселовского проекта «философской грамматики». Поиск «реальной формы» под поверхностной грамматической структурой, как сейчас считается, должен быть ограничен требованием общей теории. Какая форма будет приписана предложению, зависит в конце концов от вида теории, наилучшим образом представляющей и, следовательно, объясняющей значения всех предложений, доступных пониманию говорящего на данном языке. «Анализ» становится более экспериментальным, более сложным и, в конце концов, более эмпирическим, чем ранее предполагалось. Философия языка — и, следовательно, «анализ» той или иной области языка — понимается как заключительная часть всестороннего теоретического исследования человеческого поанания. В целом философы сохраняли близость логике «Principia Mathematica» или ее естественным (особенно модальным) продолжениям, выявляя структуры языка. В этом одна из наиболее тесных связей с ранней аналитической традицией. Но теоретически вопрос о средствах, наилучшим образом служащих пониманию языка, остается открытым. В этом смысле «реальная» логическая форма того, что мы сейчас говорим и во что мы верим, является открытым эмпирическим вопросом.
Другими устойчивым связующим звеном с прошлым является эксплицитное выведение метафизических заключений из «анализов» той или иной области языка. Есть большие разногласия, в основе которых лежат разногласия по поводу анализа предложений и того, какими должны быть отдельные метафизические выводы. Однако все же достигнуто определенное общее согласие по поводу того, как может быть принята метафизическая точка зрения. Исходный проект Рассела, теперь понимаемый в терминах чего-то похожего на куайновский критерий, все еще остается в силе.
Например, даже в скудном физическом универсуме Куайна следует признавать наличие абстрактных сущностей, по крайней мере, в виде классов, необходимых для понимания математики, которая, в свою очередь, существенна для физической науки. Поэтому классы существуют. Дэвидсоновское же объяснение предложений, приписывающих агенту действие, или предложение, утверждающие каузальные отношения, вводит кванторы, охватывающие события. Дэвидсон полагает, что представил нам все основания для того, чтобы быть уверенными в существовании событий. Это не обычные утверждения о существовании классов или событий, которые мы можем высказать, как, например, то, что есть много различных классов, к которым принадлежит единичная вещь, или что вчера вечером произошли три важных события. Существование классов и событий является метафизической истиной, если оно требуется тем, что наилучшая теория значения говорит о значении определенных предложений. В любом случае классы и события конституируют «фундаментальную онтологическую категорию»[15].
Общая метафизическая установка распространяется и за пределы строгих экстенсионалистских предпочтений Куайна, Дэвидсона и их последователей. Что же касается тех, кто имеет более богатую онтологию, то к признанию существования определенных сущностей они неминуемо приходят посредством более тщательного проведения анализа предложений, которые мы понимаем и о которых знаем, что они должны быть истинными. Кто же защищает реальность чувственных качеств, свойств, атрибутов или возможных сущностей, даже целых возможных миров, — делает все это на тех же самых основаниях. Вопрос заключается в том, как наилучшим образом объяснить способ работы языка и то, как мы его понимаем. А поэтому мы должны считать реальными все те вещи, которые неизбежно предполагаются в наилучшей теории значения того, что мы говорим о мире.
Я попытался показать, что в основном современная аналитическая философия является продолжением расселовского подхода к метафизике. Она далека от того, чтобы быть критической, негативной или революционной, а ее самые поздние варианты представляют собой возвращение назад к досократикам. Интересы, сомнения и вопросы «аналитиков» середины нашего века теперь в целом не являются превалирующими. Метафизикой снова энергично занимаются, но теперь это происходит в «научном» духе. Для Рассела основной проблемой была логика. Он разыскивал эксплицитные редукции, адекватность которых была только вопросом логики. Более поздние философы-аналитики искали общую философию языка для объяснения нашего понимания всего того, что мы говорим о мире в науке или где-то еще. Адекватность такой философии - эмпирический вопрос огромного масштаба. Задачей становится отыскание наилучшей «теории» нашего понимания всего. Локальные и временные исторические особенности, вероятно, могут еще гарантировать название «аналитический» данному философскому проекту, но его основная задача и самонадеянность, с которой она решается, настолько же стары, насколько стара сама философия.

[1] Stroud В. Analytic Philosophy and Methaphysics // Wo Steht die Analytische Philosophic Heute? Wien, 1986, S. 58—74. Перевод выполнен А. Л. Золкиным.
[2] Russel В. Our Knowledge of the External World. L, 1926, p. 40.
[3] Russel В.Оur Knowledge of the External World. L„ 1926, p. 112.
[4] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, афоризм 4.003.
[5] Там же, афоризм 4.11.
[6] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, афоризм 6.53.
[7] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, афоризм 6.53.
[8] Витгенштейн Л. Философские исследования, § 127.
[9] Там же, § 109.
[10] Там же, § 116.
[11] Там же, § 128.
[12] Austin J. L. Philosophical Papers. Oxford, 1961, р. 130.
[13] Quine U. v. 0. On What There Is // From a Logical Point of View. Cambridge: Mass., 1953.
[14] Quine W. v. О. Word and Object. Cambridge: Mass., 1960, ch. II.
[15] Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 1980, p. 180.