А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко, А.И. Резниченко

Бердяев, Николай Александрович (1874–1948) – философ, литератор, публицист, общественный деятель. Один из властителей дум 20 в., экзистенциальный мыслитель, страстно отзывающийся на глубинные сдвиги в человеческом духе  христианский гуманист, наследник Вл. Соловьева, чувствующий свою ответственность за судьбу человека в современном мире. Участвовал в сборниках «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). В 1922 г. выслан из Советской России. С 1925 г. – во Франции, издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925–40). От марксизма перешел к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Свобода, дух, личность, творчество противопоставляются Бердяевым необходимости, миру объектов, в котором царствуют зло, страдание, рабство. Смысл истории, по Бердяеву, мистически постигается в мире свободного духа, за пределами исторического времени.

Основные сочинения (переведены на многие языки):

«Смысл творчества» (1916),

«Миросозерцание Достоевского» (1923),

«Философия свободного духа» (т. 1–2, 1927–28),

«Русская идея» (1948),

«Самопознание» (1949).

Бердяев Николай Александрович (1874—1948) — рус. философ. В 1894 поступил на естественный факультет Киевского ун-та, через год перевелся на юридический В ун-те Б. пережил увлечение марксизмом, повлекшее за собой арест (в 1898) по делу Киевского социал-демократического центра и ссылку в Вологду (с мая 1901). После ссылки Б. короткое время изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии  в 1904 вошел в состав редакции жур. «Новый путь», в 1905 становится редактором жур. «Вопросы жизни» (совместно с С.Н. Булгаковым). В этот период времени его политическая ориентация существенно меняется: совершив характерную трансформацию «от марксизма к идеализму», Б. становится одним из наиболее ярких представителей т.н. нового религиозного сознания (показательны участие Б. в программном сб. «От марксизма к идеализму» (1902), а также его кн. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные» (1907). В 1908 Б. переезжает в Москву, где принимает активнейшее участие в работе «Религиозно-философского общества им. Владимира Соловьева» и знаменитого книгоиздательства «Путь». В нач. 1910-х гг. Б. постепенно переходит к созданию собственной оригинальной филос. системы, испытывая, однако, значительное влияние петербургских неоромантиков (Д.С. Мережковского и его группы). Работы «Философия свободы» (1911) и в особенности «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) — центральные для раннего периода творчества Б. — свидетельствуют о его незаурядном и оригинальном филос. даровании. Вместе с тем Б. всегда был достаточно близок (и лично, и идеологически) к мыслителям идеалистически-либерального направления, таким, как П.И. Новгородцев и П.Б. Струве. Это сходство позиций нашло свое выражение в участии Б. веб. «Вехи» (1909), позднее — в сб. «Из глубины» (1918) и в эмигрантский период творчества — в деятельности братства св. Софии, Рус. студенческого христианского движения и жур. «Путь» (Б. — редактор жур. с 1925 по 1940). Первая мировая война и Февральская революция в России были восприняты Б. как конец старой и начало новой эры  отношение же к Октябрю 1917 было резко негативным, что и нашло свое выражение в замечательных работах «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии», «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» и «Миросозерцание Достоевского», вышедших в свет в 1923 уже за пределами России. Активная антибольшевистская позиция, деятельное участие мыслителя в филос. и религиозной жизни (в частности, именно Б. создал Вольную академию духовной культуры) привели к тому, что вместе со многими др. деятелями рус. культуры в 1922 Б. был выслан из России. С 1922 по 1924 Б. жил в Берлине. К берлинскому (достаточно краткому) периоду его жизни относятся эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924), а также участие в совместном с представителями раннего евразийства сб. «София» (1923). В 1924 Б. переезжает на постоянное жительство во Францию, а с 1933 окончательно обосновывается в пригороде Парижа Кламаре. Наиболее важными сочинениями позднего периода можно считать работы «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), а также вышедшие уже после смерти Б. в 1948 кн. «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря» (1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (опубл. в 1952). В период Второй мировой войны отношение Б. к советской России существенно меняется в лучшую сторону, сопровождаясь последовательной критикой зап. культуры как культуры вне-личностной, антиперсоналистической. Однако на Западе Б. воспринимался прежде всего как «выразитель духа Православия» (В. Зеньковский) (при всей фактической нсцерковности и неортодоксальности его сочинений) и, кроме того, как блестящий «историк «русской идеи» и критик «русского коммунизма» (А. Ермичев), что и сказалось на присуждении Б. в 1947 (одновременно с А. Ахматовой) почетной степени доктора Кембриджского ун-та. Легкий, афористичный стиль работ Б. (что отнюдь не свидетельствует о легковесности его метафизических построений), романтический пафос всего филос. строя его произведений немало способствовали популярности его сочинений. Основными направлениями философствования Б. (в целом совпадающими с хронологической периодизацией его творчества) принято считать этико-эстетическое (т.е. период творческой консолидации с деятелями «нового религиозного сознания» — самое нач. 20 столетия), религиозно-мистическое (1911 — 1917, т.е. от выхода работы «Философия свободы» до начала рус. революции), историософское (примерно 1918—1924) и персоналистическое (1925—1948) (периодизация, предложенная Зеньковским). Несмотря на утверждения Б. о том, что «я согласен назвать себя метафизиком, но избегаю называть себя онтологом» и «моя философия не принадлежит к онтологическому типу, к типу философии... Вл. Соловьева», влияние метафизических и особенно историософских построений Соловьева на Б. достаточно сильно, пожалуй, даже сильнее, чем неоднократно декларированное самим философом влияние Гераклита, Оригена, Григория Нисского, М. Шелера и Л. Блуа.

Согласно Б., Св. Троица порождается Божественным Ничто, которое в отличие от одноименного термина Я. Бёме не столько является абсолютным, бескачественным и безличным Божеством, объединяющим Три Лица в Троицу, сколько существует до и независимо от ипостасного различения, являясь тем не-бытием — и вместе с тем свободой, — которое является началом и основанием всякого бытия, как Троичного, так и человеческого, и фундирует и добро, и зло в мире.

Постулируя нетварную свободу как свободу первоначальную, безосновную, ничем не выразимую бездну, абсолютную и иррациональную, не сводимую ни к каким человеческим категориям, Б. пытается решить проблему, достаточно сложную для любой религиозной метафизической системы, — проблему зла: в этом случае свобода (т.н. первая свобода), первичная по отношению к добру и злу, обусловливает возможность как добра, так и зла  т.о., Творец как основа Царства Духа не несет ответственности за существование мира объектов, а стало быть, за существование зла в этом мире. Как и для Соловьева, для Б. мир есть результат божественного желания «другого» и ответной любви, однако мир как объект любви существует лишь в плане духовном. Наш же, тварный мир, или мир «объектов», чуждых человеческому творческому духовному началу, есть результат грехопадения, в котором свобода заменена рабством — подчинением т.н. объективным законам природы и общества и моральному закону (в частности, Закону Моисееву) (вторая свобода). Человек, выступая носителем абсолютной свободы, является и элементом падшего мира, экзистенциальная личность человека неизбежно вступает в противоречие с «объектной» индивидуальностью человека как биологического и социального существа. Выход из этого трагического парадокса также трагичен и парадоксален и символизируется Голгофской мистерией. Человеческая личность, трактуемая прежде всего как творческий акт, но не факт мира объектов, символизирует собой продолжение творения в мире: поскольку «творческий акт всегда есть переход от бытия к небытию», постольку «в своем истоке творчество есть взлет, победа над тяжестью мира». В акте творчества осуществляются возрождение человека, освобождение его от процесса объективации и, следовательно, победа его над рабством и смертью. Одной из форм объективации является для Б. и современная форма социального устройства, когда общество является репрессивной конструкцией, где «существует коммуникация между людьми, но нет общения». Оценивая историю как феномен по существу метаисторический (собственно говоря, та история, которую мы проживаем, есть лишь часть доистории, собственно истории, т.е. бытия в прошедшем, настоящем и будущем, и постистории, т.е. эсхатологии), Б. утверждает необходимость «третьей свободы», т.е. свободы общественного действия на лично воспринятых его участниками религиозных началах («соборность», или «коммунитарность»), «персоналистичес-кого социализма», который — через неизбежный эсхатологический момент перехода истории в метаисторию — приведет к торжеству царства Духа вопреки царству Кесаря.

***

Русский философ и публицист. В 1898 за участие в социал-демократических студенческих беспорядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918–1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала «Путь» (Париж, 1925–1940), а также редактор издательства Имка-Пресс. Огромное литературное и философское дарование, религиозные искания плодотворно и богато отразились в творчестве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомнений и трагических конфликтов с самим собой. В работах «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности» (1918), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Основная антиномия личности и общества» (1931), «Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм» (1932), «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1934), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «Человеческая личность и сверхличные ценности» (1937), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19–20 века» (1946), «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории двадцатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера.

Эволюцию философских идей Б. можно разделить (Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для последних лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического «смысла» исторического процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноуменальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную «вещь в себе» – именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. – продукт «нисхождения», «ниспадения» безосновной, безначальной свободы – самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объектах, подчиненных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную вне-положность объектов человеку.

Достижение состояния всеобъемлющего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирование радикально иного «внеисторического» бытия – смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это «мир» в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного («мир» без кавычек, «космос», идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) – одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира», призрачного бытия – это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу», из вражды «мира» в «космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность». Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью, и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви.

Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что «это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это – проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному». Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. «В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир». По мнению Б., нет общественного прогресса – смысл истории в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей «мира свободного духа», находящегося вне реального исторического времени, в ином («эсхатологического характера») измерении. Соприкасание мира посюсторонней истории и «царства божия», вкупе с его подлинной духовностью, потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентаций в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гуманистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир – ничто, «все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке».

Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге «Смысл творчества». Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», – пишет Б. «Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот – творчеством должны мы оправдывать жизнь». Для Б. «творческий акт задерживается в мире искуплением», а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: «христианство как мораль искупления, не раскрыло морального творчества». Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую «этику творчества», возлагающую на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира. Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах «О рабстве и свободе человека» и «Я и мир объектов», с учением об «объективации духа». По словам Б., в нем всегда была «влюбленность в высший мир», а к низшему миру – только жалость», т.е. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: «объективация», или принятие «общеобязательных» форм жизни, и путь «трансцендирования», или «жизнь в свободе». Объективация всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает человека, создает «рабью» психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стеснена, как считает Б., неотвратимой и роковой объективацией, поэтому «быть в мире есть уже падение».

Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится «овладеть» миром, теряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творчества, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие «экспрессивности», которая призвана стать на место «объективации». «Экспрессивность» вводит нас в творчество и во внешний мир, но «сохраняет» и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость концепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к «объективации», хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против «разжигания инстинктов» масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчужденный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае, в результате всех своих усилий, меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне, утверждал Б., вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек.

Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б., отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельности в контексте не столько «частичных», идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестящий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же, это – внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, «общечеловека» и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями.

Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизированных проблем социологического и социально-философского теоретизирования последних веков – проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как «метафизически пустую идею», ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобычную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей антирелигиозной направленности отчетливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, утверждал Б., проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже-религии, согласно Б., присущи свои святыни («народ», «пролетариат»), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением «рая на земле». Но это, по Б., демоническая религия.

Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому – к «новому земному богу», возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя «истоки и смысл русского коммунизма», Б. квалифицировал его как «неслыханную тиранию» и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнообразные концепции социального прожектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих пор предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого быть может не вполне осознавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением многострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение «заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила...

Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем». Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостоял революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принадлежности к «менее совершенному» поколению либо «менее прогрессивной» культуре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего, главным образом, как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о трагических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, «от внутренних процессов в русском народе». Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами  все его метафизическое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение  к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значительный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции «новых левых» течений во Франции 1960–1970-х.

Список литературы

Собр. соч.: В 4 т. Париж, 1983—1991. Т. 1—4

 Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990

 Судьба России. М., 1990

 Философия неравенства. Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1—2

 О назначении человека. М., 1993

 Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995

 Klerinin Т. Bibliographie des oeuvres de N. Berdiaev. Paris, 1978.

Антонов H.P. Николай Александрович Бердяев и его религиозно-общественное миросозерцание. СПб., 1912

 Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990

 Зеньков-ский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2

 Поляков Л. Мессия XX века (Судьбы России sub specie Николая Бердяева) // Параллели. 1991. № 1

 Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. СПб., 1994. Кн. 1

 Lowrie D.-A. Rebellious prophet. A life of N. Berdyaev. New York, 1960

 Deitrich W. Pro-vokation der Person. N. Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Geinhauen. Berlin, 1974—1979. Bd 1—5

 Copleston Fr.C. Russian Philosophy from Gertzen to Berdyaev & Lenin. Notre Dame, 1986

 Copleston Fr. Russian Religious Phylosophy. Notre Dame, 1988

 Raeff M. Russia Abroad. A Cultural History of the Russian Emigration 1919—1939. New York

 Oxford, 1990.