АНТОЛОГИЯ

МИРОВОЙ

ФИЛОСОФИИ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

том 2

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ОТ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ ПО ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ

философское Наследие

АКАДЕМИЯ HAУK СССР ИНСТИТУT ФИЛОСОФИИ

ИЗДАТЕЛЬСТВО

СОЦИАЛЬНО- ЭКОНОМИЧЕСКОЙ /\ИТЕ PATУР Ы

« м ысль » москва — 1970

1Φ A 72

Редакционная коллегия:

В. В. Соколов (редактор-составитель второго тома

и автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус,

В. В. Богатое, М. А. Дынник, Ш. Ф. Мамедов,

И. С. Нарский и Т. И. Ойзерман

АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ

в четырех томах том 2

Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения

Редактор А. В. Мамонтов

Младший редактор А. Г. Свирса

Оформление художника В. В. Максима

Художественный редактор С. М. Полесицкая

Технический редактор Л. К. Уланова Корректоры С. С. Новицкая, В. С. Матвеева

Сдано в набор 4 сентября 1969 г. Подписано в печать 22 января

1970 г. Формат бумаги 84X108 ¹\_32, № 1. Усл. печатных листов 40,74.

Учетно-издательских листов 44. Тира« 35 000 экз. Заказ № 738.

Цена 2 р. 97 к.

Издательство «Мысль» Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.

Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография

№ 1 «Печатный Двор» им. А. М. Горького Главполиграфпрома

Комитета по печати при Совете Министров СССР, г. Ленинград,

Гатчинская ул., 26,

1-5-1

П.и

ОТ РЕДАКЦИИ

Второй том «Антологии мировой философии» в со­ответствии с проспектом этого издания содержит тек­сты европейских философов XV—XVIII вв. Они рас­пределены по трем разделам: философия эпохи Воз­рождения, которая представляла собой переход от фе­одального к раннебуржуазному обществу, философия XVII — начала XVIII в., т. е. эпохи ранних буржуаз­ных революций (в особенности английской), и филосо­фия эпохи Просвещения — более зрелого буржуазного общества эпохи французской и американской револю­ций. Наибольшее место, естественно, уделено выдерж­кам из произведений самых значительных представи­телей философии этих веков. Некоторые тексты, поме­щаемые здесь, публикуются впервые на русском языке. Во вступительной статье к данному тому дается об­щий обзор развития европейской философии указан­ного периода. В ней, как правило, идет речь лишь о тех философах и тех их произведениях, которые пред­ставлены в данном издании. При чтении статьи следует иметь в вицу, что краткие биографические сведения о философах, а также некоторые сведения о произведе­ниях содержатся в небольших вступительных текстах

5

к отрывкам из этих произведений, как это было при­нято и в предшествующем томе. В этих текстах наз­ваны фамилии составителей и переводчиков. Стра­ницы источников указаны непосредственно после пу­бликуемых отрывков, римская цифра означает номер тома.

В отличие от первого тома в данном томе ряд тек­стов, по техническим причинам, набран петитом.

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

1. ГЛАВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ И ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Предшествующий том «Антология мировой философии» за­вершался текстами, характеризующими различные направле­ния и тенденции схоластической философии. Пятнадцатое сто­летие, к которому относятся философские тексты, открываю­щие данный том, в Италии и некоторых других областях Евро­пы стало, как известно, эпохой возникновения капиталистиче­ской формации (при сохранении господства феодализма). Эта эпоха определялась рядом первостепенных производственных, технических и социально-экономических изменений, привед­ших в своей совокупности к возникновению такого общества и такой культуры, которые не были известны предшествующей истории человечества. Эта раннебуржуазная культура, носи­тельницей которой выступила новая, в основном светская, интеллигенция, получила у ее виднейших представителей и теоретиков наименование гуманизма. Оно выражало противо­положность новой культуры, устремленной к человеку, фео-дально-теоцентрической культуре с ее устремленностью к богу.

Гуманистическая культура по своей многогранности, глу­бине и ценности достижений в самых различных областях творчества значительно превосходила церковно-феодальную культуру, которая продолжала, однако, господствовать в боль­шинстве европейских стран. Важнейшая особенность гумани­стической культуры состояла в широком использовании куль­турного наследия античного мира. Своим наиболее распро­страненным наименованием — эпоха Возрождения (Ренессан­са) — она обязана именно этой ее особенности.

Передовая философия эпохи Возрождения была органиче­ским элементом гуманистической культуры. Положение офи­циальной философской доктрины продолжала занимать в большинстве западноевропейских стран схоластика. В целом она представляла собой, как это ясно из материалов предше­ствующего тома «Антологии», приспособление к христианскому

7

вероучению некоторых античных философских учений и идей — главным образом платоновско-аристотелевских. Гумани­стическая философия, усиливая свою оппозицию схоластике, значительно более многосторонне, чем последняя, использовала античные философские учения. Развитие философии гума­низма в эпоху Возрождения было связано также с теми идея­ми, которые она черпала в научном мышлении своей эпохи.

Философию эпохи Возрождения открывают в настоящем томе тексты из произведений Николая Кузанского. Этот глу­бокий и оригинальный мыслитель весьма показателен для ран­него Ренессанса, когда идеями гуманизма проникались даже некоторые руководители римско-католической церкви. Одним из них и был Николай из Кузы, кардинал и гуманист, есте­ствоиспытатель и математик, философ и теолог. В целом это весьма- передовой мыслитель рассматриваемой эпохи. Даже по отрывкам из его произведений, публикуемым в данном изда­нии, читатель почувствует неприязнь их автора к схоласти­ческой учености и аристотелизму как ее основному ядру.

Такая неприязнь стала, по всей вероятности, одной из причин, направивших Николая на путь мистических размыш­лений о боге. Его главным вдохновителем на этом пути стали «Ареопагитики», обладавшие огромным авторитетом у многих философов и теологов средневековья. Этот фундаментальный памятник средневекового философствования, как можно судить о нем по отрывкам, опубликованным в предыдущем томе «Антологии», отличается сугубой отвлеченностью мистико-бого-словских рассуждений, подлинным разгулом теологических спе­куляций. Подобных спекуляций немало и в произведениях Кузанца. Но не они, конечно, определяют его огромную роль в философии Возрождения. Эта роль определяется тем, что он переводил философию с пути теологических спекуляций на путь натуралистических размышлений о природе и человеке, широко вводя при этом античные — и притом неаристотелев­ские — философские идеи.

Весьма знаменательна трансформация многозначного по­нятия бога, с чем мы встречаемся в книге «Об ученом незна­нии» и других произведениях Кузанца. Отрицательная теоло­гия «Ареопагитик» укрепляла истолкование христианского бога как внеприродного абсолюта. Обязательным условием моно­теистической ортодоксальности было при этом представление бога в качестве сверхъестественной личности, некогда воззвав­шей все существующее из доприродного небытия. Разумеется, эти представления были обязательны и для автора «Ученого незнания». И для него существование бога как универсального объединяющего принципа более реально и необходимо, чем существование единичных вещей природно-человеческого мира, полностью зависящих от божественной всеблагости. Но этот монотеистическо-креационистский ход мыслей все время нару­шается в названном сочинении Кузанца другим, отклоняю­щимся от ортодоксально-христианских представлений. Такое направление .его философствования, явно ставшее основным в

8

«Ученом незнании», состоит не в противопоставлении бога и мира, а, напротив, в сближении их.

Этот путь пантеистического решения теологической проб­лемы в значительной мере навеян идеями Прокла и других неоплатоников, многочисленные отзвуки которых,.,а иногда и прямые ссылки на них мы встречаем в произведениях Николая. Впрочем, в известной мере к этому пути подводили и «Ареопа­гитики». Отрицательная теология, настойчиво развивавшаяся, в них, деперсонализировала, обезличивала единого бога. Автор «Ученого незнания» подхватил и многократно усилил эту тен­денцию. Непрерывно подчеркивая актуальную, завершенную бесконечность божественной природы, он чаще всего именует бога, который находится «везде и нигде», «абсолютным максиму­мом». Его мистицизм, тоже восходящий к «Ареопагитикам», со­стоит в убеждении в непознаваемости божественного абсолюта. Однако вместе с тем, приближая последний к природе и чело­веку и именуя «абсолютным максимумом», автор «Ученого не­знания» встает на путь математических образов и аналогий, весьма плодотворный в деле познания природно-человеческого мира. Не случайно в этой связи он провозглашает Пифагора величайшим философом.

Воскрешая, таким образом, идеи пифагореизма, Кузанац шел навстречу математическому естествознанию, потребность в котором все более настоятельно выдвигалась производствен­ными запросами жизни. Конечао, пифагореизм, интерес к ко­торому непрерывно возрастал в развитии философии Возрож­дения, сам по себе не мог породить математического естество­знания, как не мог он этого сделать в античности, но он стал существенным компонентом идейной атмосферы, необходимой для его возникновения. И в создании такой атмосферы Кузан-цу принадлежит выдающаяся роль.

Пантеистическое приближение бесконечного бога к приро­де, какое мы находим в «Ученом незнании», привело его и к новому истолкованию космоса. Схоластическая космология, базировавшаяся на библейской мифологии и на системе воз­зрений Аристотеля — Птолемея, строилась на убеждении в конечности мироздания, однажды созданного бесконечной бо­жественной мудростью и волей. Пантеистическое истолкование в значительной мере обезличенного бога отодвигало на второй план вопрос о творении им природы (хотя официально никогда, конечно, .не отказывалось и не могло отказаться от этой осно­воположной креационистской установки). Хотя в «Ученом незнании» и остается противопоставление бога и природы, но это уже противопоставление актуально бесконечной, статиче­ской божественной сущности и потенциально бесконечной, непрерывно меняющейся чувственной природы, часто именуе­мой «ограниченным максимумом». У мира не может быть гра­ниц, неоднократно подчеркивает Куз)анец. Какую бы границу мы ни наметили в природе, рано или поздно она преодоле­вается в развитии человеческого знания. Не имея, таким обра­зом, границ, мир не может иметь некоего стабильного центра,

9

каковым со времен Аристотеля и Ветхого завета считалась Земля. Подобный центр и границы всегда условны, ибо сам бог должен мыслиться как окружность и центр. Эти космологиче­ские установки Кузанца стали философским предвосхище­нием теории Коперника и астрономических открытий нового времени.

Отступление Кузанца от креационизма христианского ве­роучения выражается у него в ряде положений. Одно из них состоит в утверждении, согласно которому единство, исходя­щее из абсолютного максимума и превращающее природу в целостность, может быть осмыслено посредством категорий це­лого и части. С этой точки зрения, приближающейся к диалек­тическому воззрению, «ограниченный максимум» произошел из «абсолютного максимума» не вследствие сверхъестественного творения первого вторым, а посредством некоего процесса ограничения, поскольку все конечные, или ограниченные, вещи находят свое^ место где-то между абсолютной максимальностью и абсолютной минимальностью. Развивая это воззрение в гене­тическом плане, Кузанец прибегает также к понятиям сверты­вания и развертывания мира, с помощью которых он стре­мится уяснить отношения бога и мира. Объявляя божествен­ное существо началом, как бы «свертывающим» в себе все вещи, и представляя природу как результат «развертывания» ее из божественных глубин, он в сущности возобновлял неопла­тоновский принцип эманации и выдвигал динамический взгляд на природу, восходящий к пневматической натурфилософии стоиков.

Другим отступлением от положений религиозно-монотеисти­ческого креационизма стало у него возвращение к древней идее о человеке как микрокосме, миниатюрном повторений макрокосма, всей природы. Полностью эта идея не умирала и в эпоху средневековья, хотя и была сильно заглушена креацио-яистскими установками монотеистических религий. Теперь же, в эпоху, когда менялся взгляд на человека и на природу, эта идея, широко представленная в произведениях Кузанца, нахо­дит ту или иную интерпретацию у фдавляющего большинства передовых творцов ренессанской философии. Автор «Ученого незнания» ставит человека выше всех остальных творений бога, за исключением ангелов. Для него «свободный и благород­ный человек» составляет центральное звено природы. Понятие о нем становится главной методологической основой гуманизма не только для Кузанца, но и для последующих теоретиков это­го могучего направления.

Как миниатюрное повторение природы, человек-микрокосм, естественно, способен познавать ее. И здесь мы встречаемся с платоновской идеей, согласно которой человеческий ум, или дух (mens), может «развертывать» то звание о природе, кото­рое заключено в его глубинах. Вместе с (тем Кузанец развивает интересное и глубокое учение о познавательных способностях человека и об. их взаимодействии в процессе познания. Первая

10

из таких способностей — чувство, йеразрывно связанное с си­лой воображения.

Уделяя довольно значительное внимание чувственному по­знанию, автор «Ученого незнания» обнаруживает значительное отклонение от неоплатоновской традиции, а тем самым и от умозрительной стихии средневекового философствования. Оно определялось влиянием на него номинализма и стремлением теоретически осмыслить запросы естественнонаучной мысли, одним из первых ренессансных поборников которой был он сам. За чувством следует рассудок (ratio), понятия которого он опять же в духе номинализма нередко объявляет результатом чувственной деятельности человека. Результат абстрагирую­щей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, «имен», создание которых составляет одну из главных его функ­ций. С этой же деятельностью неразрывно связана и матема­тика, которой Кузанец отводит огромное место как в естествен­нонаучном познании, так и в более широкой сфере истолкова­ния бытия, включая сюда и божественный абсолют. Рассма­тривая математику как наиболее достоверную из наук, Куза­нец видел в ней главное средство познания мира. И чем сильнее он подчеркивал непознаваемость бога как «абсолют­ного максимума», актуальной бесконечности, тем более ясной становилась для него познаваемость природы в качестве 'ее ограниченного порождения. Познаваемость природы на фоне непознаваемости бога и объясняет парадоксальное на первый взгляд название главного сочинения Кузанца — «Об ученом незнании». Мистическая традиция «Ареопагитик», всемерно подчеркивая непознаваемость бога, набрасывала покров таин­ственности и на всю сотворенную им действительность. Ни­колай, как мыслитель новой эпохи, стремился удалить этот покров, всемерно подчеркивая значение учености, познания в деле уяснения результатов «божественной премудрости».

Высшую теоретическую способность, согласно Кузанцу, со­ставляет разум (intellectus), нередко отождествляемый с ин­туицией. В согласии с тысячелетней идеалистической тради­цией, восходящей опять же к Платону, он полностью изоли­рует эту способность от чувственно-рассудочной деятельности. Хотя человек вместе с его духом и составляет микрокосм, высшая способность его интеллекта, сугубо умозрительная, чи­сто духовная сила, постигающая «всеобщее, нетленное и не­прерывное», представляет собой скорее порождение самого бога, которому лишь и присуще бестелесное существование. Мысль эта в различных вариациях пройдет затем через всю историю идеалистической гносеологии. Но у самого Кузанца эта высшая познавательная способность не мыслится только как некая недискурсивная сила интуиции, чуждая всякой рас­суждающей деятельности и призванная лишь к чисто мисти­ческому «постижению» актуально бесконечного бога, как она истолковывалась в предшествующей философско-теологической традиции (например, у Августина). Отдавая немалую дань этой

11

традиции, Кузанец вместе с тем нередко подчеркивает регули­рующее воздействие разума на рассудок.

Оно в особенности связано с тем, что разум, способный мыслить бесконечное, видит не только диаметральное разли­чие противоположностей, к чему способен и рассудок, как бы застывающий в этой достаточно смутной деятельности, но и их единство, совпадение. Именно в этой связи автор «Ученого не­знания» развивает свое знаменитое диалектическое учение о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum), ибо «бесконечность заставляет нас полностью преодолевать вся­кую противоположность». Характерно, что примеры такого сов­падения Николай черпает прежде всего из математики: по мере увеличения радиуса окружность все больше и больше совпадает с касательной к ней, и потому «бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна», треугольник по мере уменьшения угла, противолежащего основанию, превращается в прямую линию и т. п. Сосредоточивая свой интерес не только на .бес- · конечно больших величинах, но и на бесконечно малых, автор «Ученого незнания» выступил одним из предшественников дифференциального исчисления.

Учение о совпадении противоположностей тесно связано у Николая Кузанского с глубокой диалектикой истины. Основ­ное ее положение состоит в том, что истина неотделима от своей противоположности, т. е. от заблуждения, как свет неот­делим от тени, без которой он невидим. Недостижимость боже­ственного абсолюта с необходимостью влечет за собой убежде­ние в том, что ни одну из своих истин человеческий ум не должен рассматривать как окончательную, незыблемую. В этой связи становится .еще более ясным название главного труда Николая — «Об ученом незнании», диалектически объединяю­щее основные противоположности познавательного процесса — знание и незнание. Догматически рассуждающий рассудок, ко­торым обычно исчерпывалась вся мудрость схоластики, будучи лишен понимания совпадения противоположностей, склонен рассматривать каждое из своих положений как истинное в последней инстанции. Разум же лишен этой ограниченности, и для него постижение истины представляет собой процесс все большего приближения к абсолюту, но в силу непознаваемости последнего этого процесс никогда не может быть завершен. Методологическая роль идеи бесконечности, мыслимой только разумом, в процессе познания выражается в той фундамен­тальной диалектической истине, согласно которой способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний важнее претензии рассудка на обладание окончательной и не­изменной истиной.

Таковы самые основные положения учения Николая Ку­занского, соединяющие античную и средневековую философ­скую традицию с идеями и учениями, европейской философии нового времени. В его произведениях намечена большая часть тех проблем, которые решали философы эпохи Возрождения,

12

выступая против схоластики и традиционного христианско-теологического мировоззрения.

Одной из первостепенных проблем гуманистического дви­жения и гуманистической философии совершенно естественно для той эпохи была проблема религиозная. Многие гуманисты испытывали недовольство традиционной католической доктри­ной и пытались преобразовать ее, обращаясь к дохристианским философским учениям античности, и прежде всего к платонов­ской философии (как это делал уже Кузанец).

Самыми ревностными приверженцами, и пропагандистами платонизма, трактуемого в неоплатоновском духе, стали фи­лософы, образовавшие в начале второй половины XV в. Акаде­мию во Флоренции. Она возникла под влиянием деятельности переселившегося в Италию византийского гуманиста, философа и теолога Георга Гемиста Плифона. Самыми видными ее пред­ставителями были Марсилио Фичино (1433—1499) и Пико делла Мирандола (1463—1494). Одна из наиболее значительных идей, обосновывавшихся флорентийскими платониками, состояла в доказательстве того, что подлинная религиозная «истина» еще не выкристаллизовалась окончательно, а христианство, как и другие вероисповедания, только этап на пути к ее полному познанию. Основу такого рода универсальной религии флорен­тийские философы и видели в платонизме. При всем идеализ­ме и мистицизме их воззрений (они, например, энергично на­стаивали на бессмертии человеческих душ, хотя и трактовали его уже не в христианском смысле) нетрудно увидеть и их прогрессивные в условиях той эпохи стороны: они вносили эле­менты историзма и рационализма в понимание религии и эле­менты скептицизма по отношению к господствовавшим рели­гиозным вероисповеданиям, и прежде всего к католическому.

Другую попытку решения религиозной проблемы сделал виднейший нидерландский гуманист Эразм Роттердамский (1466—1536) — филолог, истолкователь Библии, теоретик рели­гии. Ко времени его вступления на литературную арену гума­нистическое движение развилось не только в Италии, но и в других странах Европы. Среди многих произведений Эразма выделяется его знаменитая «Похвала глупости» — острейшая сатира, поражавшая схоластов, этих «ученых дураков», а так­же монахов, епископов, кардиналов и других представителей «смрадного болота». Это произведение вышло за несколько лет До начала реформационного движения В Западной Европе и способствовало его возникновению. Реформация стала одним из важнейших факторов, содействовавших ослаблению духов­ной диктатуры католической церкви. Но вместе с тем она уси­ливала религиозное рвение — сначала среди лютеран, кальви­нистов и других направлений в христианстве, а затем и среди приверженцев католицизма. Реформация вызвала со стороны католицизма контрреформацию и политику жестокого пресле­дования всякого инакомыслия и свободомыслия.

Эразм на первых порах симпатизировал Лютеру, но за­тем, убедившись в том, что его фанатизм даже превосходит

13

фанатизм католический, решительно от него отвернулся. Как и подавляющее большинство гуманистов, он был религиозным че­ловеком, но его религиозность не носила конфессионального характера. Эразм разделял проповедовавшийся Лютером прин­цип оправдания верой и всемерно подчеркивал значение Еван­гелия как важнейшего документа христианской моральности. Однако в отличие от Лютера, как затем и от Кальвина и мно­гих других христианских фанатиков, .рассматривавших чело­века как существо, радикально испорченное первородным гре­хом, виднейший гуманист эпохи решительно отвергал призывы к принижению естественного человека, аскетическому искорене­нию его страстей.

Христианское учение, и в особенности моральные ценности, проповедуемые Евангелием, вполне согласуется, по убеждению Эразма, с естественной природой человека. Принижая и даже игнорируя догматическое содержание христианского вероуче­ния, он считал совершенно несущественной его сложную обряд­ность. Сводя к минимуму роль внешних факторов религиозной жизни, игравших огромную роль не только в католицизме, йо и в протестантских вероисповеданиях, Эразм усматривал ее сущность в моральности. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии, основывающийся на учении Евангелия и свободный от конфессиональных разногласий. Ра­зумеется, эта концепция далека от атеистических устремлений, не чуждых иным гуманистам. Однако в реальных условиях своей эпохи, когда догматическая идеология христианства про­должала оставаться мощной духовной силой, всемерно поддер­живавшейся принудительными средствами государственности, позиция Эразма, оказавшая огромное влияние на многих гума­нистов XVI в., а затем и на ряд передовых мыслителей XVII в., стала эффективным средством, способствовавшим подрыву гос­подствовавшей религиозно-догматической идеологии и успеху прогрессивной мысли.

Другая первостепенная проблема гуманистической фило­софии — это многогранная проблема человека. Ее типичное ре­шение было дано в «Речи о достоинстве человека», написанной в 1486 г. упомянутым выше Пико делла Мирандола *. Исходя из платоновской мысли о «срединном положении» человека между миром телесно-земным и небесно-духовным, очень близкой к идее человека как микрокосма, сочетающего в своей природе начала неорганическое, животное и духовно-божест­венное, Пико подчеркнул способность человека как дойти до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного су­щества. Собственно гуманистическая идея, сформулированная Пико, состояла в призыве к человеку, опираясь на его свобод­ную волю, стать «своим собственным скульптором и творцом»,

* Ввиду того что эта «Речь» была недавно опубликована в I томе «Памятников мировой эстетической мысли» (М., 1962, стр. 506—514), мы отсылаем интересующегося читателя к ука­занному изданию.

14

устремиться к безграничному совершенствованию своей при­роды.

Мысль о человеке как микрокосме открывала дорогу для натуралистического понимания человека как· части природы. Однако стать вполне материалистической эта мысль не. могла, ибо подавляющее большинство гуманистов по Примеру Нико­лая Кузанского не представляли высших интеллектуаль­но-познавательных способностей человека в качестве чисто природного порождения и видели в них свидетельство боже­ственной природы человеческого духа.

В учениях различных гуманистов о человеке очень большое место, естественно, занимали моральные учения античности, противопоставлявшиеся христианской моральности. Так, вели­кий итальянский поэт Петрарка (1304—1374), один из инициа­торов гуманистического движения, возрождал моральную док­трину стоицизма, с большой силой подчеркивавшую досто­инство человеческой личности. В отличие от него другой итальянский гуманист, Лоренцо Валла, живший в следующем столетии, реставрировал моральное учение эпикуреизма с его центральным принципом наслаждения. Формально этот прин­цип Балла направляет против морали стоицизма с ее суровым учением о долге. Фактически же Валла выступал против аске­тизма христианской морали, вступавшей во все большее про­тиворечие с передовыми запросами жизни и ее гуманистиче­ским осмыслением. Принцип наслаждения он трактует очень широко. Нередко наслаждение отождествляется им с пользой, и в некоторых местах произведения Валлы «О наслаждении, как истинном благе» отчетливо слышатся мотивы буржуазного утилитаризма. Вместе с тем это мотивы сугубого индивидуа­лизма, который стал необходимым спутником уже ранней бур­жуазной культуры. В нем нужно видеть две стороны. Одна из них выражала исторически прогрессивную необходимость осво­бождения человека от многочисленных феодально-сословных и религиозно-церковных пут, а другая предвещала эгоизм и хищничество будущей буржуазии. Валла выразил прежде всего его первую сторону, но кое-где у него отчетливо проявляется и вторая.

В пестрой картине гуманистической философии имелись и учения, пытавшиеся возродить исторический аристотелизм и направить его против господствовавшего христианского веро­учения и схоластической философии. Схоластическо-томистская философия основывалась на препарированном в католическом духе учении Аристотеля. В противоположность ей итальян-· ский мыслитель Пьетро Помпонацци, трактуя аристотелизм в материалистическом духе античного комментатора Аристотеля Александра Афродизийского (II—III вв.), а также в духе номи­нализма и сенсуализма, пришел к выводу о смертности инди­видуальных человеческих душ. Такой вывод, как и некоторые другие его. идеи, приближавшиеся к материализму, разрушал основы христианской моральности и христианского мировоз­зрения вообще.

15

Но наиболее значительных материалистических результа­тов передовая ренессанская философия достигла в своем истол­ковании природы. В этой области философы Возрождения не только возобновляли античные натурфилософские учения и идеи, но и пытались сочетать их с некоторыми достижениями современного им естествознания.

В его составе первостепенное место принадлежало астро­номии. Астрономия же всегда выступала не только в качестве науки, имевшей огромное практическое значение, но и в каче­стве отрасли знаний, наполненной мировоззренческим содер­жанием. В рассматриваемую эпоху астрономия развивалась главным образом в связи с необходимостью исправления кален­даря и усложнившимися задачами мореплавания.

Величайшее открытие и обоснование новой, гелиоцентриче­ской системы мира было сделано великим польским ученым Коперником. В его произведениях видны античные источники научно-философского воодушевления автора «Обращения не­бесных орбит», в особенности пифагорейские. Весьма показа­тельны также явно «языческие», дохристианские представления (например, идея бога-солнца как животворного источника кос­мической жизни). Значение открытия Коперника вышло за пределы собственно астрономии и способствовало развитию ма­териалистического миропонимания. Как писал впоследствии Энгельс, польский ученый бросил вызов церковному авторитету, и с этого времени исследование природы по сути дела освобо­дилось от религиозной опеки. Этот вызов Коперника определялся тем, что гелиоцентрическая система устройства Вселенной бы­ла прямой противоположностью геоцентрической системе Ари­стотеля — Птолемея, господствовавшей более полутора тысяче­летий и согласованной с библейско-христианским вероучением.

Все вышесказанное не должно приводить нас к переоценке воздействия научно-философской мысли античности на возник­новение собственно естественнонаучной мысли в эпоху Возрож­дения. Ф. Энгельс совершенно справедливо и чрезвычайно высоко оценил эту «грандиозную эпоху» и с точки зрения раз­вития естественнонаучных исследований. По его словам, имен­но тогда были превзойдены достижения древних греков и средневековых арабов и возникло «современное естествозна­ние, — единственное, о котором может идти речь как о на­уке» *. Под современным же естествознанием Энгельс, есте­ственно, разумел экспериментальное и математическое есте­ствознание, не известное ни древности, ни тем более средневе­ковью. А оно, конечно, развивалось под влиянием запросов производства и других запросов жизни (например, искусства, которое достигло в рассматриваемый период поистине велико­лепного расцвета).

Едва ли не лучшим доказательством того служит много­гранная деятельность младшего современника Коперника вели-

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 508.

1Θ

кого итальянского художника, инженера, ученого и мыслителя Леонардо да Винчи. Его справедливо называют пионером со­временного естествознания. Многие инженерные проекты Лео­нардо оказались по плечу только XIX—XX вв. Не разделяя мистико-философских устремлений своих земляков, флорентий­ских платоников, великий художник с большой силой подчер­кнул необходимость как опытно-экспериментального исследо­вания природы, так и математического осмысления его резуль­татов.

В этом отношении Леонардо да Винчи .опередил свою эпоху. Ни само естествознание, ни его философско-методологи-ческое осмысление не достигли еще той высоты, чтобы стать определяющими компонентами философского знания, как это произошло в последующую эпоху, о которой пойдет речь ниже. Однако глубокий интерес к природе, столь незначительно выра­женный в течение многовекового господства схоластики, поро­дил натурфилософию, достигшую своего расцвета в XVI — на­чале XVII в. главным образом в Италии.

Само появление натурфилософии, т. е. философии природы, свободной от непосредственного подчинения теологическим умозрениям, было одним из важнейших завоеваний культуры гуманизма. Оно было в первую очередь связано со страстным стремлением передовых людей эпохи к пониманию и покоре­нию природы, к усилению власти человека над ней. Но по­скольку эти стремления не были еще подкреплены соответ­ствующим состоянием естествознания, они с необходимостью приобретали форму умозрительных размышлений о свойствах, элементах, качествах и атрибутах природы.

Умозрительность ренессансной натурфилософии совершен­но очевидна из труда Телезио «О природе вещей в соответ­ствии с ее собственными началами». Само это название говорит о материалистических стремлениях автора, призывавшего к опытному исследованию природы и пытавшегося осуществить его. Но результаты, к которым он пришел в своем обобщающем труде, весьма напоминают натурфилософские построения до­христианской (особенно досократовской) античности. Они ста­ли важнейшим компонентом натурфилософии рассматриваемой эпохи.

Итальянские и другие натурфилософы возродили все основ­ные натурфилософские идеи, а в некоторых случаях и системы античных философов. Однако, поскольку они жили в эпоху господства христианско-монотеистического креационизма, офи­циальные догматы которого были, разумеется, обязательны и для них, эти натурфилософы чаще всего прибегали к пан­теистическому переосмыслению его. Натуралистический пан­теизм, конечно, сохранял бога в качестве духовного творче­ского начала, направляющего жизнь природы и человека, но, поскольку это начало мыслилось как неотрывное от природы, последняя рассматривалась не как созданная богом, а как на­чало, столь же извечное, как и сам бог. Как мы видели выше, на этот путь еще в первой половине XV в. встал Николай

17

Кузанский. Подобно ему натурфилософы следующего столетия обратились к эманационистскому учению неоплатоников, при­водившему к выводам пантеизма. Для читателя это станет со­вершенно очевидным из произведений Патрици, для которого неоплатоновское Единое как абсолют, эманирующий природу, осуществляет этот процесс посредством световых излучений, как это имело место и в историческом неоплатонизме. Но тем самым Патрици, как и другие ренессансные натурфилософы, приходил к динамическому истолкованию природы, по суще­ству освобождающейся от опеки сверхприродного бога.

Идея тождества микро- и макрокосма, ставшая одной из
основ и натурфилософии, теперь, как и в античности, нужна
была прежде всего для того, чтобы зафиксировать природные
источники психики. Патрици, как и подавляющее большин­
ство других натурфилософов той эпохи, обращался при этом
к платоновско-неоплатоновскому понятию мировой души,
определяющей жизнь как природы в целом, так и всех орга­
низмов и даже всех вещей. В этой связи ренессансные натур­
философы пришли к выводам гилозоизма, столь широко рас­
пространенного в античности. Характерно, что Патрици,
отправляясь от понятия мировой души, причисляет к гилозо-
истическому направлению в сущности всех древнегреческих
философов, включая даже Демокрита и исключая только Лев-
киппа и Эпикура. *

Наиболее значительным и глубоким натурфилософом XV-I в. был Джордано Бруно, великий итальянский борец за передо­вое, антисхоластическое мировоззрение. В его произведениях мы встречаемся едва ли не со всеми мотивами античной, пере­довой средневековой и современной ему ренессансной филосо­фии. В отличие от ряда других современных ему натурфилосо­фов Бруно испытал значительное воздействие ренессансно-го естествознания, в особенности гелиоцентрической теории Коперника. Вместе с тем пантеистические позиции Бруно, также восходившие к неоплатоновским источникам, помогли ему преодолеть существенную ограниченность космологических представлений Коперника. Последний, поменяв местами Солн­це и Землю, превратив ее в одну из «рядовых» планет, под­черкнул колоссальность расстояний до последней, замыкаю­щей мир сферы неподвижных звезд, но в принципе остался в плену аристотелевско-схоластических представлений о конеч­ности мироздания в пространстве. Бруно же, пантеистически приближая по примеру Кузанца бесконечного бога к природе, стал учить — и уже значительно более решительно, чем Куза-нец, — о бесконечности Вселенной, о бесчисленности и даже на­селенности миров (последнее утверждение было теснейшим образом связано с гилозоистическими воззрениями Бруно). Та­ким образом, великий итальянский натурфилософ шел значи­тельно дальше того, что было заключено в доктрине неоплато­низма. Фактически он возобновлял здесь демокритовскую идею бесчисленности составляющих Вселенную миров. Не ме­нее актуальной и острой для той эпохи была также произве-

18

денная Ноланцем (как именовал себя Бруно по месту своего рождения) ликвидация аристотелевско схоластического натур­философского дуализма между земным миром, состоящим из традиционных четырех стихий, и миром небесным, якобы со­стоящим из особой, нетленной «пятой сущности» — эфира. Со­гласно Бруно, весь небесно-земной мир состоит из этих пяти элементов.

Пантеизм Джордано Бруно по сравнению с пантеизмом Николая Кузанского более последовательно растворяет актуаль­но бесконечный божественный абсолют в потенциально бесксо-нечной природе, состоящий из бесчисленного множества вещей, «Природа либо есть сам бог, либо божественная сила, открытая в самих вещах». Такой пантеистический натурализм, отвергаю­щий креационистские установки христианского вероучения, фактически приводил Бруно на позиции материализма.

В его произведениях читатель встретит ряд диалектических положений. Как и в античной натурфилософии, они вытекают из его попытки понять частности природы, исходя из понятия целостности. Эта попытка реализуется у Бруно и в стремле­нии вскрыть генезис множественности и разнообразия вещей из единства и простоты актуально бесконечной субстанции, как это наметилось уже у Николая Кузанского. В отличие от него, однако, у Бруно почти нет остатков христианско-теологическо-го мировоззрения. Это равным образом относится и к учению Ноланца о совпадении противоположностей, в основном заим­ствованному у Кузанца. Но опять же в отличие от автора «Ученого незнания» учение Бруно о совпадении противополож­ностей — прямой и окружности, центра и периферии, уничто­жения и возникновения, субъекта и объекта, свободы и необ­ходимости, любви и ненависти и т. п. — в бесконечной суб­станции значительно более натуралистично и свободно от теологических ассоциаций.

Немалый интерес представляют, далее, натурфилософские и гносеологические идеи младшего современника Бруно — Том-мазо Кампанеллы.

Гуманистическое движение захватило все области научно-философского знания, в том числе и сферу социальной филосо­фии. Поскольку это движение отражало интересы различных классов, здесь были выдвинуты различные учения.

Одно из наиболее значительных было сформулировано флорентийским государственным деятелем и политическим мыслителем, ровесником Эразма Роттердамского Никколо Ма­киавелли (1469—1527). В числе его произведений — два поли­тико-социологических трактата (оба написаны на итальянском языке): «Государь» (или «Князь») и «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия» *. Макиавелли — яркий и глубокий идеолог итальянской буржуазии, мечтавший о создании в по­литически раздробленной Италии, становившейся тогда ареной

* Ввиду недостатка места мы не смогли в настоящем из­дании дать отрывки из них.

19

борьбы более могущественных государств, единого, сильного государства, в котором право и законность должны возобладать над феодальным и полуфеодальным произволом. В противо­положность средневеково-теократическому обоснованию госу­дарственной власти как зависящей от церковной санкции и религиозного авторитета Макиавелли обосновывал прямо про­тивоположное воззрение, согласно которому светское государ­ство делает своим орудием религию и церковь, без которых оно не может обойтись.

Согласно Марксу, Макиавелли был первым в ряду поли­тических мыслителей нового времени, у которых «сила изо­бражалась как основа права; тем самым теоретическое рассмо­трение политики освобождено от морали» *. Макиавелли вы­ступает как один из создателей юридического мировоззрения, отделявшего правовые установления от предписаний религии, которым в духе упомянутых воззрений Эразма приписы­вается преимущественно моральное содержание. Политическая доктрина Макиавелли основывалась на индивидуалистических воззрениях относительно общества. Автор «Государя» был убе­жден, что главный побудительный мотив деятельности лю­дей заключен в их эгоизме, материальном интересе, что интере­сы собственности для них даже выше, чем родственные связи, и т. п.

Политическая философия, обосновывавшая необходимость сильной и притом светской государственной власти, в том же XVI в. была сформулирована и в других европейских странах, в частности во Франции Жаном Боденом, а в Польше Анджеем Моджевским. Сходные мотивы читатель обнаружит та^р«е и в отрывках из сочинений русского политического мыслителя того же столетия Ивана Пересветова.

Другие социальные возможности, заложенные в гуманизме, были выявлены замечательным английским мыслителем и по­литическим деятелем, другом Эразма Роттердамского Томасом Мором, автором знаменитого сочинения «Утопия». Это произ­ведение возникло как прямое отражение того бедственного состояния, которое возникло в Англии и некоторых других странах Западной Европы в эпоху первоначального накопле­ния капитала. Яркие страницы, характеризующие это состояние, приводятся Марксом в I томе «Капитала» как едва ли не первая констатация жестокости и бесчеловечности зарождающегося капитализма. Еще более значительна другая сторона «Утопии», составляющая ее основное содержание, — изображение идеаль­ного общественного строя, якобы существующего на одноимен­ном острове. В противоположность своему старшему совре­меннику, Макиавелли, который основу основ общественной жизни видел в незыблемости частной собственности, Томас Мор именно в ней прозорливо увидел главную причину всех со­циальных зол. Отсутствие ее и составляет определяющую осо­бенность общественного строя утопийцев. В различных доку-

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 314.

ментах социальной мысли европейского средневековья форму­лировались религиозно-коммунистические идеи, восходившие к первоначальному христианству. Но такого рода коммунизм — если вообще можно здесь применить это слово — был почти исключительно коммунизмом потребления. Мор же впервые в истории социалистической мысли обосновывает необходимость рациональной организации производства, без чего невозможно удовлетворение человеческих потребностей. Это и делает его первым представителем утопического социализма.

Другой важнейший документ утопического социализма эпохи Возрождения — произведение итальянского философа Томмазо Кампанеллы «Город Солнца», появившееся через сто­летие после выхода в свет «Утопии». В философском отноше­нии в нем интересно пантеистическое обоснование необходи­мости и преимуществ «жизни общиной». Сопоставление «Уто­пии» и «Города Солнца» много даст читателю не только в смысле уяснения различия двух утопических картин социали­стического общества, но и в выявлении общекультурного и фи­лософского климата эпохи Возрождения.

Наиболее уязвимая сторона учений утопических социали­стов связана с теми путями, посредством которых они мыс­лили достижение нового общественного строя. Обычно в таких учениях игнорировалась роль трудящегося народа в его дости­жении. Именно с этим мы встречаемся в произведении Мора. Установление идеальных общественных порядков он приписы­вает полулегендарному королю Утопу Доброму. В этих мыслях Томаса Мора, не представлявшего себе революционной актив­ности народа, сказалась его принадлежность к господствующим' классам.

Совершенно иначе решал эту проблему современник То­маса Мора Томас Мюнцер, возглавлявший «народную реформа­цию» в период Великой крестьянской войны в Германии. Он продолжал традиции средневекового религиозного коммунизма (в особенности чешских таборитов), но придал им более рево­люционное содержание. Достижение «царства божья» на земле, согласно воззваниям и проповедям Мюнцера, возможно лишь в результате активных и насильственных действий народных, крестьянско-плебейских масс, низвергающих мир несправедли­вости, эксплуатации, социального зла. «Царство божье» Мюн­цер представлял себе как такой общественный строй, при ко­тором не будет частной собственности, но все будет общим, в чем, как он был убежден, и состоит сущность подлинного хри­стианства. В своей работе «Крестьянская война в Германии» Энгельс называет эту сторону социального учения Мюнце­ра предвосхищением коммунизма при посредстве религиозной фантазии. В целом Мюнцер, конечно, далек от ортодоксально-христианского вероучения как в его католической, так и в про-тестанской разновидностях. Он продолжал традиции мистиче­ского пантеизма средневековья, отождествляя мир и бога, ко­торый тем самым живет в душе любого человека и делает излишним посредническую роль попов. Пантеизм Мюнцера,

21

сочетавшийся, согласно Энгельсу, с элементами атеизма, имел не натурфилософский, а социальный смысл: божественная во­ля требует единого человеческого коллектива, а всякое укло­нение от этого единства в сторону индивидуализма и частной собственности представляет собой не что иное, как «безбо­жие».

Поражение крестьян, ремесленников и городского плебса в Германии в первой трети XVI в. сопровождалось отходом их идеологов от революционных настроений главным образом в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний. Этот тип религиозно-философского мышления представлен в данном издании отрывками из произведения-Якоба Бёме, написанного в начале XVII столетия, почти столетие спустя после того, как были оглашены воинственные воззвания и проповеди Мюнцера. В отличие от них Бёме уже не призывает христианский люд к ниспровержению социального зла. Он полон негодования по отношению к нему, но вместе с тем убежден в его неистреби­мости.. Добро и зло в понимании Бёме представляют собой не этико-социальные, а космические силы. Автор «Утренней зари» пытался постичь их по «духу и смыслу», не обращаясь к науке своего времени, которой он просто не знал. Как и схоластизи-рованную теологию, являвшуюся делом ученых книжников, философ-башмачник и науку в сущности рассматривал как чуждую и даже враждебную подлинной «божественной муд­рости». Последняя же предстает перед ним как мистические, пантеистическо-теософские рассуждения о божественной трои­це, природе и человеке. Они в высшей степени фантастич­ны, но в них немало блесток глубокой, порой диалектической мысли.

Особое место в философии позднего Возрождения принад­лежит Фрэнсису Бэкону, завершающему философию этой эпохи и открывающему новый этап в развитии европейской фило­софии. Как, быть может, ни один другой философ позднего Возрождения, автор «Нового Органона» выразил неудовлетво­ренность аристотелизирующей схоластикой, многократно под­черкивая, что ее многовековое господство не продвинуло человечество по пути приобретения реальных знаний. Вместо умозрительного идеала схоластики, согласно которому цель знания заключена в самом знании, ибо в нем человек прибли­жается к пониманию бога, Бэкон, будучи политическим и идео­логическим представителем буржуазии, с большой силой и красноречием сформулировал то, что было и на уме, и на устах у многих мыслителей Возрождения, — подлинное назначение знания состоит в том, чтобы сделать человека владыкой при­роды. Как и гуманисты, он высоко ценил античную культуру, философию и науку, в особенности научно-материалистиче­скую традицию, связанную с именами Демокрита, Анаксагора и других древнегреческих «физиологов». Но в отличие от мно­гих и многих гуманистов английскому философу стало ясно, что запросы современной ему жизни уже невозможно удовле­творить простым возрождением античных знаний. Необходима

22

новая научно-философская методология, которая могла бы по­вести человека в глубины познания природы («светоносные опыты»), недоступные ни одному из предшествующих мысли­телей и ни одной из предшествующих эпох. Постижение этих глубин должно снабдить человека эффективными знаниями, с помощью которых он сможет достичь господства над внешней и даже собственной природой («плодоносные опыты»).

В поисках такой методологии Бэкон развил знаменитую критику «призраков», искаженных образов действительности, которыми, по его убеждению, переполнено сознание современ­ных ему ученых и философов. Завершив эту критику и до­полнив ее критикой традиционной аристотельско-схоластиче-ской силлогистики, он сформулировал ряд принципов новой методологии познания природных явлений. В противополож­ность дедуктивно-силлогистической логике, изложенной в ари­стотелевском «Органоне», Бэкон разрабатывал индуктивную логику, не получившую у Аристотеля сколько-нибудь значи­тельного развития главным образом вследствие того, что в его эпоху почти полностью отсутствовало опытно-эксперименталь­ное исследование природы. Подчеркивая эту противополож­ность, английский философ назвал свое главное произведение «Новым Органоном».

Опытно-индуктивный метод Бэкона имел в качестве своей главной цели выработку строго обоснованных понятий («ак­сиом»), опираясь на которые только и можно достичь эффек­тивных знаний о природе. Путь к таким понятиям является путем аналитического расчленения сложных предметов явле­ний природы на более простые элементы. В этой связи автор «Нового Органона» произвел переоценку традиционного аристо-телевско-схоластическсто учения о четырех причинах. В отли-чие от этой традиции он призывал сосредоточить внимание научной мысли на выявлении материальных и действующих причин, поскольку именно они могут быть точно установлены в опытном исследовании природы. Характерна позиция Бэкона и по отношению к познанию формальных причин. В аристо-телевско-схоластической традиции познание формальных при­чин обычно отождествлялось с познанием причин целевых, поскольку форме приписывалось целеведущее действие, указы­вающее на зависимость всей действительности от бога. Бэкон же отделил познание формы как познание необходимое и по­лезное от познания цели как познания праздного.

Если выявление материальных и действующих причин представляет собой дело физики, то постижение форм — дело метафизики. Тем caмым метафизика, превратившаяся в схо-ластике в сугубо умозрительное знание божественного мира, лишенное естественнонаучного содержания, становилась у автора «Нового Органона» знанием, неразрывно связанным с естественнонаучным, углубляющим его. Впрочем, понятие формы у Бэкона не однозначно и не очень ясно. В целом можно констатировать, что оно приближается к понятию не-кой закономерности, раскрытие которой и составляет наиболее

23

трудную задачу эмпирико-индуктивного метода. Число форм — конечно, и возможно их исчерпывающее познание.

Таким образом, метафизика Бэкона как наука о формах являет и другой свой смысл — смысл антидиалектики, посколь­ку автор «Нового Органона» рассматривал их как некие неиз­менные элементы, познание которых означает исчерпывающее понимание природы.

В философском учении Бэкона наиболее разработан опытно-индуктивный, эмпирический метод исследования природы, который и сыграл наибольшую роль в развитии европейской философии XVII—XVIII вв. В своем же истолковании природы, в общем не играющем в его учении оцределяющей роли, английский философ оставался на позициях ренессансной на­турфилософии. Природа для него — многокачественная, много­красочная, оживотворенная, наделенная ощутительной деятель­ностью. По словам Маркса, у Бэкона «материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» *.

2. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ В ЭПОХУ РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Позднее Возрождение, и в особенности XVII столетие, эпо­ху дальнейшего развития капиталистических отношений в странах Западной Европы, в марксистской литературе часто называют эпохой ранних буржуазных революций — нидерланд­ской, продолжавшейся в течение нескольких десятилетий с конца XVI по начало XVII в., и английской, события которой развертывались с начала 40-х годов этого столетия. Ранние бур­жуазные революции происходили под религиозными знаме­нами и лозунгами — кальвинистскими, пуританскими, различ­ными сектантскими и т. п. Эти лозунги вдохновляли не только основные массы буржуазии, но в еще большей мере народные массы как основную движущую силу всяких революций. Го­родской плебс и крестьянство, следовавшие за бюргерами, стре­мились к тому, чтобы «приспособить старое теологическое мировоззрение к изменившимся экономическим условиям и жизненному укладу новых классов» **. Несмотря на все измене­ния, происшедшие в положении религии и церкви в резуль­тате укрепления светской власти во многих странах Западной Европы, религия оставалась в этом столетии самой мощной идеологической силой и самой эффективной помощницей эксплуататорских классов и государств в духовном воздействии на сознание народных масс. Отсюда тесная связь, существовав­шая между государством и церковью в странах Европы и в эпоху ранних буржуазных революций. Однако в отличие от эпохи средневековья государственная власть теперь уже не за­висела от церковной, непосредственно не подчинялась ей.

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 143. ** К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 496.

24

Такая идеологическая ситуация объясняет основное направ­ление усилий передовых буржуазно-аристократических фило­софов и социологов XVII в. в их борьбе против церковников, религии и находившейся в теснейшей связи с ними схоласти­ческой философии. Эти усилия были направлены к достиже­нию религиозной веротерпимости, к свободе совести в делах религии и в особенности к всесторонней секуляризации обще­ственной теории, к максимальному освобождению философии от воздействия теологии и от связи с ней. Как и многие гума­нисты, передовые философы XVII в. использовали в своей борьбе теорию «двух истин» и некоторые античные философ­ские учения, в особенности атомистический материализм Демо­крита — Эпикура, физическое содержание которого было возоб­новлено в этом столетии французским философом-материали­стом Пьером Гассенди.

Но наиболее глубокое и оригинальное содержание своих философских доктрин эти философы черпали из бурно разви­вавшегося в ту эпоху естествознания. Правящие классы и го­сударственная власть под давлением настоятельных запросов производства и необходимости военного укрепления националь­ных государств в борьбе с другими государствами были вы­нуждены поддерживать развитие естественнонаучных знаний. Отсюда понятно, почему новые формы организации научной работы — научные общества и академии — возникли в рассма­триваемую эпоху в Италии, Англии, Франции, а затем и в дру­гих странах Европы при ближайшем, а нередко и решающем участии государственных руководителей.

Однако последние отнюдь не были заинтересованы в том, чтобы вместе с научными открытиями распространялись тесно связанные с ними материалистические идеи, подрывавшие ре­лигиозные догматы. Поддержание их было для властей со­циальной необходимостью. Оно объясняет и продолжение гос­подства схоластической философии в подавляющем большин­стве европейских университетов. Многовековые традиции и положение официальной теории поддерживали силы схола­стики, имевшей многочисленных носителей. Многие схоласты становились философами не вследствие призвания, а в силу законов социального разделения труда, просто потому, что эта профессия доставляла им возможность безбедного существова­ния. Опытно-экспериментальное исследование природы и мате­матическое осмысление его результатов, зародившиеся еще в предшествующую эпоху, стали в рассматриваемое столетие мо­гучей духовной силой, оказавшей решающее влияние на пере­довую "философию. Некоторые особенно глубокие мыслители, как Декарт, Лейбниц, произведения которых вошли в золотой фонд европейской и мировой философии, были одновременно величайшими естествоиспытателями и математиками нового времени, а некоторые естествоиспытатели, например Галилей, формулировали важнейшие философско-методологические идеи.

Среди наук, имевших первостепенное мировоззренческое значение и оказавших огромное воздействие на философское

25

знание, следует указать на механику, ставшую тогда образцом экспериментально-математической науки. Завершение механи­ки в качестве науки, полностью объясняющей движение тел окружающей человека природы, включая и движение небесных светил, было осуществлено великим английским естествоиспы­тателем Исааком Ньютоном (1642—1727). Обобщая открытия Галилея, Кеплера и других ученых, Ньютон в своем труде «Математические начала натуральной философии» (1687) сфор­мулировал три известных закона классической механики. Здесь же им был сформулирован и закон всемирного тяготения, объединяющий движение земных и небесных тел в единую картину.

Открытия Ньютона, Галилея и других ученых рассматри­ваемого столетия явились результатом применения чрезвычай­но плодотворного метода анализа, т. е. раечленения сложных явлений природы на их максимально простые составные части, поддающиеся исчерпывающему объяснению. Такими частями, сторонами единой природы стали для Ньютона сама по себе инертная материя (масса тела), сила, воздействующая на нее, мировое пространство как пустое вместилище тел (в этом пункте Ньютон воспроизводил идею Демокрита — Эпикура, де­лая ее составным элементом своей механистической картины мира) и время как мера их движения. Сформулировав эти основоположные понятия механистического естествознания, Ньютон, как и большинство ученых и философов не только XVII, но и XVIII в., оперировал ими как абстракциями, ото­рванными друг от друга, а иногда и противопоставленными друг другу. Такая односторонне аналитическая установка, при­ведшая к огромным достижениям естественнонаучную мысль, будучи распространена на философию, привела к тому, что Энгельс назвал метафизическим периодом в развитии материа­лизма нового времени.

Метафизический материализм XVII—XVIII вв. можно оп­ределить и как механистический материализм. Эта новая фор­ма материализма отличалась как от первоначального материа­лизма древности, так и от натурфилософского материализма эпохи Возрождения, которые во многом походили друг на дру­га. И античный материализм, основывавшийся на простом со­зерцании природы и человека как ее порождении, и натур­философский материализм XVI в., неразрывно связанный с идеями тождества микро- и макрокосма, а также пантеизма, не. зная еще многих частностей природы, стремились нарисо­вать ее целостную картину. Материализм же XVII в., исходив­ший в своих размышлениях о природе из данных нового есте­ствознания, и прежде всего из механики, не мог уже удовле­творяться созерцанием только общей картины природы, а хотел ответить на все увеличивающееся число частных вопро­сов, выяснение которых имело принципиальное значение для прогресса философского знания. Отсюда его интерес к анали­тическим методам исследования, выработанным естественно­научной мыслью той эпохи. Он позволил углубить понимание

26

природы и человека и одновременно породил ряд односторон-ностей, которые Ф. Энгельс и определил как метафизические.

Пантеистическо-гилозоистический материализм эпохи Воз­рождения рассматривал природу не только как одушевленную, живую, но и как многокачественную, многокрасочную. Все чувственные качества — цвет, запах, звук и т. п. — считались ренессансными философами вполне объективными, принадле­жащими самой природе вещей. Совсем другое воззрение раз­вивали механистические материалисты XVII в. С их точки зрения, последние элементы природы представляют собой нечто совершенно неживое, бескачественное, познаваемое пу­тем механико-математического анализа. Все же чувственные качества с той же точки зрения возникают лишь в сознании человека, будучи порождены этими подлинными качествами геометрическо-механического характера. Это воззрение, четко наметившееся в античности у Демокрига, было в начале этого столетия заново сформулировано Галилеем, а затем развива­лось Декартом, Гоббсом, Спинозой, Локком и другими мысли­телями. Последний определил объективные качества как пер­вичные, а субъективные — как вторичные.

Рассмотренная особенность механистическо-метафизиче-ского материализма XVII в., вытекавшая из его аналитической установки, состояла, таким образом, в стремлении сводить бо­лее сложное к возможно более простому и видеть в таком све­дении цель всякого объяснения. Все качественные особенности предметов и явлений сводились здесь к количественным ха­рактеристикам в соответствии с установками математического естествознания.

Другая определяющая идея механистического материализ­ма XVII в.— это идея детерминизма, всеобщей причинной об-условленности явлении и прроцессов природы. Наметившееся уже у Бэкона значение материальных и действующих причин как раскрываемых в опыте было развито Декартом, Гоббсом и в особенности Спинозой (называвшими эти причины ближай­шими причинами, поскольку они непосредственно устанавли­ваются в опыте) в концепцию универсального детерминизма, распространяющегося на всю сферу природно-человеческой действительности. А эта концепция вытекала также из понятия научного закона природы, которое принадлежит к числу важ­нейших достижений естественнонаучной мысли, заимствован­ных и обобщенных передовой философией.

В предшествующем томе «Антологии» мы видели, что идея естественной необходимости родилась почти одновременно с философией. Однако в древности понятия, выражавшие ее, были наполнены главным образом морально-юридическим со­держанием. Будучи преимущественно антропоморфными и социоморфными, эти понятия заключали в себе и более или менее значительное мифологическое содержание, что и πο-служило на исходе античности одним из важнейших основа­нии их перетолкования в идеалистическо-теологическом духе. В рассматриваемую же эпоху благодаря открытиям Галилея,

27

Кеплера, Декарта, Ньютона и других естествоиспытателей было достигнуто чисто физическое понимание законов природы, не­редко допускавшее математическую формулировку.

Опираясь на эти законы, метафизические материалисты рассматриваемого столетия смогли дать естественное объясне­ние многим особенностям природы. Но они абсолютизировали эти законы и, как правило, были не способны подняться до идеи развития природно-человеческого мира, становились в ту­пик при попытке выяснить происхождение его важнейших особенностей. Отсюда весьма нередкое обращение передовых мыслителей рассматриваемого столетия к божественному все­могуществу. Оно присуще не только Галилею, Декарту или Ньютону, но даже такому материалисту, каким был Томас Гоббс в его истолковании бытия как совокупности только фи­зических тел. Другой английский материалист, писавший уже в начале следующего XVIII столетия, Джон Толанд, убеди­тельно раскритиковал в своих «Письмах к Серене» Спинозу за то, что тот лишил атрибута движения свою субстанцию и закрыл перед собой многие возможности естественного объяс­нения природы. Наделяя теперь материю атрибутом движения и открывая на этом пути новые возможности материалистиче­ского истолкования природы, Толанд вместе с тем не считал возможным дать естественное объяснение развития неживой и в особенности живой природы. Вопреки своим материалистиче­ским установкам он считал необходимым обратиться к поня­тию бестелесного божественного духа, вмешательство которого якобы только и может объяснить такое развитие.

Таким образом, перед нами здесь выступает своего рода теологическая ограниченность метафизического материализма, исторически и гносеологически неизбежная. Характеризуя эту ограниченность, Энгельс писал в «Диалектике природы», что в рассматриваемую эпоху «наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» *. Воззрения передовых мыслителей XVII—XVIII вв., пытав­шихся связать новую картину мира, открывшуюся им благо­даря успехам механики и астрономии, с гипотезой о существо­вании внеприродного бога, получили уже в рассматриваемую эпоху латинское наименование деизма.

Существовало несколько разновидностей деизма. Общим же для них было то, что за богом, трактуемым абстрактно-рацио­налистически, сохранялся тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механистической интерпре­тации природы. Такое воззрение было совершенно неприемле­мо для официальных религий, ибо оно освобождало природу от большей части божественной опеки. С точки зрения этих религий всемогущий бог является не только творцом природы, но и повседневным правителем ее, сверхъестественной лич­ностью, которая, постоянно вмешиваясь в дела природы и че-

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 349.

28

ловека, наполняет их множеством совершенно непонятных для человека чудес, не согласующихся с его представлениями о естественной причинности. С точки же зрения деистических материалистов существование бога как наиболее отдаленной причины природы не только не противоречит ее закономер­ности, но и вполне согласуется с нею. Таким образом, из про­тивника закономерности бог превращался у деистических ма­териалистов в союзника и даже в гаранта ее. Наиболее оче­видно это у Декарта. Вместе с тем такая установка выражала определенную ограниченность в их понимании и истолковании природы и человека, что хорошо выражено Спинозой, назвав­шим бога «убежищем незнания». Впрочем, еще Цицерон вы­сказал ту же мысль, о чем и вспоминает Толанд.

Ревнители господствующих религий объявляли многих деистов (как и пантеистов) натуралистами, т. е. мыслителями, стремящимися объяснять все явления природы, исходя из них самих (термина «материализм» XVII век почти не знал). Они считали их также атеистами, потому что развиваемые ими воз­зрения разрушающе действовали на господствующие религии. С другой стороны, Маркс указывал, что для многих материа­листов рассматриваемой эпохи деизм представлял собой «не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» *. Следовательно, деизм давал передовым мыслителям эпохи воз­можность поддерживать «дипломатические отношения» с рели­гией в условиях, когда, она представляла самую мощную идео­логическую силу, с которой невозможно было не считаться. Тем более что эти мыслители как представители господствую­щих классов не видели возможности обойтись без религии, в которой они видели основную духовную пищу народных масс. В этой связи читателю должно быть ясно, почему Декарт или Спиноза обращаются в своих произведениях только к едино­мышленникам и стремятся всячески отклонить от чтения их «толпу», которая может понять их только превратно (правда, под «толпой» они разумели не только народные массы). Гоббс же, один из наиболее последовательных антиклерикалов своего столетия, непримиримый враг церковников в их стремлениях вмешиваться в государственную жизнь и в научно-философ­ские дела, призывал относиться к догматам вероучения, как к горьким пилюлям врача: проглатывать их, не разжевывая.

При всем значении деизма для механистическо-метафизи-ческого материализма рассматриваемой эпохи он не представ­лял собой единственной формы его выражения. Для XVII сто­летия оставалась в силе и традиция натуралистического пан­теизма, процветавшего в предшествующем веке. Правда, по­скольку эта традиция была связана с гилозоизмом, в условиях господства механицизма и количественного подхода к природе она потеряла прежнее распространение. Но сторонники ее все же были, и они пытались сочетать эту традицию с принципами механико-математического истолкования природы.

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144.

29

Самым значительным представителем ее в рассматривае­мом столетии был Бенедикт Спиноза. Он не примкнул к деи­стическим представлениям о боге, ибо при всей минимализа-ции в этих представлениях роли бога в его отношении к при­роде в них все же сохранялось его обособленное положение. Автор же «Этики» считал такие представления неприемлемы­ми. Рассматривая бога как актуально бесконечный абсолют, не как трансцендентную, а как имманентную причину всех яв­лений, он объявил его субстанцией и отождествил с приро­дой, но не эмпирической природой конкретного многообразия вещей и явлений, воспринимаемых чувствами, а умозритель­но, интуитивно постигаемой, единой, единственной, вечной и бесконечной сущностью, субстанцией, порождающей потен­циально бесконечный мир единичных предметов и явлений эмпирической природы. Объявив понимаемую таким образом субстанцию причиной самой себя и последней причиной всех предметов и явлений эмпирической природы, Спиноза по сравнению со всеми другими метафизическими материалиста­ми своего столетия дальше всех отошел от креационистских установок монотеистических религий (христианской, иудейской и мусульманской). Деистические материалисты все же приспо­сабливались — хотя бы и внешне — к официальной точке зре­ния и делали оговорки о том, что внеприродный бог некогда создал природу и человека, хотя с научной точки зрения это представить невозможно (подобная позиция особенно харак­терна для Декарта). Пантеистический же материализм Спинозы, ликвидировавший надприродное существование бога, в сущ­ности полностью отказался от идеи творения. Это и создало ему славу самого ужасного атеиста рассматриваемого столетия, и эта слава надолго закрепилась за Спинозой.

Один из главных результатов борьбы за секуляризацию общественной мысли, о которой говорилось выше, стала эман­сипация философии от теологии. Эта эмансипация нашла свое выражение в усилении философского рационализма, понимае­мого в самом широком смысле этого термина — как уверен­ность в познаваемости мира с помощью логических средств че­ловеческого разумения. Особенно большую роль в углублении рационализма сыграла математика как высший образец досто­верного знания, оперировавшего всеобщими и необходимыми истинами. Укрепление и распространение этой важнейшей раз­новидности знания означало отвержение «откровения божьего» как совершенно противопоказанного философскому размышле­нию. Огромную роль сыграло в этом процессе и развитие опытно-экспериментального исследования природы.

Наступление рационализма в XVII в. ощущалось даже в сфере собственно религиозной мысли. Если теологический ра­ционализм, представленный в эпоху средневековья именами Абеляра, Аверроэса, Маймонида, Роджера Бэкона и некоторых других философов, в общем не представлял тогда силы, опас­ной для господствовавших в Европе, на Ближнем Востоке и в Северной Африке монотеистических вероисповеданий, то в

30

рассматриваемом столетии он становятся для христианских теологов значительной опасностью, ибо последовательное про­ведение рационалистических установок применительно к дог­матам вероучения разрушало их мистическую таинственность и своеобразное обаяние. Среди европейских теологов было теперь немело сторонников рационалистического истолкования догма­тов христианского вероучения, навеянного научно-философ­ским движением.

Особенно влиятельными и активными были так называе­мые польские братья, которые в течение нескольких десятиле­тий действовали в Польше, а затем были изгнаны оттуда и нашли прибежище в Нидерландах (хотя и там их произведе­ния были запрещены одновременно с произведениями Спинозы и Гоббса). Один из наиболее видных представителей «польских братьев» (их называли также социнианами) — Анджей Вшпо-ватый — автор произведения «О религии, согласной с разумом». Здесь человеческий разум провозглашается высшим судьей в вопросах христианского вероучения, как оно зафиксировано в Библии. Если схоластики стремились поставить разум на службу религии, подчинить его откровению, то Вишоватый как один из главных представителей социниая (или антитринита-риев), напротив, откровение, Священное писание, приспосабли­вал к разуму, пытаясь толковать многие «чудеса» как естест­венные, причинно обусловленные события. Развивая идеи, впервые сформулированные Эразмом Роттердамским, Вишова­тый, как и некоторые другие из «польских братьев», проявлял в своих произведениях тенденцию сводить к минимуму чисто догматическое содержание христианского вероучения и все­мерно подчеркивал значение его моральной доктрины как наи­более важной и значительной. А эта тенденция почти пол­ностью сомкнулась с деистическим учением.

Родоначальником данного направления следует считать упомянутого выше французского мыслителя Жана Бодена, ко­торый в своем произведении «Разговор семи человек» (1593), используя мысли флорентийских платоников о родстве всех религий и другие идеи религиозного синкретизма эпохи Воз­рождения, противопоставлял всем господствовавшим вероиспо­веданиям некую «естественную религию», являющуюся якобы старейшей из всех монотеистических религий. Эти мысли Бо-дена в еще более ясной форме были изложены английским мыслителем Эдуардом Гербертом из Чербери (1583—1648) в его сочинении «Об истине...» (1624). Здесь проводится мысль о не­зависимости разума от откровения и даже подчиненности вто­рого рассуждающей силе первого. Эта сила органически при­суща человеческой природе, совершенно независима от опыта и выражается в способности человека образовывать «всеобщие понятия». На них-то и основываются моральные принципы, составляющие основу «естественной», или «разумной», религии, не искаженной усилиями священников. Мысли Бодена и Герберта о «естественной религии», предполагающей веру в едиого бога, бессмертие души и потустороннее воздаяние и

31

по существу отождествляющей религиозность с моральностью, послужили в дальнейшем примером для многих деистов в их резко критическом отношении к «положительным», историче­ским религиям, основанным на догматах, смысл которых давно утрачен, переполненных предрассудками и суевериями.

Господствовавшие в Европе христианские вероучения отве­чали на наступление рационализма и «натурализма» (которые они обычно именовали атеизмом) усилением мистико-иррацио-налистического содержания своих вероисповедных доктрин. Конечно, в рассматриваемую эпоху это была оборона, но она носила яростный характер. С наибольшей силой она была вы­ражена, пожалуй, в кальвинизме, возвращавшемся к теолого-волюнтаристическому учению Августина и к его представлению о боге как таинственном и постоянном вершителе природных и человеческих дел. С резкими инвективами против разума высту­пал Лютер. Множились мистические направления в католицизме.

Никак не следует преуменьшать сил религиозного ирра­ционализма в рассматриваемую эпоху. О его влиятельности свидетельствуют, например, сочинения видного французского ученого и философа Паскаля. Приблизившись в некоторых по­ложениях к философско-методологическим позициям Декарта,, выступив с критикой положений католическо-иезуитской мо-| рали, Паскаль вместе с тем повернул в сторону религиозно-] мистической философии. В публикуемых здесь отрывках чи-3 татель увидит известную близость некоторых идей Паскаля] идеям Николая Кузанского, поскольку и те и другие навеяны! созерцанием неисчерпаемости и непознаваемости бесконеч-] ности. Но если у первого, писавшего в начале гуманистиче-] ского движения, мистические мотивы оказались оттесненными: оптимизмом его научных изысканий, то у второго мистицизм —; в его философско-этических поисках, сыгравших большую роль в истории европейской философии нового времени, — одержал верх над ученостью. Человек, по Паскалю, должен склонить голову перед таинственной бесконечностью, а значит, и перед богом, олицетворяющим ее.

Другой пример приспособления идей, рожденных пере­довым научно-философским движением, к религиозному миро­воззрению представляют произведения французского филосо­фа Николая Мальбранша. Восприняв идеалистическую сторону учения Декарта, Мальбранш пытался сочетать их с религиозно-августинианскими представлениями.

Философский рационализм в более узком смысле этого тер­мина с большой силой проявился в методологии Декарта, Спи­нозы и Лейбница. В этой связи необходимо подчеркнуть, что в истории новой европейской философии, начиная с Бэкона, вопросы методологии, выражавшие стремление к философскому обобщению и обоснованию задач, поставленных развитием на­учного знания, стали играть первостепенную роль в учениях самых крупных ее представителей. Философская интерпрета­ция бытия в значительной мере определялась их решением кардинальных вопросов научного знания.

32

Индуктивный метод Бэкона, несмотря на наличие в нем элементов рационального осмысления данных опытного иссле­дования, был слишком односторонне ориентирован именно на эти данные. Методологическое обобщение для автора «Нового Органона» было обобщением, органически выраставшим на ос­нове правильно проведенных экспериментов. Между тем прак­тика математического естествознания уже в эпоху Бэкона по­казала, а в дальнейшем это стало еще очевиднее, что подлин­но научное обобщение этих данных возможно прежде всего как их математическое осмысление. И если Бэкон в сущности игно­рировал его, то Галилей, будучи гениальным представителем математического естествознания, выступил одним из первых теоретиков его. В противоположность традиционной силлогисти­ке, пригодной только для разъяснения и передачи уже откры­тых истин, он сформулировал положения, необходимые, по его убеждению, для их открытия и математического осмысления.

Однако подлинно философским, максимально обобщенным метод математического естествознания стал у Декарта. Великий философ уже в первом своем произведении — «Правилах для руководства ума» — осмысливал метод «всеобщей математики», необходимый для всех наук. В «Рассуждении о методе» он еще более прояснил этот метод как метод абсолютно достоверного знания, оперирующий суждениями, в которых связь субъекта и предиката носит необходимый характер и которые уже в силу этого получают всеобщее признание. Сформулированный в этих произведениях метод Декарта обычно называется рационали­стическим и нередко противопоставляется эмпирическому ме­тоду Бэкона. Такое противопоставление, однако, отнюдь не сле­дует понимать в том смысле, что Декарт игнорировал опытные источники научно-философского знания. Как крупнейший есте­ствоиспытатель-экспериментатор своей эпохи, он ясно осозна­вал их необходимость. Однако инициативную, решающую роль в возникновении и развитии научного знания, по убеждению французского философа, играет сам человеческий разум. Со­гласно его методологии, опыт тоже является необходимым ком­понентом знания, но его роль не столько эвристическая, сколько иллюстративная, подтверждающая положения, открытые и сформулированные разумом. Не имея возможности входить здесь в подробности рационалистического метода Декарта, ука­жем, что его главными элементами стали: аналитическая уста-. новка, приводящая исследователя к максимально простым исти­нам, допускающим ясное, отчетливое и очевидное осознание, которое и составляет сущность интуитивного мышления, более или менее длинную цепь дедуктивных выводов, отправляющих­ся от таких интуитивно постигаемых положений, причем каж­дое звено дедукции должно быть осознаваемо с той же сте­пенью интуитивной ясности, что и исходны» положения, и, наконец, систематический обзор всех звеньев дедукции, дабы в процессе исследования не пропустить ни одного из них.

Из всех этих элементов рационалистического метода осо­бенно велика роль интуиции, которая у Декарта стала истоп-

33

ковываться в смысле, отличном от предшествующей историко-философской традиции. В последней интуиция понималась или как такая очевидность знания, которая дана в чувственных восприятиях (например, в номинализме Оккама), или как такая высшая и таинственная способность человеческого духа, кото­рая полностью порывает с его логическими средствами и тем самым получает возможность целостного достижения наиболее сложных объектов, не исключая самого бога, составляющего главный объект этой иррационалистически и мистически трак­туемой интуиции. Для Декарта же совершенно неприемлемо истолкование интуиции как веры в «шаткое свидетельство чувств», на которое никогда нельзя положиться. Еще более ре­шительно он отвергает иррационалистическое истолкование интуиции, обычно отождествлявшее ее со сверхъестественным «откровением божьим». Для великого французского рациона­листа интуиция становится только интеллектуальной интуи­цией, неразрывно связанной с логическими средствами челове­ческого познания. Она выступает у него в качестве главного проявления «естественного света разума», присущего человече­скому уму по самой его природе и диаметрально противопо­ложного сверхъестественному откровению. Вместе с тем карте­зианское учение об интуиции, как и его учение о процессе познания в целом, будучи одним из главных компонентов анти­исторического, метафизического истолкования мира и человека, оказалось неразрывно связанным с учением о врожденных идеях, существовании человека, удостоверяемом. мышлением («я мыслю, следовательно, существую»), о принципиальном от­личии человеческого духа от мира телесной природы, об источ­никах заблуждения ума, который сам по себе не способен к ошибкам, и др. Но эти и другие положения картезианского учения о знании представляли уже составную — и притом идеа­листическую — часть того, что на философском языке рассмат­риваемого столетия именовалось метафизикой.

В данной статье, носящей самый общий характер, у нас нет возможности рассмотреть отличия рационалистического ме­тода Спинозы от декартовского. Впрочем, в этой области у них больше общего, чем отличного. Обоих этих мыслителей объеди­няет идея «естественного света» человеческого ума, выра­жающегося в абсолютно достоверном, интуитивно-дедуктивном познании, ориентирующемся на математику и отвергающем сверхъестественное откровение.

Борьба за непоколебимую достоверность знания заставила Декарта, как и Спинозу, решительно выступить против скеп­тицизма. Последний вместе с другими античными философскими учениями был возобновлен в эпоху Возрождения в особен­ности Монтенем, а в конце рассматриваемого столетия Бейлем. Хоть острие их скептицизма было направлено против догма­тических положений христианского вероучения, а у Бейля и против положений метафизики, в ту эпоху было немало и таких скептических утверждений, которые стремились подорвать до­стоверность любых положений науки. Эта сторона скептициз-

34

_Ма (нашедшая свое выражение и у Паскаля) получала реши­тельную поддержку у идеологов христианства, стремившихся к компрометации науки и иррационалистической защите ре­лигии. Вот почему и Декарт, и Спиноза, а до них и Бэкон, обосновывая достоверность знания, обрушивались на скепти­цизм.

При всех различиях, существующих между Декартом и Спинозой в истолковании причин заблуждения, а также источ­ников интеллектуальной интуиции и ее предмета, их объеди­няет одна наиболее глубокая особенность метафизического ра­ционализма. Эта особенность состоит в убеждении в тождест­венности логических и причинных связей самого бытия, самой природы вещей. Она очень просто выражена в одной из теорем «Этики», утверждающей, что порядок и связь вещей совершенно те же, что и порядок и связь идей, если последние освобождены от тумана чувственных представлений и полностью прояснены интуитивно-демонстративным знанием. Именно это фундамен­тальное убеждение, разделявшееся и Лейбницем (по-своему π рядом философов античности, как и некоторыми философами средневековья), обосновывало уверенность этих великих рацио­налистов в познаваемости мира и в достоверности этих по­знаний.

Другое толкование знания выдвигали великие английские философы Гоббс и Локк, до известной степени продолжавшие ту линию его истолкования, которая наметилась у Бэкона. В этом отношении к ним приближался и Гассенди. Но методо­логию этих философов, и в особенности Гоббса, нельзя уже определять только как эмпирическую, ибо в отличие от Бэкона Гоббс понимал первостепенное значение знания математиче­ского типа, достоверного знания. Последнее автор философской трилогии «О теле», «О человеке» и «О гражданине» подобно Спинозе пытался распространить и на область моральной и, еще больше, чем автор «Этики», на область «гражданской фи­лософии», т. е. не только на область этики, но и на область политики, науки об обществе. По существу соглашаясь с Декар­том и Спинозой в том, что опытным путем невозможно обос­новать достоверности знаний математического типа, Гоббс в отличие от них пытался провести сенсуалистическую точку зрения относительно его природы.

Суть позиции Гоббса, наиболее последовательно продол­жавшего в рассматриваемом столетии линию номинализма, сводилась к отрицанию интеллектуальной интуиции как искон­ного достояния человеческого ума и к истолкованию необходи­мой общности достоверности знания как порождения языкового общения людей. Вместо проблемы интуиции автор «Левиафана» выдвигал проблему дефиниции, т. е. правильного, точного оп­ределения многозначных слов человеческого языка. Большой интерес представляет развитая им в этой связи знаковая тео­рия языка. Будучи ближе к эмпиризму и сенсуализму, эта теория по сравнению с картезианской теорией интеллектуаль­ной интуиции, приведшей к представлению о нематериальности

2* 35

ί

I !·'·<

:!'. t

ί · S

ί

человеческого духа, в целом заключала в себе больше и элемен­тов материализма. Однако, с другой стороны, номиналистиче­ское учение о языке как знаковой системе и источнике позна­ния отрицало онтологическое, связанное с учением о бытии содержание «имен» человеческого языка и по сравнению с картезианской и спинозистской теорией интуиции, базировав­шейся на идее тождества мышления и бытия, заключало в себе немало элементов субъективизма и конвенционализма.

Попытку еще более широкого сенсуалистического истолко­вания знания предпринял в конце того же столетия другой английский материалист, Джон Локк, в своем знаменитом тру­де «Опыт о человеческом разуме». Пожалуй, как ни в одном другом философском произведении рассматриваемой эпохи, во­просы гносеологии здесь выдвинуты на первый план. Материа­листический сенсуализм этого сочинения более всего связан с критикой его автором учения о врожденных идеях, разви­вавшегося Декартом, Мальбраншем и некоторыми английскими идеалистами. Вскрывая несостоятельность этой доктрины, опе­рируя фактами, почерпнутыми из науки нового времени, Локк обосновывал древний тезис сенсуализма, согласно которому в разуме нет ничего, что предварительно не было бы опосред­ствовано деятельностью, органов чувств. Однако антиисториче­ская позиция автора «Опыта» в понимании природы и человека не позволила ему последовательно провести линию материали­стического сенсуализма при истолковании всего процесса по­знания и содержания человеческого сознания. Он отклоняется" от нее уже при истолковании внутреннего опыта (рефлексии), затем абстрактного знания, непознаваемости субстанции, а так­же в учении о разновидностях знания, которое автор «Опыта» подразделял в соответствии со степенью присущей ему досто­верности на сенситивное, демонстративное и интуитивное. Эле­менты субъективизма и агностицизма содержатся в Локковом учении о непознаваемости субстанции, в известной неопреде­ленности разграничения первичных и вторичных качеств, в уче­нии о том, что наше зналие в сущности относится к идеям как основным его компонентам, а не к самим вещам.

Таким образом, метафизичность общих философских пози­ций крупнейших философов рассматриваемой эпохи, в част­ности их неспособность понять то, как из единичных постиже­ний интеллекта в историческом развитии человеческой практики вырабатывается способность к обобщенному и притом досто­верному знанию, не позволила и Локку показать несостоятель­ность не менее метафизического рационализма. Ряд слабостей односторонне сенсуалистической позиции автора «Опыта о че­ловеческом разуме» раскрыл Лейбниц в своих «Новых опытах о человеческом разуме». В целом лейбницеанский рационализм представляет усовершенствованное видоизменение картезиан­ского рационализма. Мысль о решающем характере деятель­ности самого человеческого ума в процессе познания и о под­чиненности ему опытно-чувственного компонента познания привела автора «Новых опытов» к простой, но важной поправке

36

к формуле сенсуализма, обосновывавшейся Локком: Лейбниц согласен с ним в том, что все содержание человеческого интел­лекта черпается в чувственной деятельности, но сама-то эта деятельность невозможна без направляющего воздействия ин­теллекта!

Полемика .Лейбница и Локка о природе человеческого по­знания, как до этого полемика Гоббса и Гассенди с Декартом, выражала борьбу материалистических и идеалистических тен­денций в передовых, антисхоластических учениях рассматри­ваемой эпохи. Борьба этих мыслителей против схоластики и их более или менее радикальная оппозиция различным хри­стианским религиозно-догматическим вероисповеданиям может быть в целом расценена как проявление материалистических тенденций, выражавшихся в различных формах натурализма, детерминизма, деизма, пантеизма и в других выступлениях против религиозно-идеалистического мировоззрения. Однако су­ществовали и собственно философские формы борьбы мате­риализма и идеализма, порожденные той специфической пробле­матикой, которая была поставлена развитием научного позна­ния в рассматриваемую эпоху.

Выше мы сделали обзор той методологической проблема­тики, которая разделяла передовых философов на эмпириков и сенсуалистов, с одной стороны, рационалистов и интуитиви­стов — с другой, и увидели, что первые не могут быть катего­рически расценены только как материалисты, а вторые только как идеалисты. Существовали и другие проблемы, открытые как для материалистического, так и для идеалистического ре­шения. Одной из наиболее значительных стала психофизическая проблема, т. е. проблема взаимодействия тела и духа человека. В предшествующей философской традиции она выступала как проблема взаимоотношений тела и души. Теперь же в резуль­тате успехов естествознания, в· частности механики и физио­логии (особенно большую .роль сыграло открытие кровообраще­ния английским врачом Гарвеем и открытие рефлекторной дуги, безусловнорефлекторной, непроизвольной деятельности живот­ных и человека Декартом), проблема телесной деятельности стала осмысливаться более глубоко, более научно. Последова­тельно механистическое решение этой проблемы Декартом, кото­рый, отвергнув гилозоизм, отказался и от растительно-чувстви­тельной души аристотелевско-схоластической традиции, свелось к его известному тезису, согласно которому животное — это только машина. Этот тезис философ распространял и на чело­века, который в своей непроизвольной деятельности, объеди­няющей его со всем животным миром, действует «по располо­жению органов», как механизм. Но произвольная деятельность человека, целесообразная во всякой ситуации, связанная с ре­чевым общением людей и — главное — выражающаяся в мыш­лении, приводящем к достоверному знанию, совершенно не мо­жет быть объяснена из механистических принципов. Между тем эта духовная деятельность человека практически постоянно связана с его телесными действиями.

37

Фактически Декарт не мог объяснить этого единства и развил дуалистическую концепцию, согласно которой телесная деятельность объясняется материальной субстанцией, а духов­но-мыслительная — духовной. Спиноза, утверждавший сущест­вование единой субстанции, обладавшей в числе своих атри­бутов протяженностью и мышлением, которые у Декарта вы­ступали в качестве самостоятельных субстанций, пытался представить духовно-телесную деятельность человека как еди­ную, т. е. более материалистически. Но это удалось ему лишь по отношению к чувственной деятельности, в процессе которой роль телесных факторов оказывается более существенной, чем роль духовных. Но высшие функции человеческого духа, выра­жающиеся в его интуитивно-дедуктивной деятельности, автор «Этики» не ставил в зависимость от телесных условий, а в сущ­ности рассматривал их как совершенно независимые от них. Попытка чисто механистического объяснения не только телес­ных, но и всех духовных проявлений человеческой деятельности была предпринята Гоббсом, а также нидерландским материали­стическим последователем Декарта Де Руа (Леруа). Хотя эти попытки и привели к открытию некоторых фактов так называе­мой ассоциативной психологии, но в целом и они оказались не в состоянии показать происхождение высших духовных функ­ций, выражавшихся в достоверных познаниях, из телесной деятельности человека. Наконец, чисто идеалистическое реше­ние психофизической проблемы было выдвинуто Мальбраншем и другими окказионалистами, которые каждое единство телес­ных и духовных действий человека объясняли непосредствен­ным вмешательством духовной божественной первопричины.

Многочисленные слабости механистического и метафизиче­ского материализма в объяснении процессов неживой и живой природы, и в особенности человеческого. духа, порождали попытки решить проблемы, поставленные развитием научного познания, с позиций идеализма. Одну из наиболее значительных таких попыток предпринял в конце XVII — начале ХУЩ в. Лейбниц. Поняв ограниченность механицизма в его стремлении вывести движение, сопротивление и инерцию тел из их наибо­лее простых геометрических свойств, поняв несостоятельность механистических представлений о материи как самом по себе пассивном начале, опираясь на открытый им закон сохране­ния «живых сил» (на открытие бесконечно малых величин в математике, сделанное Лейбницем одновременно с Ньюто­ном), а также на открытие микроорганизмов, великий немецкий философ и ученый-энциклопедист развил динамические пред­ставления, стремясь именно из них объяснить все многообра­зие мира, включая наиболее сложный мир познающего чело­века. Эти представления, до известной степени напоминающие гилозоистические представления ренессансной и античной на­турфилософии, были включены в контекст последовательной объективно-идеалистической доктрины.

Согласно этой доктрине, глубочайшую сущность мира со­ставляет бесчисленное множество духовных субстанций, на-

званных Лейбницем монадами, духовными единицами бытия. Подчеркивая неповторимость каждой монады, немецкий фило­соф этим путем выражал индивидуальность каждого человека, игнорируемую, как он полагал, монистическими учениями о единственной субстанции, призванной объяснить все мно­гообразие природных вещей и явлений и бесконечную непов­торимость человеческих индивидуальностей. Однако при всей их неповторимости монады объединяются одним решающим свойством — все они духовно-представляющие, психические си­лы. В качестве таковых они выступают в качестве центров активности, и все телесно-материальные качества предметов и явлений природы объясняются идеалистом как порождения этих духовных сил. Но это же определяющее свойство монад объясняет и их различие: каждая из них наделена лишь ей присущей, строго определенной долей такой представляющей силы. В телах, считающихся мертвыми, она присутствует в ми­нимальной мере, а затем нарастает по мере движения к расте­ниям, животным и человеку.

В основе этой идеалистической и телеологической картины лежит, конечно, представление об определяющей роли чело­веческого духа в процессе познания. Но поскольку деятельность человеческого духа проявляется не только в ясных, аналити­ческих идеях, критерий которых заложен в логических законах тождества, противоречия и исключенного третьего — так назы­ваемые истины разума, но и в смутных идеях чувственного опыта — так называемые истины факта, критерий которых за­ключен лишь в принципе достаточного основания (впервые сформулированном именно Лейбницем), для завершенности ми­ровой картины необходимо представление о самой высшей мо­наде, так сказать, о монаде всех монад. Ее-то идеалист и на­зывает богом, для которого абсолютно ясны, полностью анали-тичны все истины. Вероятные истины факта в божественной монаде превращаются в необходимые истины разума.

Объективный идеализм Лейбница, включающий в себя уче­ние о так называемой предустановленной гармонии, источник которой заложен в божественной монаде, в условиях своей эпохи был чисто философской конструкцией и не представлял большого интереса для господствующих христианских вероис­поведаний. Им были ближе такие объективно-идеалистические учения, которые непосредственно примыкали к религиозным доктринам. Одним из них стало упоминавшееся выше идеали­стическое учение Мальбранша (окказионализм), использован­ное в некоторых религиозных кругах (хотя произведения и этого философа, заключавшие в себе пантеистические тенденции, были внесены в римско-католический «Список запретных книг»).

С чисто религиозных позиций развивал свою философскую доктрину и Джордж Беркли, впоследствии епископ англикан­ской церкви. Автор «Трактата о началах человеческого знания» искусно воспользовался непоследовательностями в основном материалистического сенсуализма Локка. Он использовал так­же некоторую нечеткость понятий современного ему механи-

стического и математического естествознания (особенно мате­рии, пространства, движения, бесконечно малых величин и др.) и подверг их критике с позиций идеалистического номинализма. Признавая реальность существования только конкретных вос­приятий («идей») и душ («духов») как их носителей, Беркли обосновывал классический тезис субъективного идеализма — «существовать — значит быть в восприятии». Несостоятельность этого тезиса убедительно раскрыта В. И. Лениным в его труде «Материализм и эмпириокритицизм». Великий теоретик мар­ксистской .философии прекрасно показал здесь, как английский субъективный идеалист, «разрушивший» понятие материи как «краеугольный камень атеизма», в поисках спасения от солип­сизма (т. е. утверждения существования только мыслящего субъекта) перешел на объективно-идеалистические и прямо религиозные позиции, признавая в качестве единственной суб­станции субстанцию духовную, или бога. Только бог своим прямым вмешательством порождает различные идеи, возни­кающие в человеческих душах, а также гарантирует непрерыв­ность существования их в различных «духах», как и существо­вание самих «духов». Тем самым религиозно-философская по­зиция Беркли оказалась весьма близкой к позиции Мальбранша. В своем обзоре философской проблематики XVII — начала XVIII в. мы обращали внимание читателя прежде всего на ее зависимость от науки · того времени (преимущественно от ма­тематического естествознания). Но уже из этого обзора чита­телю должно быть ясно, что вся эта проблематика не могла возникнуть только в результате осмысления достижений науч­ного знания и общественных изменений, происходивших в ту эпоху. Философское знание в сущности всегда представляет собой синтез философско-мировоззренческих традиций, разви­вающихся в течение многих веков и даже — если иметь в виду рассматриваемую эпоху — тысячелетии, и понятий развивавше­гося тогда научного знания. И каким бы стремительным и фун­даментальным ни было это развитие в интересующее нас сто­летие, философы не могли игнорировать этих традиций, а с не­обходимостью должны были исходить из них.

Одна из таких традиций состояла в том, что в рассматри­ваемую эпоху, как уже с конца античности, философия по существу отождествлялась с метафизикой. Последняя понима­лась в ее аристотелевском смысле «первой философии» — умо­зрительной науки о наиболее общих принципах бытия и знания (поскольку познание и в античности, и в эпоху средневековья вплоть до исхода эпохи Возрождения рассматривалось как про­изводное от истолкования бытия). В долгий период господства схоластической философии метафизика представляла собой су­губо умозрительную и, можно сказать, спекулятивную отрасль знаний, по существу лишенную естественнонаучного содержа­ния. В рассматриваемую эпоху такое содержание появилось, и оно сочеталось теперь с категориями и понятиями субстан­ции, формы, атрибутов, акциденций, модусов, различных при­чин, качеств и др.

40

Само это сочетание свидетельствовало о весьма тесном еще единстве философии с конкретно научным знанием. Это един­ство было подчеркнуто Марксом: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание (вспом­ним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в матема­тике, физике и других точных науках, которые казались нераз­рывно связанными с нею» *. У передовых мыслителей рассмат­риваемой эпохи метафизика выражала гармоническое единство между умозрительно-рациональным мышлением и эксперимен­тальной практикой, а также и ту инициативу, какая обычно принадлежала тогда элементу умозрительно-теоретическому по сравнению с опытным компонентом научно-философского зна­ния. Метафизические построения более характерны для рацио­налистов, прежде всего для Декарта, Спинозы и Лейбница. Они значительно менее показательны для эмпириков и сенсуали­стов, как уже для Бэкона, затем для Гоббса и в особенности для Локка.

Положения метафизики Декарта состояли в дуалистическом учении о двух субстанциях — материально-протяженной, объяс­няющей все природные явления, и духовно-мыслительной, при­званной объяснить высшие интеллектуальные функции чело­века, а также о боге как высшем начале, объединяющем дея­тельность обеих субстанций, о бессмертии души, о врожденных идеях, о свободной воле человека как источнике его заблужде­ний, о мышлении как решающем показателе существования человека и др. Метафизика Спинозы обосновывала монистиче­ское учение о единственной субстанции, обладающей бесчис­ленным множеством атрибутов, из которых в мире реальной природы и человека проявляются только два — протяженность и мышление, о единичных вещах как проявлениях, или моду­сах, единой субстанции, о движении и покое, с- одной стороны, и бесконечном разуме — с другой, как бесконечных модусах, об истолковании природы и человеческого существования «с точки зрения бесконечности» и др. Плюралистическая мета­физика Лейбница исходила из утверждения существования бес­численного множества субстанций-монад, о духовном характере их деятельности, порождающей телесные признаки вещей, о бо­ге как высшей из монад, о «предустановленной гармонии» и др.

Термин «метафизика», «метафизический» приобрел в мар­ксистской философской литературе и другой смысл (правда, исторически связанный с их первым, «аристотелевским» смыс­лом) — смысл метода мышления и истолкования бытия, проти­воположных диалектическим. Выше мы упомянули, что мета­физический метод мышления состоял в рассматриваемую эпоху в односторонней ориентации на анализ как на исчерпывающее средство объяснения мира, согласно которому такое объясне­ние всегда состоит в сведении сложного к возможно более простым элементам. Последние же с точки зрения метафи­зической методологии рассматривались как окончательные и

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 141.

41

абсолютно неизменные. Такому способу мышления соответство­вало и неисторическое истолкование природно-человеческого мира. Оно, как мы видели, нередко заставляло даже наиболее передовых философов обращаться к божественному всемогу­ществу как последнему, хотя и весьма отдаленному, источнику природы и человека.

Господство метафизического метода мышления и соответ­ствующего ему истолкования действительности не следует, однако, истолковывать метафизически. Оно отнюдь не исклю­чало, как не раз писали классики марксизма-ленинизма, более или менее значительных элементов диалектической методоло­гии и соответствующего ей понимания объективной реальности. Элементы диалектической методологии, например, у Спино­зы были заключены в самой его метафизике, понимаемой в ее первом, «аристотелевском» смысле. Основываясь на пантеи­стической традиции, спинозовская метафизика представляла в условиях той эпохи грандиозную попытку целостного пости­жения природы и человека как ее порождения. Автор «Этики» поэтому не считал, например, что целое может быть исчерпано суммой тех элементов, на которые его мысленно разлагают. Напротив, правильное уяснение таких элементов может быть осуществлено лишь при условии интуитивного постижения целого. В этой же связи Спиноза сформулировал важное поло­жение, согласно которому «всякое ограничение есть отрицание» (мы видели, что оно содержалось уже у Николая Кузанского), сыгравшее большую роль в истории диалектической методоло­гии. Из других положений этой методологии, с которыми мы встречаемся у Гоббса, а затем у Спинозы, нужно отметить по­ложение о совместимости понятий необходимости и свободы, исключающих понятие свободной воли.

Господство метафизических представлений в рассматривае­мую эпоху не исключало и элементов исторического представ­ления о природе, например у Декарта, разработавшего первую в новое время космогоническую доктрину, по общему замыслу которой раскрывалось естественное происхождение не только мертвой, но и живой земной природы, а божественное воздей­ствие сводилось к минимуму. В основе своей диалектическую картину природы представляла собой и монадология Лейбница. Хотя и на идеалистической основе, она устанавливала органи­ческую связь между всеми предметами и явлениями природно-человеческой жизни. А такая связь подводила к эволюционист­ским представлениям. И хотя сам Лейбниц учил, что природа не делает скачков, элементы эволюционизма в ту эпоху вели мысль в диалектическом направлении.

3. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Примерно с конца первой трети XVIII столетия во Фран­ции, а также других странах Европы начинается эпоха в раз­витии идеологии и философии, которую принято называть эпо-

42

хой Просвещения. Этим именем охватывается целый ряд духов­ных явлений социально и философски неоднозначных. Но ос­новной их смысл, наиболее четко выявившийся во Франции, состоит в антифеодальной заостренности. Это была буржуазная но своей наиболее общей сути идеология, передовые предста­вители которой готовили умы своих современников к револю­ционным изменениям обветшавших феодальных общественных порядков. Выше мы видели, что процесс созревания буржуаз­ной идеологии и соответствующей ей философии начался в эпоху Возрождения и принял форму секуляризации, освобож­дения общественной и частной жизни, а также и общественных наук от церковной опеки. Но этот процесс в эпоху ранних буржуазных революций характеризовался, как мы видели, более или менее значительной зависимостью новой, гуманистической идеологии от традиционной религиозной. Теперь же, в эпоху Просвещения, такая зависимость, можно сказать, полностью исчезает. Зрелость буржуазной идеологии и философии прояв­ляется теперь в том, что их построения и идеи черпаются из сферы развития наук и общечеловеческого опыта и игнорируют Священное писание, от обращения к которому в предшествую­щем столетии не был свободен почти ни один философ. Более того, именно в эпоху Просвещения и прежде всего во Франции достиг едва ли не большей в истории буржуазной идеологии силы антагонизм между религией (преимущественно в ее хри­стианской форме) и передовой, материалистическо-атеистиче-ской философией.

Характеризуя идеологию и философию Просвещения в ка­честве буржуазных, мы выражаем лишь самую общую ее на­правленность, поскольку буржуазия составляла тогда класс, ведший за собой низшие и наиболее многочисленные классы общества к новым высотам социального прогресса. В интересах этого прогресса ее идеологи выступали за то, чтобы результаты научного развития, а до известной степени материалистические и даже атеистические идеи, тесно связанные с ними, получали возможно более широкое распространение среди народных масс. Такая устремленность передовых идеологов объясняет едва ли не главное содержание той исторической эпохи духов­ного развития европейских народов, которую принято имено­вать эпохой Просвещения. Но как известно, интересы классов, занимавших низшие места в социальной иерархии, далеко не во всем совпадали с интересами возглавлявшей их тогда бур­жуазии. Такое несовпадение интересов, объясняющее социаль­ную неоднозначность Просвещения, проявлялось в идеологии и философии задолго до того, как разразилась французская революция, когда такое несовпадение приняло форму антаго­низмов, получавших насильственное разрешение.

Одним из наиболее значительных и ярких выразителей народных (преимущественно крестьянских) интересов среди Французских просветителей стал Жан · Мелье. Его «Завеща­ние» — исключительно интересный документ, представляющий новое явление в развитии общественно-философской мысли

43

в Европе. И новизна его не в том, что здесь провозглашались утопическо-коммунистические идеи, согласно которым все люди в принципе равны между собой и что поэтому жизнь общиной более естественна, чем жизнь, основанная на индивидуалисти­ческой розни интересов; и даже не в том, что Мелье подверг исключительно резкой и непримиримой критике эксплуататор­скую сущность современного ему общественного строя. Подоб­ные идеи формулировались в Европе и до Мелье, например Мором, Кампанеллои, Мюнцером. Как и Мюнцер, Мелье в сво­ем произведении также решительно высказывается за насиль­ственное изменение существующих общественных порядков. Но в отличие от Мюнцера и от многих других ревнителей об­щественной справедливости автор «Завещания» далек от како­го бы то ни было религиозного обоснования необходимости общественного переворота и учреждения нового, справедли­вого общественного строя. Более того, он поднялся до осозна­ния эксплуататорской сущности религии как ближайшей союз­ницы и помощницы эксплуататорского государства. Отсюда воинствующая антиклерикальная и антирелигиозная позиция Мелье.

Первым среди французских просветителей он выдвинул столь популярный впоследствии среди 'них тезис, согласно ко­торому религия обязана своим происхождением сознательному обману священнослужителями и другими хитрецами просто­душного и невежественного народа. Поэтому задача просвещен­ных людей — бороться всеми силами против суеверий и пред­рассудков, неотделимых от религии и отупляющих народ. Весьма существенно и то, что атеистические позиции Мелье сочетаются у него с убежденным материализмом. Можно, по­жалуй, заметить, что его материалистические позиции фило­софски сравнительно слабо аргументированы. Это обстоятель­ство можно объяснить удаленностью автора «Завещания», опи­равшегося на атомистическую и другие материалистические идеи историко-философской традиции, от современного ему естествознания. Но само сочетание материализма с атеизмом и воинствующе-пропагандистский дух последнего делают Мелье одним из основоположников Просвещения.

Антиклерикальная направленность присуща и подавляюще­му большинству других произведений просветителей. Поскольку церковь представляла главную духовную опору феодально-абсолютистских порядков (к тому же она по-прежнему кон­центрировала в своих руках, особенно во Франции, весьма значительные материальные средства), борьба против ее служи­телей, разоблачение нелепости догматов христианского вероуче­ния перед лицом разума, одерживавшего все новые победы в деле познания природы, становится едва ли не наиболее типичной чертой фиЛософов-просветителей не только во Фран­ции, но и в возникавших тогда Соединенных Штатах, Польше и России.

Общеевропейскую славу в качестве философа-просветителя и воинствующего антиклерикала снискал великий Вольтер, ко-

торого преследовали и перед которым заискивали многие мо­нархи Европы.

Но антиклерикализм Вольтера, последовательная и непри­миримая борьба которого -против религиозных суеверий и кро­вавых преступлений церковников сделала его имя символом Просвещения, отнюдь не сочеталась у него с атеистическими позициями. Великий французский просветитель, так много сде­лавший для пропаганды английской научно-философской мысли во Франции, воспринял идеи ряда английских деистов — Вул-стона, Коллинза, Тиндаля, Чобба, Болингброка, которые назы­вали себя свободомыслящими и подвергали резкой критике исторические религии. Вольтер тоже оставался деистом, сто­ронником философской веры в единого и абстрактного бога, являющегося отдаленным, хотя с его точки зрения и необхо­димым, принципом. Великий просветитель противопоставлял доизм, с одной стороны, историческим, «положительным» рели­гиям (прежде всего'христианству), с необходимостью порож­дающим фанатизм и суеверия, а с другой — атеизму. Харак­терно, что из двух этих антиподов более опасным для общества Вольтер считал религиозный фанатизм. Но и атеизм был для него неприемлем. И не только и даже не столько потому, что философское осмысление природы и данных естествознания, по его убеждению, с необходимостью приводили человеческую мысль к выводу о существовании бога (мыслитель даже писал в этой связи, что именно философия приводит человеческий ум к убеждению в существовании бога, в то время как традици­онная теология ведет его в сторону атеизма). Главная же при­чина, разумной, деистической религии, по Вольтеру, не столько теоретическая, сколько практическая — моральная и социаль­ная. Вера в существование бога нужна, по его убеждению, лю­бому, даже самому образованному человеку, ибо без такой веры якобы теряет смысл вся его моральная жизнь, и она вдвойне необходима для народных масс, которые, утратив свою веру, выйдут из подчинения властям.

Деистическая позиция, сохраняя минимум представлений' о боге, в то же время позволяла развернуть критику религиоз­ного фанатизма и клерикализма, развивать последовательно рационалистическую точку зрения относительно Священного писания как основы основ христианской религиозности. Эта точка зрения совершенно очевидна не только у Вольтера, зна­чительно усилившего антиклерикализм названных английских деистов, но и в произведениях американских просветителей, Джефферсона и Пейна. Она позволяла также учитывать ре­зультаты научного развития и в объяснении конкретных явле­ний природы фактически исходить из материалистических уста­новок. Последние характерны как для Вольтера, так и для ряда американских, польских и русских просветителей. В некоторых случаях трудно даже говорить о последовательном проведении деистической позиции, например у Ломоносова, естественно­научный материализм которого сочетался с представлением о существовании бога (и даже с теорией «двух истин»); у вели-

кого русского мыслителя нет каких-либо доказательств этого существования, а есть лишь достаточно формальное признание его, позволявшее сохранять по возможности мирные отноше­ния с церковниками. Поскольку, далее, деисты рассматривали бога в качестве гаранта закономерных связей мира, вскрывае­мых наукой, некоторые из них (например, Монтескье) разви­вали на этой основе довольно глубокое для своей эпохи учение о законах, которым подчиняется сфера как природной, так и общественной действительности.

Но антиклерикализм и раскрытие земных корней истори­ческой религиозности отнюдь не всегда в рассматриваемую эпоху имели в качестве своей философской базы приближав­шиеся к материализму формы деизма или тем более материали­стическую систему воззрений. Примером этого может служить один из наиболее значительных философов рассматривае­мого столетия — шотландец Давид Юм. Он был не только анти­клерикалом, осознававшим вредоносное влияние церковников на общественную мораль и государственную жизнь. В своих «Диалогах о естественной религии» философ показал земные корни религиозных представлений, связанные со страхом че­ловека и другими психологическими особенностями челове­ческой природы. В отличие от подавляющего большинства дру­гих, в частности французских, просветителей Юм не рас­сматривал религию как результат деятельности обманщиков, которые некогда придумали систему суеверий и предрассуд­ков, используя простодушие народа. Английский философ в на­званном произведении наметил даже некоторые исторические этапы в развитии религиозных верований. Он показал также несостоятельность деистических доказательств существования, бога как существа, якобы с необходимостью раскрываемого че­ловеческим разумом. Но эти прогрессивные мысли отнюдь не сочетались у Юма с системой материалистических воззрений на природу и человека. Английская буржуазия, идеологом которой следует считать Юма, враждебно относясь к чрезмерным при­тязаниям церковников и осуждая многие аспекты представ­ляемой ими идеологии, вместе с тем в отличие от французской не увлекалась уже материалистическими философскими' по­строениями, являющимися наиболее адекватной базой атеисти­ческих воззрений. В этом и можно видеть социальное объясне­ние того факта, что Юм выступил едва ли не наиболее после­довательным субъективным идеалистом во всей истории фило­софии.

Автор «Трактата о человеческой природе» во многом при­мкнул к той системе воззрений, которую развивал Беркли. Но еще более последовательно, чем Беркли, Юм ограничивал сферу опыта только внутренним, психологическим миром человека. Все содержание этого мира, с его точки зрения, можно разде­лить лишь на более яркие и менее яркие переживания, впечат­ления и идеи, являющиеся их копиями. Если Беркли, «опро­вергая» существование материальной субстанции как основы основ атеизма, приходил к заключению о существовании мно-

46

жсства единичных духовных субстанций и бога как единствен­ной духовной субстанции, скрывавшейся за ними, то Юм от­вергал и понятие индивидуальных духовных субстанций, выра­жающих единство человеческой личности, и понятия как еди­ной материи, так и божественного духа. Тем самым субъектив­ный идеализм и солипсизм Юма оказывались скептицизмом и агностицизмом. В' эпоху Юма было более ощутимо его антире­лигиозное и даже атеистическое острие, но в следующем сто­летии, когда возник родственный юмизму позитивизм, все боль­ше стала проявляться его антиматериалистическая и фидеи­стическая суть. Она в особенности была связана с той критикой объективности причинных связей, которую Юм развил на почве своего субъективизма и психологизма.

Наиболее последовательный за всю предшествующую исто­рию философии материализм, одновременно выступивший и как воинствующий атеизм, был развит французскими современни­ками Юма, в особенности Ламетри, Дидро, Гельвецией, Голь­бахом. Их ранним предшественником был Жан Мелье, но в от­личие от него все названные материалисты выступали как идеологи высших слоев «третьего сословия», прежде всего бур­жуазии. Вместе с тем их материализм, развивавший традицию картезианской физики, не прерывавшуюся во Франции, был значительно более глубоко обоснован достижениями естество­знания той эпохи.

Среди таких достижений необходимо назвать учение о при­роде Ньютона, представлявшее законченную форму механициз­ма, более глубокую, чем та, которая была представлена карте­зианской физикой. Но в эпоху Просвещения механика далеко не исчерпывала наук о природе, хотя и выступала в качестве ведущей науки (что особенно очевидно, например, у Ломоно­сова). Значительные успехи были продемонстрированы в этом столетии физикой, вставшей на путь объяснения явлений света, теплоты, магнетизма, электричества, химией, сформули­ровавшей в лице Ломоносова (а затем и Лавуааье) закон сохра­нения вещества и движения, биологией, углублявшейся в жиз-' недеятельность растительных и животных организмов, медици­ной, постигавшей жизнедеятельность человеческого организма. Все эти науки в той или иной мере оказали свое воздействие на ту картину природы и человека, какую рисовали великие французские материалисты эпохи Просвещения.

Углубляя мысли о необходимости связи материи и движе­ния, высказанные в самом начале XVIII столетия Толандом, конкретизируя их, наполняя значительно более богатым есте­ственнонаучным содержанием, чем то, каким мог располагать автор «Писем к Серене», Дидро, Гольбах, Ламетри и другие французские материалисты пришли к твердому убеждению, что в природе непрерывно осуществляется универсальный круго­ворот вещества и силы, что она живет по имманентным зако­нам движения и не требует для своего объяснения представ­ления ни о какой сверхприродной, божественной причине (еще сохранявшейся у Толанда). Пройдя в своем философской

47

развитии через деистические воззрения на природу и человека
(как это имело место, например, у Дидро) или даже миновав
их (как, по-видимому, обстояло дело у Гольбаха), эти фило­
софы не видели никакой необходимости в представлении о боге
как сверхприродной причине природных закономерностей. По­
этому в их произведениях в сущности впервые в истории
философии было достигнуто гармоническое единство материа­
лизма и атеизма. Бели в предшествующие столетия истории
европейской философии, не говоря уже об аятичнрсти, при ха­
рактеристике материализма даже наиболее последовательных
мыслителей мы были нередко вынуждены пользоваться таким
термином, как «натурализм», а при характеристике их атеиз­
ма — такими терминами, как «пантеизм» или «деизм», то теперь
надобность в этих терминах отпадает. В самом деле, даже чи­
тая те отрывки, какие мы смогли поместить в данном томе
«Антологии», из обширного произведения Гольбаха .«Система
природы» (иногда называемого «Библией французского' мате­
риализма XVIII в.»), становится ясно, что такие термины, как
«природа», «Вселенная», «материя», употребляются здесь как
синонимы. , ..·. .

Полное слияние натурализма с материализмом, какое было достигнуто у Гольбаха и других французских материалистов этого столетия, в значительной мере стало возможным потому, что человек и как духовное существо последовательно рассмат­ривался ими как неотъемлемая частица телесной природы.

Чрезвычайно показательно здесь главное произведение Ла-метри — «Человек-машина», Если Декарт объявил неодушев­ленной машиной животного, а человека лишь в его животных функциях и резко противопоставил последнему духовного чело­века, с наибольшей яркостью проявляющегося в сфере позна­ния, то для Ламетри весь человек представляет собой машину. Но это —машина особого рода, во многом не похожая на тот механизм, какой рисовался Декарту. Механицизм Декарта в его истолковании живой природы представлял собой самую ради­кальную разновидность этого воззрения в соответствии с упро­щенно-детерминистической картиной физической природы, ка­кую он рисовал. Механицизм же Ламетри, как и других фран­цузских материалистов этого столетия, был уже сильно смягчен другими, получившими развитие в этом столетии науками, у самого Ламетри, как у врача по профессии, — медициной. Очень неплохо для своего времени зная организм человека, да н животных, автор «Человека-машины» решительно выступил против декартовского противопоставления духовного человека человеку физическому и в этой же связи против противопостав­ления духовного человека животному как неодушевленному, бесчувственному механизму. Ликвидация такого противопостав­ления у Ламетри, а затем в сущности и у всех других фран­цузских материалистов той эпохи стала возможной благодаря всемерному подчеркиванию чувственного характера человече­ской жизни и деятельности, т. е. такого ее характера, который показывает органическую связь человеческой природы с при-

родой животной. С одной стороны, согласно Ламетри, животного отнюдь нельзя считать машиной в том смысле, в каком это понимал Декарт. А с другой — всего человека, включая его мыслительную деятельность, можно рассматривать как очень сложно организованную машину, в которой огромную, быть может даже решающую, роль играет его чувственная деятель­ность. .

Эта позиция Ламетри, как и других французских материа­листов, объясняет и очень важную черту их онтологических воззрений — сенсуалистическое понимание материи, природы. Например, Дидро в своей работе «Философские основы материи и движения», отвергая абстрактно-математическое истолкова­ние материи как пассивного начала, подчеркивает, что он рас­сматривает материю как физик и химик и с этих позиций видит не только постоянно движущиеся тела, но и тела, обладающие рядом свойств. Одно из таких свойств, долженствующее объяс­нить факт ощущения в животном и человеческом организме, составляет свойство потенциальной чувствительности. Чувстви­тельность объявляется Дидро общим и существенным свойст­вом материи.

В этой связи возникает вопрос: не является ли эта позиция возвращением к гилозоистическим воззрениям натурфилософов Ренессанса? Конечно, о простом возвращении к их воззрениям не может быть речи, ибо и само ощущение как факт антропо­логический и гносеологический, и возможность его возникнове­ния из природных источников, например, Дидро с новых пози­ций естественнонаучного знания понимал более дифференциро­вание и глубоко, чем, скажем, Бруно. Точка зрения Дидро, как указывает В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», является догадкой о том, что в материи существует способ­ность, сходная с ощущением. Очень важное завоевание мате­риалистической мысли, наиболее последовательно сформулиро­ванное тем же Дидро, состоит в рассмотреннии материи как совокупности эволюционных изменений, приводящих к появле­нию все более высоко организованных тел и наконец человека, в котором ощущение составляет основу жизни и познаватель­ного процесса.

В своем учении о познании французские материалисты, оставаясь рационалистами в широком смысле этого термина, развивали эмпирическую и сенсуалистическую линию в теории познания, наиболее ярко представленную в предшествующем столетии Бэконом, Тоббсом и Локком.

Среди французских просветителей, начиная с Вольтера, особенно велика была популярность Локка. Интерес к его идеям, как и к эмпиризму и сенсуализму вообще, в большой мере объясняется их неприязнью к абстрактно-рационалистической метафизике, в которой господствовал дедуктивный метод и которая, как им казалось, игнорировала опытную сторону человеческого знания. К тому же, хотя метафизика предше­ствующего столетия, особенно в лице Декарта, Спинозы и Лейб­ница, несмотря, на то что в их построениях столь большое место

49

занимали размышления о боге и его атрибутах, была органи­чески связана с научным познанием природы и человека, эта связь была почти полностью утрачена у эпигонов метафизики в XVIII в. Просветители и материалисты этого столетия реши­тельно отвергали их умозрительные построения, обычно свя­занные с проблемой бога, и смотрели на них примерно также, как прогрессивные философы предшествующего столетия на схоластику. Все это объясняет непрерывные апелляции к опыту, которыми наполнены произведения всех французских материа­листов.

Сенсуализм их был более последовательным, чем сенсуа­лизм Локка (как известно, локковский сенсуализм был в силу его непоследовательности трансформирован Беркли, а затем и Юмом в субъективный идеализм и агностицизм). Сенсуализм французских материалистов был материалистическим учением, исходившим из того, что в человеческих чувствах отражаются объективные свойства природы. Особенно последовательно и четко эта позиция была проведена в произведениях Дидро, по убеждению которого все особенности умственной деятельности человека выводятся из опытно-чувственных источников, а в понятиях, суждениях и умозаключениях находят свое адекват­ное отражение природные процессы.

Конечно, в проведении сенсуалистической линии среди французских материалистов существовали более или менее су­щественные различия. Так, Гельвеции был крайним представи­телем этой линии. Его сенсуализм, склонный к полному игно­рированию активности разумно-рассудочной деятельности че­ловека, напоминал сенсуализм Эпикура. С другой стороны, наиболее значительный гносеолог среди французских просвети­телей, Кондильяк, последовательно проводивший линию сенсу­ализма в своем «Трактате об ощущениях», приходил к скепти­ческим заключениям, согласно которым ощущения знакомят нас лишь с относительными свойствами вещей, именно с теми, которые важны для человеческой жизни, но совершенно неспо­собны раскрыть сущности вещей. Эти мысли Кондильяка шли в общем в том же направлении, что и мысли Юма.

Методология французского материализма обычно характе­ризуется у нас как метафизическая. И это справедливо, если иметь в виду ее преимущественно аналитическую установку, видевшую идеал теоретического объяснения в сведении слож­ного к простому, абсолютизировавшую простейшие причинные связи механистического характера. Именно на этой основе французские материалисты, в особенности Гольбах в его «Си­стеме природы», приходили к убеждению об абсолютной необ­ходимости всего совершающегося в мире. С другой стороны, те же Гольбах, Ламетри в своем стремлении исходить в истол­ковании частных процессов из целостного понимания природы приближались к диалектической трактовке ряда процессов бы­тия. Это особенно было присуще Дидро, эволюционистские идеи которого разрушали то неисторическое понимание природы, которое — особенно в предшествующем столетии — составляло

50

опии из главных компонентов ее метафизического истолко­вания.

Существенно отметить в этой связи, что у французских и ДРУ^ГИХ просветителей рассматриваемого столетия историзм проявлялся не только в их воззрениях на природу, что было сравнительно редко (кроме Дидро здесь можно было бы ука­зать на Ломоносова, на французского естествоиспытателя Бюффона, на его польского переводчика и истолкователя Сташица, а также на немецких просветителей и Канта), но и в их интерпретации истории. В этой области много сделал уже Вольтер, который в противоположность феодальной историо­графии, дававшей чисто внешнее описание исторических со­бытий и деятелей, разрабатывал философию истории (само это словосочетание — «философия истории» — восходит к Воль­теру). Одна из важнейших ее идей состояла в рассмотрении истории (в принципе всемирной) с точки зрения ее прогрес­сивного развития. Разработке этой просветительной идеи про­гресса посвящено важнейшее сочинение одного из последова­телей Вольтера, Кондорсе, — «Эскиз исторической картины про­гресса человеческого разума».

Проблемы истолкования истории, как это всегда происхо­дит в истории философии, у французских просветителей были одним из аспектов их истолкования человека и человеческого общества. В этой области все они, как известно, оставались идеалистами, хотя их идеализм отличался от идеализма Гоббса, Спинозы и других социальных философов предшествующего столетия большими элементами натурализма и соответственно большим приближением к действительной картине обществен­но-исторических процессов. Такое увеличение натуралистиче­ских элементов в общественно-исторической теории француз­ских материалистов объяснялось уже их сенсуалистической концепцией человека, отличавшейся от более абстрактной ра­ционалистической концепции, которую разделяли те же Гоббс и Спиноза. Особенно показателен в этом отношении Гельвеции, с большой силой подчеркнувший общественное значение жиз·. ненно важных для человека страстей, и прежде всего тех из них, которые имеют непосредственное отношение к его повсе­дневной жизни (например, голод и жажда). Всесторонне раз­вивая мысли названных философов XVII в. о роли интереса в человеческой деятельности, исходя при этом из своей сенсуа­листической гносеологии, автор книг «Об уме» и «О человеке» указал на решающую роль среды в формировании человече­ских индивидов, в принципе, как он считал, совершенно рав­ных друг другу. И хотя Гельвеции далеко не дошел до пони­мания решающей роли классового интереса в общественной жизни, хотя и его концепция человеческой природы, несмотря на ее сенсуализм, оставалась абстрактной и не позволяла преодолеть идеалистического понимания общества, все же эта концепция с ее убеждением в природной доброте человека и в всемогуществе воспитания, по мысли К. Маркса, стала одним из источников социалистических воззрений.

51

Большую роль в развитии французского Просвещения как в период подготовки французской революции, так и во время ее сыграли философско-социологические произведения Руссо. Эти произведения интересны во многих аспектах. Например, в аспекте историзма и исторической диалектики, содержащейся в них, на что, в частности, указывает Ф. Энгельс в «Анти-Дю­ринге». Исторически же огромную революционизирующую роль сыграли идеи Руссо о роли общественного договора и о неотъ­емлемости народного суверенитета как высшего источника власти в любом государстве. Весьма интересны и многие дру­гие стороны этих произведений (например, идеи так называе­мого отчуждения, играющего столь значительную роль в современной философии).

На этом мы заканчиваем наш крайне беглый обзор бога­тейшей философской проблематики, содержащейся в предла­гаемом томе «Антологии мировой философии». Вчитываясь в тексты, публикуемые здесь, читатель сможет сам конкретизи­ровать и расширить очерченную здесь проблематику.

В. В. Соколов

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

Николай Куэанский (настоящая фамилия Кребс, прозван Кузанским по месту своего рождения в селении Куза в Южной Германии, 1401—1464) — теолог, философ и крупный ученый своего века (особенно в области математики, астрономии и географии). Учился в Гейдельбергском, Падуанском и Кельн­ском университетах. В 1430 г. стал священнослужителем, а в 1448 г. был назначен кардиналом римско-католической церкви и стал одним ив виднейших ее руководителей. Вместе с тем Кузанец был близок гуманистической культуре, дружен с Ло-ренцо Балла и другими гуманистами. Написал большое количе­ство богословских и философских произведений (в первых нередко содержатся и философские идеи, а философские неред­ко трактуют теологические темы). Важнейшими среди философ-' ско-теологических произведений Кузанца являются: трактат «Об ученом незнании» (1440), состоящий из трех-книг, вслед за которым было написано небольшое произведение «О предполо­жениях». Затем последовали «Об искании бога», «Апология ученого незнания» (1449), четыре диалога, объединенных об­щим названием «Простец» (1450), из них^два первых были на­званы «Простец о мудрости», а третий — «Простец об уме». В настоящем издании печатаются отрывки из первого, наибо­лее значительного произведения Кузанца по изданию: Ни­колай Куаанский. Избранные философские сочинения (М., 1937). По этому же изданию публикуются затем отрывки из его сочинения «Об уме». В подборе текстов принимала уча­стие 3. А. Тажуризина.

53

ОБ УЧЕНОМ НЕЗНАНИИ

КНИГА ПЕРВАЯ глава I

КАКИМ ОБРАЗОМ «ЗНАТЬ» ЗНАЧИТ «НЕ ЗНАТЬ»?

Мы видим, что по божь­ей милости все в природе содержит в себе самопро­извольное стремление су­ществовать лучше, по­скольку это допускают естественные условия. [...] Здоровый и свободный ра­зум, стремящийся нена­сытно, в силу врожденно­го ему искания, постигнуть истину, познает ее, крепко охватывая любовными объятиями. [...] Всякое исследо­вание основано на сравнении и пользуется средством сопоставлений. [...] Всякое искание состоит в легком или трудном сравнительном сопоставлении, и вот почему бесконечное, которое ускользает как бесконечное от вся­кой пропорции, — неизвестно. Пропорция, выражающая согласованность в чем-нибудь, с одной стороны, и раз­общенность — с другой, не может быть понята без по­мощи числа [...]. Так и Пифагор настойчиво утверждал, что все установлено и понято на основе чисел.

Уточнение сочетаний в материальных предметах и точное применение известного и неизвестного настоль­ко выше человеческого разумения, что Сократ полагал, что ничего не знает, кроме своего незнания. Равным образом мудрейший Соломон утверждал, что все вещи труднопостижимы и что язык не может их объяснить. [...] Человек, объятый самым пламенным рвением, мо­жет достичь более высокого совершенства в мудрости в том лишь случае, если будет оставаться весьма ученым даже в самом незнании, составляющем его свойство, и тем станет ученее, чем лучше будет знать, что он ниче­го не знает. С этой целью я предпринял труд — кратко изложить мысли об ученом незнании.

54

ГЛАВА II ПОЯСНЕНИЕ ПРЕДЫДУЩИМ ПОСЛЕДУЮЩЕГО

Прежде чем излагать самую важную из доктрин — учение о незнании, считаю необходимым приступить к выяснению природы максимальности.

Я называю максимумом нечто такое, больше чего ничего не может быть. Изобилие связано в действи­тельности лишь с единым. Вот почему единство сов­падает с максимальностью и также является бы­тием. [...]

Абсолютный максимум единственен, потому' что он — все, в нем все есть, потому что он — высший пре­дел. Так как ничто ему не противостоит, то с ним в то же время совпадает минимум, и максимум тем самым находится во всем. А так как он абсолютен, то воздей­ствует в действительности на все возможное, не испы­тывает сам никакого ограничения, но ограничивает все. Этот максимум, который непоколебимая вера всех на­родов почитает так же, как бога, явится в первой кни­ге о человеческом разуме предметом моих посильных исследований. [...]

От него, называемого абсолютным максимумом, ис­ходит универсальное единство, и вследствие этого он пребывает в ограниченном состоянии, как Вселенная, чье единство замкнулось в множественности, без кото­рой она не может быть. Однако, несмотря на то что в своем универсальном единстве этот максимум охва­тывает всякую вещь таким образом, что все, что исхо­дит от абсолюта, находится в нем и он — во всем, он не мог бы, однако, существовать вне множественно­сти, в которой пребывает, потому что не существует без ограничения и не может от него освободить-ся. [...]

Так как Вселенная существует лишь ограниченным образом во множестве, мы исследуем в самом множестве единый максимум, в котором Вселенная существует в степени максимальной и наиболее совершенной в своем проявлении и достижении своей цели. [...} Эта Вселен­ная соединяется с абсолютом, являющимся всеобщей Целью [...}.

55

ГЛАВА III ПОЧЕМУ ТОЧНАЯ ИСТИНА НЕПОСТИЖИМА

[...} Разум так же близок к истине, как многоуголь­ник к кругу; ибо, чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кругу, но никогда не станет равным кругу даже в том случае, ко­гда углы будут умножены до бесконечности, если толь­ко он не станет тождественным кругу.

Итак, ясно одно, что все, что мы знаем об истине, — это то, что истину невозможно постигнуть таковой, ка­кова она есть доподлинно, ибо истина, являющаяся аб­солютной необходимостью, не может быть ни большей, ни меньшей, чем она есть и чем представляется наше­му разуму как некая возможность. Итак, сущность ве­щей, которая есть истина бытия, недостижима в своей чистоте. Все философы искали эту истину, но никто ее не нашел, какой она есть, и, чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе мы подойдем к самой истине.

ГЛАВА IV

АБСОЛЮТНЫЙ МАКСИМУМ ПОЗНАЕТСЯ НЕПОСТИГАЕМО; С НИМ СОВПАДАЕТ МИНИМУМ

Простой и абсолютный минимум, являющийся тем, больше чего не может быть, ибо он есть бесконечная истина, — нами постигается непостигаемо. [...] Все ве­щи, воспринятые чувствами, рассудком или разумом, настолько различаются между собой и одна от.другой, что между ними нет точного равенства. [...}

Очищая максимум и минимум от количества, мыс­ленно отбрасывая большое и малое, тебе станет оче­видным, что максимум и минимум совпадают. Таким образом, в действительности, максимум, как и мини­мум, есть превосходная степень. [...]

Противоположности существуют лишь для вещей, допускающих нечто превосходящее и превзойденное, с которым они различно сходны. Нет никакого противо­поставления абсолютному максимуму, ибо он выше вся­кой противоположности.

[...] Мы бродим среди вещей, которые сама природа обнаруживает перед нами. Рассудок наш спотыкается

56

оттого, что далек от этой бесконечной силы и не может связать противоречия, разделенные бесконечностью. Итак, над всяким ходом суждения мы видим непости­жимым образом, что абсолютная максимальность бес­конечна, что ничто ей не противостоит и с ней совпа­дает минимум.

ГЛАВА V МАКСИМУМ — ЕДИН

Из вышесказанного [...} с ясностью вытекает, что абсолютный максимум может быть познан непостигае­мо и может быть назван неизреченно {...}. Ничто не мо­жет быть наименовано или названо, что не было бы дано в большей или меньшей Степени, потому что на­звания присваиваются усилием рассудка вещам. [...]

Множественность бытия не может встречаться без числа. Отнимите число, и не будет тогда возможности различать вещи, и не будет порядка, пропорции, гармо­нии и даже самой множественности бытия. [...} Едини­ца есть начало всякого числа, так как она — минимум; она — конец всякого числа, так как она — максимум. Она, следовательно, абсолютное единство; ничто ей не противостоит; она есть сама абсолютная максималь­ность: всеблагой бог. [...}

Взглянем, к чему нас привело число: для нас понят­но, что именно к богу, которого мы не сумеем наиме­новать, весьма точно подходит понятие абсолютного единства, и что· бог един таким образом, что действи­тельно является всем, что может быть. [...]

ГЛАВА VI МАКСИМУМ ЕСТЬ АБСОЛЮТНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

[...] Абсолютным бытием не может быть ничто иное, кроме абсолютного максимума. Так, нельзя понять ни­чего, что существовало бы без максимума. [...]

ГЛАВА VII О ТРОИЧНОСТИ И ЕДИНОЙ ВЕЧНОСТИ

Никогда не существовало ни одной нации, которая не чтила бы бога и не признавала бы его за абсолют­ный максимум (стр. 6—16).

57

Итак, ецинство, равенство и связь есть одно и то же. Это есть то тройственное единство, которому Пифа­гор, первый из всех философов, гордость Италии и Гре­ции, учил поклоняться. [...]

ГЛАВА VIII . О ВЕЧНОМ РОЖДЕНИИ

Покажем теперь, [...] что посредством единства не­равенство порождено из единства, и больше того, что связь возникает из единства и равенство из единства. Единство есть синоним от греческого слова on, кото­рое по латыни переводится ens (сущий), единство и сущность. Бог есть действительно сама сущность ве­щей, ибо он — принцип бытия и потому является сущ­ностью (стр. 18).

ГЛАВА XI

О МОГУЩЕСТВЕННОЙ ПОМОЩИ МАТЕМАТИКИ В УСВОЕНИИ РАЗЛИЧНЫХ БОЖЕСТВЕННЫХ ИСТИН

Все наши мудрейшие и святейшие ученые согласны между собой в утверждении, что видимые вещи суть до­подлинно образы невидимых вещей и что создатель наш может быть видим и познаваем через создания, как в зеркале и в загадке (чувственном символе). [...] Все вещи находятся между собой в связи, скрытой, без сомнения, от нас и непостижимой, но такой, что из всех вещей проистекает одна-единственная Вселенная и что все вещи суть самое единство в единственном макси­муме. [...] Если производить исследование при помощи образа, необходимо, чтобы не было ничего, что возбуж­дало бы то или иное сомнение в образе [...]. Так, все чувственные вещи беспрерывно неустойчивы, вследст­вие материальной возможности колебаний, изобилую­щих в них. Напротив, если взять более абстрактные образы, чем первые, в которых вещи рассматриваются таким образом, что, не будучи лишены совершенно ма­териальных средств, без коих их нельзя было бы пред­ставить себе, они не полностью подвержены колебаниям возможного, мы видим, что эти образы очень стойки и хорошо нам известны. Так обстоит дело в математике. И вот почему мудрецы с большим рвением искали в

58

математике примеров, чтобы разумом проследить эти вещи, _и ни один из великих умов древности не изучал трудных вещей при помощи иного какого-либо сход­ства, кроме как математического. [...] Разве Пифагор, первый из философов по достоинству и на деле, не на­правил искание истины на числа? Так, платоники и даже первые из наших мыслителей следовали матема­тике настолько строго, что св. Августин и вслед за ним Боэций утверждали, что число неоспоримо было в мысли творца его основным образцом для создания вещей.

[...] Мы можем ныне избрать себе путеводителем ма­тематические знаки вследствие их не подлежащей спору убедительности (стр. 22—24).

ГЛАВА XVI

КАКИМ ОБРАЗОМ ПЕРЕНЕСЕННЫЙ МАКСИМУМ ВСТРЕЧАЕТСЯ ВО ВСЕХ ВЕЩАХ, КАК МАКСИМАЛЬНАЯ ЛИНИЯ В ЛИНИЯХ

[...] Бесконечность заставляет нас полностью преодо­левать всякую противоположность. Из этого принципа можно было бы почерпнуть столько отрицательных истин, что получилась бы целая книга. Больше того, вся теология, какую мы можем постигнуть, вытекает из этого великого принципа. И вот почему величайший исследователь божественных вещей, знаменитый Диони­сий Ареопагит, в своей «Мистической теологии» ' гово­рит, что присноблаженный Варфоломей чудесным обра­зом постиг теологию, высказывая мысль, что она является одинаково и максимой и минимой.

В действительности, кто понимает это, понимает все и превосходит всякий разум. Действительно, бог, кото­рый сам максимум, как тот же Дионисий говорит об этом в своем труде «О божественных именах» ², не яв­ляется предпочтительно таким-то предметом перед дру­гим, в таком-то месте больше, чем в другом.

В действительности, так как бог есть всё, он — так­же и ничто (стр. 30—32).

ГЛАВА XXI ПЕРЕКЛЮЧЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО КРУГА В ЕДИНСТВО

J—] Окружая все вещи, так как является бесконеч­ен окружностью, и проникая все, так как является

59

бесконечным диаметром, совершенный максимум пред­ставляет основу всех вещей, ибо является центром, кон­цом всех вещей, окружностью, срединой всего, диамет­ром. Совершенный максимум также и причина, произ­водящая действие, ибо он — центр; формальная причина, так как это — диаметр; финальная, конечная причина, так как это — окружность. Он осуществляет бытие, так как это — центр; руководство, так как это — диаметр; осуществляет сохранение, так как это — окружность, и так далее для множества вещей.

Вот почему ты можешь охватить умом,-каким обра­зом максимум является не иным чем, как ничем, не отличным от ничего, и почему все в нем, от него и через него, почему он — окружность, диаметр и центр. [...]

ГЛАВА XXII КАКИМ ОБРАЗОМ БОЖИЕ ПРОВИДЕНИЕ

СОЕДИНЯЕТ ПРОТИВОРЕЧИЯ j

[...] И так как очевидно, согласно предшествующему положению, что бог обнимает все, даже противоречия, ничто не может ускользнуть от его взора. Что бы мы ни совершили или ничего ни сделали — все это в провиде­нии. Ничто не может произойти без провидения. [...]

Так как провидение неизбежно и неизменно и ничто не может его превзойти, все, что касается самого прови­дения, явно имеет характер необходимости, и это по всей истине, ибо все в боге есть бог, который является абсолютной необходимостью (стр. 43—46).

ГЛАВА XXIV НАИМЕНОВАНИЕ БОГА И УТВЕРДИТЕЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ

[...] Единство не есть прозвище бога того же рода, каким мы называем и под каким понимаем «единство», потому что бог превосходит всякий разум, тем более превосходит всякое наименование. Имена — результат движения рассудка, который гораздо ниже разума в деле различения вещей; и потому, что рассудок не мо­жет преодолеть противоречий, нет и имени, которому не было бы противопоставлено другое, согласно движению нашего рассудка. [...]

60

Раз никакое отдельное название, вследствие того, что оно имеет непременно нечто отличное от себя, нечто противоположное, не может подойти богу, разве только в бесконечном приближении, то следует, что одни ут­верждения недостаточно вески и понятны, как указы­вает Дионисий. На самом деле, если говорят, что бог — истина, то навстречу выступает ложь, если говорят — добродетель, то приходит порок, субстанции противо­стоит акциденция и т. д. [...] Действительно, всякое имя оставляет нечто от его значения, однако ни одно из имен не может подойти богу, который является также не чем иным, как всем. Вот почему положительные имена если и подходили бы богу, то лишь в отношении его творе­ний. [...]

То, что мы говорим об утвердительных именах, до такой степени верно, что даже наименование триедин­ства и его трех лиц — отца, сына и святого духа — дано по свойству созданий (стр. 49—51).

ГЛАВА XXVI ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ

[...] Отрицательная теология так необходима для тео­логии утвердительной, что без нее бог не является пред­метом поклонения как бесконечный бог, но скорее как творение. Этот культ — идолопоклонство, при­писывающее изображению то, что подходит только истине.

[...] Священное незнание учило о невыразимом боге тому, что он бесконечен, что он больше всего того, что может быть вычислено, и тому, что бог пребывает на высшей ступени истины. О нем говорят с наибольшей правдивостью. [...] Согласно этой отрицательной теоло­гии, нет ни отца, ни сына, ни святого духа, но есть только бесконечное. Бесконечность как бесконеч­ность не порождает, не порождена, ни от чего не про­исходит.

[...] Потому-то бог не познаваем ни в веках, ни в будущем, что всякое творение есть относительно него — мрак, ибо оно не может понять бесконечный свет, но познает само самого себя (стр. 53, 55—56).

61

КНИГА ВТОРАЯ

[...] Нам надлежит быть учеными в некотором незна­нии, стоящем над нашим пониманием, чтобы, не рассчи­тывая уловить точно истину, как она есть, получить возможность видеть, что существует эта истина, постиг­нуть которую мы не в состоянии. [...]

ГЛАВА I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ КОРОЛЛАРИИ К ПОСТРОЕНИЮ БЕСКОНЕЧНОГО УНИВЕРСАЛЬНОГО ЕДИНСТВА

[...] В противоположных вещах мы находим излишек и избыток, как в простом и сложном, в абстрактном и конкретном, формальном и материальном, подвержен­ном порче и нетленном и т. п. Из этого следует, что ни­когда нельзя добиться получения одной из двух проти­воположностей в чистом виде или предмета, в котором происходит соревнование их в точном равенстве. Все вещи состоят из противоположностей в различных сте­пенях, имеют то больше от этого, то меньше от дру­гого, выявляя свою природу из двух контрастов путем преобладания одного над другим. Так и познание вещей состоит в изысканиях посредством разума, знания, ка­ким образом сложность в одном объекте присоединяется к относительной простоте в другом, простота к — много­образию в этом, подверженное порче — к нетленному и обратно в другом и т. д. [...]

Проникая более глубоко в мое намерение,, я говорю, что подъем к максимуму и спуск к простому минимуму невозможны, если только нет перехода в бесконечность, как это видно в числе, согласно делению непрерывно­сти. [...] Один только абсолютный максимум есть отри­цательная бесконечность, — вот почему он один есть то, чем он может быть вкупе со всемогуществом. Но так как Вселенная объемлет все, что не есть бог, то она и не может быть отрицательной бесконечностью, хотя не имеет предела и благодаря этому остается отрицатель­ной (стр. 57, 58, 60, 61).

62

ГЛАВА III

КАКИМ ОБРАЗОМ МАКСИМУМ СОДЕРЖИТ В СЕБЕ Я ВЫЯВЛЯЕТ ВСЕ ВЕЩИ НЕПОСТИЖИМЫМ РАЗУМУ ПУТЕМ

[...] Бог заключает в себе все в том смысле, что все — в нем; он является развитием всего в том, что сам он — во всем. Чтобы пояснить нашу мысль на примере числа, мы можем сказать, что число есть выявление единства; число усваивается разумом, а последний исходит от на­шей души; вот почему животные, не имеющие души, не могут считать. [...]

Если бог, бытие которого вытекает из единства, не является абстракцией, извлеченной из вещей посред­ством разума, и, тем более, не связан с вещами и не погружен в них, как может он выявляться через мно­жество вещей? Никто этого не понимает. Если рассмат­ривать вещи без него, они — ничто, как число без един­ства. Если рассматривать бога без вещей, то он суще­ствует, а вещи не существуют. [...]

Отстраните бога от творения, и останется небытие, ничто; отнимите от сложного субстанцию, и никакой ак­циденции не будет существовать. [...]

ГЛАВА IV

КАКИМ ОБРАЗОМ ВСЕЛЕННАЯ,

ОГРАНИЧЕННАЯ МАКСИМУМОМ, ТОЛЬКО ПОДОБИЕ АБСОЛЮТНОГО МАКСИМУМА

[...] Если все вещи суть абсолютный максимум или существуют через него, то много прояснится для нас относительно мира, или Вселенной, который я хочу рас­сматривать лишь как ограниченный максимум. Сам он, будучи ограниченным или наглядным, конкретным, [...] подражает, насколько может, [...] абсолютному макси­муму (стр. 66—70).

По божественной идее, все вещи вступили в бытие, и первой в бытие вступила Вселенная, а вслед за ней все вещи, без которых она не может быть ни Вселенной, ни совершенной. Как абстрактное заключено в конкрет­ном, так в первую очередь мы рассматриваем абсолют­ный максимум в ограниченном максимуме, чтобы затем

63

исследовать его во всех отдельных вещах, потому что он некоторым абсолютным образом находится в том, что представляет в ограниченном виде все. [...]

ГЛАВА V \
ЛЮБОЕ — В ЛЮБОМ j

Если мы ближе рассмотрим то, что уже сказано,' будет легко убедиться, на чем покоится истина, выска-1 занная Анаксагором о том, что любое — в любом, и! даже, может быть, будет видно глубже, чем у Анакса­гора. Как уже явствует из нашей первой книги, бог —; во всех вещах, как все они в нем, и так как он во всех вещах существует как бы через посредничество Вселен­ной, то ясно, что все — во всем и любое — в любом, (стр. 72, 73).

[...] Все, целое — находится непосредственно в любом члене через любой член, как целое находится в своих частях в любой части через любую часть (стр. 75).

ГЛАВА VI СВЕРТЫВАНИЕ И СТЕПЕНИ ОГРАНИЧЕНИЯ ВСЕЛЕННОЙ

[...] Разум не может ничего постигнуть, что не было бы уже в нем самом в сокращенном, ограниченном со­стоянии. В процессе постижения разум раскрывает це­лый мир уподоблений, пребывающий в нем в сокращен­ном, ограниченном виде, вместе со знаниями и обозна­чениями, основанными на подобиях (стр. 76, 79).

ГЛАВА VIII
ВОЗМОЖНОСТЬ ИЛИ МАТЕРИЯ ВСЕЛЕННОЙ

[...] Мир, который является только ограниченным бы] тием, не случайно исходит от бога, ибо бог — абсолют­ная максимальность (стр. 82, 86).

ГЛАВА IX
ДУША ИЛИ ФОРМА ВСЕЛЕННОЙ

[...] От этой души мира, думали мудрецы, исходит всякое движение. Она целиком находится в целом мир« и в каждой части его, хотя, говорили они, она не про-

64

изводит одних и тех же свойств во всех частях (стр. 87, 89).

[...] Душа мира должна рассматриваться как универ­сальная форма, заключающая в себе все формы, суще­ствующая в действительности в вещах лишь ограни­ченно и являющаяся в любой вещи ограниченной фор­мой вещи, как было сказано выше о Вселенной. [...] Один бог абсолютен, все остальные существа ограни­чены. Нет середины между абсолютным и ограничен­ным, как это воображают те, кто думает, что имелась еще некая душа мира после бога и до ограничения мира. Один только бог есть душа и разум мира в той мере, в какой душе представляется как нечто абсолют­ное, в чем действительно находятся все формы ве­щей. [...]

ГЛАВА X ДУХ ВСЕЛЕННОЙ

[...] Движение планет является как бы эволюцией первоначального движения, а движение временных и земных вещей — эволюцией движения планет.

В земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве. Вот почему философы говорили, что то, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры благодаря такому движе­нию. [...]

Дух, о котором мы говорим, распространен в огра­ниченном состоянии по всей Вселенной и в каждой ее части. Его-то и называют природой. Природа есть, так сказать, то, что содержит все вещи, кои себя производят благодаря движению.

[...] Движение любовной связи увлекает все вещи к единству, чтобы образовать из них всех одну-единст-венную Вселенную. [...]

ГЛАВА XI КОРОЛЛАРИЙ К ДВИЖЕНИЮ

[...] В движении нельзя дойти до простого максимума как неподвижного центра, ибо необходимо, чтобы мини­мум совпадал с максимумом и центр мира совпадал с окружностью. Мир не имеет окружности, ибо если бы

65

он имел центр и окружность, то имел бы, таким обра­зом, в себе свое начало и конец и сам был бы завершен в отношении чего-то другого. Тогда вне мира было бы нечто другое и еще некая связь, но все это не представ­ляет ничего истинного. Раз невозможно, чтобы мир был заключен между материальным центром и окружностью, то мир непостижим, ибо центр его и его окружность суть бог, и, так как наш мир не бесконечен, все же нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен. Так, земля, не могу­щая быть центром, не может быть абсолютно лишена движения, даже необходимо, чтобы она имела такое движение, чтобы могла иметь еще бесконечно менее сильное движение.

Как земля не есть центр мира, так и окружность его не является сферой неподвижных звезд, хотя, если сравнивать землю с небом, земля кажется ближе к цен­тру и небо ближе к окружности. [...]

Тот, кто является центром мира, иными словами, бог, да святится имя его, является и центром земли и всех сфер, и всего того, что есть в мире, и он же вместе с тем есть бесконечная окружность всяких вещей.

В небе нет неподвижных и определенных полюсов, хотя небо неподвижных звезд кажется описывающим своим движением круги возрастающей величины (стр. 92-98).

ГЛАВА XII ЗЕМНЫЕ УСЛОВИЯ

Того, о чем мы только что говорили, древние не ка­сались, ибо относительно ученого незнания они нахо­дились в заблуждении. Нам уже ясно, что земля на са­мом деле движется, хотя это нам не кажется, ибо мы ощущаем движения лишь при сравнении с неподвижной точкой. Если бы кто-либо не знал, что вода течет, не видел бы берегов и был бы на корабле посреди вод, как мог бы он понять, что корабль движется? На этом же основании, если кто-либо находится на земле, на солнце или на какой-нибудь другой планете, ему всегда будетι казаться, что он — на неподвижном центре и что все остальные вещи движутся. Всегда, наверняка, такой

66

человек представит себе другие полюсы; если бы он ока­зался на солнце, то еще новые; если бы оказался на земле — иные; иные — на луне, на Марсе и т. д. Маши­на мира имеет, так сказать, свой центр повсюду, а свою окружность нигде, потому что бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде. [...]

Всякое движение части направляется к целому, как совершенству, так, тяжелые вещи стремятся к земле, легкие поднимаются, земля направляется к земле, во­да — к воде, воздух — к воздуху, огонь — к огню. Вот почему движение всего старается, насколько может, быть кругообразным, и всякая фигура быть сферичной. То же мы наблюдаем в членах животных, в деревьях, в небе (стр. 100).

[...] Бог — да благословенно имя его — сотворил все вещи: когда каждая вещь старается сохранить свое существование как божий дар, она совершает это со-причастно с другими предметами; например, нога не только полезна самой себе, но и для глаза, для рук, тела, для всего человека, потому что служит для передвиже­ния. Так же обстоит дело с глазом и другими членами тела и частями мира. Платон говорил, что мир — жи­вотное. Если понимать бога, как душу этого мира, без всякого поглощения ее им, то многое из того, что мы сказали, станет ясно.

[...] Вся область земли целиком, простирающаяся до круга огня, велика. И хотя земля меньше солнца, как это очевидно по ее тени и затмениям, однако неизве­стно, насколько область солнца больше или меньше об­ласти земли. Она не может быть ей строго равной, ибо ни одна звезда не может быть равной другой. Земля не является самой малой звездой, ибо она, как показы­вают затмения, больше луны и даже Меркурия, а может быть, и еще других звезд,

[...] Звезды взаимно связываются своими влияниями, а также связывают их с другими звездами — Мерку­рием, Венерой и всеми звездами, существующими за пределами, как говорили древние и даже некоторые из современных мыслителей. Таким образом, ясно, что Имеется соотношение влияний, при котором одно не может существовать без другого.

[...] Не представляется возможным найти более бла­городную и более совершенную породу, чем разумная порода, населяющая землю как собственную область. И это даже в том случае, если на других звездах имеют­ся жители иного рода. Человек не желает, в действи­тельности, другой природы, другой натуры, но старается быть совершенным в своей, ему присущей (стр. 102— 103).

ГЛАВА XIII

ИЗУМИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО БОГА В ТВОРЕНИИ МИРА И ЕГО ЭЛЕМЕНТОВ

[...] Бог пользовался при сотворении мира арифмети­кой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми искус­ствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений. При по­мощи арифметики бог сделал из мира одно целое. При помощи геометрии он образовал вещи так, что они стали иметь форму, устойчивость и подвижность в зависи­мости от своих условий. При помощи музыки он придал вещам такие пропорции, чтобы в земле было столько земли, сколько воды в воде, сколько воздуха в воздухе и огня в огне. Он сделал так, чтобы ни один элемент не мог раствориться полностью в другом, откуда выте­кает, что машина мира не может износиться и погиб­нуть. [...] Земля, говорит Платон, подобна животному: у нее камни являются костями, реки — венами, де­ревья — шерстью, а живые организмы, питающиеся в последней, подобны насекомым, находящимся в шерсти животных. [...]

Бог существует только как абсолют и, так сказать, является абсолютным всепожирающим огнем и абсо­лютным светом, [...] и свет этот скрытно и проникно­венно, как бы имматериально ограниченный, пребывает в умственной жизни живущих. [...]

Бог, эта абсолютная максимальность, есть одновре­менно творец всех своих созданий, единственный, знаю­щий их и ту цель, чтобы все было в нем и ничего не было бы вне его, [...] являющийся началом, средством и концом всего, центром и окружностью Вселенной таким образом, что он есть предмет всех исследований, ибо без него все вещи — небытие. [...]

68

КНИГА ТРЕТЬЯ

После того как мы высказали некоторые размышле­ния о Вселенной, показав, каким образом она сущест­вует в ограничении, имея в виду ее конечность, здесь мы постараемся наивозможно кратко изложить то, что знаем об Иисусе Христе, чтобы предпринять исследо­вания о максимуме одновременно и абсолютном и огра­ниченном — Иисусе Христе, вовеки благословенном, в некотором ученом в незнании виде, чтобы умножить нашу веру и наше совершенство (стр. 106).

ГЛАВА II

[...] Кто может подняться настолько высоко, чтобы постигнуть многообразие в единстве и единство в мно­гообразии? Это сочетание свыше всякого разумения.

ГЛАВА III

КАКИМ ОБРАЗОМ ЛИШЬ В ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ВОЗМОЖЕН [...] МАКСИМУМ?

[...] Человеческая природа — такая природа, которая была помещена над всеми творениями бога и лишь не­много ниже ангелов. Она заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселен­ную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние. Она такова, что, бу­дучи возведена в соединение с максимальностью, ста­новится полнотой всех всеобщих и отдельных совер­шенств таким образом, что в человечестве все возве­дено в высшую степень (стр. 115, 117, 119).

ГЛАВА IV

КАКИМ ОБРАЗОМ [...] МАКСИМУМ ЕСТЬ БЛАГОСЛОВЕННЫЙ ИИСУС, БОГ И ЧЕЛОВЕК

[...] Познание через чувственность является сокра­щенным, ограниченным познанием, ибо ощущение ка­сается только частного. Познание умственное всеобще, потому что, по сравнению с познанием через чувствен­ность, оно существует безусловно и лишено частной ограниченности, [...]

69

Человеческая природа есть вписанный в круг мно­гоугольник, а круг — божественная природа (стр. 123, 124).

ГЛАВА VI' ТАЙНА СМЕРТИ ИИСУСА ХРИСТА

[...] Несомненно, что человек образован из чувства и разума, связанных посредством рассудка, служащего для них посредником.

В порядке вещей чувство подчинено рассудку, кото­рый, в свою очередь, подчинен разуму. Разум не при­надлежит ни времени, ни миру, от Которого он абсо­лютно независим. Чувство принадлежит миру, будучи подчинено времени и движению.

Рассудок как бы находится на горизонте в отноше­нии разума и как бы лежит пред глазами в отношении чувства. В нем совпадают вещи, которые существуют над временем и под ним.

Чувство не способно воспринимать вещи сверхвре­менные и духовные.

Животное не воспринимает того, что есть в боге, ибо бог — дух и больше того, и в силу этого чувственное познание погружено во тьму незнания ^вечных вещей. Оно возбуждается плотию и направлено к желаниям, в силу своего похотливого вожделения. Оно не спо­собно оттолкнуть эти желания в силу своей пылкой страсти. Но рассудок, обладающий по своей природе возвышенной силой, возможностью через свою причаст­ность к природе разума, заключает в себе некоторые законы, благодаря которым он упорядочивает, как веду­щее начало, даже самые страстные вожделения и при­водит их к мере из боязни, чтобы человек, полагая свою цель в чувственных вещах, не лишился таким образом духовных стремлений разума.

Наивысший из этих законов предписывает не делать другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе, и пред­почитать вечные вещи вещам временным, чистые и свя­тые вещам преходящим и нечистым. [...]

Разум, простирая свой полет, видит, что, если бы даже чувственность подчинялась во всем рассудку и от­казывала в послушании страстям, которые ей духовно

70

родственны, все равно человек не мог бы сам по себе достигнуть конца своих умственных и вечных влечений, ибо человек рожден от семени Адама в вожделении плоти, действием, в котором животное чувство, сооб­разно необходимости распространения вида, преобла­дает над духовностью.

Природа его сама по себе, погруженная корнями сво­его происхождения в сладости плоти, благодаря которым человек родится от своего отца и начинает существо­вать, остается коренным образом бессильной преодолеть временные вещи, чтобы охватить духовное.

Вот почему если бремя наслаждений плоти оболь­щает рассудок и разум до того, что они согласны не противиться этим движениям, то ясно, что человек, та­ким образом обольщенный и отвратившийся от бога, целиком лишен радости высшего блага, которое для'ра-зума заключено в духовных и вечных вещах.

Если, напротив, рассудок господствует над чувствен­ной природой, то надо, чтобы еще и разум господство­вал над рассудком для того, дабы человек, сверх своего рассудка, благодаря вере прилепился к посреднику и бог мог бы присоединить его к славе своей.

Никто никогда не мог сам по себе в мире возмочь возвыситься над самим собой и над своей природой, по­слушной с самого своего начала грехам плотского же­лания, и никто не мог вознестись выше своего рож­дения к вечным и небесным вещам, кроме того лишь, кто сошел с небес, — Иисуса Христа.

Он возвысился через свою собственную добродетель, и в нем человеческая природа, рожденная не по веле­нию плоти, но от бога, не нашла преград к тому, чтобы он вернулся во всей своей силе к богу-отцу,

В Христе человеческая природа была возвышена че­рез единение свое с богом до своей высшей возможно­сти и отвращена от бремени временных желаний, кото­рые ее пригнетали. С другой стороны, Иисус Христос пожелал принять на себя все проступки, смертные грехи человеческой природы, привязывающие нас к земле, и попрать их глубоко в своей человеческой плоти не себя ради, ибо он не совершил греха, но нас ради и стереть ^Вх, умерщвляя, дабы все люди, разделяющие его соб-

71

ственную человечность, нашли в нем прощение всех своих грехов.

Вольная и совершенно невинная, позорная и жесто­кая смерть человека-Христа на кресте ознаменовала искоренение всех плотских желаний человеческой при­роды, их искупление и всепрощение. [...]

Человечество Иисуса Христа искупило все несовер­шенства всех людей. [...]

Такова сила максимальности человеческой природы Христа, что, каков бы ни был человек, связанный с ним узами веры, Христос является этим самым человеком благодаря совершенству этого соединения, без ущерба для независимости той или другой его части.

[...] Смерть Христа на кресте показывает, что Иисус, как максимальный человек, обладал в максимальной степени всеми добродетелями. [...]

ГЛАВА VII ТАЙНА ВОСКРЕСЕНИЯ

[...] Человек [...] есть союз души и тела, разделение которых производит смерть. И так как божественная личность предполагает максимальную человечность, то невозможно, чтобы душа или тело, даже после мест­ного разделения, были в момент смерти отделены от божественной личности, без которой человек этот сам не может существовать.

[...] Человечность Иисуса есть как бы посредствую­щий момент между истинным абсолютом и чистым огра­ничением. Вот почему она не была подвержена тлен­ности, если не в части своей, а просто была нетленна (стр. 128-134).

ГЛАВА XI ТАЙНА ВЕРЫ

Наши предки утверждают единодушно, что вера есть начало умственной жизни.

В каждой области надо предполагать некоторые вещи, как первоначала, принципы, исходящие из одной

72

веры, откуда возникают разумение предметов, которые изучают, обсуждают.

Всякий человек, желающий подняться до познания чего-либо, необходимо должен верить в то, без чего он не может подняться. Как говорит Исайя: «Если не поверите, то и не поймете».

Вера включает в себя все, что умопостижимо. Разум, в противовес этому, есть то, что включает вера. Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом. Где нет здоровой веры, там нет и настоящего разумения (стр. 145).

ГЛАВА XII О ЦЕРКВИ

[...] Такова способность умственной природы: полу­чая жизнь в себя, преобразовываться, подобно тому как воздух, получая от солнца лучи, превращается в свет. Вот почему разум с момента, когда природа его допу­скает переход в умозрение, постигает лишь всеобщее нетленное и непрерывное, потому что непорочная истина есть его объект, к которому разум умственно тяготеет, истина, постигаемая им в вечности и покое во Христе (стр. 154).

ОБ УМЕ

ГЛАВА I

[...] Философ. Итак, скажи, простец³ (таково твое имя, по твоим же словам), имеешь ли ты какое-нибудь предположение (coniecturam) об уме?

Простец. Я полагаю, что нет и не было ни одного совершенного человека, который бы не составил себе того или иного понятия об уме. Имею, конечно, и я в том смысле, что ум — это то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я думаю, стало быть, что слово mens (ум) производится от mensurare (измерять).

Философ. А не находишь ли ты, что ум — одно, а Душа — другое?

Простец. Положительно считаю: ведь одно — ум, су­ществующий в себе, а другое — в теле. Ум, существую-

73

щий в себе, или бесконечен, или он — только образ (ymago) бесконечного. Из тех же умов, которые суть образ бесконечного, поскольку они не являются сущест­вующими в себе в максимальном, абсолютном или бес­конечном смысле, некоторые, допускаю, могут оживлять человеческое тело. И тогда-то я называю их душами, по их установлению (стр. 161).

ГЛАВА II

[...] Следовательно, наложение названия происходит благодаря движению рассудка, потому что последнее существует вокруг вещей, подпадающих под ощущения. Рассудок создает их распознание, соединение и раз­личие, так что в рассудке нет ничего, что раньше не существовало бы в ощущении. Следовательно, рассудок накладывает слова и движется для того, чтобы дать одно имя одной вещи и другое — другой. Однако по­скольку форма в своей истине не находится в том, что касается функций рассудка, то поэтому рассудок впа­дает в предположения и мнения. Роды и виды, посколь­ку они выражаются в словах, суть утверждения рас­судка (encia racionis), которые он создал себе на осно­вании согласия и разногласия чувственных вещей. А от­сюда, хотя они по своей природе и хуже чувственных вещей, подобием которых являются, — они все же не могут сохраняться при разрушении чувственных вещей. Следовательно, кто считает, что в разум (intellectum) ничего не попадает, чего не попадает в рассудок, тот также полагает, .что ничего не может быть и в разуме, чего раньше не было в ощущении (стр. 165, 166).

ГЛАВА V

КАКИМ ОБРАЗОМ УМ ЕСТЬ ЖИВАЯ СУБСТАНЦИЯ, СОЗДАННАЯ В ТЕЛЕ. О ТОМ, КАК ЭТО ПОНИМАТЬ.

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ РАЗУМ У ЖИВОТНЫХ? УМ — ЖИВОЕ ОПИСАНИЕ ВЕЧНОЙ МУДРОСТИ

Философ. Почти все перипатетики говорят, что ин­теллект, который ты, по-видимому, называешь умом, является некоторой потенцией души и что мышление есть акциденция. А ты полагаешь иначе?

74

Простец. Ум есть живая субстанция, которая, как мы знаем по опыту, внутренне говорит в нас и судит и которая благодаря всем познаваемым нами в нас самих духовным способностям на всякой другой способности больше уподобляется бесконечной субстанции и абсо­лютной форме; ее обязанность в нашем теле — животво-рение тела, и потому-то она и называется душой. От­сюда ум есть субстанциальная форма, или сила, всеобъ­емлющая в себе на свой манер, охватывая силу одушев­ляющую, при помощи которой она одушевляет своим животворенном тело, жизнь растительную и чувстви­тельную, способность рассуждения, интеллектуальную способность и способность быть интеллектом, как тако­вым [...].

Простец. Божественные пути в точности недости­
жимы. Однако мы создаем о них предположения (со-
niecturas), одни — более смутные, другие — более яс­
ные. [...] -

Простец. В животных, действительно, мы находим различающую способность рассудка (discretivum dis-cursum), без которого их природа не могла бы сущест­вовать в удовлетворительном виде. Отсюда их рассудок, поскольку он лишен формы, т. е. интеллекта или ума, спутан, не имеет способности суждения и знания.

[...] Ум является различительной формой актов рас­судка (forma discretiva racionum), рассудок ,же есть различительная форма ощущений и представлений (ymaginacionum).

Философ. Но откуда ум имеет эту силу сужде­ния, если он, как кажется, создает суждения обо всем?

Простец. Он черпает ее из того, что он — образ пер­вообраза всех вещей. А именно: бог есть первообраз всего. Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум имеет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждения о внешнем [...]. Ум есть живое описание веч­ной и бесконечной мудрости, но в наших умах с самого начала этот образ жизни подобен спящей, пока она не будет возбуждена к движению путем восприятия, кото­рое происходит от чувственных вещей. Тогда вследст-

75

вне движения своей способной к. познанию жизни ум находит искомое в себе самом в качестве описанного (стр. 174-177).

ГЛАВА X

[...] Простец. [...] Не познается часть без познания целого, поскольку часть измеряется целым. [...] Поэтому если игнорируется бог, который является первообразом всеобщности, то не получается никакого знания о все­общности. И если игнорируется всеобщность, то ничего нельзя знать ясного об ее частях. Так, знание о боге и обо всем предшествует знанию о любой вещи (стр. 200,201).

ГЛАВА XI

[...] Цростец. Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что сам он в качестве целого называется способностью мышления, способностью рассуждения, способностью воображения и способностью ощущения (стр. 208).

ГЛАВА XIII

[...] Простец. [...] Думаю, что душой мира Платон на­звал то, что Аристотель — природой. Я же понимаю так, что эта душа и эта природа есть не что иное, как бог, все во всем создающий, кого мы называем духом все­общего (spiritum universorum) (стр. 211, 212).

ГЛАВА XIV КАКИМ QBPA3OM УМ НИСХОДИТ ОТ МЛЕЧНОГО ПУТИ

ЧЕРЕЗ ПЛАНЕТЫ В ТЕЛО И ОБРАТНО?

О НЕРАЗРУШИМОСТИ ПОНЯТИЙ У ОТДЕЛЕННЫХ ОТ МАТЕРИИ ДУХОВ И О РАЗРУШИМОСТИ НАШИХ

[...] Простец. [...] Я полагаю [...], что понятия у бла­женных духов, существующих вне тела в покое, яв­ляются понятиями неизменными и неразрушимыми че­рез забвение, по причине присутствия истины, без пере­рыва предметно являющейся. И это — награда для ду­хов, заслуживших услаждение первообразом вещей.

76

Наши же умы ввиду своей бесформенности часто забывают то, что они знали, хотя в них и остается со­творенная вместе с ними приспособленность познать все заново. Именно, хотя они без тела не могут возбуж­даться к интеллектуальному движению вперед, тем не менее, вследствие нерадения, уклонения от предмета и обращения к пестрому разнообразию и к телесным бо­лезням, они теряют свои понятия. Ибо понятия, полу­чаемые нами здесь, в этом изменчивом и непостоянном мире, в соответствии с условиями изменчивого мира, не являются устойчивыми. Они — как понятия школьни­ков и учеников, начавших делать первые успехи, но еще не закончивших учения (стр. 217, 218).

ГЛАВА XV

[...] Простец. [...] Кто исчисляет, тот развертывает и свертывает. Ум есть образ вечности, время же — ее раз­вертывание, а развертывание всегда меньше образа свертывания вечности. Кто стремится к силе сотворен­ного вместе с ним суждения ума, при помощи чего он судит о всех рассудочных актах и понимает, что послед­ние возникают из ума, тот видит, что никакой рассу­дочный акт не доходит до измерения ума. Наш ум, сле­довательно, остается неизмеримым, неограничиваемым, неопределимым никаким актом рассудка.. Его измеряет, определяет и ограничивает только несозданный ум, как истина измеряет свой живой образ, созданный из нее, в ней и через нее (стр. 220).

БАЛЛА

Лоренцо Балла (1406—1457) — знаменитый итальянский гуманист, филолог, историк и философ. Преподавал риторику в Университете Павии, затем в Милане, Генуе, Флоренции и Неаполе. Служил также секретарем арагонского короля Аль­фонса V. Одно время был обвинен церковью в ереси за его янтиклерикалъную деятельность. Однако в конце жизни, при папе Николае V, симпатизировавшем гуманистам, служил при ^имской курии. Из философских работ Валл.ы наиболее извест­ны трактаты «О наслаждении, как об истинном благе» (1431, на ^латинском языке) и «Диалектические опровержения против

77

аристотеликов» (1439, тоже на латинском языке). Первый трактат представляет собой диспут, где основными оппо­нентами выступают стоик, эпикуреец и христианин. Воз­зрения Баллы выражает эпи­куреец, который в новых ус­ловиях формулирует прин­ципы эпикурейской морали. Отрывки из этого произведе­ния, впервые публикуемые на русском языке, переведены с издания: Laurentii Vallen-si Romani Opus de vero fal-soque bono (Köln, 1509), пред­ставлявшего собой переработ­ку трактата «О наслаждении». Подбор и перевод Н. В. Ревя-киной.

О НАСЛАЖДЕНИИ

КНИГА I

ГЛАВА XVIII

[...] Но вернусь к делу. Ты, Катон, считаешь, что следует стремиться к добродетели, я призываю к наслаждению. Оба этих понятия сами по себе противоположны, и между ними нет никакой связи. Лукан говорит: как удалены от земли звезды и огонь от моря, так полезное от справедливого. Полезное — то же самое, что вызывающее наслаждение, справедливое — то же, что и добродетельное. Однако некоторые отличают полезное от вызывающего наслаждение; их невежество настолько явно, что они не нуждаются в опровержении. Как же назовется полез­ным то, что не будет ни добродетельным, ни вызывающим наслаждение? Ничто не является полезным, что не ощущалось бы; то же, что ощущается, приятно или неприятно. Вернее ли [рассуждают] те, кто разделил всякое благо на справедливое и вызывающее наслаждение (т.-е. заключающее в себе пользу)? С самого начала следует заявить, что стремиться к той и дру­гой цели блага обеим одновременно нельзя (ибо не могут быть одна и та же цель и один результат у таких противополож­ных вещей, как здоровье и болезнь, влажность и сухость, лег­кое и тяжелое, свет и мрак, мир и война), если не встать на ту позицию, что -добродетельные качества являются не ча­стями высшей добродетели, а служат для получения наслаж­дения. Так здраво полагает Эпикур, с которым согласен и я.

78

ГЛАВА XIX ОПРЕДЕЛЕНИЕ НАСЛАЖДЕНИЯ И ДОБРОДЕТЕЛИ

Прежде всего нельзя допустить, чтобы мы обошли молча­нием определение того предмета, о котором идет речь. Это не­обходимо делать в начале любого диспута (как обычно делали ученейшие мужи и как предписывает у Цицерона М. Антоний) с той целью, чтобы объяснить, что является предметом спора, и чтобы не вынуждать речь блуждать и ошибаться, если про­тивники не будут понимать под тем, о чем они спорят, одно и то же. Итак, наслаждение — это благо, к которому повсюду стремятся и которое заключается в удовольствии души и тела, что греки называли «гедонэ». Едва ли не так думал Эпикур. Как говорит Цицерон, никаким словом нельзя более убедитель­но выразить это понятие, звучащее по-гречески «гедонэ», чем словом voluptas; этому слову все, знающие латинский язык, придают два значения: радость в душе от сладостного возбуж­дения и удовольствие тела. Высшая добродетель есть благо, смысл которого заключается в добродетельных качествах и к которому следует стремиться ради него самого, а не ради чего-то другого. В этом сходятся Сенека и прочие стоики. Ци­церон, к примеру, говорит: под добродетельным мы понимаем то, что похвально само по себе, отвлекаясь от всякой пользы, от каких-либо результатов и наград. Honestum греки называют calon^l. Я полагаю, что к этому определению ты, Катон, не мо­жешь ничего добавить. Каждый из нас называет свое благо не только высшим, но и единственным, ты, привлекая Зенона, я — Аристиппа, который, как я считаю, думал об этом правильнее всех.

ГЛАВА XLII ЧТО СОСТАВЛЯЕТ ЦЕЛЬ ДОБРОДЕТЕЛИ

Те четыре качества, которые вы пятнаете именем доброде­тели и которых требуете от себя с обычным высокомерием, не достигают ничего другого, как этой же самой цели [наслажде­ния]. [...] Благоразумие — я скажу об этой очевидной вещи очень кратко — заключается в том, чтобы уметь предвидеть вы­годное для себя и избегать невыгодного. Известно, что говорит Энний: ни один мудрец не является мудрым, если не может сам себе быть полезным. Умеренность состоит в воздержании от какого-либо одного удовольствия, с тем чтобы наслаждаться многими и большими. [...] Справедливость — в приобретении у людей расположения и выгод, [в снискании] благодарности. [...]

ГЛАВА XLIII

О ТОМ, ЧТО ДОБРОДЕТЕЛИ — СЛУЖАНКИ НАСЛАЖДЕНИЯ

Перед вами истинное и краткое определение добретелей, ^среди которых наслаждение будет подобно не блуднице среди

79

матрон, как болтает позорнейший род людей — стоики, а гос­поже среди служанок. Она приказывает им одной поспешить, другой возвратиться, третьей остаться, четвертой ожлдать, восседая сама и пользуясь их услугами.

ГЛАВА XLIV

О ТОМ, ЧТО ЖИТЬ БЕЗ НАСЛАЖДЕНИЯ НЕВОЗМОЖНО, А БЕЗ ДОБРОДЕТЕЛИ МОЖНО

[...] Ты, [Катон], привел много примеров. Поскольку каж­дый из них в отдельности мне нет смысла опровергать, нужно сразу заметить следующее: что бы ни делали те, которых ты перечислил, они делали это ради одного наслаждения, и этого даже ты не смог бы опровергнуть. Чтобы укрепить эту основу, скажу, что роду живых существ ничего так не выделено при­родой, как сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что покажется вредным. Ничто более не сохраняет жизнь, чем наслаждение с помощью органов вкуса, зрения, слуха, обоня­ния, осязания, без чего мы не можем жить, без добродетели же можем. Так что, если кто-то жесток и несправедлив по отно­шению к любому из чувств, он действует вопреки природе и вопреки своей пользе.

КНИГА 2-я

ГЛАВА I О ТОМ, ЧТО НАСЛАЖДЕНИЕ [ЯКОБЫ] НЕ ЯВЛЯЕТСЯ

ВЫСШИМ БЛАГОМ И К НЕМУ НЕ СТРЕМЯТСЯ САМОМУ ПО СЕБЕ, [И ПРЕЖДЕ ВСЕГО О МУЖЕСТВЕ]

Уже вначале, поскольку ты превозносил добродетель и с почтением и похвалой перечислял великих римлян и греков, скажи-ка, кого из всех их ты преимущественно хвалил и кем восхищался? Несомненно, ты восхищался теми, кто более всего сражался за добродетель. Кто же эти люди? Конечно, те, кото­рые больше всего думали о родине. Ты и сам, кажется, отме­тил это, указывая только имевших заслуги перед государством и среди них, названных тобой поименно или в общем, выделяя тех, которые больше всех думали о родине [,..]. Поговорим сна­чала о мужестве, затем, если потребует дело, и о других доб­родетелях. Ибо мужество, очевидно, дает более широкое поле стремлению к добродетели, являясь своего рода открытой борь­бой против наслаждений. В нем, как мы знаем, кроме прочих, упражняли себя те, о которых мы упоминали. Этих людей, как я сказал уже, ты превозносишь до небес. Я же, клянусь, не вижу причины, на основании которой можно сказать, что они действовали во благо и стали добрым примером. Если я не отвергну трудностей, жертв, опасностей и даже смерти, какую награду или цель ты мне предложишь? Ты отвечаешь; неру-

80

шимость, достоинство и процветание родины. И это ты счи­таешь благом и достойной наградой, из-за надежды на это побуждаешь идти на смерть? А если я не повинуюсь, ты ска­жешь, что я совершил преступление перед государством? По­смотри, как велика твоя ошибка, если можно ее назвать скорее ошибкой, а не коварством. Ты выдвигаешь славные и блестя­щие понятия — «спасение», «свобода», «величие» и не объяс­няешь их смысла для меня после моей смерти. Только ведь, умирая, Я не получу обещанного; дадут ли мне то же самое, чего я лишусь, и оставляет ли что-то себе тот, кто идет на смерть? Но разве смерть этих людей, скажешь ты, не помогла родине и рвзве спасение родины не является благом? Я не признаю этого, если ты не разъяснишь. Но ведь государство, • освобожденное от опасности, наслаждается миром, свободой, спокойствием и изобилием. Хорошо! Ты говоришь верно, и я с тобой согласен. Но зачем тогда так проповедовать и возно­сить к звездам добродетель, которая добывает то, из чего более всего состоит наслаждение? А те, кто действовал мужественно? [Ты скажешь], что родина была спасена и достигла процвета­ния. Но помогли ли они спасению и процветанию родины, если сами исключены из наслаждения этими благами? О глупые кодры, курции, деции, регулы и прочие храбрейшие мужи! Благодаря вашей божественной добродетели вы только то и приобрели, что приняли смерть, лишив себя обманным путем того, что является наградой за мужество и труды; вы подобны змеям, которые рождают детей и дают им свет, себя же ли­шают его, и гораздо лучше было бы для них не рождать вовсе. Так и вы добровольно стремитесь к смерти, чтобы не погибли другие, которые, оставленные вами для жизни, со своей сторо­ны даже не считают должным для себя ради вашего достоин­ства претерпеть трудности. Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей ги­белью не погибнет и она. Как лишенному зрения свет пред­ставляется мраком, так и для умирающего все гаснет вместе с ним. Ты боишься потерять родину, как будто нельзя жить в Другом месте, а не там, где родился. Иногда вообще полез­нее провести свою жизнь за пределами родины, что часто де­лали многие ученые люди [...]. Поэтому продолжает сохранять свою силу славнейшее изречение «там для меня родина, где хорошо» [...]. Оставим примеры, которых в нашу пользу очень много, и обратимся к разуму. Что ты называешь родиной? Очевидно, город и государство, т. е. людей. А кого из них в первую очередь? Конечно, людей, ибо город без граждан не более желательная вещь, чем труп. Далее, кто среди всех людей самые дорогие? Несомненно, родители, дети, супруги, братья и затем [все] остальные. И если за тех, которых я только что назвал, никакое человеческое соображение не вынудит меня принять смерть, почему я должен буду умирать за дру­гих и предпочесть своему спасению спасение другого челове­ка? Ты скажешь, что лучше благо многих, чем одного, так что

8ί

я должен буду, как я полагаю, умереть и за 10 варваров. Я также предпочел бы спасти от смерти десять, чем одного, и если бы сделал по-другому (в том случае, когда все лица равны), то совершил бы ошибку. Но я скорее должен спасти себя, чем сто тысяч других. Для меня самого моя жизнь боль­шее благо, чем жизнь всех остальных [...]. И вообще я сказал бы: что может быть выдумано более извращенное, чем счесть кого-то более дорогим тебе, чем ты сам. Не только в устране­нии опасностей для жизни, но и в стремлении к благам форту­ны никто не предпочтет чужое благо своему собственному. И если, предположим, мне дан выбор сделать королем отца, которого, клянусь, я очень люблю, или — да будет позволено сказать — себя самого, то я предпочту себя ему, как сделает и он, хотя и называет меня своей жизнью. То же, что говорит Луцилий, а именно что прежде всего надо думать об интере­сах родины, затем родителей и, наконец, о наших собственных, имеет как раз обратную силу: на первом месте должны стоять наши интересы, на втором — родителей и на последнем — ро­дины, т. е. других людей. И что бы ты ни говорил, что отдашь жизнь за родину, сделав это добродетельнейшим образом и не преследуя никакой выгоды, ничто не подвигнет тебя на это. Но ведь никакой награды не требует для себя добродетель, являясь сама себе лучшей наградой, [возразишь ты]. Я никогда не слыхал ничего глупее этого мнения. Что значит, что добро­детель служит сама себе наградой? Я буду действовать муже­ственно. Почему? Ради добродетели. А что такое добродетель? Действовать мужественно. Это оказывается пустой забавой, а не наставлением, шуткой, а не увещеванием. Я буду поступать мужественно, чтобы поступать мужественно, я пойду на смерть, чтобы умереть. И это ли не награда и это ли не вознаграждение! Разве не признаешь теперь с уверенностью, что добродетель является призрачной и бесцельной вещью [...]?

ГЛАВА XV

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ МНЕНИЙ И О ТОМ, ЧТО СПРАВЕДЛИВОСТЬ НЕ ДОЛЖНА ИМЕТЬ

отношения к добродетели

[....] Из всего [вышеизложенного] ясно, что добродетель пу­стое и бесполезное слово, ничего не выражающее и не доказы­вающее, и ради нее ничего не следует делать. Ради нее не действовали и те герои, которые были названы [...]. [Они] руководствовались не добродетелью, а одной лишь пользой, к которой все и следует свести. Чтобы ответить в самых общих чертах: только то надо назвать пользой, что или лишено ущер­ба, или, по крайней мере, больше, чем ущерб [...]. В тех слу­чаях, которые я приводил, без сомнения, то добродетельнее, что полезнее. Почему предпочтительнее бежать, чем оставаться в строю, когда остальные бегут? Почему не следует щедро раз­давать (или, как я сказал бы, расточать) все имущество, но

82

надо π себе что-то оставить? Почему предпочтительнее не быть терпеливым, слушая злые речи, а изгнать ненавистника? Оче­видно, потому, что это полезнее для жизни, состояния и молвы. Таким образом, большие блага, т. е. те, которые заключают в себе большие выгоды, предпочитаются меньшим благам, как и меньший ущерб большему. Что же такое большие блага и что меньшие, определить трудно именно потому, что меняются времена, места, лица и прочее. Но чтобы разъяснить суть дела, я бы сказал вот что: по крайней мере, главное условие [боль­шего блага] заключается в том, чтобы быть лишенным не­счастья, опасностей, беспокойств, трудностей, стремясь к тому, чтобы быть любимым всеми, что является источником всех наслаждений. Что это такое, все понимают, и [свидетельство тому] — многочисленные книги о дружбе. И напротив, извест­но, что жить среди ненависти подобно смерти. Руководствуясь этим правилом, мы узнаем добрых и злых людей, т. е. умею­щих или не умеющих вести жизнь с наслаждением.

ГЛАВА XVI

О ТИРАНЕ ДИОНИСИИ И О ТОМ, ЧТО ПОРОКОВ ИЗБЕГАЮТ РАДИ ПОЛЬЗЫ, А НЕ РАДИ ДОБРОДЕТЕЛИ

[...] Не может быть такого, чтобы люди, за исключением глубоко несчастных и привыкших к злодеяниям, не радовались благу другого человека и, более того, сами не были причиной его радости, например спасши его от нужды, пожара, корабле­крушения, плена. На основании ежедневной практики надо научиться радоваться благам других людей и всеми силами постараться, чтобы они нас полюбили. Это случится только тогда, если мы их полюбим и будем стремиться оказать им большие услуги, если мы пренебрежем этим, то никогда не сможем вести жизнь с радостью.

ГЛАВА XXVII

О ТОМ, ЧТО БОЛЬШАЯ ПОЛЬЗА ДОЛЖНА ПРЕДПОЧИТАТЬСЯ МЕНЬШЕЙ

[...] Ты нашел на земле деньги какого-нибудь прохожего. Верни их человеку [...]. Ты возвратишь деньги не потому, что возратить их — добродетельно, но чтобы порадоваться благу человека и его радости и, кроме того, снискать расположение его и других [с тем, чтобы приобрести себе доверие]. Однако здесь необходим совет: ты должен умышленно сделать^это не наедине и не скрыто от всех, иначе это известие не дойдет До других людей. [И ты сделаешь] это ради пользы, а не ради добродетели, как я уже часто говорил. Если основание [этого поступка] для тебя в том, чтобы не причинять вреда человеку, насколько достойнее и целесообразнее мое — чтобы и ему и себе принести пользу. И хотя я действую только в собственных интересах, но при этом я хочу быть полезным другому, с тем

83

ill:

чтобы равным образом быть полезным самому себе. Так как если бы я не возвратил деньги прохожему, то был бы преступ-] никои по отношению к своему доброму имени. Но верно и то,' что если бы деньги были нужны мне для сохранения жизни,] то, по нашему мнению, возвращать их не следует. [...]

ГЛАВА XXXII ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ СЛОВО О ПОХВАЛЕ НАСЛАЖДЕНИЮ

Но пора воздать наконец похвалу наслаждению [...]. Ведь не только законы (о них я говорил выше) созданы для поль­зы, которая рождает наслаждение, но также города и государ­ства, где, если говорить об управлении, государя, правителя или короля никогда не избирают люди, если не в ожидании себе высшей пользы. Зачем упоминать столь многочисленные искусства (кроме свободных), которые или удовлетворяют не­обходимые потребности, или украшают жизнь, например агри­культуру [...], архитектуру, ткачество, живопись, корабельное дело, ваяние, изготовление пурпура? Разве в любом из этих искусств создается что-либо из любви к добродетели? И разве такие свободные искусства, как искусства чисел, меры, пения, рождают что-то, связанное с добродетелью? А медицина, за­нимаясь которой не стремятся ни к чему другому, кроме здоровья других людей [...] и собственной выгоды? Добавь сюда и профессию юристов, о которой можно сказать то же самое. Поэты же, как говорит Гораций, хотят другим приносить пользу или наслаждение, а себе самим выгоды; им. подобны историки, хотя и тем и другим сопутствует и какая-то выго­да. [...] А из-за чего другого, скажи, возникла дружба, столь восхваляемая во все века и у всех народов, если не из-за взаимных услуг, как, например, давать и принимать то, что требует общая польза, если не из-за радости говорить, слушать и делать вместе другие вещи? Нет никакого сомнения, что и основанием отношений господ и слуг является исключительно выгода. А что сказать об учителях и учениках? Наставники не могут относиться к ученикам с любовью, если не надеются, благодаря им, добыть себе выгоды или приумножить свою славу. Сами же ученики обычно не уважают наставников, если узнали хвастунов вместо ученых, придир вместо обходитель­ных, из чего первое относится к пользе, второе к наслажде­нию. Пойдем далее, к самому важному. Даже родителей и детей связывает цепь пользы и наслаждения. [...] Еще менее сомнений должно быть в отношении мужа и жены, братьев и сестер. Сам брак, как соединение мужчины и женщины, рож­ден, по-видимому, из обоюдного наслаждения. И когда нужно что-то сделать для родителей, детей, родственников или прочих людей по совести и усердию, даем совет: не взывать к добро­детели, как считают некоторые, а попытаться возбудить чув­ство. [...] О бессмертные боги, вас также нельзя обойти мол­чанием! Призываю в свидетели вашу веру. Кто молил вас когда-нибудь о том, чтобы ему даровали добродетель, и кто

84

когда-нибудь принимал обеты для ее достижения и, более того, выполнял их, кто с надеждой на это приходил в ваши храмы, ^коашал и воздвигал их? Скажу честно, я бы никогда не дро-гил вас об этом. [.,.] Что же касается других людей, то мы мо­жем видеть, что один молит о здоровье, другой о^ богатстве, тоетий о детях, четвертый о продлении жизни, иной о победе, пб отведении опасности, о власти. Поэтому такие боги, как Эскулап, Юнона, Фортуна, Марс, Юпитер, которые могут даро­вать эти блага, находятся в почете. [...]

ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ

Леонардо да Винчи (1452—1519) — великий итальянский художник, инженер и философ. Сын нотариуса и крестьянки. Работал в качестве живописца, скульптора и инженера во Фло­ренции, Милане, Риме и во Франции, где и умер. Как ученый и в особенности инженер сделал ряд замечательных открытий, на несколько веков опередивших его эпоху. Философско-мето-дологические идеи, обобщавшие научно-инженерную и худож­ническую деятельность Леонардо, содержатся в его многочис­ленных записках и манускриптах, полностью не восстановлен­ных и до настоящего времени. Нижеследующие афоризмы Леонардо и отрывки из его манускриптов (в переводе В. П. Зу­бова) воспроизводятся по изданию «Избранных естественно­научных произведений» мыслителя (М., 1955). Следует также иметь в виду, что глубокие эстетические идеи великого худож­ника, содержащиеся прежде всего в его «Книге о живописи», почти не представлены в данном издании (это относится не только к Леонардо, но и к другим философам). Отрывки, ха­рактеризующие эту сторону философского мировоззрения Лео­нардо, читатель найдет в «Памятниках мировой эстетической мысли», т. I (M., 1962).

ОБ ИСТИННОЙ И ЛОЖНОЙ НАУКЕ

«[...] Пусты и полны заблуждений те науки, которые не порождены опытом, отцом всякой достоверности, и не завер­шаются в наглядном опыте, т. е. те науки, начало, середина или конец которых не проходят ни через одно из пяти чувств. И если мы подвергаем сомнению достоверность всякой ощу­щаемой вещи, тем более должны мы подвергать сомнению то, что восстает против ощущений, каковы, например, вопросы о сущности бога и души и тому подобные, по поводу которых всегда спорят и сражаются. И поистине, всегда там, где недо­стает разумных доводов, там их заменяет крик, чего не слу­чается с вещами достоверными. Вот почему мы скажем, что там, где кричат, там истинной науки нет, ибо истина имеет одно-единственное решение, и, когда оно оглашено, спор пре­кращается навсегда. И если спор возникает снова и снова,

85

то эта наука — лживая и пу-1 таная, а не возродившаяся [на^! новой основе] достоверность. ·· Истинные науки — те, ко-1 торые опыт заставил пройти сквозь ощущения и наложил молчание на языки спорщиков. Истинная наука не питает сновидениями своих исследо- · вателей, но всегда от первых истинных и доступных позна- i нию начал постепенно продви- j гается к цели при помощи истинных заключений, как это явствует из первых матема­тических наук, называемых < арифметикой и геометрией, т. е. числа и меры». [...]

«Астрономия и другие науки невозможны без дея­тельности рук, хотя первона­чально они и начинаются в

мысли, подобно живописи, которая сначала существует в мысли своего созерцателя и без деятельности рук не может достичь своего совершенства».

«Все наше познание начинается с ощущений». «Опыт никогда не ошибается, ошибаются только суждения ваши, которые ждут от него вещей, не находящихся в его вла­сти. Несправедливо жалуются люди на опыт, с величайшими упреками виня его в обманчивости. Оставьте его в покое и обратите свои жалобы на собственное невежество, которое за­ставляет вас быть поспешными и, ожидая от опыта в суетных и вздорных желаниях вещей, которые не. в его власти, гово­рить, что он обманчив!»

«Природа полна бесчисленных причин, которые никогда не были в опыте».

«Необходимость — наставник и опекун природы. Необходи­мость — тема и изобретательница природы, и узда, и вечный закон».

«Мудрость есть дочь опыта».

«Ни одно человеческое исследование не может назваться истинной наукой, если оно не прошло через математические доказательства. И если ты скажешь, что науки, начинающиеся и кончающиеся в мысли, обладают истиной, то в этом нельзя с тобой согласиться, а следует отвергнуть это по многим при­чинам, и прежде всего потому, что в таких чисто мысленных рассуждениях не участвует опыт, без которого нет никакой достоверности».

«Никакой достоверности нет в науках там, где нельзя при­ложить ни одной из математических наук, и в том, что не имеет связи с математикой».

86

«Пропорция обретается не только в числах и мерах, но также в звуках, тяжестях, временах и положениях и в любой силе, какая бы она ни была».

«Так же, как поглощение еды без удовольствия превра­щается в скучное питание, так занятие наукой без страсти засоряет память, которая становится неспособной усваивать то, что она поглощает».

«Кто спорит, ссылаясь на авторитет, тот применяет не свой ум, а скорее память. Хорошая ученость родилась от хорошего дарования; и так как надобно более хвалить причину, чем следствие, ты больше будешь хвалить хорошее дарование без учености, чем хорошего ученого без дарования» (стр. 9—13).

«Медицина есть восстановление согласия стихий, утратив­ших взаимное равновесие; болезнь есть нестроение стихий, соединенных в живом организме».

«Надобно понять, что такое человек, что такое жизнь, что такое здоровье, и как равновесие, согласие стихий, его поддер­живает, а их раздор его разрушает и губит» (стр. 20).

«...Влюбленные в практику без науки — словно кормчий, ступающий на корабль без руля или компаса; он никогда не уверен, куда плывет. Всегда практика должна быть воздвиг­нута на хорошей теории...»

«Наука — полководец, и практика — солдаты» (стр. 23).

«Хотя бы я и не умел хорошо, как они, цитировать авто­ров, я буду цитировать гораздо более достойную вещь, ссы­лаясь на опыт, наставника их наставников. Они расхаживают, чванные я напыщенные, разряженные и разукрашенные не своими, но чужими трудами, а в моих мне же самому отка­зывают; а если меня, изобретателя, презирают, насколько бо­лее должны быть порицаемы сами, — не изобретатели, а тру­бачи и пересказчики чужих произведений!» (стр. 25).

МЕХАНИКА

«Механика есть рай математических наук, посредством нее достигают математического плода» (стр. 84).

О СВЕТЕ, ЗРЕНИИ И ГЛАЗЕ

«Глаз, называемый окном души, есть главный путь, благо­даря которому общее чувство может в наибольшем богатстве и великолепии созерцать бесконечные произведения природы. А ухо — второй путь; оно становится благородным посредством повествования о вещах, видимых глазом».

«Разве ты не видишь, что глаз охватывает красоту всего мира? Он является начальником астрономии (astrologia), он создает космографию, именно он дает советы всем человече­ским искусствам и исправляет их. Он движет человека в

87

различные части мира, он — государь математических наук, его науки — достовернейшие. Глаз измерил высоту и величину светил, он открыл стихии и их расположение. Он дал возмож­ность прорицать грядущее по течению светил, он породил архитектуру, перспективу и божественную живопись. О пре­восходнейший из всех вещей, созданных богом! Какие хвалы могут выразить твое благородство? Какие народы, какие языки способны вполне описать твои подлинные действия? Глаз есть окно человеческого тела, чрез которое он глядит на свой путь и наслаждается красотою мира. Благодаря ему душа радуется в своей человеческой темнице, без него эта человеческая тем­ница — пытка. Благодаря ему человеческая изобретательность открыла огонь, посредством которого глаз вновь обретает то, что раньше отнимал у него мрак. Глаз украсил природу возде­ланными нивами и садами, полными отрады.

Но какая нужда распространяться мне в столь высоком и пространном рассуждении? Что не совершается посредством глаза? Он движет людей с востока на запад, он изобрел море­плавание. И он превзошел природу, ибо простые природные возможности ограничены, а труды, которые глаз предписывает рукам, — бесчисленны, как показывает это живописец, приду­мывая бесчисленные формы животных и трав, деревьев и пей­зажей» (стр. 642, 643).

«О чудесная необходимость, ты с величайшим умом по­
нуждаешь все действия быть причастными причин своих, и по
высокому и непререкаемому закону повинуется тебе в крат-
чайшем действовании всякая природная деятельность!»
(стр. 713).

О ЗЕМЛЕ И ВСЕЛЕННОЙ 1

«[...] Земля не в центре солнечного круга и не в центре 3 мира, а в центре своих стихий, ей близких и с ней соединен­ных; и кто стал бы на Луне, когда она вместе с Солнцем под нами, тому эта наша Земля со стихией воды показалась бы играющей и действительно играла бы ту же роль, что Луна по отношению к нам».

«Вся речь твоя должна привести к заключению, что Зем­ля—светило, почти подобное Луне...» (стр. 753).

БОТАНИКА

«И природа столь усладительна и неистощима в разнооб­разии, что среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется растения, которое вполне походило бы на дру­гое, и не только растения, но и ветвей, и листьев, и плода не найдется ни одного, который бы в точности походил на дру­гой» (стр. 854).

88

ПОМПОНАЦЦИ

Пьетро Помпонацци (1462— 1525) — итальянский философ, представлявший материали­стическое направление в ари-стотелизме. Был профессором философии и медицины в уни­верситетах Падуи, Феррары и Болонъи. Важнейшее фило­софское сочинение Помпонац­ци — «Трактат о бессмертии души», появившийся в 1516 г., вызвал бурю протестов, осо­бенно со стороны церковни-ков-томистов и был публично сожжен в Венеции. Отвечая на полемические сочинения, направленные против его про­изведения, Помпонацци напи­сал «Апологию» (1518) и «За­щиту» (1519). В 1520 г. по­явилась книга «О причинах естественных действий, или о Волшебстве». Написанное в том же году произведение Помпо­нацци «О судьбе, свободе воли, предопределении и божественном провидении» было опубликовано лишь несколько десятилетий спустя. Все эти произведения написаны на латинском языке. Одна из важнейших глав «Трактата о бессмертии души» ниже впервые публикуется на русском языке. Ее перевод осущест­влен А. X. Горфункелем по изданию: P. Pomponatius. Trac-tatus de immortalitate animae. A cura di G. Morra. Bologna, 1954.

ТРАКТАТ О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

ГЛАВА XIV, В КОТОРОЙ СОДЕРЖИТСЯ ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЯ

Поистине тяжким и трудным кажется мне опровержение этих доводов [в защиту бессмертия души], и потому в осо­бенности, что мнение о существовании душ после смерти обще­принято, а как сказано во 2-й книге «Метафизики», трудно выступать против привычки.

Однако я хотел бы, насколько сумею, сказать нечто прав­доподобное об этом предмете.

[...] Следует принять и в особенности запомнить, что весь человеческий род может быть сравним с отдельным человеком. В человеческом же индивидууме существуют различные и многообразные члены, предназначенные для различных дейст­вий и ближайших целей, с тем, однако, чтобы все они были устремлены к единой цели; так что в чем-то они все должны

89

обладать общностью. Если бы нарушился этот порядок, то чеН ловек либо не существовал, либо существовал бы несоверше№ ным образом. Все же члены приспособлены к общей пользе человека, и либо они необходимы друг другу, либо по край­ней мере полезны, хотя бы иногда, и один в большей, другой в меньшей мере. Почему сердце необходимо мозгу, а мозг сердцу, и сердце необходимо руке, рука же сердцу полезна, и правая рука полезна левой, и левая правой, и всем им равно свойственна жизнь и природное тепло, и они нуждаются в [жизненном] духе и крови, как это явствует из книги «О жи­вотных» '. Помимо же того, что в них общего, каждый член имеет специальное предназначение: одно у сердца, другое у мозга, иное у печени и так далее, как в той же книге «О жи­вотных» говорит Аристотель, а более подробно — Гален в книге «О пользе частей тела». Все эти предназначения или действия неодинаковы, но одно предшествует другому, одно более, другое менее совершенно. Ибо так как сердце, по Ари­стотелю, обладает высшим благородством и первенством, то благородна и изначальна его деятельность, и то же самое можно сказать о других членах. И хотя мозг, к примеру, не столь совершенен, как сердце, в своем, однако же, роде он мо­жет обладать совершенством.

Поэтому, как все члены различаются между собой свой­ствами и размерами, так различается и каждый их род, хотя и в определенных пределах. Ведь не все сердца равновелики или подобны по теплоте, и то же относится к прочим членам. Нужно также заметить, что хотя между ними существуют великие различия, но различия эти не таковы, чтобы привести к раздору; но должно в них существовать соразмерное разли­чие. Превысив же меру, оно приведет либо к гибели индиви­дуума, либо к болезни. А если бы не было этого соразмерного различия, то индивидуум не мог бы существовать. Действи­тельно, если бы все члены были сердцем или глазом, живот­ное не могло бы существовать: как в симфониях или концер­тах, если бы все голоса были одного порядка, не возник бы ни концерт, ни наслаждение [музыкой]; и таким образом все они расположены, что ни индивидуум в целом, ни какая-либо часть его не могут быть расположены лучшим образом, нежели это существует в действительности. И как Платон в «Тимее» ска­зал, что бог дал каждому то, что наилучшим образом подобает и ему, и Вселенной, так следует думать и обо всем человече­ском роде. Ибо весь человеческий род подобен одному телу, составленному из различных членов, которые обладают раз­личным назначением, но упорядоченных на общую пользу человеческого рода, и один нечто дает другому и получает от того, кому дает, и все они взаимодействуют.

Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере. Если же уничто­жить это неравенство, род человеческий либо погибнет, либо будет лишен совершенства. Но есть у людей нечто, общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного

90

рода, стремящимися к единому общему благу, как это было сказано о членах отдельного человека. Поэтому неравенство между людьми (однако же соразмерное) не должно представ­ляться раздором; но как в симфонии соразмерное различие го­лосов создает сладостное созвучие, так и соразмерное разли­чие между людьми порождает совершенство, красоту, достоин­ство и наслаждение, несоразмерность же приводит к обратному результату.

Определив это все, отметим, что все люди должны для достижения этой общей цели быть причастны трем видам ра­зума (intellectus), а именно созерцательному (speculativus), практическому (praticus), или деятельному (operativus), и действующему (factivus). Ибо нет человека, если только он не убогий и достиг должного' возраста, который не обладал бы каким-нибудь из этих трех видов разума. Ведь каждый чело­век хоть в чем-то причастен созерцанию, а быть может, и ка­кой-нибудь из созерцательных наук. [...] Что же касается дея­тельного разума, относящегося к делам нравственности, госу­дарственным и домашним, то совершенно очевидно, что каж­дому дано различие добра и зла, каждый является членом семьи и государства {...], А что до разума-действующего, то каж­дому ясно, что ни один человек не может без него существо­вать. Ибо без механических искусств и всего необходимого для жизни человек обойтись не может. Надо, однако, знать, что, хотя всякий человек не вполне лишен трех перечисленных видов разума, он обладает ими не в равной мере[...].

Возвращаясь же теперь к предмету нашего рассмотрения, мы должны сказать, что цель человеческого рода в целом за­ключается в причастности трем видам разума, благодаря кото­рым люди сообщаются между собой и живут, и один другому полезен либо необходим, подобно тому как все члены в отдель­ном человеке обладают общностью в жизненном духе и во взаимодействии. И от этой цели человек не может быть сво­боден.

Но что касается практического разума, который, собствен­но, присущ человеку, то каждый должен обладать им в совер­шенстве. Ибо для сохранения рода человеческого каждый чело­век должен быть добродетелен в нравственном отношении и, насколько возможно, избегать порока [...].

Когда же утверждают, что, [если душа смертна], состояние человека было бы хуже, чем любого животного, по моему мне­нию, это вовсе не философское рассуждение, потому что дей­ствия животных, хотя и представляются достаточными в своем роде, не являются таковыми, когда речь идет о роде мысля­щих существ. Кто предпочтет быть камнем или долголетним вороном, нежели сколь угодно низким человеком? К тому же благоразумный человек может сохранять спокойствие духа в любое время и в любом состоянии, хотя бы и мучимый телес­ными недугами. Более того, мудрый муж скорее предпоч­тет крайние несчастья и мучения пребыванию в невежестве, глупости и пороках, И неверно, что, наблюдая величайшие

91

тяготы, отречение от телесных наслаждений, неясное познание вещей и легкую утрату приобретенных благ, он скорее будет склонен к порокам и материальным благам, чем устремится к приобретению знаний, если муж этот поступает по велению разума. Ибо самая малая частица знания и добродетели пред­почтительнее всех телесных наслаждений и самих царств, в которых властвуют пороки и тирания. Поэтому первый довод никак не может убедить нас в бессмертии души.

[...] Когда [же] говорят, что, допустив смертность души, мы никак не должны будем предпочесть смерть, мы ответим, что это никак не следует из принятия смертности души, но сле­дует именно противоположное. Ведь в 3-й книге «Топики» сказано: «Из двух зол следует выбирать меньшее». А в 3-й книге «Этики»: «Избирать надо благо, отвергать же зло».

Поскольку же, предпочитая смерть за отечество, за друзей ради того, чтобы избежать порока, люди приобретают высо­чайшую добродетель и приносят пользу другим, так что все; одобряют такого рода деяния, и поскольку нет ничего выше и! счастливей самой добродетели, то именно ее и следует пред­почесть. Совершая же преступление, человек в высшей мере; вредит обществу, а стало быть, и себе, так как сам он есть; часть общества, и впадает в порок, что есть величайшее не-; счастье, так как он перестает быть человеком, как говорит* Платон во множестве мест «Государства», и потому этого вся-j чески следует избегать. Следуя же добродетели, человек до-ι стигает счастья, хотя бы частичного и не длительного; след-' ствием же греха является несчастье, ибо, по свидетельству Платона, порок есть несчастье, а в конечном счете — смерть,, так как благодаря совершенному преступлению не достигается бессмертие, разве что в виде бесславия и позора.

Но очевидно, что первое есть меньшее зло, чем второе.
И долгая жизнь в бесславии не предпочтительнее краткой
похвальной жизни, так как жизнь человеческая, даже самая
краткая, предпочтительнее сколь угодно долгой жизни скота.
Ведь Аристотель говорит в 1-й книге «Этики»: «Долгую жизнь
только при прочих равных условиях следует предпочесть;
кратковременной жизни». .:

В таком случае оказывается предпочтение не смерти самой, по себе, так как она —ничто, но праведному деянию, хотя за ним и следует смерть. Так что, отвергая порок, человек не от­вергает жизни, которая сама по себе — благо, но отвергает порок, следствием которого явилось бы сохранение жизни.

[...] Одни лишь философы и праведники, как говорит Пла-
тон в «Государстве» и Аристотель в IX книге «Этики», знают,
сколь велико наслаждение добродетелью и как велико несча­
стье невежества и порока [...]. !

На третье же, главное возражение — что бог либо не яв-ляется правителем Вселенной, либо он —правитель несправед­ливый — надо сказать, что [из допущения смертности души] не следует ни то, ни другое. На это нужно ответить, что ни одно зло в сущности не остается безнаказанным и ни одно

02

благо не остается в сущности без вознаграждения. Ибо надо знать, что воздаяние и возмездие двояки: одно существенно и неотделимо, другое же отделимо и привходяще. Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым. Ибо человеческая природа· не может достичь ничего более великого, чем сама добродетель, потому что она одна придает человеку уверенность и избавляет от вся­ческого смятения. Ведь в праведнике все согласно: ничего не боясь, ни на что не надеясь, он равно ведет себя в преуспея­нии и в бедствиях, как сказано в конце 1-й книги «Этики». И Платон в «Критоне» сказал: «С благим мужем ни в жизни, ни в смерти не может случиться никакое зло». И наоборот, то же можно сказать о пороке: ведь возмездие грешнику есть сам порок, несчастнее и низменнее которого нет ничего.

А сколько превратна жизнь злодея и как следует бежать ее, с очевидностью показал Аристотель в VII книге «Этики», где он доказывает, что злодею все враждебно: он никому не верит, ни даже себе самому, не находит покоя ни в бодр­ствовании, ни во сне и мучается тягчайшими недугами тела и духа — жалкая жизнь!

Так что ни один мудрец, как бы ни был он нищ, немо­щен телом, лишен земных благ, не предпочтет жизни тирана или какого-нибудь погрязшего в пороках властелина, но ра­зумно пожелает пребывать в своем состоянии.

Итак, всякий добродетельный человек вознаграждается своей добродетелью и счастьем. [...] Противное происходит с пороком. Поэтому ни один злодей не остается безнаказанным, поскольку сам порок ему наказание. [...]

На четвертое возражение — относительно того, что, [если принять смертность души], почти вся Вселенная окажется введенной в заблуждение, так как все законы [религии] пола­гают душу бессмертной, то на это можно сказать, что если целое есть не что иное, как совокупность частей, как многие полагают, и если нет человека, не подверженного заблужде­нию, как говорит Платон в «Государстве», то не только не грешно, но даже и необходимо допустить, что заблуждается либо весь мир, либо по крайней мере большая его часть.

Ибо, предположив, что существуют лишь три религии, а именно Христа, Моисея и Магомета, придется признать, что либо все они ложны, и тогда обманут весь мир, либо ложны хотя бы две из них, и тогда в заблуждении пребывает большая его часть.

Надо, однако, знать, что, как говорят Платон и Аристо­тель, политика есть врачевание душ и намерение политика заключается в том, чтобы сделать человека скорее праведным, нежели ученым. Но идти к достижению этой цели нужно в соответствии с различиями между людьми разного ума. Ибо одни благородны, обладают от бога доброй природой, склонны к добродетели единственно из-за ее благородства и отвра­щаются от пороков единственно из-за их гнусности. И эти

93

люди (хотя они крайне немногочисленны) наилучшим образом предрасположены к добродетельной жизни.

Другие же менее расположены [к добру], и они помимо благородства добродетели и низости порока поступают пра­ведно также и из-за наград, почестей и похвал и бегут поро­ков из-за наказаний, таких, как бесчестье и позор. И эти нахо­дятся на второй ступени.

Иные в надежде на некое благо и из страха перед физи­ческим наказанием становятся добродетельными, и поэтому, чтобы они следовали такой добродетели, политики учредили денежные награды и почести и прочее в этом роде, а чтобы они избегали пороков, учредили наказания — либо денежные, либо по отношению к чести и телу, то ли убивая преступника, то ли лишая его каких-либо членов.

Некоторые же вследствие жестокости и подлости своей природы не движимы ничем из сказанного, как учит повсе­дневный опыт. Поэтому и положили, чтобы праведникам было в иной жизни вечное воздаяние, а грешникам — вечное воз­мездие, чтобы в величайшей мере их устрашить.

Большая же часть людей если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде, на веч­ное блаженство, так как мучения нам более знакомы, чем эти вечные блага.

И так как эта выдумка может пойти на пользу всем лю­дям, на какой бы ступени они ни находились, законодатель, видя склонность людей к злу и стремясь к общему благу, по­становил, что душа бессмертна, заботясь не об истине, _ но только о добронравии, чтобы наставить людей в добродетели. Поэтому политика не должно за это винить. Ибо как врач многое выдумывает, чтобы вернуть больному здоровье, так и политик сочиняет притчи, чтобы исправить граждан. Ведь в этих притчах, как говорит Аверроэс в Прологе к 3-й книге «Физики», не заключена, собственно, ни истина, ни ложь. По­добным же образом и няньки ведут своих воспитанников к тому, что считают полезным детям. Если человек здоров и умом и телом, то ни врач, ни нянька не нуждаются в подоб­ных выдумках. Так что если бы все люди находились на ука­занной первой ступени, то они и при том, что душа смертна, поступали бы праведно. Но почти никто не обладает та­ким предрасположением [к добру]. Поэтому необходимо было использовать иные способы. В этом нет ничего дурного, так как природа человеческая почти полностью погружена в мате­рию и лишь в малой мере причастна разуму, человек дальше отстоит от духовных сущностей, [«интеллигенции»], чем боль­ной от здорового, ребенок от мужа и невежда от мудреца. Не удивительно поэтому, что политик прибегает к подобным сред­ствам.

[...] На восьмое же, и последнее, возражение, что порочные и бесчестные люди, сознающие свои преступления, считали душу смертной, а святые и праведные — бессмертной, нужно сказать, что далеко не всегда негодяи придерживались мне-

•84

ния о смертности души и далеко не всегда благоразумные люди считали ее бессмертной. Мы ведь с очевидностью наблю­даем, что многие дурные люди являются верующими, хотя и соблазняемы страстями. В то же время многие люди святой и праведной жизни полагали душу смертной [...].

Следует учесть и то, что многие мужи считали душу смертной, но писали, что она бессмертна. Они поступали так из-за склонности к злу людей, которые лишь в малой мере причастии или совсем не причастны разуму и, не зная и не любя духовных благ, склоняются только ко благам земным. Поэтому их необходимо врачевать такого рода выдумками, подобно тому как врач обращается с больным, а нянька с не­разумным ребенком.

На этих основаниях, я полагаю, могут быть разрешены и иные возражения. Так, из того, что сказано, очевиден ответ на обычное рассуждение, что если душа смертна, то человек должен целиком предаться телесным наслаждениям, совер­шать любое зло ради своей личной пользы и бесполезно было бы богопочитание, и вознесение молитв, и жертвоприношения, и прочее в том же роде. Ибо так как человеку естественно стремиться к счастью и избегать несчастья, а счастье, как сказано, состоит в добродетельных деяниях, несчастье же в преступлениях и так как богопочитание, вознесение молитв и жертвоприношения являются в высшей степени добродетель­ными деяниями, то мы и должны всеми силами к ним устрем­ляться. И напротив, кражи, грабежи, убийства, низменные на­слаждения являются пороками, которые превращают человека в скотину и лишают его человеческой природы, так что мы должны всячески воздерживаться от них.

И особое внимание надо обратить на то, что действующий праведно, не ожидая никакой иной награды, кроме самой добродетели, поступает намного добродетельней и честней, не­жели тот, кто ожидает сверх добродетели какой-то еще на­грады. 'И кто избегает порока из-за его гнусности, а не из страха наказания, положенного за порок, очевидно, более до­стоин похвалы, нежели тот, кто избегает порока только' из страха наказания.

Грех ненавидят благие, любя добродетель. Грех ненавидят дурные, страшась наказаний.

Поэтому считающие душу смертной гораздо лучше защи­щают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям до­бродетели.

Для подкрепления этого мнения следует знать, что, как учит Аристотель в книге «О происхождении животных», при­рода действует постепенно и упорядоченно, таким образом, что не соединяет непосредственно крайность с крайностью, но между крайностями располагает среднее. Так, мы видим, что между травами и деревьями посредствуют кустарники, между

95

растениями и животными — неподвижные живые существа вроде устриц и других в том же роде [существ] и так дальше по восходящей линии. То же внушает нам и блаженный Дио­нисий [Ареопагит] в 7-й главе книги «Об именах божьих», го­воря, что божественная мудрость соединяет пределы высших природ с началами низших. Человек же, как сказано, есть со­вершеннейшее животное. Поэтому среди материальных вещей человеческая душа занимает первое место и, следовательно, будучи соединенной с нематериальными, является средней между ними. Среднее же в сравнении с крайностями именуется по отличию от них. Поэтому в сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравне­нии с материальными — нематериальной. И она не только до­стойна такого наименования, но и причастна свойствам край­ностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только име­нуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя и не в такой сильной мере.

Поэтому и душа человека обладает как свойствами духов­ных сущностей, [«интеллигенции»], так и свойствами материаль­ных вещей. Благодаря чему, когда она совершает действия, в которых согласуется с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в божество; когда же действует подобно животным, как бы превращается в животное: ведь за коварство называют ее змеей или лисой, за жестокость — тигром и так далее.

Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом,' или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку он яв­ляется всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди сле­дуют разуму, другие чувству, а третьи растительным силам и т. д.

Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочи­тает нравственным или разумным добродетелям, скорее пре­вращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают бо­гатство, уподобляются золотому металлу; одних поэтому долж­но именовать животными, других — безумцами.

Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаж­дениям, если только кто не предпочтет животное существова­ние человеческому, или стать безумцем, нежели быть разум­ным и понимающим человеком.

Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, таким образом, к материальному и нематериальному миру, но о его причастности материи говорится в собственном смысле, ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его причаст-

96

ности животным и растениям говорится не в собственном смысле слова, но лишь имеется в виду, что он их содержит в себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше мате­риальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совершен­ства нематериальных сущностей, почему людей следует назы­вать не богами, но святыми или божественными. Зато человек может не только сравниться со зверем, но и превзойти его: ибо некоторые люди бывают куда более жестоки, чем звери, как говорит Аристотель в VII книге «Этики»: «Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя». И то, что сказано о жесто­кости, может быть отнесено и к другим порокам.

И если столь гнусен порок и так мерзостна жизнь пороч­ного человека и противное можно сказать о добродетели, то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет порок добродетели, если только не предпочтет быть зверем или хуже зверя, чем быть человеком! (стр. 180—230).

ТОМАС МОР

Томас Мор (1478—1535) — великий английский мыслитель-гуманист и политический деятель. Происходил us семьи, при­надлежавшей к высшим слоям лондонской буржуазии, учился в Оксфордском университете. Мор был весьма дружен с рядом английских и континентальных гуманистов (в особенности со знаменитым Эразмом Роттердамским). Одно время был членом парламента, помощником шерифа Лондона, с 1523 г. — предсе­дателем палаты общин, а с 1529 г. — лордом-канцлером Англий­ского королевства (при Генрихе VIII). Будучи религиозным человеком, Мор во время Реформации активно защищал като­лицизм Против лютеранства, а затем 'и против Генриха VIII, когда он встал на путь освобождения английской церкви от под­чинения римско-католической курии и власти римского папы. За отказ признать короля в качестве главы английской церкви Мор был заключен в Тауэр и казнен. Литературное наследие Мора обширно и разнообразно. Однако самым знаменитым и влиятельным его произведением стала «Золотая книга столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии», впервые опубликованная (на латин* ском языке) при прямом содействии Эразма Роттердамского в Лувене в 1516 г. Рассказ об идеальной общественной жизни утопийцев ведется от имени путешественника Рафаила Гитло-дея, сам же Мор, якобы только излагающий его рассказ, в це­лях осторожности иногда выступает оппонентом рассказчика. Мы стремились дать все принципиальные места этого замеча­тельного произведения, в особенности его социальные и этико-философские идеи. Оно состоит из двух книг. В первой ив них содержится острая критика социальных порядков тогдашней • Англии и Европы, а во второй Гитлодей рассказывает о поряд­ках, существующих в Утопии. Она печатается по русскому из­данию этого произведения: Т. Мор. Утопия. М. — Л., 1947.

97

УТОПИЯ

[...] На хищных Сцилл * и Целен² и пожирающих на­роды Лестригонов³ и тому подобных бесчеловечных чудовищ можно наткнуть­ся почти всюду, а граж­дан воспитанных в здра­вых и разумных правилах, нельзя найти где угодно (стр. 46).

[...] Все короли в боль­шинстве случаев охотнее отдают свое время только военным наукам [...], чем благим деяниям мира; за­тем, государи с гораздо большим удовольствием, го­раздо больше заботятся о том, как бы законными и не­законными путями приобрести себе новые царства, нежели о том, как надлежаще управлять приобретен­ным (стр. 49).

Ничего тут нет удивительного. Такое наказание во­ров заходит за границы справедливости и вредно для блага государства. Оно слишком ужасно для кары за воровство и все же недостаточно для его обуздания. Действительно, простая кража не такой огромный про­ступок, чтобы за него рубить голову, а с другой сто­роны, ни одно наказание не является настолько силь­ным, чтобы удержать от разбоев тех, у кого нет ника­кого другого способа снискать пропитание. В этом от­ношении вы, как и значительная часть людей на свете, по-видимому, подражаете плохим . педагогам, которые охотнее бьют учеников, чем их учат. В самом деле, вору назначают тяжкие и жестокие муки, тогда как гораздо скорее следовало бы позаботиться о каких-либо сред­ствах к жизни, чтобы никому не предстояло столь же­стокой необходимости сперва воровать, а потом поги- . бать.

[...] Существует огромное число знати; она, подобно трутням, живет праздно трудами других, именно —

98

арендаторов своих поместий, которых для увеличения доходов стрижет до живого мяса. Только такая ску­пость и знакома этим людям, в общем расточительным до нищеты. Мало того, эти аристократы окружают себя также огромной толпой телохранителей, которые не учились никогда никакому способу снискивать пропи­тание. Но стоит господину умереть или этим'слугам за­болеть, как их тотчас выбрасывают вон (стр. 52—54). Впрочем, это не единственная причина для воров­ства. Есть другая, насколько я полагаю, более прису­щая специально вам.

— Какая же это? — спросил кардинал.

— Ваши овцы, — отвечаю я, — обычно такие крот­кие, довольные очень немногим, теперь, говорят, стали такими прожорливыми и неукротимыми, что поедают даже людей, разоряют и опустошают поля, дома и го­рода. Именно во всех тех частях королевства, где добы­вается более тонкая и потому более драгоценная шерсть; знатные аристократы и даже некоторые аббаты, люди святые, не довольствуются теми ежегодными доходами и процентами, которые обычно нарастали от имений у их предков; не удовлетворяются тем, что их празд­ная и роскошная жизнь не приносит никакой пользы обществу, а пожалуй, даже и вредит ему. Так вот, в своих имениях они не оставляют ничего для пашни, отводят все под пастбища, сносят дома, разрушают го­рода, оставляя храмы только для свиных стойл. Эти милые люди обращают в пустыню все поселения и каж­дую пядь возделанной земли, как будто и без того у вас мало ее теряется под загонами для дичи и зверинцами (стр. 56-57).

[...] По моему мнению, совершенно несправедливо отнимать жизнь у человека за отнятие денег. Я счи­таю, что человеческую жизнь по ее ценности нельзя уравновесить всеми благами мира. А если мне говорят, что это наказание есть возмездие не за деньги, а за попрание справедливости, за нарушение законов, то по­чему тогда не назвать с полным основанием это выс­шее право высшею несправедливостью? [...] Бог запре­тил убивать кого бы то ни было, а мы так легко уби­ваем за отнятие ничтожной суммы денег (стр. 62—63).

4· . 99

Впрочем, друг Мор, если сказать тебе по правде мое мнение, так, по-моему, где только есть частная собст­венность, где все меряют на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение госу­дарственных дел; иначе придется считать правильным то, что все лучшее достается самым дурным, или удач­ным то, что все разделено очень немногим, да и те со-держаз;ся отнюдь не достаточно, остальные же реши­тельно бедствуют.

Поэтому я, с одной стороны, обсуждаю сам с собою мудрейшие и святейшие учреждения утопийцев, у ко­торых государство управляется при помощи столь не­многих законов, но так успешно, что и добродетель встречает надлежащую оценку, и, несмотря на равен­ство имущества, во всем замечается всеобщее бла­годенствие. С другой стороны, наоборот, я сравниваю с их нравами нравы стольких других наций, которые Постоянно создают у себя порядок, -но никогда ни одна из них не достигает его; всякий называет там своей собственностью то, что ему попало; каждый день из­даются там многочисленные законы, но они бессильны обеспечить достижение, или охрану, или отграничение от других того, что каждый, в свою очередь, именует своей собственностью, а это легко доказывают беско­нечные и постоянно возникающие, а с другой стороны, никогда не оканчивающиеся процессы. Так вот, повто­ряю, когда я сам с собою размышляю об этом, я де­лаюсь более справедливым к Платону [...]. Этот мудрец легко усмотрел, что один-единственный путь к благо­получию общества заключается в объявлении имуще­ственного равенства, а вряд ли это когда-либо можно выполнить там, где у каждого есть своя собственность. Именно если каждый на определенных законных осно­ваниях старается присвоить себе сколько может, то, каково бы ни было имущественное изобилие, все оно попадает немногим; а они, разделив его между собою, оставляют прочим одну нужду, и обычно бывает так, что одни вполне заслуживают жребия других: именно первые хищны, бесчестны и никуда не годны, а вторые, наоборот, люди скромные и простые и повседневным

. · ίΟΟ

трудом приносят больше пользы обществу, чем себе

лично.

Поэтому я твердо убежден в том, что распределение средств равномерным и справедливым способом и бла­гополучие в ходе людских дел возможны только с со-' вершенным уничтожением частной собзтвенности; но если она останется, то у наибольшей и наилучшей ча­сти человечества навсегда останется горькое и неизбеж­ное бремя скорбей. Я, правда, допускаю, что оно может быть до известной степени облегчено, но категориче­ски утверждаю, что его нельзя совершенно уничто­жить. [...]

«А мне. кажется наоборот, — возражаю я, — никогда нельзя жить богато там, где все общее. Каким образом может получиться изобилие продуктов, если каждый будет уклоняться от работы, так как его не вынуждает к ней расчет на личную прибыль, а с другой стороны, твердая надежда на чужой труд дает возможность ле­ниться? А когда людей будет подстрекать недостаток в продуктах и никакой закон не сможет охранять как личную собственность приобретенное каждым, то не будут ли тогда люди по необходимости страдать от по­стоянных кровопролитий и беспорядков? И это осуще­ствится тем более, что исчезнет всякое уважение и по­чтение к властям; я не могу даже представить, какое место найдется для них у таких людей, между кото­рыми «нет никакого различия»». — «Я не удивляюсь, — ответил 1?афаил, — этому твоему мнению, так как ты совершенно не можешь вообразить такого положения или представляешь его ложно. А вот есди бы ты побыл со мною в Утопии и сам посмотрел на их нравы и за­коны, как это сделал я, который прожил там пять лет и никогда не уехал бы оттуда, если бы не руководился желанием поведать об этом новом мире, ты бы вполне признал, что нигде в другом месте ты не видал народа с более правильным устройством, чем там» (стр. 90— 94).

Утоп, чье победоносное имя носит остров, [...] довел грубый и дикий народ до такой степени культуры и образованности, что теперь он почти превосходит вэтмг отношении прочих смертных (стр. 102).

Ш

У всех мужчин и женщин есть одно общее заня­тие — земледелие, от которого никто не избавлен. Ему учатся все с детства, отчасти в школе путем усвоения теории, отчасти же на ближайших к городу полях, куда детей выводят как бы для игры, между тем как там они не только смотрят, но под предлогом физического упражнения также и работает.

Кроме земледелия [...] каждый изучает какое-либо одно ремесло, как специальное. [...] По большей части каждый вырастает, учась отцовскому ремеслу: к нему большинство питает склонность от природы. Но если кто имеет влечение к другому занятию, то такого чело­века путем усыновления переводят в какое-либо семей­ство, к ремеслу которого он питает любовь [...].

Главное и почти исключительное занятие сифогран-тов состоит в заботе и наблюдении, чтобы никто не си­дел праздно, а чтобы каждый усердно занимался своим ремеслом, но не с раннего утра и до поздней ночи и не утомлялся подобно скоту. Такой тяжелый труд превос­ходит даже долю рабов, но подобную жизнь и ведут рабочие почти повсюду, кроме утопийцев. А они делят день на двадцать четыре равных часа, причисляя сюда и ночь, и отводят для работы только шесть [...]. Все время, остающееся между часами работы, сна и при­нятия пищи, предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в из­лишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-либо другое занятие. Эти проме­жутки большинство уделяет наукам. Они имеют обык­новение устраивать ежедневно в предрассветные часы публичные лекции; участвовать в них обязаны только те, кто специально отобран для занятий науками.

[...] Если только шесть часов уходит на работу, то отсюда можно, пожалуй,-вывести предположение, что следствием этого является известный недостаток в пред­метах первой необходимости. Но в действительности этого отнюдь нет; мало того, такое количество времени не только вполне достаточно для запаса всем необхо­димым для жизни и ее удобств, но дает даже извест­ный остаток. Это будет понятно и вам, если только вы

102

поглубже вдумаетесь, какая огромная часть населения у других народов живет без дела. [...] Возьмем всех тех лиц, которые заняты теперь бесполезными ремеслами, и вдобавок всю эту изнывающую от безделья и празд­ности массу людей, каждый из которых потребляет столько продуктов, производимых трудами других, сколько нужно их для двух изготовителей этих продук­тов; так вот, повторяю, если всю совокупность этих лиц поставить на работу, и притом полезную, то можно лег­ко заметить, как немного времени нужно было бы для приготовления в достаточном количестве и даже с из­бытком всего того, что требуют принципы пользы или удобства (прибавь также — и удовольствия, но только настоящего и естественного).

Очевидность этого подтверждается в Утопии самой действительностью. Именно там в целом городе с при­легающим к нему округом из всех мужчин и женщин, годных для работы по своему возрасту и силам, осво­бождение от нее дается едва пятистам лицам. В числе их сифогранты, которые хотя имеют по закону право не работать, однако не избавляют себя от труда, желая своим примером побудить остальных охотнее браться за труд. Той же льготой наслаждаются те, кому народ под влиянием рекомендации духовенства и по тайному голосованию сифогрантов дарует навсегда это освобож­дение для основательного прохождения наук. Если кто из этих лиц обманет возложенную на него надежду, то его удаляют обратно к ремесленникам. И наоборот, не­редко бывает, что какой-нибудь рабочий так усердно занимается науками в упомянутые выше свободные часы и отличается таким большим прилежанием, что освобождается от своего ремесла и продвигается в раз­ряд ученых.

Из этого сословия ученых выбирают послов, духо­венство, траниборов и, наконец, самого главу государ­ства (стр. 111—117).

[...] Так как все они заняты полезным делом и для выполнения его им достаточно лишь небольшого коли­чества труда, то в итоге у них получается изобилие во всем (стр. 119—120).

103

[...] Утопийцы едят и пьют в скудельных сосудах из глины и стекла, правда, всегда изящных, но все же де­шевых, а из золота и серебра повсюду, не только в об­щественных дворцах, но и в частных жилищах, они де­лают ночные горшки и всю подобную посуду для самых грязных надобностей. Сверх того из тех же металлов они вырабатывают цепи и массивные кандалы, кото­рыми сковывают рабов. Наконец, у всех опозоривших себя каким-либо преступлением в ушах висят золотые кольца, золото обвивает пальцы, шею опоясывает золо­тая цепь и, наконец, голова окружена золотым обручем. Таким образом, утопийцы всячески стараются о том, чтобы золото и серебро были у них в позоре (стр. 434). Удивительно для утопийцев также-и то, как Ж)лото, по своей природе столь бесполезное, теперь повсюду на земле ценится так, что сам человек, через которого и на пользу которого оно получило такую стоимость, це­нится гораздо дешевле, чем само золото; и дело дохо­дит до того, что какой-нибудь медный лоб, у которого ума не больше, чем у пня, и который столько же бес­стыден, как и глуп, имеет у себя в рабстве многих ум­ных и хороших людей исключительно по той причине, что ему досталась большая куча золотых монет [...]. До нашего прибытия они даже и не слыхивали о всех тех философах, имена которых знамениты в на­стоящем известном нам мире. И все же в музыке, диа­лектике, науке счета и измерения они дошли почти до того же самого, как и наши древние (философы). Впро­чем, если они во всем почти равняются с нашими древ­ними, то далеко уступают изобретениям новых диалек­тиков. Именно, они не изобрели хотя бы одного правила из тех остроумных выдумок, которые здесь повсюду изучают дети в так называемой «Малой логике» ⁴, об ограничениях, расширениях и подстановлениях⁵. [...] Зато утопийцы-очень сведущи в течении светил и дви­жении небесных тел. Мало того, они остроумно изо­брели приборы различных форм, при помощи которых весьма точно уловляют движение и положение солнца, луны, а равно и прочих светил, видимых на их гори­зонте. Но они даже и во сне не грезят о содружествах и раздорах планет и о всем вздоре гадания по звездам.

. 104

По некоторым приметам, полученным путем продолжи­тельного опыта, они предсказывают дожди, ветры и прочие изменения погоды. Что же касается причин всего этого, приливов морей, солености их воды и вооб­ще происхождения и природной сущности неба и мира, то они рассуждают об этом точно так же, как наши старые философы; отчасти же, как те расходятся друг с другом, так и утопийцы, приводя новые причины объ­яснения явлений, спорят друг с другом, не приходя, однако,'во всем к согласию.

В том отделе философии, где речь идет о нравствен­ности, их мнения совпадают с нашими: они рассуждают о благах духовных, телесных и внешних, затем о том, присуще ли название блага всем им или только духов­ным качествам. Они разбирают вопрос о добродетели и удовольствии. Но главным и первенствующим яв­ляется у них спор о том, в чем именно заключается человеческое счастье, есть ли для него один источник или несколько. Однако в этом вопросе с большей охо­той, чем справедливостью, они, по-видимому, скло­няются к мнению, защищающему удовольствие: в нем они полагают или исключительный, или преимущест­венный элемент человеческого счастья. И, что более удивительно, они ищут защиту такого щекотливого по­ложения в религии, которая серьезна, сурова и обычно печальна и строга. Они никогда не разбирают вопроса о счастье, не соединяя некоторых положений, взятых из религии, с философией, прибегающей к доводам ра­зума. Без них исследование вопроса об истинном сча­стье признается ими слабым и недостаточным. Эти положения следующие: душа бессмертна и по благости божьей рождена для счастья; наши добродетели и бла­годеяния после этой жизни ожидает награда, а позор­ные поступки — мучения. Хотя это относится к области религии, однако, по их мнению, дойти до верования в это и признания этого можно и путем разума. С уст­ранением же этих положений они без всякого колеба­ния провозглашают, что никто не может быть настолько глуп, чтобы не чувствовать стремления к удовольст­вию дозволенными и недозволенными средствами; надо остерегаться только того, чтобы меньшее удовольствие

105

не помешало большему, и не добиваться такого, опла­той аа которое является страдание. Они считают при­знаком полнейшего безумия гоняться за суровой и не­доступной добродетелью и не только отстранять сла­дость жизни, но даже добровольно терпеть страдание, от которого нельзя ожидать никакой пользы, да и ка­кая может быть польза, если после смерти ты не до­бьешься ничего, а настоящую жизнь провел «сю без приятности, то есть несчастно. Но счастье, по их мне­нию, заключается не во всяком удовольствии, а только в честном и благородном (стр. 138—142). Утопийцы допускают различные виды удовольствий, признавае­мых ими за истинные; именно, одни относятся к духу, другие к телу. Духу приписывается понимание и на­слаждение, возникающее от созерцания истины. Сюда же присоединяются приятное воспоминание о хорошо прожитой жизни и несомненная надежда на будущее блаженство. [...]

Другой вид телесного удовольствия заключается, по
их мнению, в спокойном и находящемся в полном по­
рядке состоянии тела: это — у каждого его здоровье, не
нарушаемое никаким страданием. Действительно, если
оно не связано ни с какою болью, то само по себе слу­
жит источником наслаждения, хотя бы на него не дей­
ствовало никакое привлеченное извне удовольствие.
Правда, оно не так заметно и дает чувствам меньше,
чем ненасытное желание еды- и питья; тем не менее
многие считают хорошее здоровье за величайшее из
удовольствий. Почти все утопийцы признают здоровье
большим удовольствием и, так сказать, основой и бази­
сом всего: оно одно может создать спокойные и жела­
тельные условия жизни, а при отсутствии его не ос­
тается совершенно никакого места для удовольствия
(стр. 151-152). ·

[...] Они считают признаком крайнего безумия, из­лишней жестокости к себе и высшей неблагодарности к природе, если кто презирает дарованную ему кра­соту, ослабляет силу, превращает свое проворство в ле­ность, истощает свое тело постами, наносит вред здо­ровью и отвергает прочие ласки природы. Это значит презирать свои обязательства к ней и отказываться от

106

всех ее благодеяний. Исключение может быть в том случае, когда кто-нибудь пренебрегает этими своими преимуществами ради пламенной заботы о других и об обществе, ожидая взамен этого страдания 'большего удовольствия от бога. Иначе совсем глупо терзать себя без пользы для кого-нибудь из-за пустого призрака до­бродетели или для того, чтобы иметь силу переносить с меньшей тягостью несчастья, которые никогда, мо­жет быть, и не произойдут.

Таково их мнение о добродетели и удовольствии. Они верят, что если человеку не внушит чего-нибудь более святого ниспосланная с неба религия, то с точки зрения человеческого разума нельзя найти ничего бо­лее правдивого (стр. 156).

Хотя, по сравнению с прочими народами, утопийцы менее всего нуждаются в медицине, однако нигде она не пользуется большим почетом хотя бы потому, что познание ее ставят наравне с самыми прекрасными и полезными частями философии. Исследуя с помощью этой философии тайны природы, они рассчитывают по­лучить от этого не только удивительное удовольствие, но и войти в большую милость у ее виновника и созда­теля. По мнению утопийцев, он, по обычаю прочих мас­теров, предоставил рассмотрение устройства этого мира созерцанию человека, которого одного только сделал способным для этого, и отсюда усердного и тщатель­ного наблюдателя и поклонника своего творения любит гораздо более, чем того, кто, наподобие неразумного животного, глупо и бесчувственно пренебрег столь ве­личественным и изумительным зрелищем.

Поэтому способности утопийцев, изощренные на­уками, удивительно восприимчивы к изобретению ис­кусств, содействующих в каком-либо отношении удоб­ствам и благам жизни (стр. 160—161).

[...] Утопийцы не только отвращают людей наказа­ниями от позора, но и приглашают их к добродетелям, выставляя напоказ их почетные деяния. Поэтому они воздвигают на площади статуи мужам выдающимся и оказавшим важные услуги государству на память об их подвигах. Вместе с тем.они хотят, чтобы слава предков

107

служила для потомков, так сказать, шпорами поощре­ния к добродетели. [...]

Между собою они живут дружно, так как ни один
чиновник не проявляет надменности и не внушает
страха. Их называют отцами, и они ведут себя до­
стойно. Должный почет им утопийцы оказывают до­
бровольно, и его не приходится требовать насиль­
но. [...] .

Законов у них очень мало, да для народа с подоб­ными учреждениями и достаточно весьма немногих. Они даже особенно не одобряют другие народы за то, что им представляются недостаточными бесчисленные томы законов и толкователей на них.

Сами утопийцы считают в высшей степени неспра­ведливым связывать каких-нибудь людей такими зако­нами, численность которых превосходит возможность их прочтения или темнота — доступность понимания для всякого. [...] У утопийцев законоведом является вся­кий. [...] Они признают всякий закон тем более справед­ливым, чем проще его толкование. По словам утопий­цев, все законы издаются только ради того, чтобы напо­минать каждому об его обязанности. Поэтому более тонкое толкование закона вразумляет весьма немногих, ибо немногие могут постигнуть это; между тем более простой и доступный смысл законов открыт для всех. Кроме того, что касается простого народа, который со­ставляет преобладающее большинство и наиболее нуж­дается во вразумлении, то для него безразлично — или вовсе не издавать закона, или облечь после издания его толкование в такой смысл, до которого никто не мо­жет добраться иначе, как при помощи большого ума и продолжительных рассуждений. Простой народ с его тугой сообразительностью не в силах добраться до та­ких выводов, да ему и жизни на это не хватит, так как она занята у него добыванием пропитания (стр. 170— 172).

[...] По мнению утопийцев, нельзя никого считать врагом, если он не сделал нам никакой обиды; узы при­роды заменяют договор, и лучше и сильнее взаимно объединять людей расположением, а не договорными соглашениями, сердцем, а не словами. [...]

108

Утопийцы сильно гнушаются войною как деянием поистине зверским, хотя ни у одной породы зверей она не употребительна столь часто, как у человека; вопреки обычаю почти у всех народов, они ничьего не считают в такой степени бесславным, как славу, добытую вой­ной. Не желая, однако, обнаружить, в случае необходи­мости, свою неспособность к ней, они постоянно упраж­няются в военных науках. Они никогда не начинают войны зря, а только в тех случаях, когда защищают свои пределы, или прогоняют врагов, вторгшихся в страну их друзей, или сожалеют какой-либо народ, уг­нетенный тиранией, и своими силами освобождают его от ига тирана и от рабства; это делают они по челове­колюбию (стр. 176).

Религии утопийцев отличаются своим разнообра­зием не только на территории всего острова, но и в каждом городе. Одни почитают как бога солнце, дру­гие — луну, третьи — одну из планет. Некоторые пре­клоняются не только как перед богом, но и как перед величайшим богом, перед каким-либо человеком, кото­рый некогда отличился своею доблестью или славой. Но гораздо большая, и притом наиболее благоразумная, часть не признает ничего подобного, а верит в некое единое божество, неведомое, вечное, неизмеримое, не­объяснимое, превышающее понимание человеческого разума, распространенное во всем этом мире не своею громадою, а силою: его называют они отцом. Ему од­ному они приписывают начала, возрастания, продвиже­ния, изменения и концы всех вещей; ему же одному, а никому другому они воздают и божеские почести.

Мало того, и все прочие, несмотря на различие ве­рований, согласны с только что упомянутыми сограж­данами в признании единого высшего существа, кото­рому они обязаны и созданием Вселенной, и провиде­нием. [...]

Но вот утопийцы услышали от нас про имя Христа, про его учение, характер и чудеса, про не менее изу­мительное упорство стольких мучеников, добровольно пролитая кровь которых привела в их веру на огром­ном протяжении столько многочисленных народов. Трудно поверить, как легко и охотно они признали

109

такое верование; причиной этого могло быть или тай­ное внушение божье, или христианство оказалось ближе всего подходящим к той ереси, которая у них является предпочтительной. Правда, по моему мнению, немалую роль играло тут услышанное ими, что Христу нрави­лась совместная жизнь, подобная существующей у них, и что она сохраняется и до сих пор в наиболее чистых христианских общинах⁶ (стр. 191—193).

Утоп не рискнул вынести о ней, [религии], какое-нибудь необдуманное решение. Для него было неясно, не требует ли бог разнообразного и многостороннего поклонения и потому внушает разным людям разные религии. Во всяком случае, законодатель счел нелепо­стью и наглостью заставить всех признавать то, что ты считаешь истинным. Но, допуская тот случай, что ис­тинна только одна религия, а все остальные суетны, Утоп все же легко предвидел, что сила этой истины в конце концов выплывет и выявится сама собою; но для достижения этого необходимо действовать разумно и кротко. [...] Утоп [...] предоставил каждому свободу веровать во что ему угодно. Но он с неумолимой стро­гостью запретил всякому ронять так низко достоинство человеческой природы, чтобы доходить до признания, что души гибнут вместе с телом и что мир несется зря, без всякого участия провидения. Поэтому, по их веро­ваниям, после настоящей жизни за пороки назначены наказания, а за добродетель — награды. Мыслящего иначе они не признают даже человеком, так как подоб­ная личность приравняла возвышенную часть своей души к презренной и низкой плоти зверей. Такого че­ловека они не считают даже гражданином, так как он, если бы его не удерживал страх, не ставил бы ни во что все уставы и обычаи. Действительно, если этот человек не боится ничего, кроме . законов, надеется только на одно свое тело, то какое может быть сомнение в том, что он, угождая лишь своим личным страстям, поста­рается или искусно обойти государственные законы своего отечества, или преступить их силою? Поэтому человеку с таким образом мыслей утопийцы не оказы­вают никакого уважения, не дают никакой важной дол­жности и вообще никакой службы. Его считают везде

110

за существо бесполезное и низменное. Но его не под­вергают никакому наказанию в силу убеждения, что никто не волен над своими чувствами. Вместе с тем утопийцы не заставляют его угрозами скрывать свое настроение; они не допускают притворства и лжи, к которым, как ближе всего граничащим с обманом, пи­тают удивительную ненависть. Но они запрещают ему вести диспуты в пользу своего мнения, правда, только перед народной массой: отдельные же беседы со свя­щенниками и серьезными людьми ему не только дозво­ляются, но даже и поощряются, так как утопийцы уве­рены в том, что это безумие должно в конце концов уступить доводам разума (стр. 195—197).

Увещание и внушение лежат на обязанности свя­щенников, а исправление и наказание преступных при­надлежит князю и другим чиновникам. [...]

Священники занимаются образованием мальчиков и юношей. Но они столько же заботятся об учении, как и о развитии нравственности и добродетели. Именно, они прилагают огромное усердие к тому, чтобы в еще нежные и гибкие умы мальчиков впитать мысли, доб­рые и полезные для сохранения государства (стр. 202— 203).

Я описал вам, насколько мог правильно, строй та­кого общества, какое я во всяком случае признаю не только наилучшим, но.также и единственным, которое может присвоить себе с полным правом название обще­ства. Именно, в других странах повсюду говорящие об общественном благополучии заботятся только о своем собственном. Здесь же, где нет никакой частной собст­венности, они фактически занимаются общественными делами. И здесь и там такой образ действия вполне правилен. Действительно, в других странах каждый знает, что, как бы общество ни процветало, он все равно умрет с голоду, если не позаботится о себе лично. По­этому в силу необходимости он должен предпочитать собственные интересы интересам народа, т. е. других. Здесь же, где все принадлежит всем, наоборот, никто не сомневается в том, что ни один частный человек не будет ни в чем терпеть нужды, стоит только поза­ботиться о том, чтобы общественные магазины были

111 ,

полны. Тут не существует неравномерного распределе­ния продуктов, нет ни одного нуждающегося, ни одного нищего и, хотя никто ничего не имеет, тем не менее все богаты (стр. 211—212).

При неоднократном и внимательном созерцании всех процветающих ныне государств я могу клятвенно утверждать, что они представляются не чем иным, как некиим заговором богачей, ратующих под именем и вывеской государства о своих личных выгодах. Они из­мышляют и изобретают · всякие способы и хитрости, во-первых, для того, чтобы удержать без страха потери то, что стяжали разными мошенническими хитростями, а затем для того, чтобы откупить себе за возможно де­шевую плату 'работу и труд всех бедняков и эксплуати­ровать их, как вьючный скот. Раз богачи постановили от имени государства, значит также и от имени бедных, соблюдать эти ухищрения, они становятся уже зако­нами (стр. 214).

МЮНЦЕР

Томас Мюнцер (ок. 1490—1525) — идеолог народного тече­ния в немецкой Реформации, предводитель крестьян и город­ского плебса в Крестьянской войне 1524—1525 гг. Происхожде­ние Мюнцера не ясно. Будучи проповедником и священником, он проявил резко оппозиционное отношение к католической цер­кви и сначала был ревностным сторонником Лютера. Однако уже к концу 1520 г. под влиянием нарастания революционных событий начал борьбу с лютеранами как идеологами княжеско-бюргерскай Реформации. С этого времени Мюнцер укрепляется на позициях мистического пантеизма. Они получили свое отра­жение прежде всего в «Пражском воззвании», опубликованном Мюнцером на немецком и чешском языках во время его пре­бывания в Праге в ноябре 1521 г. В этом документе его автор впервые развивает свое пантеистическое истолкование христи­анского вероучения. Главный вопрос, который рассматривается здесь, — вопрос о соотношении «святого духа» и Священного писания (в особенности Евангелия). Второй отрывок заимство­ван из «Проповеди перед князьями», которую Мюнцер прочитал 13 июля 1524 г. Общая тема проповеди: сон царя Навуходоно­сора и его объяснение пророком Даниилом (в Ветхом завете). В эту тему, не раз использовавшуюся мистической литературой средневековья, Мюнцер вводит мысль, согласно которой совре­менное ему немецкое государство представляет собой послед­нее (пятое по счету) царство, конец которого близок. Он при-

112

зывает крестьянско-плебей-ские массы к уничтожению этого царства, а перед князья­ми ставит дилемму: или от­казаться от своих привилегий, или быть уничтоженными, ибо в грядущем государстве не может быть господ. Это госу­дарство представляется ему сообществом равноправных членов, объединенных в об­щины, которые с помощью «меча» поддерживают спра­ведливость. Наконец, послед­няя группа отрывков заим­ствована из «Разоблачения ложной веры» (1524). Здесь Мюнцер излагает свою теоло­гическую концепцию. Истин­ными христианами он при­знает лишь тех людей, ко­торые, испытывая глубокие

сомнения и борения совести, слышат в себе голос бога. Таким образом, путь к божественному откровению и спасению открыт лишь для тех, кто переживает страдания и отчаяние, горе и нужду. Таких-тО, подлинных, христиан можно найти лишь среди бедняков. Господа же и их прислужники — «безбожники», которые слово бога используют только как ширму. Революци­онный элемент, содержащийся в этом и других произведениях Мюнцера, состоит в том, что он призывает не к пассивному ожи­данию второго пришествия Христа, который уничтожит угне­тателей (как призывали к этому многие средневековые «ере­тики», предшественники Мюнцера), а к борьбе против «безбож­ников», за осуществление «царства божьего» на земле.

Все эти отрывки из названных произведений Мюнцера впервые публикуются на русском языке в переводе со старо­немецкого. Перевод сделан В. Первухиным по изданиям (в на­званном выше порядке): 1) Т h. M üntz e r. Sein Leben und seine Schriften. Hrsg. von 0. H. Brandt. Jena, 1933; 2) T h. Münt-z e r. Politische Schriften. Hrsg. von C. Hinrichs. Halle (Saale), 1950.

Автору переводов принадлежит и данный вступительный текст.

ПРАЖСКОЕ ВОЗЗВАНИЕ

Я, Томас Мюнцер из Штольберга, заявляю [...], что я упо­требил все мое старание для того, чтобы получить или достичь более высокого образования в святой и несокрушимой христи­анской вере. Но в течение всей моей жизни я не мог научиться ни от одного монаха или попа ни истинному упражнению веры,

113

ни объяснению ее в духе страха божьего, причем таким обра­зом, что каждый избранный [челрвек] должен семь раз приоб­щаться к святому духу, [чтобы достичь истинной веры]. Ни от одного ученого я не слыхал ни единого слова в объяснение божьего порядка, содержащегося в каждом создании, и те люди, которые должны быть христианами, в особенности проклятые попы, никогда не признавали [познание] целого в качестве един­ственного пути познания всех частей. Я слышал от них лишь [изложение Священного] писания, которое они выкрали из Биб­лии подобно убийцам и ворам. Такую кражу Иеремия назы­вает кражей слова божьего из уст своего ближнего, слова, ко­торого они сами никогда не слыхали из уст бога. Хороши же должны быть эти проповедники, действующие по дьявольскому наущению. Но св. Павел пишет в Послании к коринфянам, что сердца людские — это бумага или пергамент, где бог перстом записал свою неизменную волю и вечную мудрость, [записал] не чернилами; и читать это Писание может каждый человек, поскольку он имеет 'особым образом открытый разум. Там же, как говорят Иеремия и Иезекииль, написал бог свои законы в третий день окропления. Если людям открывается их разум, то это делает бог изначала в избранных им, о чем они получают несомненное и определенное свидетельство от святого духа, который дает нашему разуму достаточное доказательство, что мы — дети божьи. Ибо тот, кто не чувствует в себе духа Христа и не уверен, что имеет его, тот не есть часть Христа, он — часть дьявола. [...]

Имелось и имеется много таких [людей], которые бросают им, [людям как детям божьим], хлеб, т. е. слово божье, как со­бакам. Но они не делятся им с ними. О заметь, заметь! Они не поделились им с детьми. Они не объяснили подлинный дух, [смысл], страха божьего, из чего они должны узнать ту истину, что они неизменно являются детьми божьими. Поэтому и полу­чается, что христиане подобно трусам не способны защищать истину и позволяют себе еще после этого болтать, что бог больше не говорит с людьми, как будто он стал немым. Они воображают, что достаточно того, что написано в книгах, и что они могут это [написанное] так же грубо выбалтывать, как выплевывает аист лягушек к птенцам в гнездо. Они [ведут себя] не как наседка, оберегающая и согревающая своих дете­нышей, они не доносят доброе божье слово, которое живет во всех избранных людях, до сердец, как [делает] мать, дающая молоко своему ребенку. Напротив, они поступают с людьми подобно Валааму: в устах у них буква, а сердцем они удалены от нее на добрую сотню миль.

[...] Если мы будем учить истинному живому слову божьему, то мы сможем победить неверующего и указать ему ясный путь, ибо откроется тайна его сердца и он должен будет сми­ренно признать, что бог существует в нас. Посмотрите, это все доказывает Павел в I Послании к коринфянам, 14 главе, где он говорит, что проповедник должен иметь откровение, иначе же он не может проповедовать [божье] слово. [Пусть] даже

114

дьявол поверит, что христианская вера истинна. [Ведь] если бы слуги антихриста могли это опровергнуть, то бог должен был бы быть сумасшедшим или глупым, сказав, что его слово не должно будет никогда погибнуть [исчезнуть].

Если же ты внимательно прочтешь текст, то будешь думать иначе: «Небо и земля погибнут, мое же слово не исчезнет ни­когда». Если эти слова были лишь записаны в книгах и бог, сказав их однажды, исчез затем в воздухе, то они не могли бы быть словами вечного бога. Тогда это было бы лишь творение, извне привнесенное в память, и, таким образом, все это было бы против истинного порядка и правил святой веры. [...] Поэтому все пророки говорят так: «Это говорит господь». Они не гово­рят: «Это сказал господь», т. е. как бы в прошлом, но они говорят это в настоящем времени.

Такой невыносимый и злостный вред, наносимый христи­анству, я воспринял горестным сердцем, прилежно прочитав древнюю историю предков. Я нахожу, что после смерти главы апостолов чистая, целомудренная церковь сделалась блудницей по причине духовного прелюбодеяния, из-за ученых, которые всегда хотят сидеть наверху. [...] Ни в одном [церковном] со­боре мне не удалось обнаружить истинного соответствия прав­дивому слову божьему. Оно стало пустой детской игрушкой.

[...] Но никогда не должно быть допущено то — и слава богу! — чтобы попы и обезьяны представляли христианскую церковь. Избранные же друзья слова божьего должны также научиться проповедовать [...], чтобы они действительно могли узнать, как дружественно, от всего сердца бог говорит со всеми своими избранными (стр. 59—62).

ПРОПОВЕДЬ ПЕРЕД КНЯЗЬЯМИ

(II) [...] Дорогие князья, нам необходимо употребить в эти опасные дни всевозможные усилия, чтобы противиться этому злу [непочитанию бога]. А времена теперь опасные. [...] Почему? Да потому, что благородное могущество бога так ужасно опо­зорено и унижено, что бедных необразованных людей совра­щают своей болтовней безбожные книжники. [...]

(III) [...] Если человек не получает божественного открове­ния от самого бога, то он не может знать о боге ничего сущест­венного, даже если он поглотил сотни тысяч Библий. Ясно по­этому, как все еще далек мир от христианской веры. [...] Таким образом, если человек желает достичь божественного открове­ния, он должтзн удалиться от всех утех [земных] и иметь му­жество познать истину. [...]

(IV) [...] Для чего в Библии рассказываются различные истории? Это правда, и я знаю, что божий дух теперь открывает многим избранным, благочестивым людям необходимость и не­избежность скорой реформации. И она должна быть проведена, какое бы сопротивление ей ни оказывалось. Предсказание Да­ниила остается в силе. [...] Текст Даниила — ясный, как яркое

115

солнце, и [предсказанный им] конец пятого царства на земле [уже] начался и идет полным ходом.

Первое царство символизирует золотая голова. Это было Вавилонское царство. Символ второго царства — серебряная грудь и рука. Это было царство мидян и персов. Третье цар­ство — медное — это царство греков, прославившееся своей муд­ростью. Четвертое — [железное] — римское царство, которое бы­ло создано силой меча и было царством принуждения. А пятое царство — это то, что перед нами. Оно тоже создано из железа и стремится принуждать. Но оно запачкано грязью [...], напол­нено ложью и лицемерием, которое распространилось по всей земле. Ибо тот, кто не умеет обманывать, считается глупцом. Ясно видно, как угри и змеи развратничают, сидя в одной куче. Попы и все злые священнослужители — это змеи [...], а светские господа и правители — это угри. Вот и замазало себя царство дьявола грязью. Ах, дорогие господа, как славно пройдется гос­подь по старому горшку железной палкой [и разобьет его]. По­этому, дражайшие правители, принимайте свои решения, полу­чая их из уст бога, не давайте совратить себя лицемерным по­пам и не позволяйте сдерживать себя лживыми речами о терпении и доброте божьей. Ибо камень, оторвавшийся от горы, стал огромным, и бедные крестьяне и миряне видят его гораздо лучше, чем вы. Да, слава богу, камень стал огромным [...], и если другие господа, [правители], станут преследовать вас из-за Евангелия, [т. е. реформации], то они будут свергнуты их соб­ственным народом. Это я знаю наверное.

Да, камень стал огромным! Глупый мир давно боялся этого. Ведь камень упал на него, когда был еще невелик. Что же нам-делать теперь, когда он стал таким большим и могучим и раз­бил огромный столп как старый горшок?

О любезные правители Саксонии, смело встаньте на крае­угольный камень, [дух Христа], [...] и ищите истинную прочную опору в божественной воле. Ваш путь будет верным. Добивай­тесь всегда только божьей справедливости и мужественно от­стаивайте Евангелие. Вы и не представляете себе, как близок к вам бог. Почему же вы позволяете запугать себя человече­скими призраками? (Стр. 5—28.)

РАЗОБЛАЧЕНИЕ ЛОЖНОЙ ВЕРЫ

ОБРАЩЕНИЕ К НЕСЧАСТНОМУ ХРИСТИАНСКОМУ ЛЮДУ

[...]Наши ученые очень желали бы представить в высшие школы доказательство [понимания ими] духа [учения] Христа. Но это им не удастся до тех пор, пока они не будут учить тому, что благодаря их науке мирянин становится равным им. Напротив, они рассуждают о вере, опираясь на свое ложное толкование [Священного] писания, хотя сами они никакой ве­рой ни в бога, ни в людей вообще не обладают. Ведь каждому

116

ясно и понятно, что они стремятся лишь к славе и богатству. Поэтому ты, о мирянин, должен сам себя обучить, чтобы [они] тебя больше не совращали. В этом поможет тебе тот самый дух Христа, который наши ученые превратили в насмешку, что приведет их к гибели.

ТОЛКОВАНИЕ ПЕРВОЙ ГЛАВЫ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ

Все Евангелие от Луки есть для христиан неопровержимое доказательство того, что святая христианская вера стала таким редким и необычным явлением, что было бы неудивительно, если бы добросердечный человек заплакал бы кровавыми сле­зами при виде слепоты христианской общины. [...] Поэтому, о мои дорогие братья, мы должны внимательно рассмотреть данную главу от начала до конца. Тогда мы ясно увидим, как в избранных людях исчезает неверие.

[...] Сын бога сказал: «Писание дает свидетельство [веры]». Ученые-книжники, напротив, говорят, что оно дает веру. О нет! [...] Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библию, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение [святого] духа, в точно так же, как обладали верой все те [лица], которые создали Священное писание, не имея перед собой каких-либо книг [...].

Существо этой первой главы — усиление духовной стороны в вере, [усиление духа в вере], т. е. учение о том, что всевыш­ний бог [...] желает ниспослать нам святую христианскую веру, [веру во Христа], посредством очеловечивания Христа. При этом мы как бы приобщаемся к его страданиям и образу жизни бла­годаря скрытому [присутствию в нас] святого духа, в отношении которого мир страшно грешит и над которым грубо насмехается (стр. 31—70).

КОПЕРНИК

Николай Коперник (1473—1543) — великий польский астро­ном, мыслитель и общественный деятель. Учился в Краковском, а затем в Волонском, Падуанском и Ферра"рском университе­тах. Глубоко интересовался проблемами строения Вселенной, отправляясь от воззрений античных ученых, особенно пифа­горейцев и Аристарха Самосского. С 1504—1505 гг. жил на се­вере Польши, руководя административными и финансовыми делами Вармийской области, а также принимая самое активное участие в борьбе против Тевтонского ордена. В течение многих лет вел систематические наблюдения небесных явлений и обду­мывал гелиоцентрическую систему мира. Результаты этих раз­думий и наблюдений впервые изложил (без математического обоснования) в рукописном сочинении «Малый комментарий» («Commentariolus», ок. 1515). Подробно же эта система была развита и математически обоснована в капитальном труде «Об

117

обращениях небесных сфер» («De revolutionibus orbium coelestium», 1543). В данном издании мы публикуем важ­нейшие отрывки из первого сочинения Коперн~ика (назы­ваемого также «Очерком но­вого механизма мира»), в ко­торых сформулированы прин­ципы его гелиоцентрической системы. Они воспроизводят­ся по изданию: «Польские мыслители эпохи Возрожде­ния» под ред. И. С. Нарского (М., 1960). Затем публикуют­ся некоторые отрывки, имею­щие мировоззренческо-фило-софское значение, из первой книги второго труда (состоя­щего из шести книг) по то­му же изданию, в переводе

Ф. А. Петровского (для указанного издания заново сверенном с латинским оригиналом и польским переводом).

ОЧЕРК НОВОГО МЕХАНИЗМА МИРА

Мне кажется, что предки наши предполагали в механизме мира существование значительно большего числа небесных кругов, главным образом для того, чтобы правильно объяснить явления движения блуждающих звезд, ибо бессмысленным каза­лось предполагать, что совершенно круглая масса небес нерав­номерно двигалась в различные времена. Кроме того, они заме­тили, что путем сложения и соединения регулярных движений можно в определенном положении вызвать разнообразие види­мых движений. [...]

Заметив это, я стал часто задумываться над вопросами, нельзя ли обдумать более разумную систему кругов, с помощью которой всякую кажущуюся неправильность движения можно было бы объяснить, употребляя уже только одни равномерные движения, вокруг их центров, чего требует главный принцип абсолютного, [истинного], движения. Принявшись за это очень трудное и почти не поддающееся изучению дело, я убедился в конце концов, что эту задачу можно разрешить при помощи значительно меньшего и более соответствующего аппарата, чем тот, который был когда-то придуман с этой целью, если только можно будет принять некоторые положения (называемые аксио­мами), которые сейчас здесь перечисляем:

Первое положение. Не существует общего центра для всех кругов, т. е. небесных сфер.

Второе положение. Центр Земли не является центром мира, а только центром тяжести и центром пути Луны.

118

Третье положение. Все пути планет окружают со всех сторон Солнце, вблизи которого находится центр мира.

Четвертое положение. Отношение расстояния Солн­ца от Земли к удаленности небосвода меньше, чем отношение радиуса Земли к расстоянию от Солнца, так что отношение это в бездне небес оказывается ничтожным.

Пятое положение. Все, что мы видим движущимся на небосводе, объясняется вовсе не его собственным движением, а вызвано движением самой Земли. Это она вместе с ближай­шими ее элементами' совершает в течение суток вращательное движение вокруг своих неизменных полюсов и по отношению к прочно неподвижному небу.

Шестое положение. Любое кажущееся движение Солнца не происходит от его собственного движения; это иллю­зия, вызванная движением Земли и ее орбиты, по которой мы обращаемся вокруг Солнца или же вокруг какой-то другой звез­ды, что означает, что Земля совершает одновременно несколько

движений.

Седьмое положение. Наблюдаемое у планет попят­ное движение и движение поступательное не являются их собственным движением; это тоже иллюзия, вызванная подвиж­ностью самой Земли. Таким образом, уже самого ее движе­ния достаточно, чтобы объяснить столько мнимых различий

на небе.

Так вот, предположив это, я постараюсь вскоре показать, как удается закономерно спасти принцип равномерности движе­ний. Мне кажется, что в этой небольшой работе надо, ради краткости, пропустить математические доказательства, предна­значенные для более обширного трактата по этому вопросу². Однако мы приведем здесь при объяснении самих кругов размеры радиусов орбит, что человеку, знающему математи­ческие науки, позволит легко убедиться, как прекрасно та­кая система кругов количественно сходится с наблюдениями на

небе.

Если же кто-нибудь обвинит нас, что подобно пифагорей­цам мы слишком опрометчиво (temerarie) утверждаем подвиж­ность Земли³, пускай учтет и этот серьезный аргумент, по­черпнутый из рассмотрения системы орбит на небе. Основные мотивы, при. помощи которых физиологи⁴ пытаются доказать неподвижность Земли, основываются главным образом на на­блюдаемых явлениях, но все это должно уже в самом начале рухнуть, поскольку мы сами в такой же степени .поддаемся иллюзии (apparentia) (стр. 35—-37).

ОБ ОБРАЩЕНИХ НЕБЕСНЫХ СФЕР

Ты найдешь, прилежный читатель, в этом недавно закон­ченном и изданном труде движения звезд и планет, представ­ленные на основании как древних, так и современных наблю­дений, развитые на новых и удивительных теориях. К тому же

119 ₇

ты имеешь полезнейшие таблицы, по которым ты можешь удобнейшим образом вычислять их на любое время. Поэтому, усердный читатель, покупай, читай и извлекай пользу.

[ПОСВЯЩЕНИЕ ПАПЕ ПАВЛУ III]

Думается мне, святейший отец, что некоторые лица, как только узнают, что я в сочинении моем о движениях небесных сфер допускаю различное движение земного шара, без даль­нейшего разбора осудят меня и мои воззрения. Я вовсе не столь высокого мнения о своей теории, чтобы не обращать внимания на мнения других. Хотя знаю, что мысли философа довольно далеки от суждения народного, так как первый обязан во всем доискиваться истины настолько, сколько дано от бога уму че­ловеческому, но, тем не менее, я полагаю, что должно отре­шиться от взгляда, далекого от истины. По этой причине, рас­суждая сам с собою о том, сколь нелепо покажется всем, зна­комым с утвердившимся в продолжение стольких веков мне­нием о неподвижном положении Земли в центре Вселенной, если я, наоборот, стану утверждать, что Земля движется, я дол­го колебался, обнародовать ли в печати мои исследования, или же следовать мне примеру пифагорейцев и других, которые [...] передавали тайны философии не письменно, а словесно, и то одним лишь родственникам своим и друзьям. Так поступали они,' конечно, не из недоброжелательства, как думают некото­рые, но с той целью, чтобы прекрасные плоды трудных исследо­ваний великих мыслителей не были пренебрегаемы теми, кото­рые или не желают заниматься наукой без корыстных целей, или же, будь они примером или увещеваниями других побуж­дены к занятию философией, тем не менее, по недеятельности своей, играют между философами такую же роль, как трутни между пчелами. [...]

Чем бессмысленнее в настоящее время многим покажется мое учение о движении Земли, тем более заслужит оно благо­дарности и удивления, если изданные мои исследования, благо­даря ясным своим доводам, рассеют мрак кажущегося проти­воречия [...].

Обдумывая долгое время шаткость переданных нам мате­матических догм касательно взаимного соотношения движений небесных тел, наконец стал я досадовать, что философам, обык­новенно стремящимся к распознаванию даже самых ничтожных вещей, до сих пор еще не удалось с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим. Поэтому я принял на себя труд прочесть до­ступные мне сочинения всех философов с целью убедиться, допускал ли кто-либо из них иной род движения, чем тот, кото­рый преподается в наших школах [...].

Математические предметы пишутся для одних математи­ков, а последние, если я не совершенно ошибаюсь, будут того мнения, что мои исследования могут приносить пользу церкви,

120

ныне тобою управляемой. Ибо когда несколько лет тому назад, во время Льва X, рассуждалось на Латеранском соборе об ис­правлении церковного летоисчисления, то задача эта осталась в то время нерешенною именно по той причине, что тогда еще не были в состоянии точно определять продолжительность года и месяца, а равно и движение Солнца и Луны. [...]

глава ι

О ТОМ, ЧТО ВСЕЛЕННАЯ ШАРООБРАЗНА

Прежде всего нам следует принять во внимание то, что Вселенная шарообразна, как потому, что шар имеет самую со­вершенную форму и является замкнутой целокупностью, не нуждающейся ни в каких скрепах, так и потому, что из всех фигур это самая вместительная, наиболее подходящая для включения и сохранения всего мироздания; или еще потому, что все самостоятельные части Вселенной — я имею в виду Солнце, Луну и звезды — мы наблюдаем в такой форме; или потому, что все тела добиваются ограничения в этой форме, как это видно по каплям воды и остальным жидким телам, ко­гда они стремятся к самозамыканию. Поэтому никто не усо­мнится, что таковая форма присуща небесным телам.

ГЛАВА II

О ТОМ, ЧТО СФЕРИЧЕСКУЮ ФОРМУ ИМЕЕТ ТАКЖЕ ЗЕМЛЯ

Земля шарообразна также, ибо со всех сторон тяготеет к своему центру. Тем не менее, ее совершенная округлость за­метна не сразу из-за большой высоты ее гор и глубины долин, что, однако, совершенно не искажает ее округлости в целом. [...)

глава ill

КАКИМ ОБРАЗОМ СУША ВМЕСТЕ С ВОДОЙ СОСТАВЛЯЮТ ЕДИНЫЙ ШАР

[...] Итак, Земля не плоская, как полагали Эмпедокл в Анаксимен, не тимпановидная, как у Левкиппа, не чашевидная, как у Гераклита, не какая-либо иначе вогнутая, как у Демокри­та, а также не цилиндрическая, как у Анаксимандра, и не опи­рается нижнею частью на бесконечно глубокое и толстое осно­вание, как у Ксенофана, но совершенно круглая, какой ее счи­тают философы (стр. 40—46).

ГЛАВА VI

О НЕОБЪЯТНОСТИ НЕБА В СРАВНЕНИИ С ВЕЛИЧИНОЙ ЗЕМЛИ

[...] Небо по сравнению с Землей необъятно, и ... оно являет видимость величины бесконечной, а Земля, по оценке нашими

121 '

чувствами, относится к небу, как точка к телу или конечное по величине к бесконечному. Но ничего другого этим не доказано; и ниоткуда не следует, что Земля должна покоиться в центре мира.

[...] Все сказанное выше сводится только к доказательству необъятности неба по сравнению с величиной Земли. Но докуда простирается эта необъятность, о том не ведаем (стр. 47,50—51).

ГЛАВА X О ПОРЯДКЕ НЕБЕСНЫХ ОРБИТ

[...] Исходя из начала, более других приемлемого, что с уве­личением орбит планет увеличивается и время обращения, мы получим следующий порядок сфер, начиная с высшей: первая из сфер, заключающая в себе все прочие, есть сфера неподвиж­ных звезд; она неподвижна, и к ней мы относим все движения и положения звезд. Хотя некоторые допускают движение и этой сферы, но мы докажем, что и это движение выводится из дви­жения Земли. Под этой сферой — сфера Сатурна, совершающего обращение свое в 30 лет; далее следует Юпитер, обращающийся в 12 лет; потом Марс, совершающий обращение свое в 2 года, и далее Земля, обращающаяся в 1 год; Венера обращение свое совершает в 9 месяцев, и, наконец, Меркурий —в 88 дней. В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем месте, откуда он мог бы все осве­щать собой? Поэтому не напрасно называли Солнце душой Все­ленной, а иные — Управителем мира. Трисмегист ⁵ называет его «видимым богом», а Электра Софокла — «всевидящим». И таким образом, Солнце, как бы восседая на царском престоле, управ­ляет вращающимся около него семейством светил. Земля поль­зуется услугами Луны, и, как выражается Аристотель в трак­тате своем «De Animalibus», Земля имеет наибольшее сродство с Луной. А в то же время Земля оплодотворяется Солнцем и носит в себе плод в течение целого года.

Мы находим при этом порядке удивительную симметрию мироздания и такое гармоническое соотношение между движе­нием и величинами орбит, какого мы другим образом найти не можем (стр. 57, 59, 60).

ТЕЛЕЗИО

Вернардино Телезио (1508—1588) — видный итальянский натурфилософ, родившийся и проведший большую часть жизни в Южной Италии (в Козенце, близ Неаполя). Здесь им было основано одно из первых в Европе естественнонаучных обществ— Телеаианская (или Козентинская) академия, ставившая перед собой цель опытного исследования природы. Главное произ-

. ' 122

ведение Телезио — «О приро­де вещей в соответствии с ее собственными началами» (1565—1586, на латинском язы­ке). Отрывки из первой кни­ги этого труда впервые пуб­ликуются на русском языке, в переводе А. X. Горфун-келя по изданию: В. Т е l е-s i o. De rerum natura juxta propria principia. A cura di L. De Franco. Cosenza, 1965.

О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ

В СООТВЕТСТВИИ

С ЕЕ СОБСТВЕННЫМИ

НАЧАЛАМИ

ВСТУПЛЕНИЕ

Строение мира, величину и природу содержащихся в нем вещей следует не постигать, как поступали древние, посред­ством разума, но воспринимать ощущением, выводя их из са­мих вещей.

Те, кто до нас исследовали строение этого мира и природу содержащихся в нем вещей, ничего, как кажется, не достигли, несмотря на долговременные усилия и величайшие" труды. Да и что, по правде, могла открыть природа тем, чьи речи расхо­дились и вступали в противоречие и с вещами, и сами с собой? По-видимому, это случилось с ними как раз потому, что, слиш­ком полагаясь на самих себя, они, рассматривая вещи и их силы, не придавали им, как это следовало, тех величин, спо­собностей и свойств, какими они с очевидностью обладают, но, как бы соревнуясь и соперничая в мудрости с самим богом, осмелились разумом постичь причины и начала самого мира и в рвении и самомнении своем считали открытым то, чего не сумели открыть, измышляя мир цо своему произволу. И таким образом, они приписали телам, из которых он, по-видимому, состоит, не ту величину и расположение, какими они с очевид­ностью обладают, и не те достоинства и силы, какими они, как кажется, наделены, -но те, какими по их собственному разуме­нию, им следовало бы обладать. А между тем не должны были люди до такой степени возомнить о себе и вознестись духом (как бы предвосхищая природу и соревнуясь с богом не только в мудрости, но и· в могуществе), чтобы приписывать вещам свойства, которые не сумели в них обнаружить и которые не­пременно следует извлекать из самих вещей.

Мы же, не будучи столь самонадеянными и не обладая столь скорым разумом и столь сильным духом, любя и почитая

123

вполне человеческую мудрость (которая тогда должна почи­таться достигшей вершин, когда может обнаружить то, что явило ей ощущение и что можно извлечь из подобия вещей, воспринятых чувствами), положили себе задачей исследовать самый мир и отдельные его части, активные и пассивные дей­ствия и воздействия и обличье содержащихся в нем вещей и частей. Ибо при верном рассмотрении каждая из этих раскроет свою величину, а каждая из тех — присущие ей свойства, силы и природу. И если в наших писаниях не обнаружится ничего божественного, ничего достойного восхищения, равно как и ни­чего чрезмерно тонкого, то зато они никогда не вступят в про­тиворечие ни с вещами, ни сами с собой. Ведь мы ничему иному не следовали, кроме как ощущению и природе, которая, в постоянном согласии сама с собой, всегда действует одним и тем же образом и те же производит движения. Однако если что из того, что мы изложили, не будет соответствовать Свя­щенному писанию или постановлениям католической церкви, то мы заверяем и утверждаем, что этого не должно придержи­ваться и следует вовсе отвергнуть. Ибо не только всякий чело­веческий разум, но даже и самое ощущение должно им следо­вать и даже самое'ощущение должно быть вовсе отвергнуто, если не согласуется с ними (стр. 26—28).

ГЛАВА IV

ТЕПЛО И ХОЛОД — БЕСТЕЛЕСНЫ, И ОБА ДЛЯ СВОЕГО

СУЩЕСТВОВАНИЯ НУЖДАЮТСЯ В ТЕЛЕСНОЙ МАССЕ,

ИЗ КОТОРОЙ СОСТОЯТ АБСОЛЮТНО ВСЕ СУЩНОСТИ.

ИТАК, ВСЕХ НАЧАЛ ВЕЩЕЙ СУЩЕСТВУЕТ ТРИ:

ДВЕ ПРИРОДЫ ДЕЙСТВУЮЩИЕ И БЕСТЕЛЕСНЫЕ И ОДНА,

ВОСПРИНИМАЮЩАЯ ИХ, ТЕЛЕСНАЯ; ОНА СОВЕРШЕННО

ЛИШЕНА ВСЯКОГО ДЕЙСТВИЯ И ДВИЖЕНИЯ

И ПО ПРИРОДЕ СВОЕЙ НЕВИДИМА И ЧЕРНА

Так как и тепло и холод бестелесны, так что тепло, исхо­
дящее от солнца, а также от здешнего нашего огня, и холод,
исходящий от земли, по-видимому, не исходит вместе с каким-
нибудь телом; и поскольку то и другое [начала] полностью
проникают все глубочайшие и самые плотные вещи и равно­
мерно внедряются в каждую их часть и точку, так что в них
не остается ни единой точки, которая не была бы полностью
и равномерно охвачена привходящим в нее холодом или теп­
лом, то нет ни одной точки, которая была бы одной только
массой или только холодом либо теплом, но всегда она пред­
ставляет собой то и другое, — чего не могло бы произойти,
если бы тепло и холод были телесны. ^<

И земля не состоит из одного холода, и ни солнце, ни иные звезды, ди какая-либо часть неба, ни какая-либо вообще вещь, состоящая из тепла, не состоит из одного лишь тепла: но все они, по-видимому, состоят также и из телесной массы. И ни одна из вещей, произведенных солнцем, не состоит из чего-то бестелесного и несущественного, но все они, очевидно, состоят

124

из земли или из иного вещества, когда совершенно разрушены и сведены к небытию [солнцем] все их прочие свойства, такие, как холодность, плотность, чернота и неподвижность, кроме телесной массы, которая пребывает постоянно.

И поскольку нельзя воспринять ощущением какое-либо воз­действие тепла или холода, порожденное одним только холодом или теплом, без того, чтобы присутствовала при этом некая телесная масса, — необходимо, для образования природных ве­щей, коих природу и начала мы исследуем, принять также и телесную массу. И всего должно принять три начала: две дей­ствующие природы — тепло и холод — и одну телесную массу. Она равным образом приспособлена и пригодна для обоих, т. е. равно способна распространяться и расширяться и сжиматься и сгущаться, т. е. принимать расположение, которым доволь­ствуются холод и тепло.

Ибо если бы единая масса не воспринимала то и другое и все вещи не состояли бы из одной и той же массы (что мож­но наблюдать если и не сразу и не изначально, то в процессе многообразных изменений), то никакая вещь не превращалась бы ни в какую другую и земля не превращалась бы в конце концов в небо и в солнце, но только те вещи взаимно превра­щались бы друг в друга, которые состоят из одной и той же массы. Поэтому я полагаю, что всемогущим богом была сотво­рена [телесная] масса, чтобы действующие природы, [начала], проникали в нее и в ней оставались и придавали ей каждая тот вид и расположение, какие подобают ее склонностям и дей­ствиям, и таким образом могли бы образовывать из нее небо, землю и прочие вещи.

Сама она привносит [в образование вещей] только массу и тело, и не видно, чтобы она имела, и не следует ей приписы­вать какие-либо Из тех сил, которые свойственны действующим природам, т. е. способности расширяться, распространяться, двигаться, сжиматься, ни равным образом тот действенный, мощный и видимый облик, который мог бы отвергнуть облик какого-либо из этих действующих начал; но она была создана совершенно недвижимой, бездейственной и как бы безжизнен­ной, невидимой и темной.

Поэтому и не видно, чтобы она сама расширялась и как бы обновлялась, но та ее часть, которая расширяется, очевидно, расширяется и распространяется действием проникающего ее тепла; а та часть, что сжимается, очевидно, сжимается и сгу­щается действием холода. И та, что охвачена очень сильным теплом и превращается в пламя, — до тех пор, однако, пока она еще недостаточно расширилась, т. е. не стала еще такой тонкой и легкой, чтобы утратить способность сопротивляться силе и изобилию тепла, в ней заключенного, сдерживать и утяжелять его, — она, пока обладает еще силой превзойти и подавить теп­ло, чтобы не дать ему действовать по его способностям, совер­шенно не уносится вверх и не остается неподвижной вверху (как, напротив того, очевидно, ведет себя та часть, которая уже побеждена теплом или холодом), но падает, низвергается вниз·.

135

И так как очевидно, что падают те вещи, которые обладают известной плотностью, какова бы ни была приданная им при­рода, даже пламя, пока оно не станет очень тонким, общая склонность к падению всех этих вещей должна быть приписана , природе, которой они все причастны. Это свойство не может быть приписано заключенному в них теплу, потому что ясно видно, что оно, побеждая, возносится вверх; и еще менее — холоду, который, может быть, и не входит ни в одну из наших вещей, и, конечно же, не пламени, какова бы ни была плот­ность, которой оно одарено, еще и потому, что холод обладает способностью не падать, а сжиматься, так как он совершенно враждебен всякому движению. Ведь вещи, которые падают, все массивны, и тем сильнее и охотнее падает каждая из них, чем из большей массы она состоит, так что способность к па­дению должна быть приписана массе. Эту способность не еле- дует понимать как движение или действие, но скорее как ли­шенность и неспособность к движению. И действительно, пламя, которое падает, очевидно, падает именно потому, что заключен­ное в нем тепло не способно ни нести его, ни удерживать на­верху (что оно осуществляет, когда делает вещь более тонкой).

Кроме того,'поскольку масса неподвижна и как бы мертва, т. е. совершенно неспособна расширяться и распространяться, необходимо также, чтобы она была невидимой, поскольку, как это будет более подробно показано в своем месте, видимы лишь те природы (как это явствует из действия тепла и, можно пола­гать, из действия холода, если бы мы могли в полной мере его воспринимать), которые распространяются от собственных мест и, дойдя до глаз, впечатляют своим видом в них заключенный [жизненный] дух. А поскольку масса при таких обстоятельствах должна быть по необходимости одарена каким-нибудь видом, хотя бы неподвижным и бездейственным, как уже было сказано, то, очевидно, ей свойственна чернота, как мы можем наблю­дать на внешней поверхности земли и в некоторых из наших [здешних] вещей; ведь чернота совершенно не распространяется. Поэтому она невидима и совершенно не возбуждает зрение, т. е. не веселит глаз, как это делает всякая белизна, всякий вид тепла, и не сжимает зрение, как, надо полагать, действовал бы вид холода. Итак, чернота не обладает никакой силой воздей­ствия, но, подобно материи, кажется неподвижной и как бы мертвой, И она, как будет показано в другом месте, всегда на­ходится в тех вещах, в которых заключенное в них тепло со­вершенно спрятано и полностью скрыто изобилием и плот­ностью материи, и всегда проявляется в тех вещах, из которых исчезло если и не все бывшее в них тепло, то во всяком случае столь большая его часть, что оставшееся совершенно сокрыто обилием материи. Впрочем, по-видимому, она всегда находится в недрах материи и соединяется с белизной имеющегося в ней тепла.

Действительно, коль скоро установлено, что материя соз­дана способной равно воспринимать и тепло, и холод, и, как бы долго ни находилась она в обладании одного из них, не ста-

126

яовится из-за этого менее способной к восприятию другого, и, поскольку она воспринимает их как собственное совершенство, весьма разумно допустить, что в материи не существует ника­ких свойств, противоположных свойствам тепла и холода, с ко­торыми она желает соединиться. И поэтому тепло и холод, как это должно быть, лишь меняют расположение и состояние ма­терии, но ни в коей мере не упраздняют ни ее природу, ни ка­кое-либо из ее свойств и не порождают на их месте иную при­роду, которая была бы несходна или противостояла упразднен­ной природе и соответствовала бы природе воздействующей. Так что если материя черна по своей природе, то необходимо, чтобы, какими бы ни были охватывающее ее тепло и свойствен­ная ему белизна, постоянно присутствовала в ней свойственная ей чернота. И можно видеть черноту даже и в совершенно бе­лых вещах, и в самом солнце, которое, когда проникает сквозь несколько более глубокие тучи и воды, а также когда отра­жается в них, не только окрашивается иными, между черным и белым находящимися цветами, но даже и самим черным [цветом]. А поскольку (как свидетельствуют предметы, в кото­рые сгущаются облака, что мы покажем более подробно в своем месте) цвет всех облаков в высшей степени бел, необходимо признать, что и в их материи присутствует чернота, которая затемняет сияние проникающего сквозь них солнца. И даже изобилие распространенной белизны, в шпорой глубоко скры­вается чернота материи, не может воспрепятствовать тому, чтобы она видом своим пятнала солнце. А так как белизна очень слаба, то, чтобы она не была замутнена и затемнена чер­нотой, с ней смешанной, и чтобы ей не почернеть, необходимо, чтобы она величиной своей в огромной мере превосходила чер­ноту. И в бестелесном сиянии солнца, быть может, смещено не больше белизны, чем черноты.

И поскольку чернота, которая видна на внешней поверх­ности земли и во многих наших вещах, должна быть приписана какой-нибудь природе, и поскольку она не может быть при­писана теплу, которое, очевидно, само по себе бело, и еще ме­нее холоду, который часто внедряется в теплые вещи, остается приписать ее только материи.

А посему, как было сказано, совершенно очевидно, что материя — телесна, едина, неспособна ни к какому действию и движению, невидима и черна.

глава v

МАССА МАТЕРИИ НИКОГДА НЕ УМЕНЬШАЕТСЯ

И НЕ УВЕЛИЧИВАЕТСЯ И НЕ ВСЯ ОДНОВРЕМЕННО

НАХОДИТСЯ В ОБЛАДАНИИ ТЕПЛА ИЛИ ХОЛОДА,

НО РАЗЛИЧНЫЕ ЕЕ ЧАСТИ ПРИНАДЛЕЖАТ ТО ТОМУ,

ТО ДРУГОМУ

Хотя материя не обладает никакой способностью к дейст­вию и порождению и под действием тепла приводится к вели­чайшему разрежению и почти что к небытию, а под действием

127

холода в сильнейшей мере сжимается и сгущается, тем" не ме­нее масса ее, а равно и величина мира нисколько при этом не увеличивается и не уменьшается.

Поэтому, хотя теплу и холоду дана сила формировать, располагать ее как им угодно, им не дана, однако, способность ни создавать ее и как бы творить заново, ни уменьшать ее и сводить к небытию. И если творец всех вещей создал дейст­вующие начала, подобно божественным субстанциям, бестелес­ными, он ни тем ни другим не дал силы существовать и дейст­вовать самостоятельно и по своему усмотрению, но пожелал, чтобы они для своего существования и действия нуждались в телесной массе. Поэтому он сотворил телесную массу и ода­рил ту и другую действующую природу способностью прони­кать ее, формировать и располагать, дабы они могли действо­вать в ней по своей склонности. И. сама масса была создана богом не для того, чтобы она производила какое-либо самостоя­тельное действие, и не в качестве вещи, существующей самой по себе, но чтобы она воспринимала действующие и воздейст­вующие природы и от них, когда они в ней находятся, превра­щалась бы в те вещи, которые кажутся произведенными из нее самой.

Поэтому тепло полностью пронизывает всю ту часть массы, которая ему предназначена, и чтобы без всякого труда посто­янно влечь ее с собой, и чтобы иметь возможность постоянно двигаться вместе с ней, и чтобы цвет его ни в чем не был обе­зображен ее чернотой, оно одаряет ее всю и сразу высшей и чистейшей тонкостью. И таким образом из высшего и невиди­мого тепла и из материи, в наибольшей мере разреженной и ставшей почти бестелесной, до такой степени соединенных и смешанных друг с другом, что никакая их часть и точка не су­ществует сама по себе и отдельно от другой, — было устроено небо, самая теплая сущность, весьма тонкая и белая, в высшей мере подвижная, одаренная полною силой тепла и высшим, каким пользуется тепло, расположением, и цельным и чистым видом тепла, и нерушимой способностью производить все дей­ствия, свойственные теплу.

Холод же, напротив того, поскольку цо природе своей не­подвижен и чрезвычайно враждебен движению, глубоко проник во всю массу, которая ему предназнанена, и предельно сжал ее и придал ей величайшую плотность. Поэтому из холода и пре­дельно сжатой материи, глубоко перемешанных между собой и ставших совершенно единой вещью, была устроена земля, самая холодная сущность, плотная, темная и абсолютно неподвижная, т. е. одаренная величайшей способностью сосредоточения.

А поскольку тепло и холод распространяются от своих мест в соседние и из тех, где находятся вместе, поочередно вытес­няют друг друга, им были предназначены не противоположные, а близлежащие и перемешанные части материи. Ведь действи­тельно, если бы они враждовали в каждой из них, то возникла бы опасность, что они полностью взаимно друг друга уничто­жат, или, в случае победы одного, совсем бы погибло другое

128

[начало] и тогда все стало бы одним. Но, как видно, сделано было так, чтобы тому и другому были предназначены собствен­ные места, из которого одно не может прогнать другого, но из которых они постоянно вступают в сражение в пограничных областях. Поэтому ни одна из частей материи не может быть во владении целиком одного лишь [начала] при том, что дру­гому, побежденному, не достанется ничего, но по большей части все части материи находятся в обладании обоих, постоянно сражающихся между собой и поочередно терпящих поражение; почему [эти части материи] превращались и превращаются в многоразличные вещи, которые, однако, все кажутся и явля­ются средними между солнцем и землей, как будет объяснено в своем месте (стр. 50—64).

МОДЖЕВСКИЙ

Анджей Фрич Моджевский (1503—1572) — польский обще­ственный деятель, религиозный реформатор и политический мыслитель. Происходил из семьи бедного шляхтича. Учился в Краковском университете, затем служил в канцелярии выдаю­щегося польского государственного деятеля Яна Ласского, изу­чал церковное и государственное право. Некоторое время жил в Германии, в Виттенберге, где изучал теологию под руковод­ством известного деятеля лютеранства Меланхтона. Выл также хорошо знаком с гуманистическими, антицерковными идеями выдающегося гуманиста Эразма Роттердамского. По возвраще­нии в Польшу в начале 40-х годов примкнул к кружку прогрес­сивных писателей, политических и религиозных деятелей. Опубликовал ряд «Речей» по вопросам судебного и государст­венного права, создавших ему много врагов и недоброжелателей среди магнатов и духовенства. В 1547 г. поступил на службу в канцелярию короля Сигизмунда Старого. Главный труд Мод-жевского — «Об исправлении государства» (на латинском язы­ке) — вышел в свет в Кракове в 1551 г. в сильно урезанном вследствие вмешательства церковной цензуры виде. В 1554 г. в Базеле вышло его полное издание, которое через несколько лет было расширено. В настоящем томе отрывки ив этого про­изведения публикуются по изданию: «Польские мыслители зпо-хи Возрождения» под ред. И. С. Нарского (М., 1960).

ОБ ИСПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРСТВА

КНИГА 1. ОБ ОБЫЧАЯХ

[...] ГЛАВА I ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГОСУДАРСТВА

Итак, желательно, чтобы мы в первую очередь описали сущность и природу того предмета, о котором мы намерены

б Антология, т. 2 129

говорить, как это считают нужным делать самые ученые мужи при всякого рода обсуждении; мы при этом воспользуемся тем определением, которое дали этой материи ученые, разбиравшие такого рода проблемы до нас. Они дают такое определение го­сударству: это объединенные законом собрания и сочетания людей, устроенные многими соседними селениями и установ­ленные с той целью, чтобы они жили хорошо и счастливо. Не носит названия государства одна семья или один дом. Они представляют собой частное дело и соответственно называются семейным и домашним делом; оно основано на том, что семья и все домочадцы живут вместе и сообща трудятся над тем, что необходимо для жизни. Кто является первым в такой семье •и пользуется в ней властью, тот называется отцом семейства. В свою очередь из семейств и многих домов составляются се­ления, а селения и области сливаются в ту гражданскую общ­ность, которую мы называем государством. Как разум, так и речь указывают на то, что человек больше всех других существ способен к тому, чтобы широко применять и совершенствовать такого рода сочетания и объединения. Они больше всего разви­вают среди людей взаимное благоволение, которое является преимущественной связью этого столь широко распространен­ного сообщества; те, кто в нем живет, должны направлять все свои дела, знания и труды и употреблять все старания и заботы к тому, чтобы всем гражданам было хорошо и чтобы все они могли жить счастливой жизнью.

Государство есть как бы тело некоего живого существа, ни один член которого не служит лишь себе самому, но и глаза, и руки, и ноги, и остальные члены как бы совместно заботятся о себе и исполняют свои функции таким способом, чтобы было хорошо всему телу; когда оно себя хорошо чувствует, то хорошо чувствуют себя и члены; когда же оно чувствует себя плохо, то это неизбежно приводит к тому, что и члены терпят ущерб. Подобно тому как член, оторванный от тела, не заслуживает больше своего названия, так как он может жить и исполнять свои обязанности только в том случае, если он соединен с телом, точно так же ни один гражданин не может жить удобно вне республики или исполнять свои обязанности. Царь не может царствовать, ни один чиновник не может должным образом исполнять свои обязанности, ни одно частное лицо не может долго вести приятную и спокойную жизнь вне государства. Поскольку дело обстоит таким образом, то, кто в состоянии жить вне человеческого общества и довольствоваться самим собой, ни в ком не нуждаясь, того следует считать, как говорит Аристотель *, или животным, или же богом.

Итак, цель государства должна состоять в том, чтобы все граждане могли жить хорошо и счастливо, т. е. (как объясняет .Цицерон²) жить достойно и справедливо, так, чтобы все могли умножать свои удобства и возвышать свое достоинство, вести мирную и спокойную жизнь; каждый должен иметь возмож­ность оберегать и сохранять свою собственность, быть абсолют-

130

но огражденным от всяких несправедливостей и убийств. Ради всех этих целей ищут защиты в городах и государствах (стр. 69, 70).

ГЛАВА IX О ЦАРЕ ИЛИ КОРОЛЕ

[...] Теперь мы будем говорить об обычаях иных сословий и чинов государства. Мы начнем с царской власти, которая счи­тается более божественной. Ибо она представляет на земле образ бога, который является единым царем Вселенной. Никто не может успешно исполнять эту должность, если он не обла­дает многими и величайшими добродетелями.

I. Это, по-видимому, было причиной того, почему люди не­когда начали повиноваться одному человеку. Ибо во всяком государстве всегда было очень мало таких людей, которые силь­но превосходили своей добродетелью остальных. Поэтому люди передавали власть тому, кого они считали наиболее благора­зумным и наиболее справедливым и от кого они ожидали, что он окажет самые большие услуги государству. Затем, с тече­нием времени, начали передавать эту власть царским сыновьям, от которых ожидали, что они окажутся их преемниками не только по власти, но и по добродетелям и по славным по­двигам.

II. Таким образом, у многих народов установились такие нравы и обычаи, что сыновья царей наследовали трон и власть отцов. У поляков недостаточно родиться сыном короля. Следует выбрать того, кто будет обладать этой высшей властью. Чем является рулевой, тем является царь в своем царстве. Ни один благоразумный человек, выбирая рулевого, не будет руковод­ствоваться его происхождением, но только его опытностью в управлении кораблем. Точно так же при выборе королей сле­дует руководствоваться не их родовитостью, но их способностью управлять республикой. Так как польские короли не рождаются, но выбираются с разрешения всех сословий, то они не должны обладать такой властью, при которой могли бы по своему про­изволу издавать законы, накладывать налоги или устанавливать что-либо навсегда. Все, что они делают, они делают как с со­гласия своих сословий, так и согласно предписаниям законов. Это более правильный образ действий, чем у тех наций, у кото­рых цари по своему произволу накладывают на народ налоги, объявляют войны внешним врагам и исполняют другие функ­ции. Хотя, это часто делается, исходя из интересов государства и для его блага, однако, поскольку цари не подчинены законам, они легко склоняются к этой ненавистной тирании, главная особенность которой состоит в том, что все делается согласно их прихоти, в то время как царская власть должна повино­ваться обычаям и законам отечества и управлять согласно их предписаниям. [...]

III. Однако если кто-либо хочет справедливо пользоваться этой высшей властью в государстве, то для него недостаточно

5- 131

выделяться среди остальных почестью и званием; он должен превосходить остальных также мудростью и иными добродете­лями. Мудрость приобретается как нашим, так и чужим опы­том, добродетель же — нашими собственными действиями.

1. Никто, лишенный мудрости, не может ни хорошо забо­титься о себе, ни подать другому деятельную помощь. Поэтому цари должны общаться с почтенными и мудрыми людьми и обращаться к ним за советом в текущих делах. Они должны также читать книги; ибо вряд ли есть более легкий путь к муд­рости, чем чтение многих книг, выслушивание их и сохране­ние их содержания в памяти. В древних памятниках упоми­наются многие властелины, не позволявшие себе пропустить хотя бы один день, в котором они не посвятили бы некото­рое время чтению. Они охотно общались с учеными мужами, которых они уважали и к которым внимательно прислушива­лись. [...]

Было время, когда лица, исполнявшие царскую должность, были или философами, или пророками; следует полагать, что в это время государства управлялись лучше всего. Теперь мно­гие властелины считают, что все это к ним не относится. Поэто­му в законах существуют многие извращения, а во всех частях государства наблюдаются злоупотребления. [...]

Не может быть того, чтобы государства хорошо управля­лись без мудрости. Мудрость есть начальница и руководитель­ница почтенных поступков и всех добродетелей. Из этих добро­детелей четыре являются главными, а именно умеренность, справедливость, щедрость и мужество. Все они в высшей сте­пени необходимы всем, желающим жить счастливо, но в осо­бенности царям, управляющим многими народами. Никто не может справедливо управлять другими, если он не способен наложить узду на собственные страсти, если он несправедлив, малодушен и слаб, если он неохотно уделяет из своего людям почтенным, но нуждающимся. Теперь мы перейдем к отдель­ным добродетелям (стр. 72—75).

ГЛАВА XIX

[...,] Подлинное шляхетство основано не столько на велико­лепии предков и древности гербов, сколько на добродетели. Ибо кто же не видит, что никто не является таким, каковы его предки? Что не в нас, но за нами находятся наши родители, а также и наши состояния? И если, например, мое состояние лучше твоего, так как я богаче, то также и мои родители лучше твоих, ибо мои имеют больше заслуг перед Речью Посполитой; но как богатство не сделает меня добрым человеком, так и бла­городство предков не сделает меня благородным. [...]

Воистину, добродетель — это то, что не может перейти на наследников ни по рождению, ни по какой записи. Ибо хотя, пожалуй, все имущества родители могут по завещанию пере­дать детям, однако передать добродетели им не могут, если

132

только те сами ее себе в поте лица и трудах не добудут. Те же, кто тяготеет к изнеженному безделью, стремятся к вещам, от добродетели далеким, а своими поступками по­зорят себя, родителей и друзей, те пусть знают, что они выродились из шляхетства предков; и не помогут им древние образы предков и их славные деяния. И нельзя их считать за что-либо иное, как только за червивые плоды, которые хотя и рождены людьми свободными, но за свободные со­здания почитаться не могут. И не помогут тебе слава рода и древность имени, если они не сопутствуют добродетели и славным деяниям, как не поможет слепому солнечный свет, глухому — музыка, хотя бы и самая сладкая, мореходу — плуг, а пешеходу — кормило судоходное.

Но наша шляхта по большей своей части проникнута пре­вратными убеждениями, ибо видит, что в Речи Посполитой ро­довитость и гербы важнее, чем что-либо. И большинство ее мало заботится о том, чтобы заслужить шляхетство поведе­нием, ученостью, славными деяниями.

Шляхта не терпит труда, долгие ночи напролет проводит над костями и пивными кружками и ни о чем еще не помыш­ляет, как только о том, чтобы блистать драгоценностями, зо­лотом и серебром, красоваться нарядами и разгуливать с тол­пами слуг своих (стр. 84, 85).

КНИГА П. О ЗАКОНАХ

ГЛАВА I ЗАКОН УСТАНОВЛЕН ДЛЯ НЕСПРАВЕДЛИВЫХ

[...] Теперь мы перейдем к описанию законов, согласно ко­торым творится суд. Очевидно, что если бы в каком-либо госу­дарстве граждане получали безупречное воспитание и отлича­лись стыдливостью, честностью, чистыми и добродетельными нравами, то в нем законы были бы совершенно излишни; ибо законы пишутся не для добрых мужей, которые своей уме­ренностью и нравами доказывают, что они уважают честность не из-из страха.

Но человеческая испорченность так велика, люди до такой степени бесстыдны и склонны совершать преступления, что необходимы самые суровые законы, которые помешали бы зло­бе, поставили препятствия своеволию и наложили узду на бес­честность. Поскольку дела имеют такой вид, из этого вытекает следующее: многочисленные и суровые законы служат нагляд­ным доказательством того, что в данном государстве люди полу­чили плохое воспитание, обладают несчастным характером и с каждым днем все больше и больше обнаруживают свои дур­ные свойства. Если правители стремятся воспрепятствовать этому, то им необходимо издавать все более тщательно состав­ленные законы и устанавливать все более строгие наказа­ния. [...1

133

ГЛАВА Я

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЗАКОНОМ И ОБЫЧАЕМ.

ЗАКОНЫ ПОЛУЧАЮТ ЗНАЧЕНИЕ В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ

ВСЛЕДСТВИЕ ИХ ВНУТРЕННЕГО ОСНОВАНИЯ, А ТАКЖЕ

ВСЛЕДСТВИЕ АВТОРИТЕТА ВЛАСТИ

Кажется, что законы и обычаи относятся к тому же са­мому, ибо законы предписывают добрые обычаи и запрещают плохие. Но законы сопровождаются наградами и наказаниями, для того чтобы они заставляли исполнять свои обязанности тех людей, которые по своей доброй воле не склонны соблю­дать добро и справедливость. Итак, обычаи являются как бы источниками и началами, из которых законы вытекают и по­лучают свое происхождение. Однако и сами законы должны опираться на какое-либо разумное основание. Оно рассматри­вается как если бы оно составляло душу законов, нравствен­ные люди в силу его удерживаются от прегрешений; оно луч­ше заставляет их исполнять свои обязанности, чем наказания или награды. Основная функция законов состоит не только в том, что они налагают кары за преступления, но также и в том, что они убеждают, что не следует вообще грешить. Если нельзя привести разумные основания некоторых законов — основания многих законов темны, а некоторые вообще лише­ны их, — то все же следует стараться, чтобы они не противоре­чили разуму; ибо такие законы получают свое значение только вследствие авторитета власти. [...].

ГЛАВА III

1. Гарантия законов заключается в том, что все устанав­ливается ими для общей нравственности и пользы, так что за одинаковые добродетели назначаются одинаковые награды, а за одинаковые преступления назначаются одинаковые наказа­ния. 2. Настоящая свобода состоит не в том, что кто-либо мо­жет безнаказанно следовать своим порочным наклонностям или получать за преступления неодинаковые наказания. На­стоящая свобода состоит в укрощении дурных страстей и по­роков, а не в свободе делать все, что кому угодно, и полу­чать более легкое наказание за свои преступления. 3. Если следует установить какое-либо различие в наказаниях за то же самое преступление, то оно должно укрощать злую волю, а не угождать ей. Поэтому вельможи, шляхтичи и лица, занимаю­щие высокие должности, должны наказываться строже, чем беззащитные, плебеи и частные лица. При этом лица, совер­шающие преступления против власти, должны наказываться строже, чем лица, совершающие преступления против част­ных лиц (стр. 87—89).

2. О, если бы хорошо понимали, о чем идет речь, те, кто требует, чтобы при издании законов принимали в соображение заслуги известных лиц и не знаю еще какие вольности! Ведь

m

под заслугами следует понимать то, в чем проявляется добро­детель кого-либо, оказавшего благодеяния государству или частным лицам. Я совсем не желаю, чтобы законодатель не принимал во внимание таких заслуг, напротив, я желал бы, чтобы ее украшали величайшими наградами. Но если кто-либо понимает под заслугой несправедливо учиненное им убийство и требует для себя более легкого наказания на том основании, что он шляхтич знатного происхождения, то он неправильно употребляет это прекрасное правило: он применяет его не к добродетели, а к порокам, не к славным подвигам, а к убий ству. Что касается свободы, о которой они говорят, то настоя­щая свобода состоит не в свободе делать все, что кому-либо угодно, не в излишней снисходительности законов к тем, кто совершает уголовные преступления, но в укрощении слепых и буйных страстей души, в господстве разума, согласно предпи­саниям которого жизнь устраивается лучше всего и чище всего; она состоит в известном строе жизни, в одинаковом при­менении закона ко всем, в одинаковом отношении к спорящим сторонам, не взирая на лица, в равенстве граждан перед су­дом, в справедливом вынесении решений и исполнении их. Разве существуют более жестокие властители, чем волнения души! Они ломают, побеждают и уничтожают разум и сужде­ние в людях, в души которых они проникли и укрепились. Никто не является рабом в большей степени, чем тот, кто слу­жит столь беспощадным господам, хотя бы он утопал в рос­коши и почестях. Разве можно представить себе более полную свободу, чем свободу от их господства! (стр. 91).

[...] Закон должен говорить всем одним и тем же голосом, одна и та же власть должна управлять всеми, как приказы­вая, так и запрещая; законы о прибылях, тяготах и обидах должны руководствоваться одними и теми же соображениями. Кто служит таким законам, того следует считать действитель­но свободным в смысле того, что он предпочитает быть рабом законов, чтобы иметь возможность долго сохранять свою сво­боду.

Вряд ли даже в каком-либо варварском государстве суще­ствует такая свобода, которая была бы соединена со свободой делать все, что хочешь; тем не менее следует считать ее до­стойной хорошо устроенной Речи- Посполитой.

Законы большей частью так составлены, что они служат к выгоде богачей; они позволяют им ловить бедняков в свои сети, протянутые подобно сетям пауков (стр. 93).

ПЕРЕСВЕТОВ

Иван Семенович Пересветов (даты рождения и смерти не­известны) — выдающийся представитель общественно-полити­ческой мысли середины XVI в., дворянский публицист, автор ряда сочинений (челобитных, трактатов, речей), в которых на-

135

ряду с предложениями о реформах государственного строя, осуждением вельмож («ленивых богатин») и общественной несправедливости имеются проблемы мировоззренческого ха­рактера, выдвигаются гуманистические идеи, проявляется ра­ционалистическое мышление, исходящее из жизненной прак­тики передового в то время сословия служилых людей, против­ников сепаратизма и сторонников централизованной государ­ственной власти на Руси.

В сочинениях И. С. Пересветова мы встречаем осуждение общественной несправедливости, холопства, мысли о равенстве людей, защиту прогрессивного принципа «заслуги», предпочте­ние «правды» «вере» и др. Автор прославляет мудрость, прояв­ляет почтительное отношение к «философам» и «докторам». Отрывки взяты из книги: «Сочинения И. С. Пересветова» (М., 1956). Подбор Н. С. Козлова.

[ОСУЖДЕНИЕ ХОЛОПСТВА]

«В котором царстве люди порабощены, и в том царстве люди не храбры и к бою не смелы против недруга: они бо есть порабощены, и тот человек срама не боится, а чести себе не добывает, а рече тако: «Хотя и богатырь или не богатырь, однако, есми холоп государев, иново мне имени не прибудет»» (стр. 157).

[ЗАЩИТА ИДЕЙ РАВЕНСТВА, ВЫДВИЖЕНИЕ ПРИНЦИПА «ЗАСЛУГИ»]

«Братия, все есмя дети Адамовы; кто у меня верно слу­жит и стоит люто против недруга, и тот у меня лучшей бу­дет» (стр. 159).

Кто против недруга крепко стоит, смертною игрою играет, и полки у недругов разрывает, и царю верно служит, хотя от меншаго колена, и он его на величество подъимает, и имя ему велико дает, и жалования много ему прибавливает, для того ростит сердце воинником своим. [...]

Царю служити и против недруга крепко стояти. А ведома нету, какова они отца дети, да для их мудрости царь на них велико имя положил для того, чтобы иныя такоже удавалися верно царю служити (стр. 158—159).

[ПРЕДПОЧТЕНИЕ «ПРАВДЫ» «ВЕРЕ»]

И говорил волоский воевода: «Таковое царство великое и силное и славное и во всем богатое царство Московское; естьли бы в том царстве была правда?» Ино у него служит москвитин Васка Мерцалов, и он того роспрашивал: «Ты гораздо знаеш про то царьство Московъское; скажи ми подлинно!» И он стал так сказывать Петру волоокому воеводе: «Вера, государь, хри-

136

стиянская добра и во всем исполнена, и красота церковная велика, а правды несть». И к тому Петр воевода заплакал и рек тако: «Коли правды нет, тогда и всего нет». Да тако рек волоский воевода: «Истинная правда Христос есть, и сияет на вся небесныя высоты и земныя широты и на преисподния глу­бины многочисленное светлое солнце, вся ему колена покла-няются небесная и земная и преисподняя, и все его имя свя­тое восхвалили и возславили, яко свят господь, силен и кре­пок и безсмертный; велик бог христианский и чюдна дела его, долготерпелив и многомилостив. И в котором царстве правда, в том и бог пребывает, и помощь свою святую дает, и гнев бо­жий не воздвигается на то царство. Правды силнее в боже-ственом писании несть. Правда богу и отцу сердечная ра­дость, а царю великая мудрость и сила [...]». И ныне пишут мудрые философы и дохтури о благоверном царе и великом князе Иване Васильевиче всеа Русии, что он будет мудр и введет правду в царство свое (стр. 241).

И тако рече волоский воевода: «Не веру бог любит, прав­ду!...]» (стр. 244).

МОНТЕНЬ

Мишель Монтенъ (1533—1592) — французский философ и писатель. Выл советником парламента в Бордо, мэром этого города, депутатом Генеральных штатов. Главное произведение, написанное в 70-х годах XVI в. (на французском языке) — «Опы­ты»; идеи скептицизма заострены здесь против догматизма, религиозного мировоззрения. Вместе с тем эти идеи сочетаются с мыслями в духе натурализма и эпикуреизма: дух человека зависит от тела, люди, как и животные, — дети природы, за­конам которой подчинено все в природе. Эпикурейская этика Монтеня устраняет связь нравственности с религией и про­никнута индивидуализмом. Идеи «Опытов» оказали огромное влияние на передовую мысль Франции и Европы XVI—XVIII вв. Настоящая подборка составлена по русскому изданию «Опы­тов», кн. 1—III (М., 1954). Подбор произведен В. М. Богуслав­ским.

ОПЫТЫ

[...] у· нас, по-видимому, нет другого мерила истинного и разумного, как служащие нам примерами и образцами мнения и обычаи нашей страны. Тут всегда и самая совершенная ре­лигия, и самый совершенный государственный строй, и самые совершенные и цивилизованные обычаи (I, 261).

Приглядитесь, каковы были первоначальные воззрения, по­ложившие начало этому могучему потоку мнений, которые ныне внушают почтение и ужас; тогда вы убедитесь, что они были весьма шаткими и легковесными, и вы не удивитесь тому, что люди, которые все взвешивают и оценивают разумом,

137

ничего не принимая на веру и не полагаясь на автори­тет, придерживаются сужде­ний, весьма далеких от обще­принятых (II, 297). Кто поже­лает отделаться от всесильных предрассудков обычая, тот об­наружит немало вещей, кото­рые как будто и не вызывают сомнений, но, вместе с тем, и не имеют иной опоры, как только морщины и седина давно 'укоренившихся пред­ставлений. Сорвав же с по­добных вещей эту личину и сопоставив их с истиною и разумом, такой человек по­чувствует, что, хотя прежние суждения его и полетели ку­вырком, все же почва под ногами у него стала тверже (I, 149—150). [...] Об истине

нельзя судить на основании чужого свидетельства или пола­гаясь на авторитет другого человека (II, 207).

Вполне вероятно, что вера в чудеса, видения, колдовство и иные необыкновенные вещи имеет своим источником главным образом воображение, воздействующее с особой силой надуши людей простых и невежественных, поскольку они податливее других. Из них настолько вышибли способность здраво судить, воспользовавшись их легковерием, что им кажется, будто они видят то, чего на деле вовсе не видят (I, 126). Если чудеса и существуют, то только потому, что мы недостаточно знаем при­роду, а вовсе не потому, что это ей свойственно. Привычка притупляет остроту наших суждений. Дикари для нас нисколь­ко не большее чудо, нежели мы сами для них (I, 141—142). Поскольку люди в силу несовершенства своей природы не могут довольствоваться доброкачественной монетой, пусть меж­ду ними обращается и фальшивая. Это средство применялось решительно всеми законодателями, и нет ни одного государ­ственного устройства, свободного от примеси какой-нибудь на­пыщенной чепухи или лжи, необходимых, чтобы налагать узду на народ и держать его в подчинении. [...]. Именно это и при­давало вес даже порочным религиям и побуждало разумных людей делаться их приверженцами... любой свод законов обя­зан своим происхождением кому-нибудь из богов, что ложно во всех случаях, за исключением лишь тех законов, которые Моисей дал иудеям по выходе из Египта (11,353). Все прави­тельства извлекали пользу из благочестия верующих (11,214). Мог ли древний бог яснее обличить людей в незнании бога и лучше преподать им, что религия есть не что иное, как их собственное измышление, необходимое для поддержания

человеческого общества, чем заявив — как он это сделал — тем, кто искал наставления у его треножника, что истинной рели­гией для каждого является та, которая охраняется обычаем той страны, где он родился? (II, 292).

Для христиан натолкнуться на вещь невероятную — повод к вере. И это тем разумнее, чем сильнее такая вещь противо­речит человеческому разуму. Если бы она согласовалась с ра­зумом, то не было бы чуда (II, 197). Одни уверяют, будто ве­рят в то, во что на деле не верят; другие (и таких гораздо больше) внушают это самим себе, не зная по-настоящему, что такое вера (II, 132).

[...] Поразительно, что даже люди, наиболее убежденные в бессмертии души, которое кажется им столь справедливым и ясным, оказывались все же не в силах доказать его своими человеческими доводами (II, 260). Когда Платон распростра­няется [...] о телесных наградах и наказаниях, которые ожи­дают нас после распада наших тел [...], или когда Магомет обе­щает своим единоверцам рай, устланный коврами, украшенный золотом и драгоценными камнями, рай, в котором нас ждут девы необычайной красоты и изысканные вина и яства, то для меня ясно, что это говорят насмешники, приспособляющиеся к нашей глупости [...]. Ведь впадают же некоторые наши едино­верцы в подобное заблуждение (II, 219).

Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом (II, 261).

Смерть — не только избавление от болезней, она — избав­ление от всякого рода страданий (II, 27). Презрение к жизни — нелепое чувство, ибо в конечном счете она — все, что у нас есть, она — все наше бытие. [...] Тот, кто хочет из человека пре­вратиться в ангела, ничего этим для себя не достигнет, ничего не выигрывает, ибо раз он перестанет существовать, то кто же за него порадуется и ощутит это улучшение? (II, 30).

[...] Каких только наших способностей нельзя найти в дей­ствиях животных! Существует ли более благоустроенное обще­ство, с более разнообразным распределением труда и обязан­ностей, с более твердым распорядком, чем у пчел? Можно ли представить себе, чтобы это столь налаженное распределение труда и обязанностей совершалось без участия разума, без понимания? (II, 146). Все сказанное мною должно подтвердить сходство между положением человека и положением живот­ных, связав человека со всей остальной массой живых существ. Человек не выше и не ниже других (II, 151).

Вместе с Эпикуром и Демокритом, взгляды которых по вопросу о душе были наиболее приняты, философы считали, что жизнь души разделяет общую судьбу вещей, в том числе и жизни человека; они считали, что душа рождается так же, как и тело; что ее силы прибывают одновременно с телесны­ми; что в детстве она слаба, а затем наступает период ее зре-логти и силы, сменяющийся периодом уладка и старостьр (П, 256).

139

138

Несомненно, что наши суждения, наш разум и наши ду­шевные способности всегда зависят от телесных изменений [...]. Разве мы не замечаем, что, когда мы здоровы, наш ум рабо­тает быстрее, память проворнее, а речь живее, чем когда мы больны? [...] Наши суждения изменяются не только под влия­нием лихорадки, крепких напитков или каких-нибудь крупных нарушений в нашем организме — достаточно и самых незначи­тельных, чтобы перевернуть их (II, 273—274).

Начийаешь ненавидеть все правдоподобное, когда его вы­дают за нечто непоколебимое (III, 315). [...] Карнеад [...] дока­зал, что люди не способны познавать истину [...]. Эта смелая мысль возникла у Карнеада, по-моему, вследствие бесстыдства тех, кто воображает, будто им все известно [...]. Гордость тех, кто приписывает человеческому' разуму способность позна­вать все, заставляла других, вызывая в них досаду и дух про­тиворечия, проникнуться убеждением, что разум совершенно бессилен (III, 321).

В начале всяческой философии лежит удивление, ее раз­витием является исследование, ее концом — незнание. Надо сказать, что существует незнание, полное силы и благородства, в мужестве и чести ничем не уступающее знанию, незнание, для постижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называться знающим (III, 315).

[...] Нелегко установить границы нашему разуму: он любо­знателен, жаден и столь же мало склонен остановиться, прой­дя тысячу шагов, как и пройдя пятьдесят. Я убедился на опыте, что то, чего не удалось достичь одному, удается другому, что то, что осталось неизвестным одному веку, разъясняется в следующем; что науки и искусства не отливаются сразу в го­товую форму, но образуются и развиваются постепенно, путем повторной многократной обработки и отделки [...]. Так вот и я не перестаю исследовать и испытывать то, чего не в со­стоянии открыть собственными силами; вновь и вновь возвра­щаясь все к тому же предмету [...], я делаю этот предмет бо­лее гибким и податливым, создавая таким образом для других, которые последуют за мной, более благоприятные возможности овладеть им [...]. То же самое сделает и мой преемник для того, кто последует за ним. Поэтому ни трудность исследова­ния, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие. Человек столь же способен по­знать все, как и отдельные вещи (II, 269).

Когда [...] мы видим крестьянина и короля, дворянина и простолюдина, сановника и частное лицо, богача и бедняка, нашим глазам они представляются до крайности несходными, а между тем они в сущности различаются друг от друга толь­ко своим платьем (I, 329). Души императоров и сапожников скроены по одному и тому же образцу (II, 170).

Что бы ни говорили, но даже в самой добродетели ко­нечная цель — наслаждение. Мне нравится дразнить этим сло­вом слух некоторых лиц, кому оно очень не по душе (I, 103-^ 104).

140

ВОДЕН

Жан Воден (1530—1596)— французский политический мыслитель и философ. Один из руководителей партии «по­литиков», боровшейся за пре­кращение религиозных войн во Франции. Эта партия фран­цузской буржуазии добива­лась единства страны путем укрепления королевской вла­сти и установления религиоз­ной веротерпимости в стране. В своем произведении «Раз­говор семи человек» (ходив­шем в рукописи и опублико­ванном только в XIX в.) од­ним из первых обосновывал деистическую идею о естест­венной религии, не признаю­щей вероисповедных разли­чий. При жизни издал несколько произведений. Важнейшие из них: «Метод легкого изучения истории» (1566, на латин­ском языке) и «Шесть книг о государстве» (1576, на фран­цузском языке, затем переведено на латинский). Ниже публи­куются (впервые на русском языке) отрывки из обоих этих произведений. Подбор и перевод осуществлен В. М. Богуслав­ским по изданию: J. Boaini. Abdeg. in parisiorum senatu advocati. Methodus ad fasilem historiarum cognitionem. Это произведение опубликовано (вместе с французским перево­дом) в кн.: «Oeuvres philosophiques de Jean Bodin». Texte etablit, traduit et publie par Pierre Mesnard. Paris, 1951. От­рывки из «Шести книг о государстве» переведены с издания: «Les six livres de la republique de J. Bodin». Angevin. A. Lyon, par Jeoques du Puis, MDLXXX.

МЕТОД ЛЕГКОГО ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ

[...] Мы избегнем заблуждения древних, если разделим на три равные части всю область, простирающуюся от экватора до полюса и содержащую девяносто градусов. Тридцать граду­сов мы предоставим жаре, тридцать — холоду и останется еще тридцать градусов для района умеренного [климата], где можно жить счастливо в свое удовольствие, за исключением несколь­ких местностей, какими являются суровые для жизни людей районы крутых гор, земли, влажные из-за покрывающих их болот, или опустошенные засухой районы, ставшие злокачест­венными и засушливыми из-за недостатка воды и почвы. Под тропиками, наоборот, можно найти некоторые районы, где

141

богатство почвы таково, что жители не ощущают тяжкой суро­вости климата (стр. 315).

Сила внутреннего тепла, таким образом, делает более силь­ными и крепкими тех, кто находится на севере, чем тех, кто пребывает на юге. Так же дело обстоит и в другом полушарии, пройдя тропик Козерога; чем больше мы удаляемся от эква­тора, тем более высоким оказывается рост проживающих там людей, как это имеет место в отношении гигантов Патагонии, находящейся на той же широте, что Германия. По этой при­чине скифы всегда направляли свои наиболее значительные набеги на юг. Точно так же (что может показаться невероят­ным, но не менее верно) величайшие империи всегда распро­странялись на юг и почти никогда не расширялись с юга на север. Так, ассирийцы [расширяли свою империю] за счет хал­деев, индийцы — за счет ассирийцев, греки — за счет персов, римляне — за счет карфагенян, готы — за счет римлян, тур­ки — за счет арабов, татары — за счет турок. Но римляне ни­когда не хотели продвигаться на север от Данюбы (стр. 317).

К этим замечаниям относительно физики прибавим дру­гие — о духовном темпераменте, которые позволят нам раз­вить лучшие исторические суждения. Так как тело и дух на­делены противоположными свойствами, то, чем сильнее пер­вое, тем слабее второй. И тот, кто сильнее духом, будет менее крепок телом. [...] Таким образом, очевидно, что дух настолько же владеет южанами, насколько тело владеет скифами. [...] Но существует третья раса людей, обладающих благороднейшей способностью, умением подчиняться и приказывать, людей, обладающих достаточной силой, чтобы не поддаться хитрости южан, и надлежащей мудростью, чтобы справиться с грубой силой скифов. [...] Об этом в конце концов выносит свой при­говор история, показывая, как готы, гунны, герулы, вандалы сумели быть достаточно храбрыми, чтобы завладеть Европой, Азией и Африкой, но не обладали мудростью, необходимой, чтобы удержать завоеванное. Напротив, те, которые знали, как обзавестись рассудительными людьми, встретившись с наро­дами, способными к политической жизни, умели в течение очень длительного времени сохранить в величайшем расцвете свои империи. [...] Именно потому, что скифы почти всегда не­навидели письменность (litteris), а южане — оружие, ни те, ни другие никогда не могли основать великие империи. На­против, римляне умели упражняться и в том и в другом с ве­личайшим успехом, всегда заботясь о том, чтобы, как совето­вал Платон, соединять гимнастику и музыку. Они получили от греков, как палладиум, право и литературу, т. е. секрет гражданской жизни; от карфагенян и сицилийцев они унас­ледовали науку кораблевождения, а сами римляне в непрерыв­ных войнах овладели наукой военного дела.

[...] Людей севера стремительно влечет к жестокости. [...] Что касается южан, они скупы или, скорее, бережливы и ска­редны, в то время как скифы расточительны и склонны к гра­бежам (стр. 320—321).

142

Народы юга благодаря длительной привычке к созерцанию (которая подобает черной желчи) оказались творцами и осно­вателями самых достопримечательных наук. Они открыли тай­ны природы, установили принципы математики, наконец, они первые сумели постичь значение и сущность религии и небес­ных тел. Скифы, которые были менее способны к созерцанию (по причине обилия крови и жидкости, коими их ум был на­столько подавлен, что мог обнаруживаться лишь с трудом), самопроизвольно устремлялись ко всему, что очевидно, а сле­довательно, к ремесленной технике. У северян зародилась все­возможная механика, пушки, плавка [металлов], книгопечата­ние и все, что касается металлургии. [,..]

Что касается жителей средней зоны, то если они не имеют ни призвания к сокровенным наукам, присущего южанам, ни вкуса к ремеслу, как люди севера, то они не в меньшей мере одарены всевозможными способностями. Ибо, если подвергнуть рассмотрению совокупность исторических памятников, станет ясно, что от этой расы людей происходят установления, за­коны, обычаи, административное право, торговля, хозяйство, красноречие, диалектика и, наконец, политика. [...] Действитель­но, история свидетельствует, что Азия, Греция, Ассирия, Ита­лия, Франция и Верхняя Германия — все это страны, распо­ложенные между полюсом и экватором, от сорокового до пя­тидесятого градуса, — всегда были районами, где наблюдался расцвет величайших империй; что эти районы дали величайших полководцев, лучших законодателей, справедливейших судей, проницательных юристов, прославленных ораторов, способных купцов, знаменитейших актеров и писателей. Напротив, Афри­ка (и еще менее того Скифия) не произвела ни юриста, ни оратора, еще меньше — историков и ничтожное по сравнению с Италией, Грецией, Францией, Азией количество великих купцов (стр. 327).

Но природа проявила большую заботу о том, чтобы скифы, столь же богатые физической силой, сколь бедные разумом, сделали военную доблесть первой из всех добродетелей, в то время как южане ценят прежде всего благочестие и религию, а люди средней зоны почитают скорее благоразумие. И хотя все они употребляют все средства для защиты своего госу­дарства, одни чаще всего прибегали к силе, другие — к страху божьему, а последние — к законам и справедливости (стр. 329).

Существует закон противоположностей, согласно которому, если южанин черен, северянин бел, если последний — рослый, первый — малорослый, если этот силен, тот немощен; если один полон жара и жидкостей, второй холоден и сух; если один волосат, другой без волос; если у одного голос хриплый, у дру­гого—звонкий; если один боится жары, другой боится холода; если этот весел, тот грустен; если этот общителен, тот склонен к уединению; если этот храбр, тот боязлив; если этот великий пьяница, тот — сама трезвость; если этот неряшлив и по отно­шению к себе, и по отношению к другим, тот осмотрителен и церемонен; если первый — мот, второй бережлив; если у пер-

143

вого холодный темперамент, второй — сама похотливость; если один скареден, другой — щеголь; если один хитер, другой — прост; если один солдат или ремесленник, другой — священник или философ; там, где один пользуется своими руками, другой употребляет свой разум, этот будет искать счастья на небе, в то время как другой — на земле. [...] И так как особенность пороков состоит в том, что они свойственны крайностям, из этого следует заключить, что упрямству южанина соответствует, легкомыслие скифа, в то время как уделом жителей среднего района является твердость. [...] А так как все эти недостатки, так сказать, укоренены в каждом народе природой, необходимо судить об истории всякого народа в соответствии с его при­вычками и наклонностями прежде, чем дурно о нем говорить. В сущности воздержанность южан так же не заслуживает по­хвалы, как не заслуживает осуждения пьянство, в котором упрекают скифов. [...] Скифы также удивительно любят обще­ство и сборища людей. Поэтому древние называют их номада­ми и ныне их продолжают называть ордами, как татар, когда они в большом количестве размещаются в поле. Южане, напро­тив, ищут уединения и предпочитают скрываться в лесах, не­жели принимать участие в жизни народа (стр. 333—336).

Самые западные народы Европы — бретонцы и испанцы в равной степени слывут храбрецами. Запад, следовательно, обладает большим сходством с севером, а восток — с югом. И это можно заметить не только в животном царстве, но и у растений, камней и металлов. [...] Но все, что мы до сих пор говорили, распространяется вообще на народы, обитающие в равнинных и однообразных районах, и на их нравы. Исследуем теперь различия и особенности, свойственные гористым, боло­тистым, безводным местностям, районам, где свирепствуют ветры, и безветренным местам. В том, что касается людей, существует такое же различие между прирожденными свойст­вами обитателя равнины и горца, какое имеется между при­родными чертами южанина и северянина. Можно было бы сде­лать такого же рода замечание и о том, что касается темпера­туры [воздуха], если только равнина, о которой идет речь, не болотиста (стр. 341).

ШЕСТЬ КНИГ О ГОСУДАРСТВЕ

Государство есть осуществление суверенной властью спра­ведливого управления многими семьями и тем, что находится в их общем владении (стр. 1).

Всякое государство либо происходит от семьи, которая постепенно размножается, либо сразу учреждается посредством собирания народа воедино, либо образуется из колонии, проис­шедшей от другого государства подобно новому пчелиному рою или подобно ветви, отделенной от дерева и посаженной в поч­ву, ветви, которая, пустив корни, более способна плодоносить, чем саженец, выросший из семени. Но и те и другие государ-

144

ства учреждаются по принуждению сильнейших или же в ре­зультате согласия одних людей добровольно передать в под­чинение других людей всю свою свободу целиком, с тем, чтобы эти последние ею распоряжались, опираясь на суверенную власть, либо без всяких законов, либо на основе определенных законов и на определенных условиях (стр. 350). Государство должно обладать достаточной территорией и местностью, при­годной для жителей, достаточно обильным плодородием страны, множеством скота для пропитания и одежды подданных, а что­бы сохранять их здоровье — мягкостью 'климата, температу­ры воздуха, доброкачественной водой, а для защиты народа и пристанища для него — материалами, пригодными для строи­тельства домов и крепостей, если местность сама по себе не является достаточно укрытой и естественно приспособленной к защите. Это — первые вещи, которым больше всего уделяется забот во всяком государстве. А уж затем ищут удобств, как лекарства, металлы, краски. [...] А поскольку желания людей чаще всего ненасытны, они хотят иметь в изобилии не только вещи полезные и необходимые, но и приятные бесполезные вещи. И точно так же, как не помышляют об обучении ре­бенка, пока он не подрос, не воспитан и не способен еще к рассуждениям, так и государства до той поры, пока они не снабжены тем, в чем они нуждаются, не проявляют большой заботы ни о моральных добродетелях, ни об искусствах и еще менее того о созерцании естественных и божественных пред­метов. Они довольствуются заурядным благоразумием, необ­ходимым, чтобы укрепить свое положение на случай нападе­ний чужеземцев и чтобы оберегать подданных от обид, нано­симых друг другу, или чтобы возместить обиду тому, кто ей подвергся (стр. 4—5). Но поскольку правители и государи ни­когда не могли прийти к согласию по этому вопросу, так как каждый измеряет свое благо своими радостями и удовольст­виями, и поскольку те, которые придерживаются одинакового мнения о высшем благе частного лица, не всегда согласны ни с тем, что добродетельный человек — то же самое, что хороший гражданин, ни с тем, что благоденствие отдельного человека совпадает с благоденствием государства, всегда имеется раз­нообразие законов, обычаев и целей сообразно нравам и стра­стям государей и правителей. Тем не менее, так как мудрый человек есть мера справедливости и· истины и так как люди, почитаемые мудрейшими, согласны между собой в том, что высшее благо частного лица то же, что высшее благо государ­ства, и не делают никакого различия между добродетельным человеком и хорошим гражданином, то мы так и определим истинную вершину благоденствия и главную цель, к которой должно быть направлено справедливое управление государ­ством (стр. 4).

Народ или властители государства могут без каких-либо условий отдать суверенную и вечную власть какому-нибудь лицу, с тем чтобы он по своему усмотрению распоряжался имуществом [государства], лицами и всем государством, а за-

145

тем передал все это кому захочет совершенно так же, как собственник может без всяких условий отдать свое имущество единственно лишь по причине своей щедрости, что представ­ляет собой подлинный дар, который не обставлен никакими условиями, будучи однажды совершен и завершен, принимая во внимание, что все прочие дары, сопряженные с обязатель­ствами и условиями, не являются истинными дарами. Так и суверенитет, данный государю на каких-то условиях и нала­гающий на него какие-то обязательства, не является собствен­но ни суверенитетом, ни абсолютной властью, если только то и другое при установлении власти государя не происходят от закона бога или природы (стр. 89). Что касается законов боже­ских и естественных, то им подчинены все государи земли, и не в их власти нарушать эти законы, если они не хотят ока­заться повинными в оскорблении божественного величества, объявив войну богу, перед величием которого все монархи ми­ра должны быть рабами и склонять голову в страхе и почте­нии. Следовательно, абсолютная власть государей и суверенных властителей никоим образом не распространяется на законы бога и природы (стр. 92). Если мы скажем, что абсолютной властью обладает тот, кто не подчиняется законам, то на всем свете не найдется суверенного государя, так как все государи на земле подчинены законам бога и природы и многим чело­веческим законам, общим всем народам. [...] Однако необхо­димо, чтобы суверены не подчинялись повелениям других лю­дей и чтобы они могли давать законы подданным и отменять, лишать силы бесполезные законы, заменяя их другими, чего не может совершать тот, кто подчинен законам и людям, которые имеют право ему повелевать (стр. 91). Не следует удивляться тому, что существует так мало добродетельных государей. Ведь поскольку добродетельных людей вообще мало, а из этого не­большого числа добродетельных лиц государи обычно не изби­раются, то если среди множества государей находится один в высшей степени хороший человек, это великое диво. А когда он оказывается вознесенным так высоко, что, кроме бога, не видит ничего более великого, чем он сам, когда его со всех сторон осаждают все соблазны, ведущие к падению самых стойких, и он все же сохраняет свою добродетель, это — чудо (стр. 358). Каким бы способом ни были разделены земли, не может быть сделано так, чтобы все имущество вплоть до женщин и детей стало общим, как хотел в своем первом проекте госу­дарства сделать Платон с целью изгнать из своего города слова твое и мое, которые, по его мнению, являются причиной всех зол, происходящих в государствах, и гибели последних. Но он не учел, что, если бы этот его проект был осуществлен, был бы утрачен единственный признак государства: если нет ни­чего, принадлежащего каждому, то нет и ничего, принадлежа­щего всем; если нет ничего частного, то нет и ничего об­щего. [...] Насколько же было бы такое устройство государства прямо направлено против закона бога и природы, против за­кона, которому ненавистны не только кровосмешение, прелю-

146

бодеяние, отцеубийство, неизбежные при общности жен, но и всякая попытка похитить что-либо, принадлежащее другим, и даже зариться на чужое добро, откуда явствует с очевид­ностью, что государства устроены богом также и для того, чтобы предоставить государству то, что является обществен­ным, а каждому — то, что является его собственностью. Кроме того, подобная общность всего имущества невозможна и не­совместима с семейным правом. Ведь если семья и город, соб­ственное и общее, частное и общественное смешиваются, то нет ни государства, ни семьи (стр. 10—11). Достаточно из­вестно, что общее достояние всех не может вызывать чувства привязанности и что общность влечет за собой ненависть и раздоры. [...] Еще больше обманываются те, кто полагает, что благодаря общим делам и общности имущества им будет уде­ляться больше забот. Ведь обычно наблюдается, что каждый пренебрегает общими делами, если из них нельзя извлечь вы­годы лично для себя (стр. 12).

Если случится, что суверенный государь, вместо того что­бы играть роль высшего судьи, создаст себе партию, он будет лишь главой партии. Он подвергнется опасности потерять жизнь также и тогда, когда причина мятежей коренится не в государстве, как это происходит вот уже пятьдесят лет во всей Европе, где войны ведутся из-за вопросов религии (стр. 454). Несомненно, что государь, проявляющий благо­склонность к одной секте и презирающий другую, уничтожит последнюю без применения силы, принуждения или какого бы то ни было насилия, если только бог ее не сохранит. Ибо дух решительных людей становится тем упорнее, чем больше с ним борются, а не встречая сопротивления, уступает. Кроме того, нет ничего более опасного для государя, чем попытка пустить в ход против своих подданных силу, когда нет уве­ренности в том, что это приведет к цели (стр. 347). Я здесь не говорю о том, какая религия наилучшая (хотя существует лишь одна религия, одна истина, один божественный закон, оглашенный устами бога), но если государь, обладающий определенной уверенностью в том, какая религия истинна, хо­чет привлечь на сторону этой религии своих· подданных, разде­ленных на секты и партии, то, по моему мнению, не нужно, чтобы он для этого применял силу, ибо, чем больше подвер­гается насилию воля людей, тем более она неуступчива. [...] Поступая так, государь не только избегнет народных волнений, смут и гражданских войн, но и откроет путь к вратам спасе­ния заблудшим подданным (стр. 455).

ПАТРИЦИ

Франческа Патрици (1529—1597) — видный итальянский натур­философ, уроженец Далмации, преподавал платоновскую фи­лософию в Ферраре, а в последние годы своей жизни — в Риме,

147

Главное произведение — «Новая философия Вселенной». От­рывки из нее впервые публикуются на русском языке в пер. А. X. Горфункеля по первому изданию этого произведения: F. Patrizi. Nova de universis philosophia. Ferrara, 1591.

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ВСЕЛЕННОЙ

[О СВЕТЕ]

Франческо Патрици, желая основать новую, истинную и здравую философию Вселенной, осмелился провозгласить как истиннейшие следующие положения. А провозгласив их и рас­положив в должном порядке, подтвердил их божественными прорицаниями, геометрической необходимостью, философскими доводами и очевидными опытными данными.

Прежде первого — ничто.

После первого — все.

От начала — все.

От единого — все.

От блага — все.

От триединого бога — все.

Бог, благо, единое, начало, первое — тождественны.

От единого — изначальное единство.

От изначального единства — все единства.

От единств — сущности.

От сущностей — жизни.

От жизней — разумы.

От разумов — души.

От душ — природы.

От природ — качества.

От качеств — формы.

От форм — тела.

Все это — в пространстве.

Все это — в свете.

Все это — в тепле.

Через них приуготовляется возвращение к богу.

Он да будет подлинным пределом и целью этой нашей фи­лософии.

Эти, быть может, от века неслыханные аксиомы и пара­доксы опираются, как мы докажем, на прочнейшие основания, и мы будем философствовать о них следующим образом.

Философия есть исследование мудрости. Мудрость есть познание всеобщности вещей. Всеобщность вещей заключена в порядке. Порядок состоит из начал и следствий. Если кто начнет философствовать, исходя из следствий, — замутит по­рядок вещей и скроет его от себя во мраке. Следовательно, нам должно приступить к философствованию, исходя из начал.

148

Но от известных начал или же от неизвестных? Если мы нач­нем с неизвестного, то неизвестными будут и следствия. На неизвестном нельзя основать никакую, философию. Следова­тельно, начинать надо с известного. Всякое познание берет начало от разума и исходит от чувств. Среди чувств и по благородству природы, и по превосходству сил, и по достоин­ству действий первое место принадлежит зрению. Первое же, что воспринимает зрение, — это свет и сияние. Благодаря их силе и действию раскрывается многообразие вещей. Свет и сияние, едва народившись, открываются зрению. Благодаря им древние люди обнаружили то, что вверху, в середине и внизу. А заметив, восхитились. Восхитившись, стали созер­цать. Созерцая, начали философствовать. Философия же есть истиннейшее порождение света, восхищения и созерцания. Следовательно, от света (и его порождения — сияния), первого по преимуществу из чувственно воспринимаемых вещей, от первого, открытого чувствам и познанию, мы начинаем осно­вание нашей философии. Если бы это сделали древние фило­софы, они не положили бы в качестве начал вещей неведомые ни чувству, ни разуму хаос, гомеомерии, атомы, первую и вто­рую материю, не дошли бы до таких великих разногласий и не низвергли бы философию в мрачную пропасть. Ибо свет (и первое порождение его — сияние) прежде всего подлежит нашему знанию. Через него должно восходить к первому свету и отцу всяческого света. На нем следует прежде всего остано­виться. Из него должно вывести все вещи. А выведя, к нему же сызнова возвратиться, дабы в нем обрести вечное приста­нище.

Итак, мы начнем от света и сияния, которыми восхищены в величайшей мере. От света, говорю я, который есть образ самого бога и его благости, который озаряет все мировое, и околомировое, и запредельное пространство, который распро­страняется по всему, изливается через все, во все проникает и, проникая, все формирует и вызывает к существованию, все живит, все содержит в себе, все поддерживает, все собирает, и соединяет, и различает. Все, что существует, освещается, согревается, живет, рождает, питается, растет, совершенст­вуется и увеличивается, — все он обращает к себе, а обратив, очищает, все совершенствует, все обновляет, все сохраняет и не дает обратиться в ничто. Он — число и мера всех вещей. Он — чистейший свет всех вещей, неизменный и неизменяе­мый, несмешанный и несмесимый, не укрощенный и неукро­тимый, не нуждающийся ни в чем, но в изобилии обладающий всем. Всеми желаемый и вожделенный, украшение небес и краса всех вещей; мира прелесть, мира красота, мира радость и веселье. Ничего нет приятнее глазу, ничего нет радостнее ДУ^ХУ, ничего нет благоприятнее для жизни, ничего превосход­нее для познания, ничего для деяний полезнее. Без него бы все сущее лежало во мраке и неподвижности и было бы нам неведомо (л. 1).

149

[О ВСЕЕДИНОМ]

Выше мы, если не ошибаемся, в достаточной мере доказали ' что во всеобщности вещей по необходимости имеется нечто первое. И что оно есть начало вещей; и что оно есть единое; и это единое есть благо; и это благо есть бог. И все эти пять — тождественны. Вместе с тем доказаны первое и последнее свойства начала. Осталось подтвердить еще два положения — второе и третье. Одно: что все заключено в начале. Другое: что все происходит от начала. [...]

Следовательно, единое содержало в себе все сущности, прежде чем они произошли вовне. И хотя содержало в себе все, не распространилось и не рассеялось во все. Но, оста­ваясь единым, все это содержало в себе, а не было им содер-жимо. И постоянно обладает всеми вещами, но не обладаемо ими. И так как оно обладает ими и необладаемо, нет среди сущностей ни одной, в которой оно не находилось бы. Ибо, если бы единое не находилось везде, оно не обладало бы всем. И если бы оно не находилось повсюду, то оно само было бы содержимо чем-то и тогда не в состоянии было бы находиться везде. Если бы нечто содержало в себе единое, то оно и ограни­чивало бы его. И тогда нечто, меньшее бесконечного, огра­ничивало бы бесконечное и превращало его в конечное. И еди­ное оказалось бы бесконечным от себя и конечным от другого. А это невозможно.

Если же верно, что единое находится повсюду, ложным является [утверждение], что оно находится только где-то. И ложно [утверждение], что оно — нигде. А если неверно, что оно — нигде, то, стало быть, оно находится . во. всем. А если оно во всем, то и повсюду, в сущностях и в не-сущем. И по­всюду, где оно есть, оно будет в себе самом, и все — в нем. Итак, единое и само находится во всех .вещах, и ни чем не содержимо, но само содержит в себе все. И все находится в едином, но единым образом. И единое есть все, соединенное воедино. И единое есть все, и единое, да позволено будет так выразиться, есть всеединое (л. 12—13).

[ОБ ОДУШЕВЛЕННОСТИ МИРА]

Многие философы среди божественных душ первое место уделяют мировой душе как такой, которая подает жизнь, со­знание и движение превосходнейшему и совершеннейшему из всех тел. Среди них, очевидно, должны быть названы почти все философы ионийской школы: Фалес, Гераклит, Анаксагор, Архелай. Из италийской школы — Пифагор и все его последо­ватели, Пармёнид, Зенон, Эмпедокл. Затем — Платон со всеми его учениками. Пожалуй что все стоики. Противным путем пошел Левкипп, а с ним слушатель его, Демокрит, и после них и с ними — Эпикур. Так что из всего столь великого числа философствовавших греков одни эти трое отвергали одушевлен-

150

ность мира. Но если справедливо писал Плутарх о Демокри­те, то только двое из них — первый и последний — придержи­вались этого суждения. Его слова таковы: «Демокрит призна­вал божественный дух, огнеподобную душу мира». Эти двое, оставшиеся в одиночестве, в сравнении с таким' множеством столь великих мужей, ничего не стоят, разве что они привели бы достаточно сильные и убедительные доводы, что в мире ца­рит случай, более сильный, чем душа, и которого они почитали как бога. Кроме этих, считавших мир бездыханным трупом, Аристотель, пока был другом Платона, воспринял из его уст, что мир одушевлен и даже обладает разумной душой, о чем он неоднократно писал .[...]. После же того, как он стал врагом своего учителя, он изменил и Платону, и самому себе и внес в философию некое собственное учение, что не весь мир, но только часть его одушевлена, а именно что небо одушевлено, элементы же — нет.

[...] Итак, мы говорим, что не только звезды и сферы (если только сферы эти существуют в небе) и все небо в целом оду­шевлены не ангелами, которые являются разумными, но ду­шами; но мы, чтобы вслед за перипатетиками не изобразить мир уродом, мы вслед за Аристотелем, когда он придержи­вался более здравого учения, за Платоном, всеми древними философами, греками, египтянами и халдеями утверждаем, что весь мир обладает душой. Из чего следует, что не только небеса и их части, но также и элементы, сколько их есть, и отдельные их части, не отторженные от целого, оду­шевлены.

Это положение не принимают перипатетики и опровер­гают его достаточно остроумными, как им представляется, до­водами. А именно, они говорят, исходя из предписаний учи­теля: если мир одушевлен, то он по необходимости должен обладать душой, душа же есть акт физического, органического тела, обладающего потенцией жизни. Они допускают, что мир есть физическое тело, но отрицают, что он — органическое и живое тело. Мы оспорим оба этих возражения.

Аристотелево определение души приложимо, по-видимому, только к душам растений, ибо они, как признают и Аристотель, и все другие философы, и живут, и обладают органическим телом. Они, конечно, обладают органами, с помощью которых могут и воспринимать благодеяния жизни, и переносить ее тя­готы. Но к душам животных и человека это определение никоим образом не подходит. Правда, и они, конечно, живут и могут жить и обладают телесными орудиями для жизнедея­тельности. Все это у животных и человека обще с растениями. Но животные, по Аристотелеву же учению, кроме способности к жизни и ее орудий обладают и местным движением, и ощу­щением. А ни то, ни другое не заключено в [Аристотелевом] определении [души]. Люди ate, сверх того, что свойственно животным, влекомы желанием славы, обладают разумом и интеллектом, и все это — благодаря своей душе. Но ничто из этого не упомянуто в [Аристотелевом] определении [души].

151

Следовательно, это определение, столь жалкое и недоста­точное даже применительно к известным душам, никак не подходит к душе мира; поэтому пусть нам не выставляют его в качестве возражения.

К этому добавим следующее. Небо, небесные сферы, звезды одушевлены и живут. Этому учит Аристотель, это подтвер­ждают Теофраст и Александр. Но какими органами, необхо­димыми для жизни, обладает небо?

Многие из новейших перипатетиков, возражая двум древ­ним представителям своей школы, Филопону и Симплицию, нагромоздили ради опровержения множество бессмыслиц под видом аргументов, чтобы доказать, что звезды не слышат, не видят и не обладают никакими чувствами. Главный довод был тот, что у них нет органов зрения, слуха и ощущения. Если же органы так необходимы для ощущения и жизни, а у неба, сфер, звезд нет никаких органов, то на каком же философском основании они соглашаются со своим князем', что они оду­шевлены, живут и производят действия, свойственные живот­ным и растениям?

Следовательно, они обязаны признать, что их князь заблу­ждается либо ошибаются они, коль скоро с ним не согласны. Пусть выбирают: либо они сами, либо он с этими великими, как мы их назовем, корифеями перипатетической школы впа­ли в заблуждение; но пусть не утверждают, что для всякой жизни необходимы орудия, коль скоро сами они не смеют от­рицать, что звезды, сферы, небо живут, и в то же время при­знают, что у них нет никаких органов.

Но живут всякая душа и всякий дух. Живут все интеллек­ты. Живет и сама первая жизнь, и все жизни в умопостигае­мом мире, и все сущности. И всё, что было жизнью в боге, и то, что по его, [Аристотеля], утверждению, находясь выше крайних пределов ², живет превосходной жизнью, достаточней-шей всякому зону³; и, однако, не посмеет же он утверждать, что все это снабжено какими-либо орудиями, [органами жизни].

Если же, следовательно, столько сущностей, и мировых, и запредельных, живут без органов, почему они требуют орга­нов жизни для мира? Если в величайших частях мира, в небе, сферах и звездах, они полагают жизнь и не полагают орудий [жизни], почему они требуют орудий для всего мирового тела?

Если небу, всему миру нет необходимости обладать орга­нами жизни, то почему же они необходимы элементам для того, чтобы жить? Если же ни тем, ни другим нет в них необходи­мости, почему они отрицают, что элементы живут или могут жить, на том единственном основании, что они лишены орудий жизни?

И наконец, откуда они знают, что элементы лишены орга­нов жизни? Ведь не все живое обладает желудком, или серд­цем, или печенью, но имеет свои, соответствующие ему органы. Ведь и у растений нет этих органов, и, однако же, они живут. Равным образом и многие животные живут без этих и им подобных орудий. Ибо всякий их род имеет органы, соответ-

152

ствующие его формам, действиям, силам и сущности. Что же мешает, чтобы и элементы имели соответствующие им орудия жизни, каковыми — хотя бы мы их не различали и не зна­ли — они, однако, обладают, если они им необходимы для жизни. Или же, если нет в них необходимости, они их и не имеют, и поэтому напрасно было бы Их требовать.

Но поскольку эти доводы перипатетиков не ведут к истине и выведены из несовершенного определения души — пусть не будут они в этом деле иметь никакой силы. Ибо мы распола­гаем иными, гораздо более истинными противоположными им доводами, которыми подтвердим одушевленность мира.

Мир — совершеннейшее из всех тел. Следовательно, он совершеннее тел муравьев, тараканов и иных такого же рода неисчислимых ничтожеств мира. А все они одушевлены и жи­вут, обладая каждый свойственной ему душой. Почему же самое совершенное из всех тел должно быть лишено души и уподобиться трупу? Элементы, которые своей массой запол­няют массу мира и своим совершенством восполняют его со­вершенство, — почему и они должны быть лишены своих душ? [...]

Если бы элементы были лишены души, они не обладали бы ни ценностью, ни превосходством. И все в целом тело мира было бы в одной своей части совершенным, а в другой лишено совершенства и, стало быть, было бы уродливым. Итак, сами элементы, органические или неорганические, и живут, и снаб­жены душой, каждый своей. К этому [надо добавить], что если тараканы и прочие насекомые, растения и все живые суще­ства получают и жизнь, и бытие от мира (а ведь никто не дает того, чего не имеет сам), то как же мир одушевляет, если сам он неодушевлен? [...]

Еоли же кто скажет: разве мир не совершеннейшее из всех тел? Ведь никто этого не отрицает. Разве он также не совершеннейшее само по себе тело, довлеющее самому себе, так что не нуждается ни в каком ином теле? И с этим все мы согласны. Но с оговоркой: даже если он и не нуждается ни в каком теле, это еще не 'значит, что он не нуждается ни в чем. Ибо ведь он нимало не может по своей собственной природе ни быть, ни сохраняться, ни пребывать в сохранности. Еще раньше в «Панархии» показано, что всякое тело и само тело мира обладает только пассивными силами и не располагает никакими активными силами. Пассивными силами он мог бы быть разделен на мельчайшие части. Следовательно, в качестве тела он недостаточен для самого себя. А чтобы сохраняться в своей сущности, он нуждается в высшей и более мощной природе, и именно в бестелесной, которая, однако, не прене­брегала бы тем, чтобы проникнуть в него я затем его всего и отдельные его главные и неглавные части и мельчайшие ча­стицы соединять, связывать и объединять, чтобы стать нера­сторжимой связью целого, ибо всякое тело, в том числе и тело мира, по природе своей делимо и дробимо и обладает расходя­щимися и рассеивающимися частями.

153

Если бы отдельные части мира рассеивались, то не суще­ствовал бы ни мир в целом, ни его части. А чтобы существо­вать, они нуждаются в том, чтобы каждая сохраняла свою сущность. Рассеявшись, они не. могли бы этого достичь. Сле­довательно, это благодеяние [единства) должно воспоследовать от иного, не рассеивающегося; следовательно, если не идти к бесконечности, ни в коем случае не от самого тела, а стало быть, от бестелесного начала, которое вместе с тем должно быть приспособленным к телу. Приспособление же это есть некое соединение бестелесного с телом. А что это не что иное, как душа, показано ранее.

Следовательно, тело мира, чтобы быть телом мира и со­хранять свое бытие, нуждается в душе, которая бы соединя­лась с ним. Душа же по самому своему бытию присутствием своим осуществляет три действия: одушевляет, оживляет и движет.

Если бы она не пребывала в теле, то не одушевляла бы его; если бы не одушевляла, то не давала бы ему жизни; если бы не давала ему жизни, то не двигала бы его; если бы не дви­гала, то не соединяла бы его части; если бы не соединяла, то и не связывала бы их вместе; если бы не связывала, то не была бы их узами, а если бы не была узами, [связью мира], то части мира не обладали бы симпатией между собой; если бы не обладали симпатией, то не терпели бы друг друга; если бы не терпели друг друга, то и не воздействовали бы друг на друга, [не взаимодействовали бы]; если бы не взаимодейство­вали, то ни одна часть мира не возникала бы и не уничтожа­лась, не было бы ни возникновения, ни гибели, ни изменения, ни превращения вещей и мир лежал бы неподвижным телом подобно трупу; если бы душа не одушевляла, не воодушев­ляла и не одухотворяла мир в целом и все его большие и ма­лые части, подобно тому как души всех, даже самых ничтож­ных, животных одушевляют их тела, и таким образом одушев­ляют, оживляют их и движут ими благодаря самому бытию своему и присутствию, так что не оказывается ни одной их части, лишенной жизни и души.

Следовательно, мировая душа так связана с мировым те­лом, что мир оказывается столь прекрасен и заслуживает наи­менования космоса (л. 54—56).

•

БРУНО

Джордано Бруно (1548—1600) — итальянский философ и поэт, страстный борец против схоластики и католической церк­ви, материалист-пантеист. Родился в местечке Нола (отсюда — Ноланец) близ Неаполя в семье обедневшего дворянина. Обу­чался в монастырской школе доминиканского ордена, где по­лучил сан священника и степень доктора философии. Разочаро­вавшись в зтой деятельности, Бруно покинул монастырь, а затем, преследуемый церковью, и Италию. В течение несколь-

ких лет жил в Швейцарии, Франции, Англии и Германии, преподавал в тамошних уни­верситетах и провел множе­ство диспутов против еще господствовавшей тогда схо­ластической философии. Опуб­ликовал здесь несколько про­изведений. По возвращении в Италию в 1592 г. был аре­стован инквизицией и провел в ее застенках более семи лет. Будучи обвинен в ереси и свободомыслии, Бруно от­казался признать свои фило­софские идеи ложными и от­речься от них. Был сожжен на костре 17 февраля 1600 г. Среди наиболее значительных философских произведений Бруно — диалоги, написанные на итальянском языке: «О при­чине, начале и едином» (1584), «О бесконечности, Вселен­ной и мирах» (1584), «Изгнание торжествующего зверя» (1584), «О героическом энтузиазме» (1585). В 1591 г. во Франк­фурте вышли латинские философские поэмы Бруно «О монаде, числе и фигуре», «О безмерном и неисчислимых», «О тройном наименьшем и мере». В данном издании философские идеи Бруно представлены отрывками иа его диалогов «О причине, начале. и едином», «О бесконечности, Вселенной и мирах», а также отрывками из сонетов, ярко формулирующими фило-софско-космологические устремления Ноланца. Все эти отрывки воспроизводятся по изданию: Д. Бруно. Диалоги (М., 1949). При чтении их следует иметь в виду, что под именами Теофила и Филотея автор выводит самого себя, под именем Элитропия («обращенного к солнцу»·) Бруно выводит своего последователя, как и под именем Диксона (реальное историческое лицо). Во втором диалоге любознательным ученым, охотно прислушиваю­щимся к Бруно, выступает Элъпин, Буркий же, напротив, нахо­дится под определяющим влиянием Аристотеля и других схола­стических авторитетов. Фигурирующий в этом же диалоге Фра-касторий (1478—1553) — один ив представителей итальянской ренессансной натурфилософии, автор работ по астрономии и медицине, противник схоластики, оказавший влияние на Бруно и выступающий в данном диалоге его союзником. В конце дан­ной подборки текстов Бруно приведены отрывки из ответов философа, данных им венецианской инквизиции, а также неко­торые цитаты из его поздних произведений. Все эти материалы полностью напечатаны (в переводе В. С. Рожицына) в кн.: «Вестник истории религии и атеизма», № 1. М., 1950. В под­борке текстов Бруно принимала участие 3. А. Тажуривина.

154

155

О ПРИЧИНЕ, НАЧАЛЕ И ЕДИНОМ

ДЖОРДАНО НОЛАНСКИЙ К НАЧАЛАМ ВСЕЛЕННОЙ

[...] Хоры блуждающих звезд, я к вам свой полет

. направляю,

К вам поднимусь, если вы верный уквжете путь. Ввысь увлекая меня, ваши смены и чередованья Пусть вдохновляют мой- взлет в бездны далеких миров.

То, _что так долго от нас время скупое скрывало, Я обнаружить хочу в темных его тайниках. [...]

К СВОЕМУ ДУХУ

[...]Смело стремись в высоту, в отдаленные сферы

природы, Ибо вблизи божества ты запылаешь огнем.

Единое, начало и причина, Откуда бытие, жизнь и движенье, Земли, небес и ада порожденья, Все, что уходит вдаль и вширь, в глубины.

Для чувства, разума, ума — картина: Нет действия, числа и измеренья Для той громады, мощи, устремленья,

Что вечно превышает все вершины [...]

ДИАЛОГ ВТОРОЙ

Теофил. [...] Мы называем бога первым началом, по­скольку все вещи ниже его и следуют согласно извест­ному порядку прежде или позже или же сообразно своей природе, длительности и достоинству. Мы назы­ваем бога первой причиной, поскольку все вещи от­личны от него, как действие от деятеля, произведенная вещь от производящей [...].

Диксон. Скажите же, какова разница между причи­ной и началом в предметах природы?

Теофил. Хотя одно выражение иногда употребляет­ся вместо другого, тем не менее, говоря в собственном смысле слова, не всякая вещь, являющаяся началом, есть причина, ибо точка — это начало линии, но не ее причина; мгновение есть начало действия, terminus a quo, следовательно, есть начало движения.

[...] Всеобщий ум — это внутренняя, реальнейшая и специальная способность и потенциальная часть души

156

мира. Это есть единое тождественное, что наполняет все, освещает Вселенную и побуждает природу произ­водить как следует свои виды и, таким образом, имеет отношение к произведению природных вещей, подобно тому как наш ум соответственно производит разумные образы. Это он, ум, называется пифагорейцами двига­телем и возбудителем Вселенной [...]. Плотин называет его отцом и прародителем, ибо он распределяет семена на поле природы и является ближайшим распредели­телем форм. Нами она называется внутренним худож­ником, потому что формирует материю и фигуру из­нутри, как изнутри семени или корня выводит и офор­мляет ствол, изнутри ствола гонит суки, изнутри су­ков — оформленные ветви, изнутри этих распускает почки, изнутри почек образует, оформляет, слагает, как из нервов, листву, цветы, плоды и изнутри в опре­деленное время вызывает соки из листвы и плоды на ветвях, из ветвей в суки, из суков в ствол, из ствола в корень. Развивая подобным же образом свою деятель­ность в животных сначала из семени и из центра серд­ца к внешним членам и стягивая потом из последних к сердцу распространенные способности, он этим дей­ствием как бы соединяет уже протянутые нити. Итак, если мы полагаем, что не без размышления и интел­лекта сделаны те, как бы мертвые, произведения, какие мы умеем измышлять в известном порядке и уподобле­нии на поверхности материи, когда, обработав и выре­зав дерево, производим изображение лошади, то не дол­жны ли мы более великим считать тот художественный интеллект, который изнутри семенной материи спла­чивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает арте­рии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое? Более великим художником не является ли тот, говорю я, кто не связан с одной какой-либо частью материи, но непрерывно совершает все во всем? Имеется три рода интеллекта: божественный, который есть всё, этот ми­ровой, который делает всё, остальные — частные, кото­рые становятся всем; потому что необходимо, чтобы между крайними находился этот средний, который есть истинная действующая причина всех природных вещей,

157

В li:

имеющая не только внешний, но и внутренний харак­тер.

[...] Душа находится в теле, как кормчий на ко­рабле. [...] Душа Вселенной, поскольку она одушевля­ет и оформляет, является ее внутренней и формаль­ной частью; но в качестве того^ что движет и уп­равляет, не является частью, имеет смысл не нача­ла, но причины. В этом с нами согласен сам Аристо­тель [...].

Диксон. Я согласен с тем, что вы говорите, ибо если интеллектуальная потенция нашей души может быть бытием, отделенным от тела, и если она имеет смысл действующей причины, то тем более это необходимо утверждать относительно мировой души; ибо Плотин говорит в писаниях против гностиков, что с большей легкостью мировая душа господствует над Вселенной, чем наша душа над нашим телом, потому что большое различие есть между тем способом, каким управляет одна и другая. Одна, не будучи скованной, управляет миром таким образом, что сама не становится связан­ной теми вещами, над которыми господствует. [...] При­мер совершенного писателя и кифариста приводит [...] Аристотель; из того факта, что природа не рассуждает и не думает, полагает он, нельзя сделать вывод, что она действует без интеллекта и конечного намерения, по­тому что превосходные музыканты и писатели меньше размышляют о том, что делают, и, однако^ не оши­баются, подобно людям более грубым и косным, кото­рые хотя и более об этом думают и размышляют, однако создают произведения менее совершенные и, кроме того, не без ошибок.

Теофил. Вы правильно понимаете. Обратимся же к более частному. Мне кажется, что преуменьшают бо­жественную доброту и превосходство этого великого одушевленного подобия первого начала те, кто не хочет понять и утверждать, что мир одушевлен вместе с его членами [...].

Диксон. [...] Ни один более или менее известный фи­лософ, также и среди перипатетиков, не станет отри­цать, что мир и его сферы известным образом одушев­лены [...].

158

Теофил. [...] Я утверждаю, что ни стол как стол не одушевлен, ни одежда, ни кожа как кожа, ни стекло как стекло; но как вещи природные и составные они имеют в себе материю и форму. Сколь бы незначитель­ной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе части духовной субстанции, каковая, если находит подходя­щий субъект, стремится стать растением, стать живот­ным и получает члены любого тела, каковое обычно на­зывается одушевленным, потому что дух находится во всех вещах и нет ни малейшего тельца, которое бы не заключало в себе возможности стать одушевленным

[...]-

Диксон. Итак, вы известным образом согласны с мне­нием Анаксагора, называющего частные формы при­роды скрытыми, отчасти с мнением Платона, выводя­щего их из идей, отчасти с мнением Эмпедокла, для которого они происходят из разума, и известным обра­зом с мнением Аристотеля, для которого они как бы исходят из потенции материи?

Теофил. Да, ибо, как мы уже сказали, где есть фор­ма, там есть известным образом все; где есть душа, дух, жизнь, там есть все.

[...] Итак, вкратце вы должны знать, что душа мира и божество не целиком присутствуют во всем и во вся­кой части таким же образом, каким какая-либо мате­риальная вещь может там быть, так как это невоз­можно для любого тела и любого духа; они присутст­вуют таким образом, который нелегко вам объяснить иначе, чем так: вы должны заметить, что если о душе мира и о всеобщей форме говорят, что они суть во всем, то при этом не понимается — телесно и простран­ственно, так как таковыми они не являются и таким образом они не могут быть ни в какой части; но они суть целиком во всем духовным образом [...].

• ДИАЛОГ ТРЕТИЙ

[...] Теофил. Итак, Демокрит и эпикурейцы, которые все нетелесное принимают за ничто, считают в соот­ветствии с этим, что одна только материя является субстанцией вещей, а также божественной природой,

159

как говорит некий араб, по прозванию Авицеброн, что он показывает в книге под названием Источник жизни. Эти же самые, вместе с киренаиками, киниками и стои­ками, считают, что формы являются не чем иным, как известными случайными расположениями материи. И я долгое время примыкал к этому мнению единственно потому, что они имеют основания, более соответствую­щие природе, чем доводы Аристотеля. Но, поразмыслив более зрелым образом, рассмотрев больше вещей, мы находим, что необходимо признать в природе два рода субстанций: один — форма и другой — материя; ибо необходимо должна быть субстанциальнейшая дейст­вительность, в которой заключается активная потенция всего, а также наивысшая потенция и субстрат, в кото­рой содержится пассивная потенция всего: в первой имеется возможность делать, во второй — возможность быть сделанным.

[...] Никто не может помешать вам пользоваться на­званием материи по вашему способу, как, равным обра­зом, у многих школ она имела разнообразные значения.

[...] Итак, подобно тому как в искусстве, при беско­нечном изменении (если бы это было возможно) форм, под ними всегда сохраняется одна и та же материя, — как, например, форма дерева — это форма ствола, за­тем — бревна, затем — доски, затем — сиденья, затем — скамеечки, затем — рамки, затем — гребенки и т. д., но дерево всегда остается тем же самым, — так же и в при­роде, при бесконечном изменении и следовании друг за другом различных форм, всегда имеется одна и та же материя.

Гервазий. Как можно подкрепить это уподобление?

Теофил. Разве вы не видите, что то, что было се­менем, становится стеблем, из того, что было стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба — желудочный сок, из него — кровь, из нее — семя, из него — зародыш, из него — человек, из него — труп, из него — земля, из нее — камень или дру­гая вещь, и так можно прийти ко всем природным формам.

[...] Ноланец утверждает следующее: имеется интел­лект, дающий бытие всякой вещи, названный пифаго-

160

рейдами и Тимеем ' подателем форм; душа — формаль­ное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, назван­ная всеми приемником форм.

Диксон. [...] Формы не имеют бытия без материи, в которой они порождаются и разрушаются, из лона которой они исходят и в которое возвращаются. По­этому материя, которая всегда остается той же самой и плодоносной, должна иметь главное преимущество быть познаваемой как субстанциальное начало, в каче­стве того, что есть и вечно пребывает. Все же формы в совокупности следует рассматривать лишь как раз­личные расположения материи, которые уходят и при­ходят [...]. [Материя], по их мнению, есть начало, необ­ходимое, вечное и божественное, как полагает мавр Авицеброн², называющий ее богом, находящимся во всех вещах [...].

Теофил. [...] В самом теле природы следует отличать материю от души, и в последней отличать этот разум от его видов. Поэтому мы называем в этом теле три вещи: во-первых, всеобщий интеллект, выраженный в вещах; во-вторых, животворящую душу всего; в-тре­тьих, предмет. Но на этом основании мы не будем от­рицать, что философом является тот, кто в своей фило­софии приемлет это оформленное тело, или, как я пред­почел бы сказать, это разумное животное, и начинает с того, что берет за первые начала некоторым образом члены этого тела, каковы воздух, земля, огонь; далее — эфирная область и звезды; далее — дух и тело; или же — пустое и полное [...].

Диксон. Итак, [...] Вы утверждаете, что, не совер­шая ошибки и не приходя к противоречию, можно дать различные определения материи.

Теофил. Верно, как об одном и том же предмете мо­гут судить различные чувства и одна и та же вещь мо­жет рассматриваться различным образом. Кроме того, как уже было отмечено, рассуждение о вещи может производиться различными головами. Много хорошего высказали эпикурейцы, хотя они и не поднялись выше материального качества. Много превосходного дал для

161

познания Гераклит, хотя он и не вышел за пределы души. Анаксагор сделал успехи в познании природы, ибо он не только внутри ее, но, быть может, и вне и над нею стремился познать тот самый ум, который Сократом, Платоном, Трисмегистом³ и нашими бого­словами назван богом [...].

[...] Имеется первое начало Вселенной, которое рав­ным образом должно быть понято как такое, в кото­ром уже не различаются больше материальное и фор­мальное и о котором из уподобления ранее сказанному можно заключить, что оно есть абсолютная возмож­ность и действительность. Отсюда не трудно и не тя­жело прийти к тому выводу, что всё, сообразно субстан­ции, едино, как это, быть может, понимал Парменид, недостойным образом рассматриваемый Аристотелем.

Диксон. Итак, вы утверждаете, что, хотя и спуска­ясь по этой лестнице природы, мы обнаруживаем двой­ную субстанцию — одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню [...].

ДИАЛОГ ЧЕТВЕРТЫЙ

Теофил. [...] Вы можете подняться к понятию... души мира, каким образом она является действительностью всего и возможностью всего и есть вся во всем; по­этому, в конце концов, раз дано, что имеются бесчис­ленные индивидуумы, то всякая вещь есть единое, и познание этого единства является целью и пределом всех философий и естественных созерцаний, причем в своих пределах остается наивысшее созерцание, ко­торое подымается над природой и которое для не ве­рующего в него невозможно и есть ничто.

Диксон. Это верно. Ибо там подымаются при по­мощи сверхъестественного, а не естественного света.

Теофил. Его не имеют те, кто считает всякую вещь телом, или простым, как эфир, или сложным, как звезды и звездные вещи, и не ищет божества вне бесконечного мира и бесконечных вещей, но внутри его и в них.

Диксон. В одном только этом, мне кажется, отли­чается верующий богослов от истинного философа.

162

Теофил. Так думаю также и я [...].

Диксон. [...] Природа [...] делает все из материи пу­тем выделения, рождения, истечения, как полагали пи­фагорейцы, поняли Анаксагор и Демокрит, подтвер­дили мудрецы Вавилона. К ним присоединился также и Моисей, который, описывая порождение вещей по воле всеобщей действующей причины, пользуется сле­дующим способом выражения: да произведет земля своих животных, да произведут воды живые души, как бы говоря: производит их материя. Ибо, по его мнению, материальным началом вещей является вода; поэтому он говорит, что производящий интеллект, названный им духом, пребывал на водах, т. е. сообщил им производи­тельную способность и из нее произвел естественные виды, которые впоследствии все были названы им, со­гласно своей субстанции, водами [...].

ДИАЛОГ ПЯТЫЙ

Теофил. Итак, Вселенная едина, бесконечна, непод-, вижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность,- едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино ве­личайшее и наилучшее. Она никоим образом не может быть охвачена и поэтому неисчислима и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгранична и, следова­тельно, неподвижна. Она не движется в пространстве, ибо ничего не имеет вне себя, куда бы могла переме­ститься, ввиду того что она является всем. Она не рож­дается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в кото­рую она могла бы превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или уве­личиться, так как она бесконечна. Как ничего нельзя к ней прибавить, так ничего нельзя от нее отнять, по­тому что бесконечное не имеет частей с чем-либо со­измеримых.

[...] Если точка не отличается от тела, центр от окружности, конечное от бесконечного, величайшее от малейшего, мы наверняка можем утверждать, что вся

6* 163

1!:

βϊ·'ι

Вселенная есть целиком центр или что центр Вселен­ной повсюду и что окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра; или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, по­скольку он от нее отличен. Вот почему не только не невозможно, но необходимо, чтобы наилучшее, вели­чайшее, неохватываемое было всем, повсюду, во всем, ибо, как простое и неделимое, оно может быть всем, по­всюду и во всем. Итак, не напрасно сказано, что Зевс наполняет все вещи, обитает во всех частях Вселенной, является центром того, что обладает бытием, единое во всем, для чего единое есть все. Будучи всеми вещами и охватывая все бытие в себе, он делает то, что всякая вещь имеется во всякой вещи [...].

Диксон. [...] Порожденное и порождающее [...] всегда принадлежат к одной и той же субстанции. Благодаря этому для ва'с не звучит странно изречение Гераклита, утверждающего, что все вещи суть единое, благодаря изменчивости все в себе заключающее. И так как все формы находятся в нем, то, следовательно, к.нему при-ложимы все определения, и благодаря этому противоре-, чащие суждения оказываются истинными. И то, что об­разует множественность в вещах, — это не сущее, не вещь, но то, что является, что представляется чувству и находится на поверхности вещи.

Теофил. Это так ... Природа нисходит к произведе­нию вещей, а интеллект восходит к их познанию по одной и той же лестнице [...].

Поверь мне, что опытнейшим и совершеннейшим геометром был бы тот, кто сумел бы свести к одному-единственному положению все положения, рассеянные в началах Эвклида; превосходнейшим логиком тот, кто все мысли свел бы к одной. Здесь заключается степень умов, ибо низшие из них могут понять много вещей лишь при помощи многих видов, уподоблений и форм, более высокие понимают лучше при помощи немногих, наивысшие совершенно при помощи весьма немногих. Первый ум в одной мысли наисовершеннейшим образом охватывает все; божественный ум, абсолютное един­ство, без какого-либо представления сам есть то, что понимает, и то, что понято. Так, следовательно, мы, ПО'

164

дымаясь к совершенному познанию, подвигаемся, сво­рачиваем множественность, как при нисхождении к произведению вещей разворачивается единство. Ни­схождение происходит от единого сущего к бесконеч­ным индивидуумам, подъем — от последних к первому.

[...] Когда мы стремимся и устремляемся к началу и субстанции вещей, мы продвигаемся по направлению к неделимости; и мы никогда не думаем, что достигли первого сущего и всеобщей субстанции, если не дошли до этого единого неделимого, в котором охвачено все. Благодаря этому лишь в той мере мы полагаем, что достигли понимания субстанции и сущности, поскольку сумели достигнуть понимания неделимости.

[...] Отсюда следует, что мы необходимо должны го­ворить, что субстанция по своей сущности не имеет числа и меры, а поэтому едина и неделима во всех ча­стных вещах; последние же получают свое частное зна­чение от числа, т. е. от вещей, которые лишь относятся к субстанции.

[...] Противоположности совпадают в едином; от­сюда нетрудно вывести в конечном итоге, что все вещи суть единое, как всякое число, в равной мере четное и нечетное, конечное и бесконечное, сводится к единице.

[...] Скажите мне, какая вещь более несходна с пря­мой линией, чем окружность? Какая вещь более проти­воположна прямой, чем кривая? Однако в начале и наименьшем они совпадают; так что, какое различие найдешь ты между наименьшей дугой и наимень­шей хордой — как это божественно отметил Кузанский, изобретатель прекраснейших тайн геометрии. Далее, в наибольшем, какое различие найдешь ты между беско­нечной окружностью и прямой линией? Разве вы не видите, что, чем больше окружность, тем более она своим действием приближается к прямоте?

[...] Если мы хорошо обдумаем, то увидим, что уни­чтожение есть не что иное, как возникновение, и воз­никновение есть не что иное, как уничтожение; любовь есть ненависть; ненависть есть любовь [...]. Что служит для врача более удобным противоядием, чем яд? Кто доставляет лучший териак, чем гадюка? В сильней­ших ядах — лучшие целительные снадобья,

160

[...] Шарообразное имеет предел в ровном, вогнутое успокаивается и пребывает в выпуклом, гневный жи­вет вместе с уравновешенным, наиболее гордому всего более нравится скромный, скупому — щедрый.

Подведем итоги. Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает ми­нимумы и максимумы противоречий и противополож­ностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объ­единения (стр. 163—291).

О БЕСКОНЕЧНОСТИ, ВСЕЛЕННОЙ И МИРАХ

ДИАЛОГ ПЕРВЫЙ

[...] Филотей. Чувство не видит бесконечности, и от чувства нельзя требовать этого заключения; ибо бес­конечное не может быть объектом чувства^ и поэтому тот, кто желает познавать бесконечность посредством чувств, подобен тому, кто пожелал бы видеть очами субстанцию и сущность [...]. Интеллекту подобает су­дить и отдавать отчет об отсутствующих вещах и отда­ленных от нас как по времени, так и по простран­ству [...].

Элъпин. К чему же нам служат чувства? Ска­жите.

Филотей. Только для того, чтобы возбуждать ра­зум; они могут обвинять, доносить, а отчасти и свиде­тельствовать перед ним, но они не могут быть полно­ценными свидетелями, а тем более не могут судить или выносить окончательное решение. Ибо чувства, какими бы совершенными они ни были, не бывают без некоторой мутной примеси. Вот почему истина проис­ходит от чувств только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них.

Элъпин. А в чем же?

Филотей. Истина заключается в чувственном объ­екте, как в зеркале, в разуме — посредством аргумен­тов и рассуждений, в интеллекте — посредством прин­ципов и заключений, в духе — в собственной и живой форме.

166

[...] Ввиду бесчисленных степеней совершенства, в которых разворачивается в телесном виде божествен­ное бестелесное превосходство, должны быть бесчис­ленные индивидуумы, каковыми являются эти гро­мадные живые существа (одно из которых эта земля, божественная мать, которая родила и питает нас и при­мет нас обратно), и для содержания этих бесчислен­ных миров требуется бесконечное пространство.

[...] Я говорю о пределе без границ, для того чтобы отметить разницу между бесконечностью бога и беско­нечностью Вселенной; ибо он весь бесконечен в свер­нутом виде и целиком, Вселенная же есть все во всем (если можно говорить обо всем там, где нет ни частей, ни конца) в развернутом виде и не целиком [...]. Бес­конечность, имеющая измерения, не может быть цело-купно бесконечной.

[...] Я называю Вселенную «целым бесконечным», ибо она не имеет края, предела и поверхности; но я говорю, что Вселенная не «целокупно бесконечна», ибо каждая часть ее, которую мы можем взять, конеч­на и из бесчисленных миров, которые она содержит, каждый конечен. Я называю бога «целым бесконеч­ным», ибо он исключает из себя всякие пределы и вся­кий его атрибут един и бесконечен; и я называю бога «целокупно бесконечным», ибо.он существует весь во всем мире и во всякой своей части бесконечным обра­зом и целокупно в противоположность бесконечности Вселенной, которая существует целокупно во всем, но не в тех частях (если их, относя к бесконечному, мо­жно называть частями), которые мы можем постиг­нуть, в ней [...].

Фракасторий. [...] Никогда не было философа, уче­ного и честного человека, который под каким-либо по­водом и предлогом пожелал бы доказать на основании такого предложения необходимость человеческих дей­ствий и . уничтожить свободу выбора. Так, среди дру­гих Платон и Аристотель, полагая необходимость и не­изменность бога, тем не менее полагают моральную свободу и нашу способность выбора; ибо они хорошо знают и могут понять, каким образом могут совместно существовать эта необходимость и эта свобода. Однако

167

некоторые истинные отцы и пастыри народов отрица­ют это положение и другие, подобные им, может быть для того, чтобы не дать повода преступникам и совра­тителям, врагам гражданственности и общей пользы выводить вредные заключения, злоупотребляя просто­той и невежеством тех, которые с трудом могут понять истину и скорее всего склонны к злу. Они легко прос­тят нам употребление истинных предложений, из ко­торых мы не хотим извлечь ничего иного, кроме исти­ны относительно природы и превосходства творца ее; и они излагаются нами не простому народу, а только мудрецам, которые способны понять наши рассужде­ния. Вот почему теологи, не менее ученые, чем благо­честивые, никогда не осуждали свободы философов, а истинные, вежливые и благонравные философы всегда благоприятствовали религии; ибо и те и другие знают, что вера требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы, а доказательства— для созерцающих истину, которые умеют управлять собой и другими [...].

Филотей. [...] Поскольку Вселенная бесконечна и неподвижна, не нужно искать ее двигателя, [.г.] Бес­конечные миры, содержащиеся в ней, каковы земли, огни и другие виды тел, называемые звездами, все дви­жутся вследствие внутреннего начала, которое есть их собственная душа [...], и вследствие этого напрасно разыскивать их внешний двигатель. [...] Эти мировые тела движутся в эфирной области, не прикрепленные или пригвожденные к какому-либо телу в большей степени, чем прикреплена эта земля, которая есть од­но из этих тел; а о ней мы доказываем, что она дви­жется несколькими способами вокруг своего собствен­ного центра и солнца вследствие внутреннего жизнен­ного инстинкта [...].

ДИАЛОГ ВТОРОЙ

[...] Филотей. [...] Существует бесконечное, то есть безмерная эфирная область, в которой находятся бес­численные и бесконечные тела вроде земли, луны, солнца, называемые нами мирами, и которые состоят

168

из полного и пустого; ибо этот дух, этот воздух, этот эфир не только находится вокруг этих тел, но и про­никает внутрь всех тел, имеется внутри каждой вещи

[...] Тяжестью мы называем стремление частей к це­лому и стремление движущегося к своему месту [...].

[...] Существуют бесконечные земли, бесконечные солнца и бесконечный эфир, или, говоря словами Де­мокрита и Эпикура, существуют бесконечные полное и пустое, одно внедренное в другое... Если, следова­тельно, эта земля вечна и непрерывно существует, то она такова не потому, что состоит из тех же самых частей и тех же самых индивидуумов (атомов), а лишь потому, что в ней происходит постоянная смена час­тей, из которых одни отделяются, а другие заменяют их место; таким образом, сохраняя ту же самую душу и ум, тело постоянно меняется и возобновляет свои части. Это видно также и на животных, которые сохра­няют себя только таким образом, что принимают пищу и выделяют экскременты [...]. Мы непрерывно меняем­ся, и это влечет за собою то, что к нам постоянно при­текают новые атомы и что из нас истекают принятые уже раньше.

[...] Утверждение, что Вселенная находит свои пре­делы там, где прекращается действие наших чувств, противоречит всякому разуму, ибо чувственное вос­приятие является причиной того, что мы заключаем о присутствии тел; но его отсутствие, которое может быть следствием слабости наших чувств, а не отсутст­вия чувственного объекта, недостаточно для того, что­бы дать повод хотя бы для малейшего подозрения в том, что тела не существуют. Ибо если бы истина за­висела от подобной чувственности, то все тела должны были быть такими и столь же близкими к нам и друг к другу, 'какими они нам кажутся. Но наша способ­ность суждения показывает нам, что некоторые звезды нам кажутся меньшими на небе, и мы их относим к звездам четвертой и пятой величины, хотя они на са­мом деле гораздо крупнее тех звезд, которые мы от­носим ко второй или первой величине. Чувство не

169

способно оценить взаимоотношение между громадными расстояниями [...].

Элыгин. [...] Вы хотите сказать, что нет надобности принимать существование духовного тела за предела­ми восьмой или девятой сферы, но что тот же самый воздух, который окружает землю, луну и солнце, со­держа их, распространяется до бесконечности и охва­тывает другие бесконечные созвездия и жизненные'су­щества; что этот воздух является общим универсаль­ным местом, бесконечное и обширное лоно которого содержит в себе всю бесконечную Вселенную, подобно тому как видимое нами пространство содержит громад­ные и многочисленные светила [...].

Филотей. [...] Мир является одушевленным телом, в нем имеются бесконечная двигательная сила и бес­конечные предметы, на которые направлена эта сила, которые существуют дискретно, как мы это объясни­ли; ибо целое непрерывное неподвижно; в нем нет ни кругового движения, для которого необходим центр, ни прямолинейного движения, которое направлялось бы от одной точки к другой, так как в нем нет ни сере­дины, ни конца [...].

ДИАЛОГ ТРЕТИЙ

[...] Филотей. [...] Кто понял движение этой мировой звезды, на которой мы обитаем, которая, не будучи прикреплена ни к какой орбите, вследствие внутрен­него принципа, собственной души и своей собственной природы пробегает обширное поле вокруг солнца или вращается вокруг своего собственного центра, тот осво­бодится от [...] заблуждения. Пред ним откроются врата понимания истинных принципов естественных вещей, и он будет шагать гигантскими шагами по пути ис­тины. [...]

Покоя нет — все движется, вращаясь,

На небе иль под небом обретаясь.

И всякой вещи свойственно движенье...

Так море бурное колеблется волненьем,

То опускаясь вниз, то вверх идя горой,

Но остается все ж самим собой.

Один и тот же вихрь своим вращеньем

Всех наделяет тою же судьбой.

170

[...] Не противоречит разуму также, чтобы вокруг этого солнца кружились еще другие земли, которые незаметны для нас или вследствие большой отдален­ности их, или вследствие их небольшой величины, или вследствие отсутствия у них больших водных поверх­ностей, или же вследствие того, что эти поверхности не могут быть обращены одновременно к нам и проти­воположно к солнцу, в каком случае солнечные лучи, отражаясь как бы в кристальном зеркале, сделали бы их видимыми для нас. [...]

Буркий. Другие миры, следовательно, так же оби­таемы, как и этот?

Фракасторий. Если не так и не лучше, то во всяком случае не меньше и не хуже. Ибо разумному и живо­му уму невозможно вообразить себе, чтобы все эти бесчисленные миры, которые столь же великолепны, как наш, или даже лучше его, были лишены обитате­лей, подобных нашим или даже лучших; эти миры суть солнца или же тела, которым солнце посылает свои божественные и живительные лучи [...].

[...] Миры составлены из противоположностей, и од­ни противоположности, вроде земель и вод, живут и питаются другими противоположностями, а именно солнцами и огнями. Это, думаю, подразумевал тот муд­рец, который говорил, что бог творит согласие среди возвышенных противоположностей, и другой мудрец, который говорил, что все существует благодаря спору согласных между собой и любви спорящих⁴.

Буркий. Подобного рода утверждениями вы хотите перевернуть мир вверх дном.

Фракасторий. Тебе кажется, что было бы плохо, если бы кто-нибудь захотел перевернуть вверх дном перевернутый мир?

Буркий. Так вы желаете считать тщетными все эти усилия, труды, написанные в поте лица трактаты «о физических вопросах», «о небе и мирах», относитель­но которых ломали себе голову столько великих ком­ментаторов, толкователей, глоссаторов, составителей компендиев и сумм, схолиастов, переводчиков, соста­вителей вопросов и теорем, на которых построили свои

171

основы глубокие, тонкие, златоустые, великие, непобе­димые, неопровержимые, ангельские, серафические, хе­рувимские и божественные ученые? ⁵

[...] Вы думаете, что Платон — невежда и Аристо­тель — осёл и что их последователи — глупцы, дураки и фанатики?

Фракасторий. Я не говорю, что эти жеребцы, а те ослы, что эти малые, а те большие обезьяны, что вы приписываете мне; но, как я вам говорил сначала, я их считаю героями земли. Однако я не хочу им верить без доказательств и соглашаться с их положениями, неверность которых доказана ясно и отчетливо, как вы могли сами убедиться, если только вы не слепы и не глухи.

Буркии. Но кто же будет судьей?

Фракасторий. Каждый регулированный опыт и жи­вое суждение, каждая порядочная и менее упрямая личность [...].

ДИАЛОГ ЧЕТВЕРТЫЙ

[...] Филотей. [...] Если одно тело имеет более родст­венную природу с [...] камнем и более соответствует его стремлению к самосохранению, то он решится спус­титься к нему кратчайшим путем. Ибо основным мо­тивом является не собственная сфера и не собствен­ный состав, а стремление к самосохранению [...].

Внутренний основной импульс происходит не от отношений, которые тело имеет к определенному мес­ту, определенной точке и своей сфере, но от естествен­ного импульса искать то место, где оно может лучше и легче сохранить себя и поддержать свое настоящее существование; ибо к этому одному стремятся все есте­ственные вещи, каким бы неблагородным ни было это стремление [...].

ДИАЛОГ ПЯТЫЙ

[...] Филотей. [...] Тяжесть или легкость суть не что иное, как стремление частей тел к собственному месту, содержащему и сохраняющему их, где бы оно ни бы-

172

ло, и что они перемещаются не вследствие различий в местоположении, но вследствие стремления к самосо­хранению, каковое в качестве внутреннего принципа толкает каждую вещь и ведет ее, если нет внешних препятствий, туда, где она лучше всего избегает про­тивоположного и присоединяется к подходящему.

[...] Если, таким образом, тяжесть или легкость есть стремление к сохраняющему месту и бегство от про­тивоположного, то ничто, помещенное в своем месте, не бывает тяжелым или легким; также ничто, удален­ное от своего сохраняющего места или от противопо­ложного ему, не становится тяжелым или легким до тех пор, пока не почувствует пользы от одного или отвращения к другому [...].

Вы видите еще, что не противоречит разуму наша философия, которая все сводит к одному принципу и к одной цели и заставляет совпадать противоположно­сти таким образом, что существует общий носитель обеих [...].

[...] На этих мирах обитают живые существа, кото­рые возделывают их, сами же эти миры — самые пер­вые и наиболее божественные живые существа Все­ленной; и каждый из них точно так же составлен из четырех элементов, как и тот мир, в котором мы на­ходимся, с тем только отличием, что в одних преобла­дает одно активное качество, в других же — другое, почему одни чувствительны к воде, другие же к огню. Кроме четырех элементов, из которых составлены ми­ры, существует еще эфирная область [...], безмерная, в которой все движется, живет и прозябает. Этот эфир содержит всякую вещь и проникает в нее [...], он назы­вается обычно воздухом, который есть этот пар вокруг вод и внутри земли, заключенный между высочайши­ми горами, способный образовать густые тучи и бур­ные южные и северные ветры. Поскольку же он чист и не составляет части сложного, но есть то место, в ко­тором содержатся и движутся мировые тела, он назы­вается эфиром в собственном смысле слова (стр. 295— 442).

173

ДОКУМЕНТЫ ВЕНЕЦИАНСКОЙ ИНКВИЗИЦИИ

ТРЕТИЙ ДОПРОС ДЖОРДАНО БРУНО 2 ИЮНЯ 1592 г.

[...] Добавил к вопросу: — Предметом всех этих книг^в, говоря вообще, являются предметы философии, — раз­личные соответственно названию каждой отдельной книги, как это можно видеть из них. Во всех этих книгах я давал опреде­ления философским образом, в соответствии с принципами и с естественным светом, не выдвигая на первый план положения, которых надо придерживаться соответственно требованиям веры.

Я убежден, что в этих книгах не найдется таких мнений, на основании которых можно было бы заключить, что моим намерением было скорее опровергнуть религию, чем возвели­чить философию, хотя я объяснял в них много враждебных вере взглядов, основанных на моем естественном свете.

Спрошенный: — Преподавал ли, признавал и обсуждал публично или частным образом в своих чтениях в различных городах, как сообщил в других своих показаниях, положения, противоречащие и враждебные католической вере и установ­лениям святой римской церкви?

Ответил: — Непосредственно я не учил тому, что проти­воречит христианской религии, хотя косвенным образом высту­пал против, как полагали в Париже, где мне [...] было признано допустимым защищать их, [тезисы], согласно естественным на­чалам, но так, чтобы они не противоречили истине, согласно свету веры. На основании этого было разрешено излагать и объяснять книги Платона и Аристотеля, которые .косвенно про­тиворечат вере, но гораздо больше, чем положения, выставлен­ные мною и защищавшиеся философским образом.

Со всеми этими тезисами можно ознакомиться на основании того, что напечатано в последних моих латинских книгах, из­данных во Франкфурте под заглавиями: «О минимуме», «О мо­наде», «О безмерном и бесчисленном» и частично—ч«0 построе­нии образов». По каждой из этих книг можно ознакомиться с взглядами, которых я придерживаюсь.

В целом мои взгляды следующие. Существует бесконечная Вселенная, созданная бесконечным божественным могуществом. Ибо я считаю недостойным благости и могущества бежества мнение, будто оно, обладая способностью создать, кроме этого мира, другой и другие бесконечные миры, создало конечный мир.

Итак, я провозглашаю существование бесчисленных отдель­ных миров, подобных миру этой Земли. Вместе с Пифагором я считаю ее светилом, подобным Луне, другим планетам, дру­гим звездам, число которых бесконечно. Все эти небесные тела составляют бесчисленные миры. Они образуют бесконечную Все­ленную в бесконечном пространстве. Это называется бесконеч­ной Вселенной, в которой находятся бесчисленные миры. Таким образом, есть двоякого рода бесконечность — бесконечная вели-

174

чина Вселенной и бесконечное множество миров, и отсюда кос­венным образом вытекает отрицание истины, основанной на вере.

Далее, в этой Вселенной я предполагаю универсальное про­видение, в силу которого все существующее живет, развивается, движется и достигает своего совершенства.

Я толкую его двумя способами. Первый способ — сравнение с душой в теле; она — вся во всем и вся в каждой любой части. Это, как я называю, есть природа, тень и след божества.

Другой способ толкования — непостижимый образ, посред­ством которого бог, по сущности своей, присутствию и могу­ществу, существует во всем и над всем не как часть, не как душа, но необъяснимым образом.

Далее, я полагаю, вместе с богословами и величайшими философами, что в божестве все его атрибуты составляют одно и то же. Я принимаю три атрибута: могущество, мудрость и благость, иначе говоря, — ум, интеллект и любовь, ^благодаря которым вещи имеют, во-первых, существование (действие ра­зума) , далее — упорядоченное и обособленное существование (действие интеллекта) и, в-третьих, согласие и симметрию (действие любви). Я полагаю, что оно находится во всем и над всем. Подобно тому как ни одна вещь не может существовать без того, чтобы не быть причастной бытия, а бытие не может существовать без сущности и ни один предмет не может быть прекрасным без присутствия красоты, точно так же ни одна вещь не может быть обособлена от божественного присутст­вия.

[..·.] Что же касается духа божия в третьем .лице, то я не мог понять его в согласии с тем, как в него надлежит веровать, но принимал согласно пифагорейскому взгляду, находящемуся в соответствии с тем, как понимал его Соломон. А именно, я толкую его как душу Вселенной, или присутствующую во Вселенной, как сказано в Премудрости Соломона: «Дух госпо­день наполнил круг земной и то, что объемлет все». Это согла­суется с пифагорейским учением [...].

От этого духа, называемого жизнью Вселенной, происходит, далее, согласно моей философии, жизнь и душа всякой вещи, которая имеет душу и жизнь, которая поэтому, как я полагаю, бессмертна, подобно тому как бессмертны по своей субстанции все тела, ибо смерть есть не что иное, как разъединение и со­единение. Это учение изложено, по-видимому, в Екклезиасте, там, где говорится: «Нет ничего нового под солнцем. Что такое то, что есть? — То, что было.:.» (стр. 342—344).

ЧЕТВЕРТЫЙ ДОПРОС ДЖОРДАНО БРУНО 2 ИЮНЯ 1592 г.

[...] Ему сказано:— Убеждены ли вы в том, что души бессмертны и fie переходят из одного тела в другое, как, по имеющимся сведениям, вы говорили?

175

|И

Ш !.

Ответил:—Я держался и держусь мнения, что души бес­смертны, представляют собой подлинные существа, самостоя­тельные субстанции, т. е. интеллектуальные души. Говоря по-католически, они не переходят из одного тела в другое, но идут в рай, чистилище или ад. Однако я обдумывал это учение с точки зрения философии и защищал тот взгляд, что если ду­ша может существовать без тела или находиться в одном теле, то она может находиться в другом теле так же, как в этом, и переходить из одного тела в другое. Если это неверно, то, во всяком случае, весьма правдоподобно и соответствует взгляду Пифагора (стр. 350).

ПЯТЫЙ ДОПРОС ДЖОРДАНО БРУНО 3 ИЮНЯ 1592 г.

[...] Спрошенный: — Держался ли обвиняемый некото­рого мнения относительно сотворения души и происхождения людей? Какого именно?

Ответил: — В этом частном вопросе я держался того взгляда, который соответствует католической вере.

Ему сказано: — Не припоминаете ли вы, что говорили, думали или верили, будто люди рождаются в разврате, как все остальные животные, и что это состояние началось еще со вре­мени потопа?

Ответил: — Я полагаю, что таково мнение Лукреция. Я читал об этом взгляде и слышал, как его излагают, но не выдавал за свой собственный взгляд, не держался его и не при­знавал. Когда же я обсуждал этот взгляд в своих чтениях, то излагал мнение Лукреция, Эпикура и подобных им. Это мнение не согласуется с моей философией и не может быть выведено из ее оснований и заключений, как в этом легко может убе­диться тот, кто читал ее. [...]

Спрошенный: — Думал ли и говорил, будто деятель­ность мира управляется судьбой, отрицая провидение божье?

Ответил: — Этого нельзя найти в моих словах, ни тем
менее в моих книгах. Я не говорил и не писал, будто деятель­
ность мира управляется судьбой, а не провидением божьим.
Вы найдете, наоборот, в моих книгах взгляд, что я признаю
провидение и свободную волю. Само собой разумеется, что при­
знание свободной воли несовместимо с признанием судьбы⁷
(стр. 359-360). ^У

БЁМЕ

Якоб Бёме (1575—1624) — немецкий философ, мистический пантеист. Родился в зажиточной крестьянской семье. По про­фессии сапожник. Систематического образования не получил. Написал по-немецки ряд философских произведений, среди них tАврора, или Утренняя ааря в восхождении...» (1612), «Теософ-

m

ские вопросы» (1624), «О трех принципах божественной сущ­ности» (впервые издано в 1660 г.).

Публикуемые ниже отрывки заимствованы из первого про­изведения по изданию: Я. Вёме. Aurora, или Утренняя заря β восхождении. Перевод Алексея Петровского. М., 1914.

Полное название этого труда Бёме: «Аврора, или Утренняя заря в восхождении, то есть, Корень или мать философии, астрологии и теологии, на истинном основании, или Описание природы, как все было, и как все стало в начале: как природа и стихии стали тварными, также об обоих качествах, злом и добром, откуда все имеет свое начало, и как пребывает и дейст­вует ныне, и как будет в конце сего времени; также о том, каковы царства бога и ада, и как люди в каждом из них дейст­вуют тварно; все на истинном основании и в познании духа, в побуждении божием, прилежно изложено ЯКОВОМ БЁМЕ, в Герлице, в лето христово 1612, возраста же его на 37 году, во вторник в Троицын день». Подбор И. Н. Неманова.

AURORA, ИЛИ УТРЕННЯЯ ЗАРЯ В ВОСХОЖДЕНИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К БЛАГОСКЛОННОМУ ЧИТЕЛЮ[...]

[...] Я уподобляю всю философию, астрологию и теологию, вместе с матерью их, драгоценному дереву, растущему в пре­красном саду.

[...] Земля же, на которой стоит дерево, непрерывно дает ему сок, откуда дерево имеет свое качество жизни; а дерево растет в себе самом от сока земли, и становится большим, и широко раскидывает ветви свои. [...]

И как земля силою своею трудится над деревом, чтобы оно росло и возрастало; так и дерево со всеми ветвями своими не­престанно трудится изо всей своей мощи, чтобы всегда прино­сить много добрых плодов.

[...] Теперь заметь, что ознаменовал я этим подобием: сад этого дерева знаменует мир; почва — природу; ствол дерева — звезды; ветви — стихии; плоды, растущие на этом дереве, зна­менуют людей; сок в дереве знаменует ясное божество. Теперь, люди созданы из природы, звезд и стихий: бог же, творец, гос­подствует во всех, подобно как сок в целом дереве (стр. 3—4).

[...] Небесное и адское царство в природе всегда и всюду боролись между собою и пребывали в великом труде, подобно жене в родах (стр. 7).

Но вот я дал этой книге наименование: Корень или Мать философии, астрологии и теологии. Слу­шай же теперь, чтобы знать, о чем в этой книге речь:

1) При помощи философии говорится о божественной силе, о том, что есть бог, и каковы природа, звезды и стихии в существе божьем, и откуда всякая вещь имеет свое происхож­дение, как устроены небо и земля, а также ангелы, люди и

177

дьяволы, небо и ад, и все, что тварно; также о том, что суть оба качества в природе; все это на истинном основании, в по­знании духа, в побуждении и движении божьем.

[...] 2) При помощи астрологии говорится о силах при­роды, звезд и стихий, как из них возникли все твари и как они все побуждают, всем правят и во всем действуют; и как злое и доброе ими производится в людях и зверях: откуда про­исходит, что злое и доброе господствуют и суть в сем мире; и как состоят в нем царства ада и неба.

[...] Не в том мое намерение, чтобы описать бег, место или имя всех звезд или как бывают у них в течение года соедине­ния или противостояния или квадратуры и тому подобное, как они действуют на протяжении каждого года и часа.

[...] Все это исследовано за долгие годы премудрыми и ра­зумными учеными людьми, прилежным наблюдением, и подме-чанием, и глубоким размышлением, и исчислением. Я же этому не учился и не изучал и представляю речь об этом ученым; но мое намерение в том, чтобы писать по духу и смыслу, а не по наблюдению.

[...] 3) При помощи теологии говорится о царстве Христа, каково оно и как противопоставлено царству ада, а также как оно в природе борется и сражается с царством ада; и как люди верою и духом могут побеждать царство ада, и торжествовать в божественной силе, и получать вечное бла­женство, и достигать его как победы в борьбе; и как человек действием адского качества сам ввергает себя в погибель, и ка­кой будет обоим наконец исход.

[...]. Самое верхнее заглавие — Утренняя заря в вос­хождении есть mysterium, тайна, сокрытая от умных и муд­рых в сем мире, которую им самим придется испытать в скором времени. Для тех же, что читают эту книгу в простоте, с вож­делением святого духа, возлагают упование свое на одного только бога, оно будет не тайной, но открытым познанием.

[...] И я не восходил также на небо, и не видел всех дел и творений божьих; но оное небо открылось в моем духе, дабы я в духе познавал дела и творения божьи; также и воля на то не есть моя природная воля, но побуждение духа; и немало пришлось мне потерпеть при этом и поражений от дьявола.

[...] Но дух человека произошел не из одних только звезд и стихий; в нем сокрыта также и искра от света и силы божьих. Не праздное слово читаем в книге Бытия (1, 27): бог сотворил человека в образ себе, в образ богу сотворил он его; ибо смысл его именно тот, что из всего существа божья сотворен человек.

Тело из стихий; потому должно оно иметь стихийную пи­щу, душа же имеет свое происхождение не от одного только тела, и хотя она возникает в теле, и первое начало ее — тело, однако она имеет в себе источник, свой также и извне, чрез воздух; и господствует в ней дух святой, по тому роду и образу, как он все наполняет, и как все в боге, и сам бог все.

[...] И ради того, что дух святой пребывает в душе тварно, как собственность души, простирает она исследование свое до

178

самого божества, а также и в природу: ибо она имеет источник свой и происхождение из всего существа божьего. Когда она бывает возжена святым духом, то видит, что делает отец ее бог, подобно как сын видит в дому, что делает отец; она член или дитя в дому небесного отца (стр. 19—22).

ГЛАВА J

ОБ ИССЛЕДОВАНИИ БОЖЕСТВЕННОГО СУЩЕСТВА В ПРИРОДЕ

Об обоих качествах

[...] Два качества, одно доброе и другое злое, которые в сем мире во всех силах, в звездах и стихиях, равно и во всех тва­рях, неразлучно одно в другом, как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств.

[...] Здесь надо рассмотреть теперь, что означает или есть слово «качество». Качество есть подвижность, течение или по­буждение всякой вещи, каков, например, зной, который жжет, поедает и приводит в движение все, что в него попадает и что не? одного с ним свойства. И он же в свой черед освещает и со­гревает все, что холодно, влажно и темно, и делает мягкое твердым. Но он содержит в себе еще два вида, а именно свет и яростность; о них надо заметить следующее:

[...] Свет, или сердце зноя, сам по себе есть приятное, ра­достное зрелище, сила жизни, освещение и зрение вещи, нахо­дящейся вдали, и часть или источник небесного царства ра­дости. Ибо он делает в сем мире все живым и подвижным; всякая плоть, равно как и деревья, листва и трава, растет в сем мире силою света и в нем имеет свою жизнь, как в добре.

[...] Но зной содержит в себе в свой черед и яростность, так что жжет, поедает и истребляет; эта яростность течет, движется и воздвигается в свет и делает свет подвижным; и они борятся и сражаются между собою в своем двойном источнике, как нечто единое; и они, действительно, суть нечто единое, но име­ют двойной источник (стр.' 25—26).

ГЛАВА XIX

О СОТВОРЕННОМ НЕБЕ 'И ОБ ОБРАЗЕ ЗЕМЛИ И ВОДЫ, А ТАКЖЕ О СВЕТЕ И ТЬМЕ

О небе

[...] Так как я находил, что во всех вещах было алое и доброе, в стихиях, равно как и в твари, и что в сем мире без­божному жилось так же хорошо, как и благочестивому, а также что лучшими странами владели варварские народы и что

179

ш

счастье благоприятствовало им еще лучше, нежели благочести­вым [...], то это ввергло меня в совершенную меланхолию и сильную печаль и не могло меня утешить никакое Писание, которое было мне, однако, весьма хорошо знакомо; причем, ко­нечно, не оставался праздным и дьявол, нередко внушавший мне языческие мысли, о которых я здесь умолчу (стр. 271).

КАМПАНЕЛЛА

Томмазо Кампанелла (1568—1639) — итальянский философ, утопический коммунист. Родился в Калабрии, на юге Италии, в юности поступил в монастырь ордена доминиканцев, где изу­чал произведения античных и средневековых мыслителей (осо­бенно Аристотеля и Фомы Аквинского), натурфилософов эпохи Возрождения (особенно Телезио), а также астрологов. Первое произведение — «Философия, доказанная ощущениями» (на ла­тинском языке, 1591). В дальнейшем стал одним из руководите­лей заговора, целью которого было свержение испанского гнета в Неаполитанском королевстве и установление здесь теокра­тической республики. Раскрытие заговора повлекло в 1602 г. к осуждению Кампанеллы на пожизненное заключение. В тюрь­мах Южной Италии он провел 27 лет, вынес очень тяжелые пытки и, несмотря на это, написал ряд философских произве­дений. Важнейшее из них — знаменитый «Город Солнца». Напи­санное в начале XVII в. на итальянском языке, оно в 1613 г. было переведено самим автором на латинский язык, но было опубликовано только в 1623 г. за пределами Италии (во Франк­фурте). Из других философских сочинений Кампанеллы (все они написаны на латинском языке) наиболее значительны «Об ощущении вещей и о магии» (1620) и «Защита Галилея» (1622). После освобождения из тюремного заключения в 1629 г. бежал во Францию, где и умер. В этот период были опублико­ваны «Побежденный атеизм» (1631), «Три части универсальной философии, или учения о метафизических вещах» (1638) и ряд других произведений. В настоящей подборке текстов Кампа­неллы публикуются отрывки из произведения «Об ощущении вещей и о магии», характеризующие гносеологические позиции философа. Эти отрывки даются в переводе А. М. Водена по 1-му тому «Книги для чтения по истории философии» под ред. А. М. Деборина (М., 1924). Больше всего в нашем издании при­водится отрывков из «Города Солнца» (в пер. Ф. А. Петров­ского) и трактата «О наилучшем государстве» (в переводе М. Л. Абрамсон), представляющего собой обоснование и испол­нение философских и социально-политических идей «Города Солнца». Эти отрывки публикуются по изданию: Кампанел-л а. «Гюрод Солнца». М., 1954. Из того же издания заимствованы некоторые сонеты Кампанеллы (или части из них) в пер. С. В. Шервинского, ярко характеризующие его общефилософ­ское и социальное мировоззрение. Интересующемуся читателю

180

мы рекомендуем также «Пре­дисловие» Кампанеллы к его первому произведению — «Философия, доказанная ощу­щениями». Впервые на рус­ском языке оно опубликовано в качестве приложения к кни­ге А. X. Горфункеля «Кампа­нелла» (М., 1969).

ГОРОД СОЛНЦА

Мореход

Верховный правитель у них — священник, име­нующийся на их языке «Солнце», на нашем же мы называли бы его Мета­физиком. Он является главою всех и в светском и в духовном, и по всем вопросам и спорам он выносит окончательное решение. При нем состоят три соправи­теля: Пон, Син и Мор, или, по-нашему, Мощь, Мудрость и Любовь'.

В ведении Мощи находится все касающееся войны и мира [...].

Ведению Мудрости подлежат свободные искусства, ремесла и всевозможные науки, а также соответствен­ные должностные лица и ученые, равно как и учебные заведения. Число подчиненных ему должностных лиц соответствует числу наук: имеется Астролог, также и Космограф, Геометр, Историограф, Поэт, Логик, Ри­тор, Грамматик, Медик, Физик, Политик, Моралист. И есть у них всего одна книга под названием «Муд­рость», где удивительно сжато и доступно изложены все науки. Ее читают народу согласно обряду пифаго­рейцев (стр. 39).

Ведению Любви подлежит, во-первых, деторожде­ние и наблюдение за тем, чтобы сочетание мужчин и женщин давало наилучшее потомство. И они издева­ются над тем, что мы, заботясь усердно об улучшении пород собак и лошадей, пренебрегаем в то же время породой человеческой. [...]

181

Метафизик же наблюдает за всем этим при посред­стве упомянутых трех правителей, и ничто не совер­шается без его ведома. Все дела их республики обсу­ждаются этими четырьмя лицами, и к мнению Ме­тафизика присоединяются во взаимном согласии все остальные. [...]

Философский образ жизни общиной [...], общность жен [...] принята на том основании, что у них все об­щее. Распределение всего находится в руках должно­стных лиц; но так как знания, почести и наслаждения являются общим достоянием, то никто не может ни­чего себе присвоить. [...]

Когда мы отрешимся от себялюбия, у нас остается только любовь к общине (стр. 44—45).

Также надо знать и науки физические, и матема­тические, и астрологические. [...] Но преимущественно перед всем необходимо постичь метафизику и богосло­вие; познать корни, основы и доказательства всех ис­кусств и наук; сходства и различия в вещах; необхо­димость, судьбу и гармонию мира; мощь, мудрость и любовь в вещах и в боге; разряды сущего и соответ­ствия его с вещами небесными, земными и морскими и с идеальными в боге, насколько это постижимо для смертных, а также изучить пророков и астрологию (стр.51).

[...] Тот, кто занимается лишь одной какой-нибудь наукой, ни ее как следует не знает, ни других. И тот, кто способен только к одной какой-либо науке, по­черпнутой из книг, тот невежествен и косен. Но этого не случается с умами гибкими, восприимчивыми ко всякого рода занятиям и способными от природы к постижению вещей, каковым необходимо и должен быть наш© (стр. 53).

Итак, производство потомства имеет в виду инте­ресы государства, а интересы частных лиц — лишь постольку, поскольку они являются частями государ­ства (стр. 67).

[...] В Городе Солнца, где обязанности, художества, труды и работы распределяются между всеми, каждо­му приходится работать не больше четырех часов в день; остальное время проводится в приятных заня-

182

тиях науками, собеседовании, чтении, рассказах, пись­ме, прогулках, развитии умственных и телесных спо­собностей, и все это делается радостно. [...]

Они утверждают, что крайняя нищета делает людей негодяями, хитрыми, лукавыми, ворами, коварными, отверженными, лжецами, лжесвидетелями и т. д., а богатство — надменными, гордыми, невеждами, измен­никами, рассуждающими о том, чего они не знают, обманщиками, хвастунами, черствыми, обидчиками и т. д. Тогда как община делает всех одновременно и бо­гатыми, и вместе с тем бедными: богатыми — потому что у них есть все, бедными — потому что у них нет никакой собственности; и поэтому не они служат ве­щам, а вещи служат им. И поэтому они всячески восхваляют благочестивых христиан и особенно пре­возносят апостолов² (стр. 70—71).

Смерти они совершенно не боятся, так как верят в бессмертие души и считают, что души, выходя из тела, присоединяются к добрым или злым духам сообраз­но своему поведению во время земной жизни. Хотя они и примыкают к брахманам и пифагорейцам, но не признают переселения душ, за исключением только отдельных случаев по воле бога. И они беспощадно преследуют врагов государства и религии как недо­стойных почитаться за людей (стр. 74—75).

[...] Тот, кто знает большее число искусств и реме­сел, пользуется и большим почетом; к занятию же тем или иным мастерством определяются те, кто оказы­вается к нему наиболее способным. [...] Благодаря та­кому распорядку работ всякий занимается не вредным для него трудом, а, наоборот, развивающим его силы (стр.84).

Они утверждают, что весь мир придет к тому, что будет жить согласно их обычаям, и поэтому постоянно допытываются, нет ли где-нибудь другого народа, ко­торый бы вел жизнь еще более похвальную и достой­ную [...].

Они считают, что в первую очередь надо заботить­ся о жизни целого, а затем уже его частей (стр. 89).

Лица, стоящие во главе отдельных паук, подчине­ны правителю Мудрости, кроме Метафизика, который

183

есть сам © > главенствующий над всеми науками, как архитектор: для него было бы постыдно не знать че­го-либо доступного смертным. Таким образом, под на­чалом Мудрости находятся: Грамматик, Логик, Фи­зик, Медик, Политик, Этик, Экономист, Астролог, Ас­троном, Геометр, Космограф, Музыкант, Перспекти-вист, Арифметик, Поэт, Ритор, Живописец, Скульптор (стр. 96).

Законы их немногочисленны, кратки и ясны. Они вырезаны все на медной доске у дверей храма, то есть под колоннадой; и на отдельных колоннах можно ви­деть определение вещей в метафизическом, чрезвычай­но сжатом стиле; именно: что такое бог, что такое ан­гел, мир, звезда, человек, рок, доблесть и т. д. Все это определено очень тонко. Там же начертаны определе­ния всех добродетелей (стр. 100).

Памятники в честь кого-нибудь ставятся лишь пос­ле его смерти. Однако еще при жизни заносятся в книгу героев все те, кто изобрел или -открыл что-ни­будь полезное или же оказал крупную услугу государ­ству либо в мирном, либо в военном деле (стр. 107). Они признают, что чрезвычайно трудно решить, соз­дан ли мир из ничего, из развалин ли иных миров или из хаоса, но считают не только вероятным, а, напро­тив, даже несомненным, что он создан, а не существо­вал от века. Поэтому и здесь, как и во многом другом, ненавидят они Аристотеля, которого называют логи­ком, а не философом, и извлекают множество доказа­тельств против вечности мира на основании аномалий³. Солнце и звезды они почитают как живые существа, как изваяния бога, как храмы и живые небесные алтари, но не поклоняются им. Наибольшим же поче­том пользуется у них солнце (стр. 109).

Они признают два физических начала всех земных вещей: солнце — отца и землю — мать. Воздух счита­ют они нечистою долею неба, а весь огонь — исходя­щим от солнца. Море — это пот земли или истечение раскаленных и расплавленных ее недр и такое же свя­зующее звено между воздухом и землею, как кровь между телом и духом у живых существ. Мир — это огромное живое существо, а мы живем в его чреве, по-

184

добно червям, живущим в нашем чреве. И мы зависим не от промысла звезд, солнца и земли, а лишь от про­мысла божия, ибо в отношении к ним, не имеющим иного устремления, кроме своего умножения, мы роди­лись и живем случайно, в отношении же к богу, кото­рого они являются орудиями, мы в его предведении и распорядке созданы и предопределены к великой цели. [...] Они непреложно веруют в бессмертие душ, кото­рые после смерти присоединяются к сонму добрых или злых ангелов в зависимости от того, каким из них уподобились в делах своей земной жизни, ибо все устремляется к себе подобному. [...]

Относительно существования иных миров за преде­лами нашего они находятся в сомнении, но считают безумием утверждать, что вне его ничего не сущест­вует, ибо, говорят они, небытия нет ни в мире, ни за его пределами, и с богом, как с существом бесконеч­ным, никакое небытие несовместимо.

Начал метафизических, полагают они, два: сущее, то есть вышнего бога, и небытие, которое есть недоста­ток бытийности и необходимое условие всякого физи­ческого становления; ибо то, что есть, не становится и, следовательно, того, что становится, раньше не было. Далее, от наклонности к небытию рождаются зло и грех; грех имеет, таким образом, не действующую причину, а причину недостаточную. Под недостаточ­ной же причиной понимают они недостаток мощи, или мудрости, или воли. Именно в этом и полагают они грех. [...]

Таким образом, все существа метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бы­тие, и из немощи, неведения и ненависти, поскольку причастны небытию; и посредством первых стяжают они заслуги, посредством последних — грешат: или грехом природным — по немощи или неведению, или грехом вольным и умышленным, либо трояко: по не­мощи, неведению и ненависти, либо по одной нена­висти. Ведь и природа в своих частных проявлениях грешит по немощи или неведению, производя чудовищ. Впрочем, все это предусматривается и устрояется бо­гом, ни к какому небытию не причастным, как суще-

185

ством всемогущим, всеведущим и всеблагим. Поэтому з боге никакое существо не грешит, а грешит вне бога. Но вне бога мы можем находиться только для себя и в отношении нас, а не для него и в отношении к нему; ибо в нас заключается недостаточность, а в нем — дей­ственность. Поэтому грех есть действие бога, посколь­ку он обладает существенностью и действенностью; поскольку же он обладает несущественностью и недо­статочностью, в чем и состоит самая природа греха, он в нас и от нас, ибо мы по своему неустроению укло­няемся к небытию (стр. 112—115).

Гостинник.

Вижу я отсюда, что мы сами не ведаем, что тво­рим, но служим орудиями бога: люди ищут новые страны в погоне за золотом и богатством, а бог пресле­дует высшую цель; солнце стремится спалить землю, а вовсе не производить растения, людей и т. д., но бог использует самую битву борющихся к их процветанию. Ему хвала и слава.

Мореход

О, если бы ты только знал, что говорят они на основании астрологии, а также и ваших пророков о грядущем веке и о том, что в наш век совершается больше событий за сто лет, чем во всем мире соверши­лось их за четыре тысячи; что в этом столетии вышло больше книг, чем вышло их за пять тысяч лет⁴; что говорят они об изумительном изобретении книгопеча­тания, аркебузов и применении магнита — знамена­тельных признаках и в то же время средствах соеди­нения обитателей мира в единую паству, а также о том, как произошли эти великие открытия [...]. Они уже изобрели искусство летать — единственно, чего, кажет­ся, недоставало миру, а в ближайшем будущем ожи­дают изобретения подзорных труб, при помощи кото­рых будут видимы скрытые звезды, и труб слуховых, посредством которых слышна будет гармония неба (стр. 119-121).

186

Они неоспоримо доказывают, что человек свободен, и говорят, что если в течение сорокачасовой жесточай­шей пытки, какою мучили одного почитаемого ими философа враги⁵, невозможно было добиться от него на допросе ни единого словечка признания в том, чего от него добивались, потому что он решил в душе мол- . чать, то, следовательно, и звезды, которые воздействуют издалека и мягко, не могут заставить нас поступать против нашего решения (стр. 124).

О НАИЛУЧШЕМ ГОСУДАРСТВЕ

Мы же изображаем наше Государство не как госу­дарственное устройство, данное Богом, но открытое посредством философских умозаключений, и исходим при этом из возможностей человеческого разума, что­бы показать, что истина Евангелия соответствует при­роде (стр. 134).

Поскольку мы неизменно избегали крайностей, мы все приводили к умеренности, в которой заключается добродетель. И поэтому ты не сможешь вообразить более счастливое и снисходительное государство. И на­конец, пороки, которые замечались в государствах Ми-носа, Ликурга, Солона, Харонда, Ромула, Платона, Аристотеля и других созидателей государств, уничто­жены в нашем Городе Солнца, как ясно каждому, кто хорошо рассмотрит его, ибо все наилучшим образом предусмотрено, поскольку этот Город зиждется на уче­нии о метафизических первоосновах бытия, в котором ничто не забыто и не упущено. [...]

Если бы мы и не смогли претворить полностью в жизнь идею такого государства, все же написанное нами отнюдь не было бы излишним, поскольку мы предлагаем образец для посильного подражания. А что такая жизнь к тому же возможна, показала община первых христиан, существовавшая при Апостолах [...]. Такова же была жизнь клириков вплоть до папы Ур­бана I, даже при св. Августине, и в наше время — жизнь монахов, которую св. Златоуст считал возмож­ным распространить на все Государство. И я надеюсь, что такой образ жизни восторжествует в будущем,

187

после гибели Антихриста⁶, как указано у пророков (стр. 137-138).

И хотя государства под тропиками не могли бы иметь многочисленное население, но мы описываем и стремимся не к величине государства, которая боль­шей частью проистекает из честолюбия и алчности, а к нравственности, на которой покоится Город Солнца (стр. 140).

Как сказал Правовед⁷, «естественное право — это право, которому природа обучила всех животных». По­этому вернее верного, что, согласно естественному пра­ву, все является общим (стр. 151).

Итак, в нашем Государстве находит успокоение со­весть, уничтожается жадность — корень всех зол, и об­ман [...], и кражи, и грабежи, и излишество, и уничи­жение бедных, а также невежество [...], уничтожаются также излишние заботы, труды, деньги, которые добы­вают купцы, скупость, гордость и другие пороки, ко­торые порождаются разделением имуществ, а равным образом — себялюбие, вражда, зависть, козни, как уже было показано. Вследствие распределения государст­венных должностей соответственно природным способ­ностям мы достигаем искоренения зол, которые проис­текают из неследования должностей, из их выборности и из честолюбия, как учит св. Амвросий, говоря о го­сударстве пчел. И мы подражаем природе, которая ставит начальниками наилучших, как это происходит у пчел, ибо если мы и прибегаем к избранию, однако оно согласно с природой, а не является произвольным: это означает, что мы избираем того, кто возвышается благодаря своим естественным и моральным доброде­телям (стр. 154—155). В нашем Государстве должно­сти доставляются исходя из практических навыков и образованности, а не из благосклонности и родствен­ных отношений, ибо мы свели на нет родственные связи (стр. 157).

ОБ ОЩУЩЕНИИ ВЕЩЕЙ

Ощущение есть чувствование возбужде­ния, сопровождаемое умозаключением отно­сительно действительно существующего пред-

Ш

мета, а не представление о чистой потен­ции.

Ясно, что ощущение есть возбуждение чувств. Ведь, когда я ощущаю тепло или холод, я сам становлюсь теплым или хо­лодным, и тепло или холод не ощущаются, если они не спо­собны производить впечатление и действовать.

[...] Ощущение есть не только возбуждение, но и выражае­мое в понятии знание о предмете, вызывающем возбуждение на основании производимого им возбуждения; и оно сопровож­дается столь быстро совершающимся процессом умозаключе­ния, что этот процесс не замечается. Ведь суждение о целом огне по части теплоты или света есть силлогизм.

[...] Память есть предвосхищение ощущения: воспоминание же есть возбуждение его в подобном ему ощущении. Умоза­ключение же есть ощущение подобного в подобном и, сколько в мире оказывается родов сходств, или сущностей, или коли­чества, или качества, или деятельности, или возбуждения, или действия, или места, или времени, или положения, или при­чины, или фигуры, или цвета, столько же существует и умо­заключений и силлогизмов. И у всех животных, у которых есть свободная душа в особенных вместилищах, есть и память и способность к образованию представлений. Не так обстоит дело у растений, потому что им досталась в удел душа, стесненная и нечувствительная. И душа есть теплый телесный дух, тонкий, подвижной, способный быстро испытывать возбуждение и чув­ствовать, подобно огню, как мы доказали во второй книге. Итак, душа является не чистой потенцией, подобно материи, как по­лагает Аристотель, а тонким предметом, способным быть воз­буждаемым всяким несходным с ним предметом, но не предме­том, совершенно похожим на нее. Поэтому душа менее спо­собна ощущать душу и воздух, и, следовательно, она не являет­ся чистою, все воспринимающей потенцией. А разум, которым бог наделяет людей, одарен не только этою чувствительностью, памятью и животными, чувственными представлениями, но, как будет выяснено, и более божественными и высокими спо­собностями. Итак, если ощущение есть возбуждение и все основные элементы возбуждаются, то все они и ощущают. [...] Ощущение есть не только возбуждение, но и сознание воз­буждения, и суждение о предмете, вызывающем возбуждение. Если это ощущение способствует сохранению индивидуума и приятно, то оно вызывает влечение и желание, если же оно болезненно и производит разрушительное действие, то мы от­казываемся от него и оно отвергается.

ОБ ОЩУЩЕНИИ, ПРИСУЩЕМ МАТЕРИИ

Мы признаем всеобщую материю, — являющуюся местом всех форм, подобно тому как пространство является местом, в котором находятся все материи, — телесной массой. Ведь Аверроэс и другие впервые стали утверждать, что та материя,

189

которую признают перипатетики и которая не является чем-нибудь конкретным и не допускает ни количественных, ни каче­ственных определений, оказывается существующей только в уме. Если же она существует в уме, то она никоим образом не может лежать в основе вещей, возникающих вне ума. [...] Вся­кое существо охотно испытывает такие воздействия и возбуж­дения со стороны других существ, которые способствуют его натуре. Этим объясняется мнение Платона и Аристотеля, что материя испытывает столь страстное влечение к формам, как женщина к мужчине, потому что ее совершенство состоит в том, чтобы украшаться формами, причастными к божествен­ной красоте. Итак, сама она чувствует, так как испытывает влечение. Ведь всякое влечение возникает благодаря познанию (стр. 163—166),

[...] Так как возбуждение является ощущением, а сама ма­терия в высшей степени способна к возбуждению, то она спо­собна и к ощущению и даже к пониманию (утверждает Давид де-Динандо), а_ж потому он и полагал, что материя есть бог, хотя и несовершенно. Ведь у нас понимание есть акт, а не возбуждение, хотя оно и следует за возбуждением; в боге же оно является актом без всякого возбужденна, [...]

РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ ОЩУЩЕНИЯ И СМЫСЛА СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ ОБ ЕДИНОМ ОЩУЩЕНИИ ВО ВСЕМ

Те вещи, которые нас не касаются и не производят на нас впечатления, вовсе не ощущаются. Такие вещи, которые нахо-дятся на очень далеком расстоянии от нас и никогда не при­ближаются к нам, и такие, которые не способны физически касаться нас, считаются совершенно неизвестнымиг-Ееяи же они в каком-нибудь отношении сходны с вещами, касавшимися нас, то они познаются по аналогии. Это мы называем ощуще­нием, испытываемым по аналогии; другие же называют это умозаключением, так как душа, познавая, переходит от подоб­ного к подобному. А когда воспроизводятся признаки или вос­производится исчезнувшее представление при виде чего-либо подобного, вызывающего в нас исчезнувшее представление, то мы называем это воспроизведением ощущения, а другие назы­вают это воспоминанием. [...] В мире не существует лжи и об­мана, так как всякая вещь такова, какова она сама по себе, а не по отношению к нам.

[...] Итак, он, [человек], придумывает более общие имена для всех предметов, менее общие для многих предметов и соб­ственные имена для индивидуумов. А именно, так как все вещи являются предметами, он сказал: существо. Так как одни и те же предметы, производящие на него сходное впечатление, в то же время и неодинаково действуют на него, он отметил и это различие, дав им неодинаковые и различные имена, и стал го­ворить о существах телесных и нематериальных, живых и не­живых, чувствующих и растениях, разумных и неразумных,

190

а индивидуумам он стал приписывать последние отличитель­ные признаки, назвав их Петром, Павлом и т. д.

Далее, все мысли этого рода должны вытекать из природы вещей. Ведь таким образом теплота дает возможность судить не только об одном холоде, но по этому одному холоду и о всех подобных ему видах холода. В этом-то и состоит умозаключе­ние. И лошадь знает не один только этот ячмень и не одну только лошадь, но всех подобных по признакам и по виду она считает лошадьми. Но и у существ признаются сходства и раз­личия; и те существа умнее, которые умеют лучше различать и комбинировать без ошибок, т. е. не соединяя вместе разно­родные предметы, что происходило бы в том случае, если бы, например, кто-нибудь сказал: осел есть человек или: золотая гора, и не разъединяя таких предметов, которые соединены, например, говоря: свет не светел, солнце не горячо, огонь не ощущается. Между предметами совершается общее и взаимное оповещение, которое происходит благодаря соприкосновению: так воздух, прикасающийся к другому воздуху, ощущает его возбуждение, так как приходит в движение вследствие его дви­жения, становится холодным благодаря его охлаждению или нагревается им. И звезды, испуская лучи одна по направлению к другой, обмениваются мыслями.

[...] Ведь речь является неудобным способом выражения мыс­лей, гораздо более медленным, чем выражение мысли предме­тов, свободных от грубой телесности. Так, ангелы и демоны, сразу понимающие взаимные мысли, выражают тысячу мыслей, в то время как мы выражаем словом одну мысль. И насколько писание быстрее ваяния, речь быстрее писания, познание быст­рее слова, настолько же, и даже в гораздо большей степени, быстрее происходит у них выражение их мыслей.

Так как все существа касаются друг друга, а предметы, которых они не касаются, сходны с теми, которых они каса­ются, то все они ощущают друг друга или непосредственно, или руководясь аналогией. Но умозаключение весьма сходно с ощущением; предвосхищенное ощущение есть память, а вос­произведенное ощущение есть воспоминание; ощущение много­го сходного, как единого, есть понимание. Но название «ум» стало наконец применяться к человеческой мысли, равно как и умозаключение, которое есть разумное мышление. А слово «дух», которое есть название ветров, применяется к богу и к ангелам, так как, исходя от подобных им, мы каким-либо об­разом познаем их в том, в чем они непосредственно не ус­матриваются: однако следует воздерживаться от утверждения, что к ним применимы умозаключения и рассуждения как к человеку, которому они свойственны. Вообще им свойственно спокойствие и бесстрастие. Однако до сих пор они не ли­шились названия ветров,— дух, — хотя оно приличествует ду­шам.

Итак, мы можем сказать, что предметы на свой лад ощу­щают, воспроизводят ощущения, судят, обозревают, предвидят и познают по аналогии (стр. 168—172).

191

БЭКОН

Фрэнсис Бэкон (1561—1626) — великий английский фило­соф-материалист, политический деятель и писатель. Отец его, Николай Бэкон, —лорд-хранитель печати. Окончил'Кембридж-192

ДУХ БЕССМЕРТНЫЙ

Я в горстке мозга весь, — а пожираю

Так много книг, что мир их не вместит.

Мне не насытить алчный аппетит —

Я с голоду все время умираю.

Я — Аристарх и Метродор — вбираю

В себя огромный мир — а все не сыт.

Меня желанье вечное томит:

Чем больше познаю, тем меньше- знаю.

Так, образ я бессмертного отца,

Что нас, как рыбу море, окружает,

Что разумом возлюблен мудреца,

Что силлогизмом, как стрелой, пронзает,

Свободна мысль. Тех радостны сердца,

Кто, вбожествясь, божественность впитает (стр. 163).

О ПРОСТОМ НАРОДЕ

Огромный пестрый зверь — простой народ.

Своих не зная сил, беспрекословно,

Знай, тянет гири, тащит камни, бревна —

Его же мальчик слабенький ведет.

Один удар — и мальчик упадет,

Но робок зверь, он служит полюбовно, —

А сам как страшен тем, кто суесловно

Его морочит, мысли-в нем гнетет!

Как не дивиться! Сам себя он мучит

Войной, тюрьмой, за грош себя казнит,

А этот грош король же и получит. /

Под небом все ему принадлежит, — /

Ему же невдомек. А коль научит

Его иной, так им же и убит (стр. 165).

О ЗОЛОТОМ ВЕКЕ

Ведь было ж время золотого века,

Так может он вернуться, и не раз.

Все, что погребено, назад стремясь,

К корням своим придет по кругу снова [...]

Коль позабудет мир «мое», «твое»

Во всем полезном, честном и приятном,

Я верю, раем станет бытие (стр. 167).

ский университет. В 1584 г. был избран в парламент. С 1617 г. — лорд-хранитель пе­чати при короле Якове 1, за­тем лорд-канцлер, барон Ве-руламский и виконт Сент-Ол-банский. В 1621 г. по настоя­нию парламентской оппози­ции Бэкон был привлечен к суду по обвинению во взя­точничестве, осужден и от­странен от всех должностей. Вскоре был помилован коро­лем, но на государственную службу не вернулся, полно­стью посвятив себя научной и литературной работе (которой он занимался и в предшест­вующий период). Уже в мо­лодые годы философ вынаши­вал грандиозный план «Вели­кого Восстановления наук», к реализации которого стремил­ся всю жизнь. Первую часть ятого труда составляет новая, со­вершенно отличная от аристотелевски-схоластической классифи­кация наук. Она была предложена Бэконом уже в его труде «О преуспевании знания» (1605), а затем в дальнейшем была доработана, расширена и издана (на латинском языке) под на­званием «О достоинстве и усовершенствовании наук» (1623). Главное произведение Бэкона — его знаменитое методологиче­ское сочинение «Новый органон» (1620, тоже на латинском языке). В числе других его произведений — небольшой трактат «О принципах и началах в их отношении к мифам о Купидоне и о небе или о философии Парменида и Телезио и особенно Де­мокрита в связи с мифом о Купидоне» (на латинском языке), неоконченная социальная утопия «Новая Атлантида» (1624, на английском языке). Первым опубликованным произведением Бэкона были «Опыты и наставления нравственные и политиче­ские» (1597, на английском языке).

В основу настоящей подборки положен «Новый органон» в переводе С. Красильщика в а (Л., 1935). Затем публикуются отрывки из трактата «О принципах и началах» в переводе А. Гутермана (М., 1937).

НОВЫЙ ОРГАНОН

АФОРИЗМЫ ОБ ИСТОЛКОВАНИИ ПРИРОДЫ И ЦАРСТВЕ ЧЕЛОВЕКА

I. Человек, слуга и истолкователь природы, столь­ко совершает и понимает, сколько постиг в порядке

7 Антология, т. 2 193

природы делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может.

II. Голая рука и предоставленный самому себе ра­зум не имеют большой силы. Дело совершается 'ору­диями и вспоможениями, которые нужны не меньше разуму, чем руке. И как орудия руки дают или на­правляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его.

III. Знание и способность человека совпадают, ибо незнание причины устраняет результат. Природа по­беждается только подчинением ей, и то, что в созерца­нии представляется причиной, в действии представ­ляется правилом.

VIII. Даже произведенными уже делами люди обя­заны больше случаю и опыту, чем наукам. Ибо науки, коими мы теперь обладаем, суть не что иное, как не­кое сочетание уже известных вещей, а не пути откры­тия и указания новых дел.

X. Тонкость природы во много раз превосходит тон­кость чувств и разума, так что все эти прекрасные со­зерцания, размышления, толкования — бессмысленная вещь, только нет того, кто бы это видел.

XII. Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению ошибок, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем оты­сканию истины. Поэтому она более вредна, чем по­лезна.

XIV. Силлогизмы состоят из предложений, предло­жения из слов, а слова суть знаки понятий. Поэтому если сами понятия, составляя основу всего, спутаны и необдуманно отвлечены от вещей, то нет ничего проч­ного в том, что построено на них. Поэтому единствен­ная надежда — в истинной индукции.

XV. В понятиях нет ничего здравого, ни в логике, ни в физике. Субстанция, качество, действие, страда­ние, даже бытие не являются хорошими понятиями'. Еще менее того — понятия тяжелого, легкого, густого, разреженного, влажного, сухого, порождения, разло­жения, притяжения, отталкивания, элемента, материи, формы и прочее такого же рода. Все они вымышлены и плохо определены.

194

XVI. Понятия низших видов — человек, собака, го­лубь — и непосредственных восприятий чувства — жар, холод, белое, черное — не обманывают нас заметно, но и они иногда становятся спутанными из-за текучести материи и смешения вещей. Остальные же понятия, которыми люди до сих пор пользуются, суть уклоне­ния, должным методом не отвлеченные от вещей и не выведенные из них.

XVIII. То, что до сих пор открыто науками, лежит почти у самой поверхности обычных понятий. Для того чтобы проникнуть в глубь и в даль природы, необ­ходимо более верным и осторожным путем отвлекать от вещей как понятия, так и аксиомы, и вообще необ­ходима лучшая и более надежная работа разума.

XIX. Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истин­ности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выво­дит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный.

XXII. Оба этих пути исходят из ощущений и част­ностей и завершаются в высших общностях. Но раз­личие их неизмеримо. Ибо один лишь бегло касается опыта и частностей, другой надлежащим образом за­держивается на них. Один сразу же устанавливает не­кие общности, отвлеченные и бесполезные, другой по­степенно поднимается к тому, что действительно более близко природе.

XXIV. Никоим образом не может быть, чтобы акси­омы, установленные рассуждением, были пригодны для открытия новых дел, ибо тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений. Но аксиомы, отвлеченные должным образом из частностей, в свою очередь легко указывают и определяют новые частно­сти и таким путем делают науки действенными.

XXV. Аксиомы, которыми ныне пользуются, проис­текали из скудного и простого опыта ц немногих

7* 195

частностей, которые обычно встречаются, и созданы примерно по их объему и протяжению. Поэтому нечего удивляться, если эти аксиомы не ведут к новым част­ностям.

XXVI. Познание, которое мы обычно применяем в изучении природы, мы будем для целей обучения на­зывать предвосхищением природы, потому что оно по­спешно и незрело. Познание же, которое должным об­разом извлекаем из вещей, мы будем называть истол­кованием природы.

XXXVII. Рассуждения тех, кто проповедовал ака-талепсию, и наш путь в истоках своих некоторым об­разом соответствуют друг другу. Однако в завершении они бесконечно разъединяются и противополагаются одно другому. Те просто утверждают, что ничто не мо­жет быть познано. Мы же утверждаем, что в природе тем путем, которым ныне пользуются, немного может быть познано. Те в дальнейшем рушат достоверность разума и чувств, мы же отыскиваем и доставляем им средства помощи.

XXXIX. Есть четыре вида призраков, которые оса­ждают умы людей. Для того чтобы изучить их, мы дали им названия. Назовем первый вид призраков призраками рода, второй — призраками пещеры, тре­тий — призраками рынка и четвертый — призраками театра.

XL. Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть, несомненно, недлинное средство для того, чтобы отвратить и удалить призраки. Но и пере­числение призраков многому служит. Учение о при­зраках представляет собой то же для истолкования природы, что и учение об опровержении софизмов — для общепринятой логики.

XLI. Призраки рода находят основание в самой природе человека. [...]Ибо ложно утверждать, что чувст­во человека есть мера вещей. Наоборот, все восприя­тия как чувства, так и ума относятся к человеку, а не к миру. Ум человека уподобляется неровному зер­калу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображен­ном виде,

196

XLII. Призраки пещеры суть заблуждения отдель­ного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свой­ственных роду человеческому, есть своя особая пе­щера, которая разбивает и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто пре­клоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предраспо­ложенные или души уравновешенные и спокойные; или по другим причинам... Вот почему Гераклит пра­вильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом или общем мире.

XLIII. Существуют еще призраки, которые проис­текают как бы из взаимной связанности и сообщества людей. Эти призраки мы называем, имея в виду по­рождающее их общение и сотоварищество людей, при­зраками рынка. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэто­му плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя уче­ные люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.

XLIV. Существуют наконец призраки, которые все­лились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем призраками театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых и изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, пред­ставляющих вымышленные и искусственные миры [...]. При этом мы разумеем здесь не только общие фило­софские учения, но и многочисленные начала и акси­омы наук, которые получили силу вследствие преда­ния, веры, небрежения.

XLV. Человеческий разум по своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и едино­образия, чем их находит. И в то время как мно­гое в природе единично и совершенно не имеет себе подобия, он придумывает параллели, соответствия и

197

ч

отношения, которых нет. Отсюда выдумка о том, что в небесах все движется по совершенным кругам.

XLVI. Разум человека все привлекает для поддер­жки и согласия с тем, что он однажды принял, — потому ли, что это предмет общей веры, или потому, что это ему нравится. Какова бы ни была сила и число обстоятельств, свидетельствующих о противном, разум или не замечает их, или пренебрегает ими. [...] Правильно ответил тот, который, когда ему показали повешенные в храме изображения спасшихся прине­сением обета от опасного кораблекрушения и при этом добивались ответа, признает ли теперь он могущество богов, спросил в свою очередь: «А где изображения тех, кто погиб после того, как принес обет?»² [...] Уму человеческому постоянно свойственно то заблуждение, что он более поддается положительным доводам, чем отрицательным, тогда как по справедливости он дол­жен был бы одинаково относиться к тем и другим; даже более того: в построении всех истинных аксиом большая сила — у отрицательного довода.

XLVIII. Жаден разум человеческий. Он не может ни'остановиться, ни пребывать в покое, а порывается все дальше. Но тщетно. Поэтому мысль не в состоянии охватить предел и конец мира, но всегда как бы по необходимости представляет что-либо существующим еще далее. Невозможно также мыслить, как вечность дошла до сегодняшнего дня. [...] И вот, стремясь к тому, что дальше, он падает к тому, что ближе к нему, а именно к конечным причинам, которые имеют своим источником скорее природу человека, нежели природу Вселенной, и исходя из этого источника удивительным образом исказили философию.

XLIX. Человеческий разум не холодный свет, его питают воля и чувства; а это порождает желательное каждому в науке. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. [...] Бесконечным числом спо­собов, иногда незаметных, чувство пятнает и портит разум.

L. Но в наибольшей степени помехи и ошибки че­ловеческого ума происходят от косности, несостоятель­ности и обмана чувств, ибо то, что возбуждает чувст-

198

ва, предпочитается тому, что сразу чувства не возбуж­дает, хотя бы это последнее и было лучше. Поэтому созерцание прекращается, когда прекращается взгляд, так что наблюдение невидимых вещей оказывает­ся недостаточным или отсутствует вовсе. Поэтому все движение духов, заключенных в осязаемых телах, ос­тается скрытым и недоступным людям. Подобным же образом остаются скрытыми более тонкие перемеще­ния частиц в твердых телах — то, что принято обычно называть изменением, тогда как это на самом деле движение мельчайших частиц. [...] Всего вернее истол­кование природы достигается посредством наблюде­ний и соответствующих, целесообразно поставленных опытов. Здесь чувство судит об опыте, опыт судит о природе и о самой вещи.

LI. Человеческий ум по природе своей устремляет­ся к отвлеченному и текучее мыслит как постоянное. Лучше рассекать природу на части, чем отвлекаться от нее. Это и делала школа Демокрита, которая боль­ше, чем другие, проникла в природу. Следует больше изучать материю, ее внутреннее состояние и измене­ние состояния, чистое действие и закон действия или движения, ибо формы суть выдумки человеческой души, если только не называть формами эти законы действия.

LVI. Одни умы склонны к почитанию древности, другие охвачены любовью к восприятию нового. Но немногие могут соблюсти такую меру, чтобы и не отбрасывать то, что правильно положено древними, и не пренебречь тем, что правильно принесено новыми. Это приносит большой ущерб философии и наукам, ибо это скорее следствие увлечения древним и новым, а не суждения о них. Истину же надо искать не в удач­ливости какого-либо времени, которая непостоянна, а в свете опыта природы, который вечен.

LIX. Но тягостнее всех — призраки рынка, которые проникали в разум вследствие помощи слов и имен. Люди верят, что их разум повелевает словами. Но бы­вает и так, что слова обращают свою силу против ра­зума. Это сделало науки и философию софистически­ми и бездейственными. Большая же часть слов имеет

199

своим источником обычное мнение и разделяет вещи-по линиям, наиболее очевидным для разума толпы. Когда же более острый разум и более прилежное на­блюдение хотят пересмотреть эти линии, чтобы они более соответствовали природе, слова становятся поме­хой. Отсюда и получается, что громкие и торжествен­ные диспуты ученых часто превращаются в споры относительно слов и имен, а благоразумнее было бы (согласно обычаю и мудрости математиков) с них и начать, для того чтобы посредством определений при­вести их в порядок.

LX. Призраки, которые навязываются разуму сло­вами, бывают двух родов. Одни суть названия несуще­ствующих вещей (ведь подобно тому, как бывают вещи, у которых нет названия, потому что их не заме­чают, так бывают и названия, которые лишены вещей, потому что выражают вымысел); другие суть назва­ния существующих вещей, но неясные, плохо опреде­ленные и необдуманно и не объективно отвлеченные от вещей. Понятия первого рода суть судьба, первое движение, круги планет, элемент огня и другие вы­думки такого же рода, которые проистекают из пустых и ложных теорий. Этот род призраков отбрасывается легче, ибо для их искоренения достаточно постоянного опровержения и устаревания теорий.

Но другой род призраков сложен и глубоко сидит. Это тот, который происходит из плохих и невежест­венных абстракций. Для примера возьмем какое-либо слово (хотя бы влажность) и посмотрим, согласуют­ся ли между собою различные случаи, обозначаемые этим словом. Окажется, что это слово влажность есть не что иное, как смутное обозначение различных дей­ствий, которые не допускают никакого объединения или сведения. [...]

Все же в словах имеют место различные степени негодности и ошибочности. Менее порочен ряд назва­ний субстанций, особенно низшего вида и хорошо очерченных (так, понятия мел, глина — хороши, а по­нятие земля — дурно; более порочный род — действия, как производить, портить, изменять; наиболее пороч­ный род — качества (исключая непосредственное вос-

200

приятие чувств), как тяжелое, легкое, тонкое, густое и т. д.).

LXII. Призраки театра или теорий многочисленны, и их может быть еще больше, и когда-нибудь их, воз­можно, и будет больше. [...]

Существует [...] род философов, которые под влия­нием веры и почитания примешивают к философии богословие и предания. Суетность некоторых из них дошла до того, что они выводят науки от духов и ге­ниев. [...] Корень заблуждений ложной философии троя­кий: софистика, эмпирика и суеверие.

LXIII. Наиболее заметный пример первого рода являет Аристотель, который своей логикой испортил естественную философию, так как построил мир из ка­тегорий. [...] Он всегда больше заботился о том, чтобы иметь на все ответ и словами высказать что-либо по­ложительное, чем о внутренней истине вещей. Это обнаруживается наилучшим образом, при сравнении его философии с другими философиями, которые сла­вились у греков. Действительно, гомеомерии — у Анак­сагора, атомы — у Левкиппа и Демокрита, земля и не­бо — у Парменида, раздор и дружба — у Эмпедокла, растворение тел в безразличной природе огня и воз­вращение их к плотному состоянию — у Гераклита — все это имеет в себе что-либо от естественной фило­софии, напоминает о природе вещей, об опыте, о телах. В физике же Аристотеля нет ничего другого, кроме звучания диалектических слов. В своей метафизике он это вновь повторил под более торжественным назва­нием, как будто желая разбирать вещи, а не слова. Пусть не смутит кого-либо то, что в его книгах о жи­вотных, в проблемах и в других его трактатах часто встречается обращение к опыту. Ибо его решение при­нято заранее, и он не обратился к опыту, как должно, для установления своих мнений· и аксиом; но, напро­тив, произвольно установив свои утверждения, он при­тягивает к своим мнениям искаженный опыт, как пленника. Так что в этом отношении его следует об­винить больше, чем его новых последователей (род схоластических философов), которые вовсе отказыва­лись от опыта.

201

LXIV. Эмпирическая школа философов выводит еще более нелепые и невежественные суждения, чем школа софистов или рационалистов, потому что эти суждения основаны не на свете обычных понятий (кои хотя и слабы и поверхностны, но все же некото­рым образом всеобщи и относятся ко многому), но на узости и смутности немногих опытов. И вот такая фи­лософия кажется вероятной и почти несомненной тем, кто ежедневно занимается такого рода опытами и раз­вращает ими свое воображение; всем же остальным она кажется невероятной и пустой. Яркий пример это­го являют химики и их учения ³.

LXV. Извращение философии, вызываемое при­месью суеверия или теологии, идет еще дальше и при­носит величайшее зло философиям в целом и их ча­стям. Ведь человеческий разум не менее подвержен впеч-атлениям от вымысла, чем впечатлениям от обыч­ных понятий. [...] Яркий пример этого рода мы видим у греков, преимущественно у Пифагора; но у него фи­лософия смешана с грубым и обременительным суеве­рием. Тоньше и опаснее это изложено у Платона и у его школы. Встречается оно и в частях других фило­софий — там, где вводятся отвлеченные формы, конеч­ные причины, первые причины, где очень часто опу­скаются средние причины и т. п. [...] Погрузившись в эту суету, некоторые из новых философов с величай­шим легкомыслием дошли до того, что попытались основать естественную философию на первой главе Книги бытия, на Книге Иова и на других священных писаниях. Они ищут мертвое среди живого. Эту сует­ность надо тем более сдерживать и подавлять, что из безрассудного смешения божественного и человеческого выводится не только фантастическая философия, но и еретическая религия. Поэтому спасительно будет, если трезвый ум отдаст вере лишь то, что ей принад­лежит.

LXVIII. Итак, мы сказали об отдельных видах призраков и об их проявлениях. Все они должны быть опровергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобож­ден и очищен от них. Пусть вход в царство человека,

202

основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, куда никому не дано войти, не упо­добившись детям.

LXX. Самое лучшее из всех доказательств есть опыт. [...] Тот способ пользования опытом, который люди теперь применяют, слеп и бессмыслен. И потому, что они бродят и блуждают без всякой верной дороги и руководствуются только теми вещами, которые попа­даются навстречу, они обращаются ко многому, но мало подвигаются вперед... Если даже они принимаются за опыты более вдумчиво, с большим постоянством и трудолюбием, они вкладывают свою работу в какой-либо один опыт, например Гильберт — в магнит, алхи­мики — в золото. Такой образ действия людей и неве­жествен, и беспомощен. [...]

Бог в первый день творения создал только свет, от­дав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать от­крытие истинных причин и аксиом; и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно же открытые и установленные аксиомы вооружают прак­тику не поверхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды практических приложений.

LXXI. Науки, которые у нас имеются, почти все имеют источником греков. Того, что прибавили рим­ские, арабские или новейшие писатели, немного, и оно небольшого значения; да и каково бы оно ни было, оно построено на основе тех наук, которые от­крыли греки. Но мудрость греков была ораторская и расточалась в .спорах, а этот род искания в наиболь­шей степени противен истине. Поэтому название со­фистов, которое те, кто хотел считаться философами, пренебрежительно прилагали к древним риторам — Горгию, Протагору, Гиппию, Полу, подходит ко всему роду — к Платону, Аристотелю, Зенону, Эпикуру, Тео-фрасту и к их преемникам — Хризиппу, Карнеаду и остальным. [...] Они низводили дело к спорам и строи­ли и отстаивали некие школы и направления в фило­софии, так что их учения были почти «слова празд­ных стариков для невежественных юношей», как

203

неплохо пошутил Дионисий над Платоном. Но более древние из греков — Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит, Парменид, Гераклит, Ксенофан, Филолай и остальные (Пифагора мы не касаемся как осново­положника суеверия), насколько мы знаем, не откры­вали школ, но с большей сдержанностью, строгостью и простотой, то есть с меньшим самомнением и хвастов­ством, отдавались отысканию истины. И потому-то они, как мы полагаем, достигли большего. Только труды их с течением времени были вытеснены теми легковес­ными философами, которые больше соответствуют и более угодны обычному пониманию и вкусу. Время по­добно реке доносит до нас более легкое и раздутое, по­глощая более тяжелое и твердое. Но и эти философы не были вполне свободны от национального недостатка. [...] У них была та детская черта, что они были скоры на болтовню, но не могли создавать. Их мудрость пред­ставляется богатой словами, но бесплодной в делах.

LXXII. В тот век знание было слабым и ограничен­ным как по времени, так и по месту, а это хуже всего для тех, кто все возлагает на опыт. У греков не было тысячелетней истории, которая была бы достойна имени истории, а только сказки и молва древности. Они зна­ли только малую часть стран и областей мира [...]. В наше же время становятся известными многие ча­сти Нового Света и самые отдаленные части Старого Света и до бесконечности разрослась груда опытов. Поэтому если мы подобно астрологам будем брать признаки из времени происхождения или рождения этих философий, то ничего значительного для них, по-видимому, не найдем.

LXXIII. Среди признаков нет более верного и яс­ного, чем принесенные плоды. Ибо плоды и практиче­ские изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философий. И вот из всех философий гре­ков и из частных наук, происходящих из этих филосо­фий, на протяжении стольких лет едва ли можно при­вести хотя бы один опыт, который облегчал бы и улучшал положение людей и который действительно можно было бы приписать умозрениям и учениям фи­лософии.

204

Как религия предписывает, чтобы вера обнаружи­валась в делах, так то же самое наилучшим обра­зом применимо и к философии — судить о ней нужно по плодам и считать суетной ту, которая бесплодна, особенно если вместо плодов винограда и оливы она приносит шипы и чертополох споров и препира­тельств.

LXXVII. Люди полагают, что философия Аристо­теля во всяком случае принесла большее единогласие, ибо, после того как она появилась, более древние фи­лософии прекратились и отмерли, а в те времена, ко­торые за нею последовали, не было открыто ничего лучшего; так что эта философия столь хорошо построе­на и обоснована, что покорила себе и прошедшее и будущее время. Но во-первых, ложно то, что люди ду­мают о прекращении древних философий после изда­ния трудов Аристотеля. Еще долго после того, до са­мых времен Цицерона и до последовавших за ним ве­ков, существовали труды древних философов. Но позд­нее, когда по причине нашествия варваров на Римскую империю человеческая наука потерпела как бы кораб­лекрушение, тогда-то философии Аристотеля и Платона были сохранены потоком времени, как доски из бо­лее легкого и менее прочного материала. [...] Величай­шее большинство тех, кто пришли к согласию с филосо­фией Аристотеля, подчинилось ей по причине состав­ленного заранее решения и авторитета других. [...] Об­щее согласие — самое дурное предзнаменование в де­лах разума, исключая дела божественные и политиче-' ские, где есть право подачи голоса. Ибо большинству нравится только то, что поражает воображение и ох­ватывает ум узлом обычных понятий, как сказано выше.

LXXVIII. Из двадцати пяти столетий, которые об­нимает наука и память людей, едва ли можно выбрать и отделить шесть столетий, которые были бы плодот­ворны для наук или полезны для их развития. Пустынь и безлюдий не меньше во времени, чем на земле. По справедливости можно насчитать только три периода наук: один — у греков, другой — у римлян, третий — у нас, то есть у западных народов Европы; и каждо-

205

му из них можно уделить не более двух столетий. А промежуточные времена мира были несчастливы в посеве и урожае наук. И нет причины для того, что­бы упоминать арабов или схоластов, потому что в эти промежуточные времена они скорее подавляли науку многочисленными трактатами, чем прибавляли ей веса. LXXIX. На протяжении тех самых времен, когда человеческий разум и научные занятия процветали в наиболее высокой степени или хотя бы посредственно, естественной философии уделялась самая малая доля человеческих трудов. А между тем именно она долж­на почитаться великой матерью наук. Ибо все'науки и искусства, оторванные от ее ствола, хотя и могут быть обработаны и приспособлены для практики, но совсем не растут. Известно же, что, после того как христианская вера была принята и окрепла, преобла­дающая часть лучших умов посвящала себя теологии. Этому были отданы высшие награды; этому были в изобилии предоставлены средства вспомоществования всякого рода; это занятие теологией преимущественно и поглотило ту треть или тот период времени, который принадлежит нам, западным европейцам. Тем более что в одно и то же примерно время начали процветать науки и разгораться религиозные споры. В предшест­вующий же век, в продолжение второго периода, у рим­лян лучшие мысли и усилия философов были отданы моральной философии, которая была для язычников как бы теологией. Даже величайшие умы посвящали себя в те времена чаще всего гражданским делам, вследствие величины Римской империи, которая нуж­далась в работе очень многих людей. Время же, в те­чение которого естественная философия более всего процветала у греков, было наименее продолжительно. Ибо ив более древние времена все те семеро, что на­зывались мудрецами, за исключением Фалеса⁴, по­святили себя моральной философии и политике; и в последующие времена, когда Сократ низвел филосо­фию с неба на землю, моральная философия приобре­ла еще большую силу и отвращала разум людей от естественной.

206

LXXX. Итак, эта великая матерь наук недостойным образом была низведена до обязанностей служанки. [...] Но пусть никто не ждет от наук большого движе­ния вперед, особенно в их действенной части, если естественная философия не будет доведена до отдель­ных наук или же если отдельные науки не будут воз­вращены к естественной философии. Оттого и полу­чается, что у астрономии, оптики, музыки, у многих видов механики и у самой медицины и даже — что бо­лее всего достойно удивления — у моральной и граж­данской философии и науки логики почти нет никакой глубины, что они только скользят по поверхности и разнообразию вещей.

LXXXIV. Что же касается древности, то мнение, которого люди о ней придерживаются, вовсе не обду­манно и едва ли согласуется с самим словом. Ибо древ­ностью следует почитать престарелость и великий воз­раст мира, а это должно отнести к нашим временам, а не к более молодому возрасту мира, который был у древних. Этот возраст по отношению к нам древен и более велик, а по отношению к самому миру — нов и менее велик. И подобно тому как мы ожидаем от старого человека большего знания и более зрелого суж­дения о человеческих вещах, чем от молодого, по при­чине опыта и разнообразия и обилия вещей, которые он видел, о которых он слышал и размышлял, так и от нашего времени, если только оно познает свои силы и пожелает испытать и напрячь их, следует большего ожидать, чем от былых времен, ибо это есть старшее время мира, собравшее в себе бесконечное количество опытов и наблюдений. [...]

Было бы постыдным для людей, если бы границы умственного мира оставались в тесных пределах того, что было открыто древними, в то время как в наши времена неизмеримо расширились и приведены в из­вестность пределы материального мира, то есть зе­мель, морей, звезд. [...] Правильно называют истину до­черью времени, а не авторитета. Поэтому не удиви­тельно, что чары древности, писателей и единогласия столь связали мужество людей, что они, словно закол­дованные, не смогли привыкнуть к самим вещам,

207

LXXXV. Если же кто-либо направит внимание на рассмотрение того, что более любопытно, чем здраво, и глубже рассмотрит работы алхимиков и магов, то он, пожалуй, придет в сомнение, чего эти работы более достойны — смеха или слез. Алхимик вечно питает на­дежду, и, когда дело не удается, он это относит к сво­им собственным ошибкам. [...] Не следует все же отри­цать, что алхимики изобрели немало и одарили людей полезными открытиями. Однако к ним неплохо подхо­дит известная сказка о старике, который завещал сы­новьям золото, зарытое в винограднике, но притво­рился, будто не знает точного места, где оно зарыто. Поэтому его сыновья прилежно взялись за раскапыва­ние виноградника, и хотя они и не нашли никакого золота, но урожай от этой работы стал более обильным.

Те же, кто занимались естественной магией, те, кто все приводили к симпатии и антипатии в силу празд­ных и беспочвенных догадок, приписывали вещам за­мечательные способности и действия. Даже если они совершили что-нибудь, то эти дела более поразили сво­ей новизной, чем принесли пользу своими плодами.

В суеверной же магии (если о ней следует гово­рить) надо обратить внимание на то, что существуют предметы определенного рода, в которых у всех наро­дов, во все века, науки, основанные на любопытстве и суеверии, и даже религия могли создать какие-то ил­люзии. Поэтому мы это опускаем.

LXXXVIII. Во всех науках мы встречаем ту уже ставшую обычной уловку, что создатели любой науки обращают бессилие своей науки в клевету против при­роды. И то, что недостижимо для их науки, то они на основании той же науки объявляют невозможным и в самой природе.

LXXXIX. Нельзя упускать и то, что во все века есте­ственная философия встречала докучливого и тягост­ного противника, а именно суеверие и слепое, неуме­ренное религиозное рвение. Так, мы видим у греков, что те, которые впервые предложили непривычному еще человеческому слуху естественные причины мол­нии и бурь, были на этом основании обвинены в не­уважении к богам. И немногим лучше отнеслись неко-

200

торые древние отцы христианской религии к тем, кто при помощи вернейших доказательств (против кото­рых ныне никто в здравом уме не станет возражать) установили, что земля кругла, и, как следствие этого, утверждали существование антиподов⁵. [...]

Наконец, мы видим, что по причине невежества не­которых теологов закрыт доступ к какой бы то ни было философии, хотя бы и самой лучшей. Одни просто боятся, как бы более глубокое исследование природы не перешло за дозволенные пределы благомыслия; при этом то, что было сказано в священных писаниях о божественных тайнах и против тех, кто пытается проникнуть в тайны божества, превратно применяют к скрытому в природе, которое не ограждено никаким запрещением. Другие более хитро догадываются и со­ображают, что если средние причины неизвестны, то все можно легче отнести к божественной руке и жезлу: это они считают в высшей степени важным для рели­гии. Все это есть не что иное, как желание угождать богу ложью. Другие опасаются, как бы движения и изменения философии не стали бы примером для ре­лигии и не положили бы ей конец. Другие, наконец, очевидно, озабочены тем, как бы не было открыто в ис­следовании природы что-нибудь, что опрокинет или по крайней мере поколеблет религию (особенно у неве­жественных людей). Опасения этих двух последних ро­дов кажутся нам отдающими мудростью животных, словно эти люди в отдаленных и тайных помышлениях своего разума не верят и сомневаются в прочности ре­лигии и в главенстве веры над смыслом и поэтому боятся, что искание истины в природе навлечет на них опасность. Однако если здраво обдумать дело, то по­сле слова бога естественная философия есть верней­шее лекарство против суеверия и тем самым достой­нейшая пища для веры. Поэтому ее справедливо счи­тают вернейшей служанкой религии; если одно являет волю бога, то другая — его могущество. [...] Не удиви­тельно, что естественная философия была задержана в росте, так как религия, которая имеет величайшую власть над душами людей, вследствие невежества и не­осмотрительного рвения некоторых была уведена от

309

естественной философии и перешла на противополож­ную сторону.

ХС. Велико различие между гражданскими делами и науками: ведь опасность, происходящая от нового движения, совсем не та, что от нового света. Действи­тельно, в гражданских делах даже изменения к луч­шему вызывают опасения смуты, ибо гражданские де­ла опираются на авторитет, единомыслие и обществен­ное мнение, а не на доказательства. В науках же и искусствах, как в рудниках, все должно шуметь новы­ми работами и дальнейшим продвижением вперед.

XCV. Те, кто занимались науками, были или эм­пириками или догматиками. Эмпирики подобно му­равью только собирают и пользуются собранным. Ра­ционалисты подобно пауку из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извле­кает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не ос­новывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым мате­риал, извлекаемый из естественной истории и из меха­нических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способностей (то есть опыта и рассудка).

XCVIII. Подобно тому как и в гражданских делах дарование каждого и скрытые черты души и душевных движений лучше обнаруживаются тогда, когда человек подвержен невзгодам, чем в другое время, таким же образом и скрытое в природе более открывается, когда оно подвергается воздействию механических искусств, чем тогда, когда оно идет своим чередом. Поэтому тогда только следует возлагать надежды на естествен­ную философию, когда естественная история (которая есть ее подножие и основа) будет лучше разработана; а до того нет.

XCIX. Надежду же на дальнейшее движение наук вперед только тогда можно хорошо обосновать, когда естественная история получит и соберет многочислен­ные опыты, которые сами по себе не приносят пользы,

т

но содействуют открытию причин и аксиом. Эти опыты мы обычно называем светоносными в отличие от пло­доносных. Опыты этого первого рода содержат в себе з&мечательную силу и способность, и именно они ни­когда не обманывают и не разочаровывают.

GIV. Не следует все же допускать, чтобы разум перескакивал от частностей к отдаленным и почти са­мым общим аксиомам (каковы так называемые начала наук и вещей) и по их непоколебимой истинности ис­пытывал бы и устанавливал средние аксиомы. Так было до сих пор: разум склоняется к этому не только естественным побуждением, но и потому, что он уже давно приучен к этому доказательствами через силло­гизм. Для наук же следует ожидать добра только то­гда, когда мы будем восходить по истинной лестнице, по непрерывным, а не разверстым и перемежающимся ступеням — от частностей к меньшим аксиомам и за­тем — к средним, одна выше другой, и наконец к са­мым общим. Ибо самые низкие аксиомы немногим от­личаются от голого опыта. Высшие же и самые общие аксиомы (какие у нас имеются) умозрительны и от­влеченны, и у них нет ничего твердого. Средние же аксиомы истинны, тверды и жизненны, от них зависят человеческие дела и судьбы. А над ними наконец рас­положены наиболее общие аксиомы, не отвлеченные, но правильно ограниченные этими средними аксио­мами. Поэтому человеческому разуму надо придать не крылья а скорее свинец и тяжести, чтобы они сдер­живали всякий прыжок и полет.

CV. Для построения аксиом должна быть приду­мана иная форма наведения⁶, чем та, которой поль­зовались до сих пор. Эта форма должна быть приме­нена не только для открытия и испытания того, что называется началами, но даже и к меньшим, и сред­ним, и, наконец, ко всем. аксиомам. Наведение, кото­рое происходит путем простого перечисления, есть детская вещь, оно дает шаткие заключения и подвер­гается опасности со стороны противоречащих частно­стей, вынося решения большей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и только тех, которые имеются налицо. Но то наведение, которое

211

будет полезно для открытия и доказательства наук и искусств, должно разделять природу посредством должных разграничений и исключений. И затем после достаточного количества отрицательных суждений оно должно заключать о положительном. Это до сих пор не совершенно. [...] Пользоваться же помощью этого на­ведения следует не только для открытия аксиом, но и для определения понятий. В этом наведении и заклю­чена, несомненно, наибольшая надежда.

CIX. Надо вообще надеяться на то, что до сих пор в недрах природы таится много весьма полезного, что не имеет родства или соответствия с уже изобретен­ным и целиком расположено за пределами воображе­ния. Оно до сих пор еще не открыто, но без сомне­ния, в ходе и круговороте многих веков и это появится, как появилось предыдущее.

CXV. Здесь также должна быть закончена разруши­тельная часть нашего восстановления, которая состоит из трех опровержений, а именно: опровержения наив­ного человеческого ума, предоставленного самому се­бе, опровержения доказательств и опровержения при­нятых теорий или философий и учений. [...]

Ибо поскольку цель этой первой книги афоризмов —. подготовить разум людей для понимания и восприятия того, что последует, то теперь, очистив, пригладив и выровняв площадь ума, остается еще утвердить ум в хорошем положении и как бы в благоприятном аспекте для того, что мы ему предложим.

CXVI. Прежде всего мы считаем нужным потребо­вать, чтобы люди не думали, будто мы подобно древ­ним грекам или некоторым людям нового времени, как, например, Телезий, Патриций, Северин⁷, желаем осно­вать какую-то школу в философии. Не к тому мы стремимся и не думаем, чтобы для счастья людей мно­го значило, какие у кого отвлеченные мнения о при­роде и началах вещей. [...] Мы не заботимся о таких умозрительных и вместе с тем бесполезных вещах. На­против того, мы решили испытать, не можем ли мы положить более прочное основание действенному могуществу и величию человеческому и расширить его границы. И хотя в отношении некоторых частных

212

предметов у нас есть, как мы полагаем, более пра­вильные, более истинные и более плодотворные сужде­ния, чем те, которыми люди пользуются до сих пор, [...] все же мы не предлагаем никакой всеобщей и цель­ной теории. Ибо, кажется, еще не пришло для этого время.

СХХ. Что [...] касается низких или даже отврати­тельных вещей, о которых, как сказал Плиний, можно говорить, лишь предварительно испросив позволения, то и эти вещи должны быть приняты в естественной истории не менее, чем прекраснейшие и драгоценней­шие.

Естественная история от этого не будет осквернена. Ведь солнце одинаково проникает и во дворцы, и в клоаки и все же не оскверняется. [...] Ибо то, что до­стойно для бытия, достойно и для знания, которое есть изображение бытия. Одинаково существует как низкое, так и прекрасное.

CXXI. В начале и в первое время мы ищем только светоносных опытов, а не плодоносных. [...].

Хорошо проверенное и определенное познание про­стых сущностей есть как бы свет. Оно открывает до­ступ к самым глубинам практических приложений, могущественно охватывает и влечет за собой все ко­лонны и войска этих приложений и открывает нам истоки замечательнейших аксиом, хотя само по себе оно не столь полезно. Ведь и буквы сами по себе отдельно ничего не означают и не приносят какой-либо пользы, но составляют как бы первую материю для сложения каждой речи. Так же и семена вещей, силь­ные своими возможностями, совершенно не могут быть использованы, кроме как в своем развитии.

CXXII. Возможно и такое возражение: удивительно и недопустимо, что мы как бы одним 'ударом и натис­ком ниспровергаем все науки и всех авторов; и при­том не взяв себе для помощи и руководства кого-либо из древних, а как бы своими собственными сила­ми. [...] Мы считаем, что для дела не столь важно, было ли уже известно древним то, что мы откроем, всходили или не всходили эти открытия среди превратности вещей и хода веков, — не более чем должна заботить

213

людей мысль, был ли Новый Свет островом Атлантиды, \ известным древнему миру, или же только теперь впер­вые открыт. Ибо открытия новых вещей должно ис­кать от света природы, а не от мглы древности. (...)

Наш путь открытия наук почти уравнивает дарова­ния и мало что оставляет их превосходству. [...]

CXXIV. Мы строим в человеческом разуме образец мира таким, каков он оказывается, а не таким, как подскажет каждому его мышление. hq это невозможно осуществить иначе как рассеканием мира и прилеж-нейшим его анатомированием. А те нелепые и как бы обезьяньи изображения мира, которые созданы в фи­лософиях вымыслом людей, мы предлагаем совсем рас­сеять. Итак, пусть знают люди (как мы говорили вы-, ше), каковое различие между призраками человече­ского разума и идеями божественного разума. Те не что ицое, как произвольные отвлечения, эти же, дейст­вительно, знаки создателя на созданиях, запечатлен­ные и определенные в материи посредством истинных и отменных черт. Итак, истина и полезность суть (в этом случае) совершенно одни и те же вещи. Са­ма же практика должна цениться больше как залог истины, а не из-за жизненных благ.

CXXVI. Возразят также, что, удерживая людей от произнесения суждений и от установления определен­ных начал до тех пор, пока они в должном порядке не придут через средние ступени к наиболее общему, мы проповедуем какое-то воздержание от суждений и приводим дело к акаталепсии — невозможности позна­ния. В действительности же мы думаем не об аката­лепсии, а об евкаталепсии, ибо мы не умаляем значе­ния чувства, а помогаем ему и не пренебрегаем разу­мом, а управляем им. Притом лучше знать то, что надо, и все же считать, что мы не знаем вполне, чем считать, что мы знаем вполне, и все же ничего не знать о том, что надо.

CXXVII. У кого-нибудь явится также сомнение (скорее, чем возражение): говорим ли мы, что только естественная философия или также и остальные нау­ки — логика, этика, политика — должны создаваться, следуя нашему пути. Мы, конечно, понимаем то, что

214

сказано, в общем смысле. Подобно тому как обычная логика, которая распоряжается вещами посредством силлогизма, относится не только к естественным, но и ко всем наукам, так и наша логика, которая движется посредством индукции, охватывает все. Ибо мы состав­ляем нашу историю и таблицы открытия как для тепла и холода, света, произрастания и тому подобного, так и для гнева, страха, уважения и тому подобного, а также для примеров общественных явлений, а рав­но и для душевных движений — памяти, сопоставле­ния, различения, суждения и прочего.

CXXIX. Хотелось бы еще показать силу, достоин­ство и последствия открытий; а это обнаруживается нагляднее всего на примере тех трех открытий, кото­рые не были известны древним и происхождение ко­торых хотя и недавнее, однако темно и лишено гром­кой славы, а именно искусства печатания, пороха и мореходной иглы. Ведь эти три изобретения изменили облик и состояние всего мира, во-первых, в делах письменных, во-вторых, в делах военных, в-третьих, в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные из­менения вещей, так что никакая власть, никакое уче­ние, никакая звезда не смогли бы произвести большее действие и как бы влияние на человеческие дела, чем эти механические изобретения.

Кроме того, уместно различать три вида и как бы три степени человеческих домогательств. Первый род. состоит в том, что люди желают распространить свое могущество в своем отечестве. Этот род низменен и подл. Второй род — в том, что стремятся распростра­нить власть в силу родины на все человечество. Этот род заключает в себе, конечно, больше достоинства, но не меньше жадности. Но если кто-либо попытается установить и распространить могущество и власть са­мого человеческого рода по отношению к совокупности вещей, то это домогательство (если только оно может быть так названо), без сомнения, разумнее и почтен­нее остальных. Власть же человека над вещами за­ключается в одних лишь искусствах и науках. Ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются,

215

СХХХ. Рассматривая ум не только в его собствен­ной способности, но и в его связи с вещами, мы долж­ны установить, что искусство открытия может расти вместе с открытиями.

КНИГА ВТОРАЯ

II. Правильно полагают, что «истинное знание есть знание посредством причин». Неплохо также устанав­ливаются четыре причины: материя, форма, действую­щее начало и цель. Но из них цель или конечная при­чина не только бесполезна, но даже извращает науки, если речь идет не о действиях человека. Открытие формы почитается безнадежным. А действующее начало и материя (как они отыскиваются и принимаются — вне скрытого процесса, ведущего к форме) — вещи бессодержательные и поверхностные и почти ничего не дают для истинной и деятельной науки. Однако [...] выше мы отметили и исправили заблуждение чело­веческого ума, отдающего формам первенство бытия. Ибо хотя в природе не существует ничего действи­тельного помимо обособленных тел, осуществляющих сообразно с законом отдельные чистые действия, одна­ко в науках этот же самый закон и его разыскание, открытие и объяснение служат основанием как зна­нию, так и деятельности. И этот же самый закон и его разделы мы разумеем под названием форм, тем более что это название укоренилось и обычно встре­чается.

III. Кто знает только действующее начало и мате­риальную причину (эти причины преходящи и в неко­торых случаях суть не что иное, как носители внеш­ней формы причины), тот может достигнуть новых от­крытий в отношении материи, до некоторой степени подобной и подготовленной, но не затронет глубже за­ложенные пределы вещей. Тот же, кто знает формы, тот охватывает единство природы в несходных мате­риях. И следовательно, он может открыть и произ­вести то, чего до сих пор не было, чего никогда не привели бы к осуществлению ни ход природных явле­ний, ни искусственные опыты, ни самый случай — и

216

что никогда не представилось бы человеческому мыш­лению. Поэтому за открытием форм следует истинное созерцание и свободное действие.

IX. Из двух родов аксиом, которые установлены выше, возникает истинное деление философии и наук, причем мы даем наш особый смысл общепринятым на­званиям (которые наиболее подходят к обозначению вещи). Таким образом, исследование форм, которые (по смыслу и по их закону) вечны и неподвижны, со­ставляет метафизику, а исследование действующего на­чала и материи и скрытого схематизма (все это ка­сается обычного хода природы, а не основных и веч­ных законов) составляет физику. Им подчиняются две практики: физике — механика и метафизике — магия (в очищенном смысле слова), ради ее широких дорог и большей власти над природой.

X. Естественная же и опытная история столь раз­нообразна и рассеяна, что приведет разум в замеша­тельство и расстройство, если не будет установлена и предложена в должном порядке. Итак, должно образо­вать таблицы и сопоставления примеров таким спосо­бом и порядком, чтобы разум мог по ним действо­вать.

XVI. Итак, следует совершать разложение и раз­деление природы, конечно, не огнем, но разумом, кото­рый есть как бы божественный огонь. Поэтому первая работа истинного наведения (в отношении к откры­тию форм) есть отбрасывание или исключение отдель­ных природ, которые не встречаются в каком-либо при­мере, где присутствует данная природа, или встречаются в каком-либо примере, где отсутствует данная при­рода, или встречаются растущими в каком-либо приме­ре, где данная природа убывает, или убывают,, когда данная природа растет. Тогда после отбрасывания и исключения, сделанного должным образом (когда все легкомысленные мнения обратятся в дым), на втором месте (как бы на дне) останется положительная фор­ма, твердая, истинная и хорошо определенная. Ска­зать это недолго, но путь к этому извилист и труден. Мы же постараемся не оставить без внимания ничего, что способствует этому.

217

XVII. Опять-таки пусть не отнесут наши слова (да­же применительно к простым природам) к отвлечен­ным формам и идеям, или вовсе не определенным в материи, или плохо определенным. Ибо когда мы го­ворим о формах, то мы понимаем под этим не что иное, как те законы и определения чистого действия, которые создают какую-либо простую природу, как, например, теплоту, свет, вес во всевозможных мате­риях и воспринимающих их предметах. Итак, одно и то же есть форма тепла или форма света и закон теп­ла или закон света.

LII. Должно запомнить, что мы в этом нашем Ор­ганоне говорим о логике, а не о философии. Но так как наша логика учит и наставляет разум к тому, что­бы он не старался тонкими ухищрениями уловлять отвлеченности вещей (как это делает обычно логика), но действительно рассекал бы природу и открывал свойства и действия тел и их определенные в материи законы; так как, следовательно, эта наука исходит не только из природы ума, но и из природы вещей, то не удивительно, если она будет всюду усыпана и освещена созерцаниями природы и опытами по образцу нашего исследования (стр. 108—366).

О ПРИНЦИПАХ И НАЧАЛАХ

Сказания древних о Купидоне, или Амуре [...]. Мифы гово­
рят, что этот Амур является наиболее древним из всех богов
и, следовательно, из всего существующего, за исключением
Хаоса, который одних лет с ним. .

f...] Этот Хаос, который был сверстником Купидона, обозна­чал нерасчлененную массу, или кучу материи. Сама же мате­рия, а также ее сила и природа — словом, принципы вещей были символически изображены в образе самого Купидона. [...] Эта первичная материя и ее специфические силы и действие не могут иметь никакой естественной причины (бога мы всегда исключаем), ибо до них ничего не было. Поэтому не было ни­какой производящей их причины и ничего более первичного в природе. Следовательно, ни рода, ни формы. Вот почему, что бы ни представляли собой эта материя и ее силы и действие, она является чем-то данным и необъяснимым и должна быть взята так, как мы ее находим, и мы не должны судить о ней на основании предвзятого понятия. Ибо, хотя мы можем по­знать вид и способ действия этой материи, мы, однако, не мо­жем это познать через познание ее причины, так как непо-

218

средственно после бога она сама является причиной всех при­чин, не будучи сама обусловлена никакой причиной. Дело в том, что цепь причин в природе имеет несомненный и опре­деленный предел и исследовать или воображать себе какую-нибудь причину там, где мы дошли до последней силы и поло­жительного закона природы, является в такой же мере нера­зумной и поверхностной философией, как не искать причины •в подчиненных явлениях. Вот почему Купидон представлен древними мудрецами иносказательно как не имеющий родите­лей, т. е. как не имеющий причины, — идея, имеющая немало­важное значение, едва ли не величайшая из всех когда-либо высказанных. Ибо ничто так не способствовало искажению фи­лософии, как эти поиски родителей Купидона, т. е. как то об­стоятельство, что философы не брали принципы вещей так, как они находятся в природе, воспринимая их как положительное учение, основанное на опыте, а скорее выводили их из законов спора, из диалектических и математических умозаключений, из общих понятий и подобных заскоков ума за пределы при­роды. Вот почему философ, для того чтобы его разум не блуж­дал в дебрях фикций, должен неустанно напоминать себе, что Купидон не имеет родителей, ибо человеческий разум не знает удержу в этих общих понятиях, искажает природу вещей и себя самого, и, стремясь к далекому, он всякий раз оказывается где-нибудь поблизости (стр. 11—14).

[...] Древние представляли себе первичную материю (такую, которая может быть принципом всех вещей) как имеющую форму и качества, а не как абстрактную, возможную и бесфор­менную. И конечно, такая лишенная всяких качеств и форм и пассивная материя является, по-видимому, совершеннейшей фикцией человеческого разума, обусловленной склонностью этого разума считать наиболее реальным то, что он сам наибо­лее охотно впитывает в себя и чем он чаще всего афицируется. Из этой склонности проистекает то представление, что формы (как их обычно называют) есть нечто более реальное, чем ма­терия или действие, так как материя скрыта, а действие измен­чиво, материя не оказывает сильного воздействия на разум, действие же есть нечто преходящее. Формы же, напротив, пред­ставляются явными и постоянными. Отсюда возникает пред­ставление, будто первичная и всеобщая материя есть лишь придаток в виде опоры к форме, а действие, какого бы харак­тера оно ни было, есть лишь эманация формы, и, таким обра­зом, первое место было отведено формам. Отсюда, по-видимому, возникло представление о сущем как о царстве форм и идей с прибавлением (так сказать) некоторого рода фантастической материи. [...] Всякий, не зараженный предрассудками, легко может видеть, насколько противоречит разуму принять за прин­цип абстрактную материю. Ибо реальное существование само­стоятельных, не связанных с материей форм признавалось мно­гими, реальное же существование самостоятельной материи не признавалось никем, не исключая даже тех, которые принимали такую материю за принцип. [...] Почти все древние мыслители,

219

как Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит и Демокрит,' хотя и расходились между собой во многих других пунктах,: касающихся первичной материи, тем не менее сходились в том, что все они определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения. Да и никто не может мыслить себе иначе, если он не желает совершенно покинуть почву опыта. Поэтому.: все указанные мыслители подчинили свой разум природе ве­щей, между тем как Платон подчинил мир мыслям, а Аристо­тель подчинил мысли словам [...]. Эта абстрактная материя есть материя дискуссий, а не материя Вселенной. Но тому, кто пра­вильно и систематически философствует, следует анализиро­вать природу, а не абстрагировать ее (те же, которые не же­лают анализировать, вынуждены абстрагировать), и первичную материю следует вообще рассматривать как неразрывно связан­ную с первичной формой и с первичным принципом движения, как мы это находим. [...] Что первичная материя имеет некото­рую форму, демонстрируется в мифе тем, что он делает Купи­дона лицом, однако этот же миф говорит о том, что материя как целое, или масса материи, была некогда без формы, ибо хаос лишен .формы. И это согласуется с тем, что говорится в Священном писании, ибо там не сказано, что бог вначале сотворил материю, а лишь что он сотворил небо и землю. В том же месте Священного писания дается некоторое описание состояния Вселенной до акта творения в течение шести дней, и в этом описании имеется ясное упоминание о земле и воде, которые являются названиями форм, однако в целом масса материи была еще бесформенной (стр. 20—24).

[...] Эти древние философы, [Фалес, Анаксимен, Гераклит], прл исследовании следовали не очень совершенной системе. Они лишь выискивали среди видимых и явных тел то, которое им казалось наиболее превосходным, и это они провозглашали принципом всех вещей, и провозглашали его таким как бы по праву его превосходства, а не потому, что оно на самом деле и действительно таково. Ибо они полагали, что такое тело является единственным, о котором можно сказать, что оно есть то, чем оно кажется; другие тела, как они полагали, имеют ту же природу, хотя это не согласуется с их внешним видом. Таким образом, они, по-видимому, или выражались иносказа­тельно, или говорили под влиянием ослепления: более сильное впечатление покрыло собой все остальное.

[...] Они наталкиваются на те же трудности, в которые по­падают сторонники абстрактной материи, ибо если последние вводят совершенно потенциальную и фантастическую материю, то отчасти делают то же и первые. Больше того, они делают ма­терию оформленной и актуальной в отношении одной вещи (именно в отношении своего принципа), но потенциальной в отношении всего другого. [···] Однако факт таков, что в это время не началось еще царство «категорий», где этот абстракт­ный принцип мог бы укрыться под покровительством _и защи-

220

той категорий субстанции, и поэтому никто не осмелился из­мыслить совершенно воображаемую материю, а за принцип принималось нечто, что может быть воспринято чувством, не­что реально существующее, и лишь способ действия этого прин­ципа оставался воображаемым (ибо в этом отношении они себе позволили большую вольность). [...] Мы наблюдаем в мире огромную массу противоположностей, как противоположность плотного и редкого, горячего и холодного, света и тьмы, оду­шевленного и неодушевленного, противоположности, которые враждебно сталкиваются и попеременно разрушают друг друга; и если предположить, что эти противоположности проистекают как из своего источника из одной материальной субстанции, и при этом не показать, каким образом это может совершиться, есть очевидное проявление путаной мысли и отсутствия иссле­дования (стр. 33—35).

[...] Среди древних философов Парменид принимал два принципа вещей — огонь и землю или небо и землю. Ибо он утверждал, что солнце и звезды представляют собой реальный огонь, чистый и светлый, а не выдохшийся, как наш земной огонь, который подобен Вулкану, сброшенному с неба и по­лучившему увечье при падении. Все эти взгляды Парменида в наше время возродил Телезио — человек способный и хорошо знакомый с воззрениями перипатетиков (если они имеют какую-либо ценность), которые он также обратил против них, но пу­таный в своих собственных построениях и более сильный в раз­рушении, чем в построении. О взглядах самого Парменида до нас дошли скудные и смутные сведения. [...] Взгляды этого направления сводятся к следующему.

Первыми формами, первыми активными принципами бытия и поэтому и первыми субстанциями являются тепло и холод. Но эти факторы, однако, бестелесны. Они лишь имеют своей основой пассивную и потенциальную материю, которая снаб­жает их телесной массой и одинаково восприимчива к обеим этим формам, но сама совершенно не способна к действию (стр. 37—38).

Таковы взгляды Телезио, а может быть, и Парменида отно­сительно принципов вещей, за исключением того, что Телезио прибавил кое-что свое относительно пассивной материи, будучи введен в этом отношении в заблуждение теориями перипате­тиков.

[...] О системе мира он говорит достаточно хорошо, но о принципах в высшей степени неудачно. [...] Ибо всякая фи­лософия—будь то философия Телезио,'или перипатетиков, или любая другая, которая предполагает систему мира, в такой мере организованную, уравновешенную и охраняемую, что может быть отброшена мысль о ее возникновении из хаоса, — всякая такая философия малоценна и является плодом субъективного измышления. В самом деле, tjt, кто философствует в соответ­ствии с чувственным опытом, будет утверждать вечность мате-· рии, но отрицать вечность мира (такого, как мы его видим теперь), и таково было воззрение как древней мудрости, так

221

и того мыслителя, который наиболее близко подошел к ней, — именно Демокрита. То же самое говорится и в Священном пи­сании с той лишь разницей, что последнее представляет и ма­терию как созданную богом, первые же считают ее существую­щей изначально. Ибо в отношении нашего вопроса имеются, очевидно, три символа веры. Во-первых, что материя создана из ничего. Во-вторых, что развитие системы Вселенной про­изошло по слову всемогущего, а не так, что будто материя сама развилась из хаоса до настоящего строения. В-третьих, что это строение (до грехопадения) было наилучшим из тех, которые материя (как она была создана) была способна принять. Но это были учения, до которых прежние системы философии не могли подняться. Творение из ничего они не могут переварить, а отно­сительно-существующего строения мира они полагают, что оно развилось из многих окольных и подготовительных процессов материи, а насчет того, чтобы она была лучшей из возможных, они мало беспокоятся, так как мы видим, что они считают ее тленной и изменчивой. Поэтому в этих вопросах мы должны держаться учения религии и твердо стоять на этом. А вопрос о том, могла ли бы материя при той силе, которая была в нее вложена, сложиться и оформиться в течение веков в это совер­шенное устройство (как она это сделала сразу без всяких око­личностей по повелению бога), является, пожалуй, праздным вопросом.

[...] С неизбежной необходимостью, таким образом, челове­ческая мысль (если она желает быть последовательной) при­ходит к атому, который является реальным существом, обла­дающим материей, формой, измерением, местом, силой сопро­тивления, стремлением (appetitum), движением и эманациями и который также при разрушении всех естественных тел остает-ся непоколебленным и вечным (стр. 63—65).

[...] О самом Телезио я имею хорошее мнение и признаю в нем искателя истины, полезного для науки, реформатора не­которых воззрений и первого мыслителя, проникнутого духом современности; кроме того, я имею с ним дело не как с Теле-зио, а как с восстановителем философии Парменида, к кото­рому мы обязаны питать большое уважение (стр. 71).

[...] Телезио, как и Демокрит, признает существование без-
граничного сплошного, пустого пространства, благодаря кото-
рому отдельные реальные существа могут отказаться, а иногда
даже и совершенно отделиться от всего соприкасающегося;
с ними (как Телезио и Демокрит выражаются) насильно и
против их воли, т. е. 'если они побеждены и принуждены
к этому большей силой (стр. 73—74). |

ФИЛОСОФИЯ 'ЭПОХИ РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

ГАЛИЛЕЙ

Галилео Галилей (1564—1642) — великий итальянский уче­ный, один из основоположников экспериментально-математиче­ского естествознания и механистического материализма нового времени. Родился в Пизе в обедневшей дворянской семье. Учился в местном университете, по окончании которого препо­давал там же, а затем в Падуанском университете (1592—1610) математику. Важнейшими естественнонаучными произведения­ми Галилея стали: «Звездный вестник» (1610—1611), излагаю­щий результаты астрономических наблюдений посредством одного из впервые построенных автором телескопов; »Пробир­щик» (1623) — полемический трактат о кометах; «Диалог о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой» (1632). За публикацией этого произведения последовал знаме­нитый процесс Галилея, организованный римской инквизицией и его «отречение» (1633). Чисто философских произведений Га­лилей не писал, однако очень важные философско-методологи-ческие идеи ученый сформулировал в некоторых местах своих естественнонаучных произведений, а также в письмах, обычно получавших широкое распространение β среде европейских уче­ных и философов. Философские отрывки ив естественнонаучных произведений Галилея и публикуются ниже. Отрывки из про­изведения «Пробирщик» заимствованы из «Книги для чтения по истории философии» под ред. А. Деборина, «Новая Москва», 1924 (перевод В. Юринец). Затем следуют отрывки из «Посла­ния к Франческа Инголи», итальянскому богослову и юристу, относящегося к 1624 г. Это весьма важный документ, характе­ризующий принципы новой физической науки, устанавливаю­щей относительность всех ее понятий и положений примени­тельно к миру, в то время как схоластическая ученость (за которой и следовал Инголи) рассматривала свои положения как абсолютно незыблемые, самоценные, «божественные». Это по­слание почти полностью (в переводе Н. И. Идельсона) опубли­ковано в первом томе «Избранных трудов» Галилея (М., 1964).

223

из того же издания заимство-1 ваны и философские отрывки] из «Диалога о двух главней-1 ших системах мира» (перевод А. И. Долгова). При чтении их'. следует иметь в виду, что из трех собеседников «Диалога» (Салъвиати, Сагредо и Симп-\ личио) двое первых — исто­рические фигуры, друзья Га­лилея, выражающие его воэ-| зрения. Симпличио же («Про-\ стак») — защитник Птолемея и'\ сторонник традиционных схо-\ ластических представлений.

ПРОБИРЩИК

Сначала я должен сделать несколько замечаний относи­тельно того, что мы называем!

теплотой. Я уверен, что о ней сложились понятия, очень дале-1 кие от истины, так как полагали, что она является действитель-; ной акциденцией, состоянием или качеством, которое реально»' присуще нагревающей нас материи. Во избежание недоразуме-j ний я должен сказать, что, думая о материи или телесной суб- · станции, я подразумеваю, что она ограничена или обладает той' или другой формой, что она по отношению к другой больше или» не больше, что она находится в том или в другом месте, в то, или другое время, что она или движется, или находится в покое, ,| что существуют или лишь одна, или несколько, или же много | субстанций и никакая сила воображения не в состоянии отвлечь J ее от этих условий. Но я не чувствую разумной необходимости! в том, чтобы она была белой или красной, горькой или сладкой,! звучащей или беззвучной, обладала приятным или неприятным! запахом. Эти определения не существенны для нее. Так что если| бы нашими путеводителями не были чувства, такие мысли и*! представления никогда бы у нас не появлялись. Следовательно, ΐ я уверен, что эти вкусы, запахи, цвета и т. д. являются по от-| ношению к субъектам не чем иным, как только пустыми име-| нами и имеют своим источником только ваши чувства. С устра-| нением живого существа были бы одновременно устранены и<1 уничтожены все эти качества. Между тем мы склонны думать,,| что раз мы дали им названия, отличающиеся от названий пер- jS вичных и действительных свойств, то они действительно и ре-| ально от них отличны. [...]

Чувство щекотки имеет своим источником нас, а не пе-1 рышко; если устранить одушевленное или чувствительное тело,'| то это чувство является ничем другим, как только чистым на--¹

224 l

званием. Я уверен, что такой именно вид существования, а не другой имеют и другие качества, которые приписываются те­лам природы, как, например, вкус, запах, цвет и пр. [...]

Никогда я не стану от внешних тел требовать что-либо иное, чем величина, фигуры, количество и более или менее быстрые движения, для того чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса, запаха и звука; я думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, число и движения, но не запахи, вкусы и звуки, которые, по моему мнению, вне живого существа являются не чем иным, как только пустыми именами, как и не чем иным, чем пустым именем, является щекотка, если мы устраним слизистые обо­лочки и внутреннюю кожу носа; и так как к четырем назван­ным выше чувствам имеют отношение четыре элемента, то я также думаю, что для зрения, самого высокого среди чувств, имеет значение свет, но по превосходству относится к нему так, как бесконечное к конечному, вечное к мгновенному, не­делимое к количественному, свет к темноте. Я должен при­знаться, что об этом ощущении и связанных с ним явлениях я знаю только очень немного и мне достаточно было бы не­много времени, чтобы изложить мои взгляды на этот счет; но я обхожу этот вопрос молчанием. [...]

Итак, многие из тех ощущений, которые считались качест­вами, присущими внешним предметам, имеют свое действи­тельное существование в нас, а не в них; вне нас они являются только пустыми именами. Я склонен к мнению, что тепло яв­ляется тоже ощущением такого же рода и что та материя, ко­торая вызывает в нас ощущение тепла и которую мы обозна­чаем общим именем огня, является множеством очень малень­ких телец определенной величины, обладающих определенной

скоростью.

Встречая на пути наше тело, они проникают в него вслед­ствие своей чрезвычайной нежности; эти касания, которые образуются при проникновении телец в нашу телесную суб­станцию, воспринимаются нами как ощущение тепла, прият­ное или неприятное в зависимости от количества и большей или меньшей скорости этих мельчайших частей, которые, про­никая и соприкасаясь, вызывают приятное или неприятное

чувство.

Приятным является такое проникновение частиц, которое облегчает появление пота, когда нам он необходим; неприят­ным, наоборот, в том случае, если благодаря ему происходит разрыв тканей. Вообще действие огня заключается не в чем ином, как в том, что, двигаясь, он проникает благодаря своей чрезвычайной нежности в любое тело, разлагая его раньше или позже соответственно количеству и скорости огненных телец и большей или меньшей плотности материи этих тел. [...] Если дело дойдет до разложения на атомы, которые совершен­но неделимы, образуется свет, который является мгновенным движением или, лучше сказать, распространением и разливом частей; эти части благодаря своей нежности, тонкости, редкости.

8 Антология, т, 2 225

яематериальности или благодаря свойствам, отличным от всех других, известных нам, и не получившим до сих пор на­звания, заполняют в одно мгновение бесконечные пространства (стр. 173—178).

ПОСЛАНИЕ К ФРАНЧЕСКО ИНГОЛИ

[...] Разве вам не известно, что до сих пор еще не решено (и я думаю, что человеческая наука никогда не решит), конеч­на ли Вселенная или бесконечна? [...] Что касается меня, то когда я рассматриваю мир, границы которому положены на­шими внешними чувствами, то я решительно не могу сказать, велик он или мал: я, разумеется, скажу, что он чрезвычайно велик по сравнению с миром дождевых и других червей, кото­рые, не имея иных средств к его измерению, кроме чувства осязания, не могут считать его большим того пространства, которое они сами занимают; и мне вовсе не претит та мысль, что мир, границы которого определяются нашими внешними чувствами, может быть столь же малым в отношении Вселен­ной, как мир червей по отношению к нашему миру. Что же касается того, что мог бы раскрыть мне рассудок сверх давае­мого мне чувствами, то ни мой разум, ни мои рассуждения не в состоянии остановиться на признании мира либо конеч­ным, либо бесконечным; и поэтому здесь я полагаюсь на то, что в этом отношении установят более высокие науки. Но до тех пор считать слишком большой эту великую громад­ность мира есть эффект нашего воображения, а не дефект в строе природы (стр. 68—69).

[...] Никогда все движения, все величины, все расстояния и расположения планетных орбит и звезд не будут определены с такой точностью, что они не будут уже больше нуждаться в непрерывных исправлениях, хотя бы каждый из живущих был Тихо Враге или даже и сто раз Тихо Браге (стр. 72—73).

[...] Природа, синьор мой, насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требо­ваниям она не изменила бы ни на йоту свои законы и поло­жения. Аристотель был человек: он смотрел глазами, слушал ушами, рассуждал мозгом; также и я — человек, я смотрю гла­зами и вижу гораздо больше того, что видел он; а что касается рассуждений, то верю, что рассуждал он о большем числе предметов, чем я; но лучше или хуже меня, по вопросам, о которых мы рассуждали оба, это будет видно по нашим дово­дам, а вовсе не по нашим авторитетам. Вы скажете: «Столь великий человек, у которого было такое множество последо­вателей?» Но это ничего не стоит, потому что давность време­ни и число протекших лет принесли ему и число привержен­цев; и хотя бы у отца было двадцать сыновей, отсюда нельзя по необходимости вывести, что он более плодовит, чем его сын, у которого только один ребенок, потому что отцу шесть­десят лет, а сыну двадцать (стр. 76—77).

226

ДИАЛОГ О ДВУХ ГЛАВНЕЙШИХ СИСТЕМАХ МИРА -ПТОЛЕМЕЕВОЙ И КОПЕРНИКОВОИ

Светлейший великий герцог

Как ни велика разница, существующая между человеком и другими животными, все же нельзя было бы назвать нера­зумным утверждение, что едва ли в меньшей степени отли­чаются друг от друга и люди. Что значит один по сравнению с тысячью? И однако, пословица гласит, что один человек стоит тысячи там, где тысяча не стоит одного. Такая разница обусловливается неодинаковостью развития умственных спо­собностей или — что по-моему одно и то же — тем, является че­ловек философом или же нет, ибо философия, как настоящая духовная пища тех, кто может ее вкушать, возвышает над общим уровнем в большей или меньшей степени в зависи­мости от качества этой пищи. Кто устремляется к высшей цели, тот занимает более высокое место; вернейшее же сред­ство направить свой взгляд вверх — это изучать великую книгу природы, которая и составляет настоящий предмет филосо­фии. [...] Из достойных изучения естественных вещей на пер­вое место, по моему мнению, должно быть поставлено устрой­ство Вселенной. Поскольку Вселенная все содержит в себе и превосходит все по величине, она определяет и направляет все остальное и главенствует над всем. Если кому-либо из людей удалось подняться в умственном отношении высоко над общим уровнем человечества, то это были, конечно, Птолемей и Ко­перник, которые сумели прочесть, усмотреть и объяснить столь много высокого в строении Вселенной. Вокруг творений этих двух мужей вращаются преимущественно настоящие мои бе­седы, почему мне казалось, что я не могу посвятить их никому иному, кроме вашей светлости. [...]

Благоразумному читателю

В последние годы в Риме был издан спасительный эдикт, который для прекращения опасных споров нашего времени своевременно наложил запрет на пифагорейское мнение о по­движности Земли (стр. 97—101).

ДЕНЬ ПЕРВЫЙ Собеседники: Салъвиати, Сагредо и Симпличио

• [...] Симпличио. Прошу вас, синьор Сальвиати, говорите об Аристотеле более почтительно. И кого удастся вам когда-либо убедить, что он, который был первым, единственным и изумительным изъяснителем силлогистики, доказательства, эленхий, способов распознавания софизмов, паралогизмов,

8* 227

словом, всей логики, сам допустил потом столь тяжкую ошибку, приняв за известное та, что заключается в вопросе? Синьоры, ' сперва надо хорошенько его понять, а потом пытаться опровер­гать.

Сальвиати. Синьор Симпличио, мы сошлись здесь, что­бы в дружеской беседе исследовать некоторые истины; я ни­сколько не обижусь, если вы откроете мне мои ошибки; если я не понял мысли Аристотеля, откровенно укажите мне, и я буду благодарен. Позвольте же мне изложить свои затрудне­ния, а также и ответить еще на один пункт в вашем послед­нем слове. Заметьте, что логика, как вы прекрасно знаете, есть инструмент, которым пользуются в философии; и как можно быть превосходным мастером в построении инструмента, не умея извлечь из него ни одного звука, так же можно быть великим логиком, не умея как следует пользоваться логи­кой; многие знают на память все правила поэтики и все же не способны сочинить даже четырех стихов, а иные, обладая всеми наставлениями Винчи, не в состоянии нарисовать хотя бы скамейку. Играть на органе научишься не у того, кто умеет делать орган, но только у того, кто заставляет его звучать. Поэзии мы научаемся путем постоянного чтения поэтов; жи­вописи — путем постоянного рисования и письма; доказатель­ствам — путем чтения книг, содержащих доказательства, а та­ковы только книги по математике, а не по логике (стр. 132).

Но чтобы с избытком удовлетворить синьора Симпличио и избавить его по мере возможности от ошибки, я скажу, что у нас в наш век есть такие новые обстоятельства и наблюде­ния, которые, в, этом я нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение. Это с очевидностью вытекает из самого способа его философствования: ведь если он считает в своих писаниях небеса неизменными и т. д., потому что не наблюдалось воз­никновения чего-нибудь нового или распадения чего-нибудь старого, то он попутно дает понять, что если бы ему пришлось увидеть одно из подобных обстоятельств, то он вынужден был бы признать обратное и предпочесть, как это и подобает, чувст­венный опыт рассуждению о природе; ведь если бы он не хо­тел высоко ценить чувства, то он в таком случае не доказывал бы неизменность отсутствием чувственно воспринимаемых из­менений.

Симпличио. Аристотель, делая главным своим основа­нием рассуждение a priori, доказывал необходимость неизме­няемости неба своими естественными принципами, очевидными и ясными; и то же самое он устанавливал после этого а posteriori путем свидетельства чувств и древних преданий.

Сальвиати. То, что вы говорите, является методом,ко­торым он изложил свое учение, но я не думаю, чтобы это был метод его исследования. Я считаю твердо установленным, что он сначала старался путем чувственных опытов и наблюдений удостовериться, насколько только можно, в своих заключениях, а после этого изыскивал средства доказать их, ибо обычно

228

именно так и поступают в доказательных науках; это делается потому, что если заключение правильно, то, пользуясь анали­тическим методом, легко попадешь на какое-нибудь уже дока­занное положение или приходить к какому-нибудь началу, известному самому по себе; в случае же ложного заключения можно идти до бесконечности, никогда не встречая никакой известной истины, пока не натолкнешься на какую-нибудь не­возможность или очевидный абсурд. Я не сомневаюсь, что и Пифагор задолго до того, как он открыл доказательство тео­ремы, за которое совершил гекатомбу, удостоверился, что квад­рат стороны, противоположный прямому углу в прямоуголь­ном треугольнике, равен квадратам двух других сторон; досто­верность заключения немало помогает нахождению доказа­тельства, — мы все время подразумеваем доказательные науки. Но каким бы ни был ход мыслей Аристотеля, предшествовало ли рассуждение a priori чувству a posteriori или наоборот, до­статочно и того, что тот же Аристотель предпочитает (как многократно говорилось об этом) чувственный опыт всем рас­суждениям; кроме того, рассуждениям a priori предшествует исследование того, какова их сила (стр. 148—149).

Если бы предметом нашего спора было какое-нибудь по­ложение юриспруденции или одной из других гуманитарных наук, где нет ни истинного, ни ложного, то можно было бы вполне положиться на тонкость ума, ораторское красноречие и большой писательский опыт в надежде, что превзошедший в этом других выявит и заставит признать превосходство защи­щаемого положения. Но в науках о природе, выводы которых истинны и необходимы и где человеческий произвол не при чем, нужно остерегаться, как бы не стать на защиту ложного, так как тысячи Демосфенов и тысячи Аристотелей будут вы­биты из седла любым заурядным умом, которому посчастли­вится открыть истину (стр. 151).

Вы очень остроумно возражаете; для ответа на ваше заме­чание приходится прибегнуть к философскому различению и сказать, что вопрос о познании можно поставить двояко: со стороны интенсивной и со стороны экстенсивной; экстенсивно, т. е. по отношению ко множеству познаваемых объектов, а это множество бесконечно, познание человека — как бы ничто, хотя он и познает тысячи истин, так как тысяча по сравнению с бесконечностью — как бы нуль; но если взять познание интен­сивно, то, поскольку термин «интенсивное» означает совершен­ное познание какой-либо истины, то я утверждаю, что чело­веческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама при­рода; таковы чистые математические науки, геометрия и ариф­метика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно при­ходит к пониманию их необходимости, а высшей степени до­стоверности не существует. [...] Для лучшего разъяснения моей

229

мысли я скажу следующее. Истина, познание которой нам дают математические доказательства, та же самая, какую знает и божественная мудрость; но я охотно соглашаюсь с вами, что способ божественного познания бесконечно многих истин, лишь малое число которых мы знаем, в высшей степени превосходит наш; наш способ заключается в рассуждениях и переходах от заключения к заключению, тогда как его способ — простая интуиция; если мы, например, для приобретения знания неко­торых из бесконечно многих свойств круга начинаем с одного из самых простых и, взяв его за определение, переходим путем рассуждения к другому свойству, от него — к третьему, а по­том — к четвертому и так далее, то божественный разум про­стым восприятием сущности круга охватывает без длящегося во времени рассуждения всю бесконечность его свойств; в действительности они уже заключаются потенциально в опре­делениях всех вещей, и, в конце концов, так как их бесконечно много, может быть, они составляют одно-единственное свой­ство в своей сущности и в божественном познании [...]. Итак, те переходы, которые наш разум осуществляет во времени и, двигаясь шаг за шагом, божественный разум пробегает по­добно свету, в одно мгновение; а это то же самое, что сказать: все эти переходы всегда имеются у него в наличии. Поэтому я делаю вывод: познание наше и по способу и по количеству познаваемых вещей бесконечно превзойдено божественным по­знанием; во на этом основании я не принижаю, человеческий разум настолько, чтобы считать его абсолютным нулем; наобо­рот, когда я принимаю во внимание, как много и каких уди­вительных вещей было познано, исследовано и создано людь­ми, я совершенно ясно сознаю и понимаю, что разум человека есть творение бога и притом одно из самых превосходных (стр. 201-202).

ДЕНЬ ВТОРОЙ

Симпличио. Я думаю и отчасти знаю, что на свете нет недостатка в весьма причудливых умах; однако вздорность их не должна была бы идти во вред Аристотелю, о котором, мне кажется, вы иногда говорите недостаточно уважительно. Казалось бы, одна древность его и тот авторитет, который Аристотель приобрел в глазах многих выдающихся людей, должны быть достаточными, чтобы сделать его достойным ува­жения всех ученых [...].

Сальвиати. Разве вы сомневаетесь в том, что если бы Аристотель мог видеть все новости, открытые на небе, то он не задумался бы изменить свое мнение, исправить свои книги и приблизиться к наиболее согласному с чувством учению, про­гнав от себя тех скудных разумом, которые трусливо стараются всеми силами поддержать каждое его слово, не понимая, что, будь Аристотель таким, каким они его себе воображают, он был бы тупоголовым упрямцем с варварской душой, с волей тирана, считающим всех других глупыми скотами, желающим

230

поставить свои предписания превыше чувств, превыше опыта, превыше самой природы? Именно последователи Аристотеля приписали ему авторитет, а не сам он его захватил или узур­пировал; а так как гораздо легче прикрываться чужим щитом, чем сражаться с открытым забралом, то они боятся, не смеют отойти от него ни на шаг и скорее будут нагло отрицать то, что видно на настоящем небе, чем допустят малейшее измене­ние на небе Аристотеля [...].

Симпличио. Но если мы оставим Аристотеля, то кто же будет служить нам проводником в философии? Назовите

какого-нибудь автора.

Сальвиати. Проводник нужен в странах неизвестных и диких, а на открытом и гладком месте поводырь необходим лишь слепому. А слепой хорошо сделает, если останется дома. Тот же, у кого есть глаза во лбу и разум, должен ими пользо­ваться в качестве проводников. Однако я не говорю, что не следует слушать Аристотеля, наоборот, я хвалю тех, кто всма­тривается в него и прилежно его изучает. Я порицаю только склонность настолько отдаваться во власть Аристотеля, чтобы вслепую подписываться под каждым его словом и, не надеясь найти других оснований, считать его слова нерушимым зако­ном. Это — злоупотребление, и оно влечет за собой большое зло, заключающееся в том, что другие уже больше и не пы­таются понять силу доказательств Аристотеля. А что может быть более постыдного, чем слушать на публичных диспутах, когда речь идет о заключениях, подлежащих доказательствам, ни с чем не связанное выступление с цитатой, часто написан­ной совсем по другому поводу и приводимой единственно с целью заткнуть рот противнику? И, если вы все же хотите продолжать учиться таким образом, то откажитесь от звания философа и зовитесь лучше историками или докторами зуб­режки: ведь нехорошо, если тот, кто никогда не философст­вует, присваивает почетный титул философа (стр. 208—211).

ДЕКАРТ

Рене Декарт (1596—1650) — великий французский философ и ученый-естествоиспытатель. Родился в дворянской семье, учился в привилегированном учебном заведении — иезуитской коллегии Ла Флеш. По окончании ее служил в армии, при­нимавшей участие в Тридцатилетней войне в Германии. После ухода с военной службы продолжал интенсивно заниматься математикой и осмыслением методологии научно-философского знания. Для успеха своей работы вскоре переселился в Нидер­ланды, где с небольшими перерывами прожил двадцать лет, предаваясь уединенным научным занятиям. Здесь Декарт опуб­ликовал свои главные произведения: «Рассуждение о мето­де...» в 1637 г., «Размышления о первой философии...» на латин­ском языке (французский перевод, просмотренный и исправ-

231

ленный автором, вышел в 1647 г. под названием «Ме­тафизические размышления»), «Начала философии» (1644 s.) на латинском языке (фран­цузский перевод, тоже автори­зованный Декартом и частич­но переведенный им самим, появился в 1647 г.), «Стра­сти души» — этико-психоло­гическое сочинение Декарта (1649 г.). После смерти Де­карта (в Стокгольме) в тече­ние нескольких десятилетий были изданы и другие его про­изведения, не оконченные ав­тором при жизни и не издан­ные тогда. Среди этих произ­ведений особенно важны «Пра­вила для руководства ума» (на латинском языке) — едва ли не наиболее раннее произведение философа, писавшееся, по всей вероятности, еще до переезда его в Нидерланды в 1629 г. В основу настоящей подборки положены «Начала филосо­фии», в которых в сжатом виде сформулированы идеи всех предшествующих произведений Декарта. Затем публикуются отрывки из «Правил для руководства ума», содержащих осо­бенно четкие формулировки рационалистической методологии Декарта. Они дополнены некоторыми отрывками из «Рассуж­дения о методе» и «Метафизических размышлений».

Все эти отрывки воспроизводятся по изданию «Избранных произведений» Декарта (М., 1950). В некоторых случаях произ­ведено уточнение терминологии по сравнению с этим изданием.

НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ

ПИСЬМО АВТОРА

К ФРАНЦУЗСКОМУ ПЕРЕВОДЧИКУ «НАЧАЛ ФИЛОСОФИИ», УМЕСТНОЕ ЗДЕСЬ КАК ПРЕДИСЛОВИЕ

[...] Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению

232

здоровья, а также открытиям во всех науках. А что­бы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, фи­лософствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами. Для этих начал суще­ствует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, од­нако, обратно, эти последние не могли бы быть позна­ны без знания начал. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зави­сят, выводится таким образом, что во всем ряду выво­дов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но и люди мо­гут быть названы более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важ­нейших предметах. [...]

Философия (поскольку она распространяется на все доступное для человеческого познания) одна толь­ко отличает нас от дикарей и варваров и [...] каждый народ тем более гражданственен и образован, чем луч­ше в нем философствуют; поэтому нет для государст­ва большего блага, как иметь истинных философов. [...] Действительно, те, кто проводит жизнь без изуче­ния философии, совершенно сомкнули глаза и не за­ботятся открыть их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, ка­кое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходима, чем пользование глазами для направления наших ша­гов. Неразумные животные, которые должны заботить­ся только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте долж-

233

на стоять забота о снискании его истинной пищи — мудрости. [...] Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь но обратился бы от них к чему-то луч­шему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее со­стоит. Те, к кому судьба наиболее благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом π богатством, не более других свободны от такого желания; я даже убежден, что они сильнее прочих тоскуют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один прттрслчый г>йг:ум, ость не что иное, как познание истины по ее пирвоири'ш-нам, то есть мудрос'и,; зашпие последнею и есть фи­лософия. Так как все это вполне верно, то нетрудно в том убедп".'л, лпг-ть бы правильно все было выве­дено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показывающий, что л^дл, .""l. .· всего занимаю­щиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто ни­когда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, кото­рыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету на­столько ясны, что могут быть приобретены и без раз­мышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья — то, чему учит об­щение с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом месте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда боже­ственное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас цо безошибочной веры. Оди^,,, _ьо все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоеди­нять пятую ступень мудрости, гораздо более возвы­шенную и верную, чем предыдущие четыре; по-види-. мому, они делали это исключительно так, что отыски-

234

вали первые причины и истинные начала, из кото­рых выводили объяснения всего доступного для позна­ния. И те, кто старался об этом, получили имя фило­софов по преимуществу. Никому, однако, насколько я знаю, не удалось счастливое разрешение этой задачи (стр. 411—414). [...] Всего меньше учившиеся тому, что до сей поры обыкновенно обозначали именем фи­лософии, наиболее способны постичь подлинную фи­лософию (стр. 417).

При изучении природы различных умов я заметил, что едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хо­роших мнений, ни подниматься до высших знаний, если только их направлять по должному пути. Это можно доказать следующим образом: если начала яс­ны и из них ничего не выводится иначе как при по­средстве очевиднейших рассуждений, то никто не ли­шен разума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают (стр. 419).

Нужно заняться логикой, но не той, какую изучают в школах: последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого рода диалектика', которая учит только средствам передавать другим уже известное нам и да­же учит говорить, не рассуждая о многом, чего мы не знаем; тем самым она скорее извращает, чем улучшает здравый смысл. Нет, сказанное относится к той логике, которая учит надлежащему управлению разумом для приобретения познания еще не известных нам истин; так как эта логика особенно зависит от подготовки, то, чтобы ввести в употребление присущие ей правила, полезно долго практиковаться в более легких вопросах, как, например, в вопросах математики. После того как будет приобретен известный навык в правильном раз­решении этих вопросов, должно серьезно отдаться подлинной философии, первою частью которой являет­ся метафизика, где содержатся начала познания; среди них имеется объяснение главных атрибутов бога, не-маториальности нашей души, равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вто­рая часть — физика; в ней, после того как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривает-

235

ся, как образован весь мир вообще; затем, особо, ка­кова природа земли и всех остальных тел, находящих­ся около земли, как, например, воздуха, воды, огня, магнита и иных минералов. Далее, должно по отдель­ности исследовать природу растений, животных, а осо­бенно человека, чтобы удобнее было обратиться к от­крытию прочих полезных для него истин. Вся фило­софия подобна как бы дереву, корни которого — мета­физика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем глав­ным: медицине, механике и этике. Под последнею я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подоб­но тому как плоды собирают не с корней и не со ство­ла дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, кото­рые могут быть изучены только под конец (стр. 420— 421).

[...] Я скажу здесь, какие, по моему мнению, плоды могут быть собраны с моих «Начал». Первый из них — удовольствие, испытываемое от нахождения здесь многих до сих пор неизвестных истин; ведь хотя истины часто не столь сильно действуют на наше во­ображение, как ошибки и выдумки, ибо истина кажет­ся менее изумительной и более простой, однако ра­дость, приносимая ею, длительнее и основательнее. Второй плод — это то, что усвоение данных «Начал» понемногу приучит нас правильнее судить обо всем встречающемся и таким образом стать более рассуди­тельными — результат, прямо противоположный тому, какой производит общераспространенная философия²; легко ведь подметить на так называемых педантах, что она делает их менее восприимчивыми к доводам ра­зума, чем они были бы, если бы никогда ее не изучали. Третий плод — в том, что истины, содержащиеся в «На­чалах», будучи наиболее очевидными и достоверными, устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию; совершенно обратное вызывают школьные контраверсии, так как они мало-помалу делают изучающих все более педан-

236

тичными и упрямыми и тем самым становятся, быть может, первыми причинами ересей и разногласий, ко­торых так много в наше время. Последний и главный плод этих «Начал» состоит в том, что, разрабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я там не излагал, и, таким образом, переходя посте­пенно от одной к другой, со временем прийти к пол­ному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Ибо, как видим по всем наукам, хотя вна­чале они грубы и несовершенны, однако, благодаря тому что содержат в себе нечто истинное, удостоверяе­мое результатами опыта, они постепенно совершенст­вуются; точно так же и в философии, раз' мы имеем истинные начала, не может статься, чтобы при прове­дении их мы не напали бы когда-нибудь на другие истины. Нельзя лучше доказать ложность аристотеле-вых принципов, чем отметив, что в течение многих веков, когда им следовали, не было возможности про­двинуться вперед в познании вещей. [...]

Я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих начал будут выведены все истины, какие от­туда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от от­дельных опытов; последние же никогда не совершают­ся случайно, но должны быть изыскиваемы проница­тельными людьми с тщательностью и издержками. [...]

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ОБ ОСНОВАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

1. О том, что для разыскания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение. Так как мы были детьми, раньше чем стать взрослыми, и составили относительно предметов, представлявшихся нашим чувствам, разные суждения, как правильные, так и неправильные, прежде чем до­стигли полного обладания нашим разумом, то неко­торые опрометчивые суждения отвращают нас от истинного познания и владеют нами настолько, что освободиться от них мы, по-видимому, можем не иначе,

237

как решившись хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, по поводу чего обнаружим малейшие подо­зрения в недостоверности. [...]

3. О том, что для; руководства нашими поступками мы не должны следовать такому сомнению. [...] Я не предлагаю пользоваться методом сомнения вообще, а лишь тогда, когда мы задаемся целью созерцания истины. Ибо несомненно, что для руководства в жизни мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны, по той причине, что случай совершать поступки почти всегда проходит прежде, чем мы мо­жем разрешить все сомнения. И если по поводу одного и того же предмета встречается несколько взглядов, то хотя бы мы и не усматривали большей правдоподоб­ности в одном из них, но, если дело не терпит отлага­тельства, разум все же требует, чтобы мы избрали один из них и чтобы, избрав его, и в дальнейшем сле­довали ему, как если бы считали его вполне досто­верным.

4. Почему можно усомниться в истинности чувст­венных вещей. [...] Мы по опыту знаем, сколь, часто нас обманывали чувства, и, следовательно, неосмотри­тельно были бы чересчур полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз. Кроме того, мы почти всегда испытываем во сне видения, при которых нам кажется, будто мы живо чувствуем и ясно воображаем множество вещей, между тем как эти вещи нигде боль­ше и не имеются. Поэтому, решившись однажды усомниться во всем, не находишь более признака, по которому можно было бы судить, являются ли более ложными мысли, приходящие в сновидении, по срав­нению со всеми остальными.

5. Почему можно сомневаться также и в математи­ческих доказательствах. Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное; даже в математических доказательствах и их обосно­ваниях, хотя сами по себе они достаточно ясны, ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких вещах. Главное же усомнимся потому, что слышали о существовании бога, создавшего нас и могущего тво­рить все, что ему угодно, и мы не знаем, не захотел

238

ли он создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным. Ибо, допустив, чтобы мы иногда ошибались, как уже было отмечено, почему бы ему не допустить, чтобы мы оши­бались постоянно? Если же мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то, чем менее могущественным признаем мы виновника нашего су­ществования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся. [...]

7. О том, что нельзя сомневаться не существуя и что это есть первое достоверное познание, какое воз­можно приобрести. Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас са­мих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелело полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположе­ния, мы не можем не верить, что заключение я мыслю, следовательно, я существую истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, пред­ставляющееся тому, кто методически располагает свои мысли.

8. О том, что таким путем познается различие меж­ду душой и телом. Мне кажется, что это лучший путь, какой мы можем избрать для познания природы души и ее отличия от тела. Ибо, исследуя, что такое мы, предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего, мы очевидно со­знаем, что для того, чтобы существовать, нам не тре­буется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в ка­ком-либо месте, ни что-либо такое, что можно припи­сать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим. Следовательно, наше понятие о нашей душе или нашей мысли предшествует тому, которое мы имеем о теле, и понятие это достовернее, так как мы еще сомневаемся в том, имеются ли в мире тела, но с несомненностью, знаем, что мыслим.

239

9. Что такое мышление. Под словом «мышление» (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредст­венно сами собою; и поэтому не только понимать, же­лать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь если я скажу «я вижу» или «я иду» и сделаю отсюда вывод, что . «я существую», и буду разуметь действия, совершае­мые моими глазами или ногами, то заключение не бу­дет настолько непогрешимым, чтобы я не имел осно­вания в нем сомневаться, так как я могу думать, что вижу или хожу, хотя бы я не открывал глаз и не трогался с места, как бывает подчас во сне и как могло бы быть, даже если бы я вовсе не имел тела. Если же я подразумеваю только действие моей мысли иЛи моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее со­знание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нем не могу сомневаться, ибо оно относится к ду­ше, которая одна лишь способна чувствовать и мыс­лить каким бы то ни было образом.

10. О том, что имеются понятия, настолько ясные сами по себе, что, определяя их по школьным прави­лам, их можно лишь затемнить и что они не приобре­таются путем изучения, а 'рождаются вместе с нами. [...]Я заметил, что философы, пытаясь объяснять по правилам их логики вещи сами по себе ясные, лишь затемняют дело. Сказав, что положение я мыслю, сле­довательно, я существую является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методи­чески располагает свои мысли, я не отрицал тем са­мым надобности знать еще до этого, что такое мыш­ление, достоверность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, и тому подобное [...].

11. О том, что мы яснее можем познать нашу душу, чем наше тело. [...] Мы тем лучше познаем вещь, или субстанцию, чем больше отмечаем в ней свойств. А мы, конечно, относительно нашей души отмечаем их мно­го больше, чем относительно чего-либо иного, тем бо­лее что нет ничего, побуждающего нас познать что-ли-

240

бо, что еще с большей достоверностью не приводило бы нас к познанию нашей мысли. [...]

13. В каком смысле можно сказать, что, не зная бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем. Но когда душа, познав сама себя и продолжая еще со­мневаться во всем остальном, осмотрительно стремит­ся распространить свое познание все дальше, то преж­де всего она находит в себе идеи о некоторых вещах; пока она их просто созерцает, не утверждая и не отри­цая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может. Она встречает также некоторые общие понятия и создает из них различные доказательства, столь убедительные для нее, что, за­нимаясь ими, она не может сомневаться в их истин­ности. Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к равным величинам прибавить равные, то по­лучаемые при этом итоги будут равны между собой», она имеет еще и другие столь же очевидные понятия, благодаря которым легко доказать, что сумма трех уг­лов треугольника равна двум прямым, и т. д. Пока душа видит эти понятия и порядок, каким она выво­дит подобные заключения, она вполне убеждена в их истинности; так как душа не может на них постоянно сосредоточиваться, то, когда она вспоминает о каком-либо заключении, не заботясь о пути, каким оно мо­жет быть выведено, и притом полагает, что творец мог бы создать ее такой, чтобы ей свойственно было оши­баться во всем, что ей кажется вполне очевидным, она ясно видит, что по праву сомневается в истинности всего того, чего не видит отчетливо, и считает невоз­можным иметь какое либо достоверное знание прежде, чем познает того, кто ее создал.

14. О том, что существование бога доказуемо од­ним тем, что необходимость бытия, или существования, заключена в понятии, какое мы имеем о нем. Далее, когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею о существе всеведущем, всемогущем и высшего совер­шенства, то по тому, что она видит в этой идее, она легко заключает о существовании бога, который есть

241

это всесовершенное существо; ибо, хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых других вещах, она не замечает в них ничего, что убеждало бы ее в существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное. Например, воспринимая в идее треугольника как нечто необходимо в ней заключающееся то, что три угла его равны двум прямым, душа вполне убеждается, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; подобным же образом из одного того, что в идее су­щества высочайшего совершенства содержится необ­ходимое и вечное бытие, она должна заключить, что такое существо высочайшего совершенства есть, или существует.

15. О том, что в понятиях, какие мы имеем о про­чих вещах, заключается не необходимость бытия, а лишь его возможность. В истинности этого заключе­ния душа убедится еще больше, если заметит, что у нее нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно которой она столь же совершенно мог­ла бы отметить необходимое существование. По од­ному этому она поймет, что идея существа высочай­шего совершенства не возникла в ней путем фикции, подобно представлению о некой химере, но, что, на­оборот, в ней запечатлена незыблемая и истинная природа, которая должна существовать с необходи­мостью, так как не может быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая (стр. 423—432).

18. [...] Находя в себе идею бога, или всесовершен-ного существа, мы вправе допытываться, по какой именно причине имеем ее. Но, внимательно рассмот­рев, сколь безмерны представленные в ней совер­шенства, мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас иначе, чем всесовершенным суще­ством, то есть никем иным, как богом, подлинно су­щим или существующим, ибо при естественном свете очевидно не только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более совершенное не может быть следствием и модусом менее совершенного, а также потому, что при том же свете мы видим, что

242

в нас не могла бы существовать идея или образ какой-либо вещи, первообраза которой не существовало бы в нас самих или вне нас, первообраза, действительно содержащего все изображенные в нашей идее совер­шенства. А так как мы знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не обладаем высшими совер­шенствами, идею которых имеем, то отсюда мы долж­ны заключить, что совершенства эти находятся в чем-то от нас отличном и действительно всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей мере они в нем некогда были, а из того, что эти совершенства беско­нечны, следует, что они и ныне там существуют. [...] 20. О том, что не мы первопричина нас самих, а бог и что, следовательно, бог есть. [...] Так как отно­сительно искусно сделанной машины мы достаточно знаем, каким образом мы получили о ней понятие, а относительно нашей идеи о боге мы не можем при­помнить, когда она была сообщена нам богом, — по той причине, что она в нас была всегда, — то поэтому мы должны рассмотреть и этот вопрос, должны разы­скать, кто творец нашей души или мысли, включаю­щей идею о бесконечных совершенствах, присущих бо­гу. Ибо очевидно, что нечто, знающее более совершен­ное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те со­вершенства, сознание о которых оно имеет, и поэтому оно не могло произойти ни от кого, кто не имел бы этих совершенств, то есть не был бы богом.

21. [...] Легко понять, что нет в нас никакой силы, посредством которой мы сами могли бы существовать или хотя бы на мгновение сохранить себя, и что тот, кто обладает такой мощью (puissance), что дает нам существовать вне его и сохраняет нас, тем более со­хранит самого себя; вернее, он вовсе не нуждается в сохранении кем бы то ни было; словом, он есть бог.

22. Познав указанным здесь способом существова­ние бога, можно познать все его атрибуты, поскольку они познаваемы одним естественным светом. [...] Он вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей, имеет, наконец, в себе все то, в чем мы можем признать что-либо бесконечно

243

совершенное или не ограниченное каким-либо несовер­шенством.

23. Бог не телесен, не познает подобно нам посред­ством чувств, он не создал греха. [...] У бога чувств нет [...] он разумеет и волит, хотя не так, как мы, то есть посредством актов, известным образом раздель­ных. Он разумеет, волит и совершает все, то есть все действительные вещи, постоянно одним и тем же про­стейшим актом. Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто.

24. Познав существование бога и переходя к по­знанию сотворенного им, мы должны помнить, что наш разум конечен, а могущество божье бесконечно. [...]

25. [...]В неизмеримой природе бога [...] и в создан­ных им вещах существует многое, превосходящее ме­ру нашего понимания.

26. О том, что не следует пытаться постичь беско­нечное (infini) и что надлежит лишь полагать неоп­ределенно большим (indefini) все, чему мы не нахо­дим границ. [...] Мы никогда не станем вступать в спо­ры о бесконечном, тем более что нелепо было бы нам, существам конечным, пытаться определить что-либо относительно бесконечного и полагать ему границы, стараясь постичь его. Вот почему мы не сочтем нуж­ным отвечать тому, кто спрашивает, бесконечна ли по­ловина бесконечной линии или бесконечное число четное или нечетное и т. п. О подобных затруднениях, по-видимому, не следует размышлять никому, кроме тех, кто считает свой ум бесконечным. Мы же относи­тельно того, чему в известном смысле не видим пре­делов, границ, не станем утверждать, что эти границы бесконечны, но будем лишь считать их неопределенно большими. Так, не будучи в состоянии вообразить столь обширного протяжения, чтобы в то же самое время не мыслить возможности еще большего, мы ска­жем, что размеры возможных вещей неопределенно большие. А так как никакое тело нельзя разделить на столь малые части, чтобы каждая из них не могла быть разделена на еще мельчайшие, то мы станем полагать, что количество делимо на части, число которых неоп­ределенно большое. И так как невозможно представить

244

столько звезд, чтобы бог не мог создать их еще боль­ше, то их число мы предположим неопределенно большим. То же относится и ко всему остальному.

27. О различии между неопределенно большим и бесконечным. Все [...] мы скорее назовем неопределен­но большим, а не бесконечным или беспредельным, чтобы название «бесконечный» сохранить для одного бога, столь же потому, что в нем одном мы не видим никаких пределов его совершенствам, сколь и потому, что знаем твердо, что их и не может быть. Что же ка­сается остальных вещей, то мы знаем, что они несо­вершенны, ибо, хотя мы и отмечаем в них подчас свойства, кажущиеся нам беспредельными, мы не мо­жем не знать, что это проистекает из недостаточности нашего разума, а не из их природы.

28. О том, что следует рассматривать, не для какой цели бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал ее создать. Мы не станем также обсуждать, какие цели бог поставил себе, создавая мир. Мы совер­шенно выбросим из нашей философии разыскание ко­нечных целей, ибо мы не должны столь высоко о себе полагать, чтобы думать, будто он пожелал поделиться с нами своими намерениями. Но, рассматривая его как причину всех вещей, мы постараемся лишь с помощью вложенной им в нас способности рассуждения постичь, каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством наших чувств, и тогда мы благодаря тем его атрибутам, некоторое познание которых он нам даровал, будем твердо знать, что то, что мы однажды ясно и отчетливо увидели как прису­щее природе этих вещей, обладает совершенством ис­тинного.

29. Бог не есть причина наших заблуждений. Пер­вый из атрибутов бога, подлежащий здесь нашему об­суждению, состоит в том, что он — высшая истина и источник всякого света, поэтому явно нелепо, чтобы он нас обманывал, то есть был прямой причиной заблужде­ний, которым мы подвержены и которые испытываем

на самих себе. [...]

30. [...] Способность познания, данная нам богом и называемая естественным светом, никогда не касается

245

какого-либо предмета, который не был бы истинным в том, в чем она его касается, то есть в том, что она по­стигает ясно и отчетливо. [...] Этим соображением легко устраняются и остальные приведенные прежде при­чины для сомнения; не должны более подлежать по­дозрению и математические истины, обладающие осо­бенной очевидностью. Если же при помощи чувств мы воспримем что-либо — будь то в состоянии бодрствова­ния или сна — ясно и отчетливо и отделим это от того, что воспринимается смутно и неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в какой угодно вещи. [...]

32. О том, что у нас лишь два вида мыслей, а имен­но восприятие разумом и действие воли. Без сомнения, все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным: один из них состоит в восприятии разу­мом, другой — в определении волей. Итак, чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи — все это лишь различные виды восприятия, тогда как желать, испытывать отвращение, утверж­дать, отрицать, сомневаться — различные виды воле-ния. [...]

34. Наряду с рассудком для суждения требуется и воля. Признаю, что мы ни о чем не можем судить без участия нашего рассудка, ибо нет оснований полагать, чтобы наша воля опредапялась тем, чего наш рассудок никоим образом не воспринимает. Но так как совер-шенно необходима воля, чтобы мы дали наше согласие на то, чего мы никак не восприняли, и так как для вы­несения суждения, как такового, нет необходимости в том, чтобы мы имели полное и совершенное познание, то мы часто соглашаемся со многим таким, что познали вовсе не ясно, а смутно.

35. Воля обширнее разума — отсюда и проистекают наши заблуждения. Восприятие рассудком распростра­няется только на то немногое, что ему представляется, поэтому познание рассудком всегда весьма ограни­ченно. Воля же в известном смысле может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом воли кого-либо иного, даже

246

безмерной воли бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распро­страняем обычно за пределы ясно и четко восприни­маемого нами, а раз мы так поступаем, то неудиви­тельно, что нам случается ошибаться. [...]

39. Свобода нашей воли постигается без доказа­тельств, одним нашим внутренним опытом. [...] То, что мы обладаем свободой воли и что последняя по своему выбору может со многим соглашаться или не согла­шаться, ясно настолько, что должно рассматриваться как одно из первых и наиболее общих врожденных нам

понятий. [...]

40. Мы знаем также вполне достоверно, что бог все предустановил. Однако, ввиду того что познанное нами с тех пор о боге убеждает нас в столь великом его мо­гуществе, что преступно было бы полагать, будто когда-либо мы могли бы совершить нечто им заранее не пре­дустановленное, мы легко можем запутаться в больших затруднениях, если станем пытаться согласовать божье предустановление со свободой нашего выбора и поста­раемся понять, иначе говоря, охватить и как бы огра­ничить нашим разумением всю обширность свободы на­шей воли, равно как и порядок вечного провидения.

4L Каким образом можно согласовать свободу на­шей воли с божественным предопределением. Напро­тив, мы легко избегнем заблуждений в том случае, если отметим, что наш дух конечен, божественное же все­могущество, согласно которому бог все, что существует или может существовать, не только знает, но и волит и предустановляет, бесконечно. Поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что всемо­гущество это существует в боге; однако его недоста­точно для постижения обширности такого всемогуще­ства настолько, чтобы мы могли понять, каким образом бог оставляет человеческие действия совершенно сво­бодными и недетерминированными (indetermmees). С другой стороны, в свободе и безразличии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога не должно нам препятствовать в это верить (стр. 434— 443).

247

'45. Что такое ясное и отчетливое восприятие. [...] Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо цля внимательного ума, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда гла­за наши расположены их видеть. Отчетливым же я на­зываю восприятие, которое настолько отлично от всего остального, что содержит только ясно представляющее­ся тому, кто надлежащим образом его рассматривает.

46. Оно может быть ясным, не будучи отчетливым, но не наоборот. [...]

47. [...] В раннем возрасте душа человека столь по­гружена в тело, что, хотя воспринимает многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо; но так как тем не менее она о многих представляющихся ей ве­щах судит, то вследствие этого наша память заполнена множеством предрассудков, от которых большинство людей и впоследствии не старается освободиться, хотя несомненно, что иначе их нельзя хорошо рассмот­реть. [...]

48. Все, о чем мы имеем какое-либо понятие, рас­сматривается как вещь или как истина; перечисление вещей. Все, что подлежит нашему восприятию, я делю на два разряда: в первый входят вещи, имеющие не­кое существование, во второй — истины, которые вне нашего мышления — ничто. Касательно вещей мы име­ем прежде всего некоторые общие понятия, относя­щиеся ко всем им, а именно понятия, какие мы имеем о субстанции, длительности, порядке, числе, и, пожа­луй, еще некоторые другие. Далее, мы имеем понятия более частные, служащие для различения их. Главней­шее же различие, какое я замечаю между всеми сотво- , ренными вещами, состоит в том, что одни вещи — ин­теллектуальные, иначе говоря, субстанции мыслящие (cogitantes), или свойства, относящиеся к такого рода субстанциям, другие вещи — материальные, то есть тела или свойства, присущие телам. Восприятие, воле-ние и все виды (modi) как восприятия, так и воления относятся к мыслящей (cogitans) субстанции; к телам (corpora) относятся величина, то есть протяжение в длину, ширину и глубину, фигура, движение, располо-

248

жение и делимость частей и прочие свойства. Но мы испытываем в себе и нечто иное, чего нельзя отнести к одному только духу или лишь телу и что [...] проис­ходит от тесного внутреннего союза между ними, та­ковы голод, жажда и т. п., а равным образом движения или страсти души, не исключительно зависящие от мышления, как, например, побуждения к гневу, радо­сти, печали, любви и т. д., наконец, все чувствования, как, например, света, цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих, подпадающих лишь под

чувство осязания.

49. Истины подобным образом перечислить нельзя, в чем, впрочем, и нет надобности. До сих пор я пере­числял все то, что мы знаем в качестве вещей; остает­ся сказать о том, что мы знаем как истины. Так, например, когда мы мыслим, что из ничего не может произойти ничто, мы не думаем, что это положение есть существующая вещь или свойство какой-либо вещи, — мы принимаем его за некоторую вечную исти­ну, пребывающую в нашей душе и называемую общим понятием, или аксиомой. Подобным же образом гово­рят, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было, что сделанное не может не быть не сделанным, что тот, кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множе­ство подобных положений. Их так много, что перечис­лить их было бы затруднительно. Но в этом нет и на­добности, потому что, когда представится случай ду­мать о них, мы не сможем их не знать, а также потому, что мы не ослеплены предрассудками.

50. Эти истины могут быть ясно восприняты, но вследствие предрассудков не все на это способны. [...]

51. О том, что такое субстанция и что название это не может быть приписано в одинаковом смысле богу и творениям. [...] Разумея субстанцию, мы можем разу­меть лишь вещь, которая существует так, что не нуж­дается для своего существования ни в чем, кроме са­мой себя. Тут может представиться неясность в объ­яснении выражения «нуждаться лишь в себе самой». Ибо таков, собственно говоря, один только бог, и нет ничего сотворенного, что могло бы просуществовать

249

хотя бы мгновение, не будучи поддерживаемо и хра­нимо его могуществом. Поэтому справедливо говорят в школах, что название субстанции не однозначно под­ходит к богу и к творениям, то есть что нет такого зна­чения этого слова, которое мы отчетливо бы постигали и которое обнимало бы и его и их. Но ввиду того что среди сотворенных вещей некоторые по природе своей не могут существовать без некоторых других, мы их отличаем от тех, которые нуждаются лишь в обычном содействии бога, и называем последние субстанциями, а первые — качествами или атрибутами этих субстан­ций. [...]

53. Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души — мысль, подобно тому как для тела — протяжение.

Хотя любой атрибут достаточен для познания суб­станции, однако у каждой субстанции есть преиму­щественное, составляющее ее сущность и природу свойство, от которого зависят все остальные. Именно, протяжение в длину, ширину и глубину составляет природу субстанции, ибо все то, что может быть припи­сано телу, предполагает протяжение и есть только не­который модус протяженной вещи; подобно этому все свойства, которые мы находим в мыслящей вещи, суть только разные модусы мышления. Так, например, фи­гура может мыслиться* только в протяженной вещи, движение — только в протяженном пространстве, вооб­ражение же, чувство, желание настолько зависят от мыслящей вещи, что мы не можем их без нее постичь. И наоборот, протяжение может быть понимаемо без фигуры и без движения, а мыслящая вещь — без вооб­ражения и без чувств; так и в остальном.

-54. Каким образом нам доступны раздельные мысли о субстанции мыслящей, о телесной и о боге. Итак, мы легко можем образовать два ясных и отчетливых поня­тия, или две идеи: одну — о сотворенной мыслящей субстанции, другую — о субстанции протяженной, если, конечно, тщательно различим все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Мы можем также иметь ясную и отчетливую идею о несотворенной субстанции, мыслящей и независимой, то есть идею о боге, лишь

250

бы мы не предполагали, что эта идея выражает все, что есть в нем, и не примышляли бы что-либо к ней, а считались лишь с тем, что действительно содержится в отчетливом понятии о нем и что мы воспринимаем как принадлежащее к природе всесовершенного су­щества. [...]

57. О том, что имеются атрибуты, присущие вещам, которым они приписываются, и атрибуты, зависящие от нашего мышления. [...] Одни качества или атрибуты даны в самих вещах, другие же — только в нашем мышлении. Так, время, которое мы отличаем от дли­тельности, взятой вообще, и называем числом движе­ния, есть лишь известный способ, каким мы эту дли­тельность мыслим, ибо мы не предполагаем в вещах движущихся иного рода длительности, чем в непод­вижных. [...]

58. Числа и универсалии зависят от нашего мыш­ления. Так же и число, рассматриваемое вообще, а не в отношении к каким-либо сотворенным вещам, по­добно всем прочим общим понятиям, известным под названием универсалий, не существует вне нашего

мышления.

59. Каковы универсалии. Универсалии образуются в силу только того, что мы пользуемся одним и тем же понятием, чтобы мыслить о нескольких отдельных ве­щах, сходных между собой. И тогда, когда мы обни­маем одним названием вещи, обозначаемые этим по­нятием, название также универсально (стр. 445—451).

68. [...] Чтобы отличить ясное в наших чувствах от неясного, нужно прежде всего отметить, что боль, цвет и прочие ощущения ясно и отчетливо воспринимаются, лишь будучи рассматриваемы как мысли; если же мы принимаем цвет, боль и пр. за вещи, существующие вне нашего духа, мы никаким способом не можем по­нять, что за вещь этот цвет и эта боль. Если кто-ни­будь утверждает, что он видит в данном теле цвет или чувствует в каком-либо своем члене боль, то это совер­шенно подобно тому, как если бы он сказал, что видит или чувствует нечто, но совершенно не знает природы этого нечто, то есть не имеет отчетливого знания того, что он видит и чувствует. Ибо, хотя при недостаточном

251

внимании к своим мыслям он может легко поверить, что имеет о том некоторое знание, так как полагает, будто цвет, который он, как ему кажется, видит в пред­мете, имеет сходство с тем чувством, какое он испыты­вает в себе, тем не менее если он начнет размышлять о том, что ему представляется в виде цвета или боли как нечто существующее в окрашенном теле или в по­раженной части тела, то он, несомненно, найдет, что вовсе не имеет об этом познания.

69. Величины, фигуры и пр. познаются совершенно иначе, нежели цвет, боль и т. п. Особенно это очевидно, если размышляющий заметит, что он совсем иначе по­знает в видимом теле величину, фигуру, движение, по крайней мере передвижение с места на место (ибо фи­лософы, предполагая некоторые иные движения, от­личные от этого, затемнили его истинную природу), расположение частей, длительность, число или прочие свойства, которые, как уже было сказано, ясно воспри­нимаются во всех телах; совершенно иначе познает в том же самом теле цвет, боль, запах, вкус или что-либо другое, относящееся к чувствам. Ибо хотя мы, видя какое-либо тело, не менее уверены в его существова­нии, воспринимая в этом случае его цвет, чем воспри­нимая ограничивающие его очертания, однако несом­ненно, что мы совсем иначе познаем то его свойство, на основании которого говорим, что тело скорее имеет фигуру, чем то, которое заставляет нас видеть его ок­рашенным. [...]

71. Первой и основной причиной наших заблужде­ний являются предубеждения нашего детства. Отсюда мы и получили большую часть наших ошибок, а имен­но: в раннем возрасте душа наша была столь тесно связана с телом, что особенное внимание уделяла лишь тому, что вызывало в ней некоторые впечатления; она при этом не задавалась вопросом, вызывались ли эти впечатления чем-либо, находящимся вне ее, а только чувствовала. [...] G возрастом же, когда наше тело, про­извольно направляясь в ту или иную сторону бла­годаря устройству своих органов, встречало что-либо приятное и избегало неприятного, душа, тесно связан­ная с ним, размышляя о встречавшихся вещах, полез-

252

ных или вредных, отметила прежде всего, что они су­ществуют вне ее, и приписала им не только величины, фигуры, движения и прочие свойства,, действительно присущие телам и вполне справедливо воспринимав­шиеся ею как вещи или модусы вещей, но также и вкусы, запахи и все -остальные понятия такого рода, которые она также замечала. А так как душа находи­лась еще в такой зависимости от тела, что все осталь­ные вещи рассматривала лишь с точки зрения его пользы, то она и находила в каждом предмете больше или меньше реальности в зависимости от того, каза­лись ли ей впечатления более или менее сильными. Отсюда и произошло, что она стала считать, будто го­раздо больше субстанции или телесности заключается в камнях или металлах, чем в воде или воздухе, ибо ощущала в них больше твердости и тяжести; воздух она стала считать за ничто, поскольку не обнаружи­вала в нем никакого дуновения, или холода, или тепла. [...]

72. Вторая причина та, что мы не можем забыть эти предубеждения. Наконец, в зрелые годы, когда мы вполне владеем нашим разумом, когда душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах и познания их природы, хотя мы и замечаем, что весьма многие из прежних наших суждений, со­ставленных в детстве, ложны, тем не менее нам не так легко вполне от них освободиться; однако несомненно, что, если мы упустим из виду их сомнительность, мы всегда будем в опасности впасть в какое-либо лож­ное предубеждение. Например, с раннего возраста мы представляем себе звезды весьма малыми; хотя доводы астрономии с очевидностью показывают нам, что звез­ды очень велики, тем не менее предрассудок еще и те­перь настолько силен, что нам трудно представлять себе звезды иначе, чем мы представляли их прежде.

73. Третья — наш ум утомляется, внимательно от­носясь ко всем вещам, о которых мы судим. Сверх того наша душа только с известным трудом и напряжением может в течение долгого времени вникать в одну и ту же вещь; всего же труднее ей приходится тогда, когда она занята чисто интеллигибельными вещами [...], не

253

представляемыми ни чувством, ни воображением, по­тому ли, что, будучи связана с телом, она по своей при­роде такова, или потому, что в ранние годы мы так привыкли чувствовать и воображать, что приобрели большой навык и большую легкость в упражнении именно этих, а не иных способностей мышления. От­сюда и происходит, что многие не могут поверить, что существует субстанция, если она невообразима, телесна и даже ощущаема. Обычно не принимают во внимание, что вообразить можно только вещи, состоящие в про­тяжении, движении и фигуре, тогда как мышлению доступно многое иное; поэтому большинство людей убеждено, что не может существовать ничего, что не было бы телом, и что нет даже тела, которое не было бы чувственным. А так как в действительности ни одну вещь в ее сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего ра­зума, когда он вступает в действие, то не следует и удивляться, если большинство людей все воспринима­ет весьма смутно, так как лишь очень немногие стре­мятся надлежащим образом управлять им.

74. Четвертая заключается в том, что наши мысли мы связываем со словами, которые их точно не выра­жают. Наконец, ввиду того что мы связываем наши понятия с известными словами, чтобы выразить их устно, и припоминаем впоследствии слова легче, не­жели вещи, то едва ли мы понимаем когда-нибудь какую-либо вещь настолько отчетливо, чтобы отде­лить понятие о ней от слов, избранных для ее выра­жения. Внимание почти всех людей сосредоточивается скорее на словах, чем на вещах, вследствие чего они часто пользуются непонятными для них терминами и не стараются их понять, ибо полагают, что некогда понимали их, или же им кажется, будто они их полу­чили от тех, кто понимал значение этих слов, и тем самым они тоже его узнали [...].

75. Краткое изложение всего, чему нужно следо­вать, чтобы правильно философствовать. Итак, чтобы серьезно предаться изучению философии и разыска­нию всех истин, какие только мы способны постичь, нужно прежде всего, освободиться от наших предрао

254

судков и подготовиться к тому, чтобы откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру, пока не под­вергнем их новой проверке. Затем должно пересмот­реть имеющиеся у нас понятия и признать за истин­ные только те, которые нашему разумению предста­вятся ясными и отчетливыми. Таким путем мы прежде всего познаем, что существуем, поскольку нам при­суще мыслить, а также, что существует бог, от кото­рого мы зависим; по рассмотрении его атрибутов мы можем приступить к разысканию истины о прочих ве­щах, ибо он есть их первая причина. Наконец, кроме понятий о боге и нашей душе мы найдем в нас самих также знание многих вечно истинных положений, как, например, «из ничего ничто не может произойти» н т. д., найдем также понятие о некоторой телесной природе, то есть протяженной, делимой, движимой и т. д., а равно и понятие о некоторых чувствах, воз­буждающих в нас известные расположения, как, на­пример, чувства боли, цвета, вкуса и т. д. Сравнив же то, что мы узнали, рассматривая вещи по порядку, с тем, что думали о них до такого их рассмотрения, мы приобретем навык составлять себе ясные и отчетли­вые понятия обо всех познаваемых вещах. В этих немногих правилах, как мне кажется, я выразил наи­более общие и основные начала человеческого позна­ния.

76. Божественный авторитет мы должны предпо­честь нашим рассуждениям, но из того, что не было сообщено откровением, мы не должны верить ничему, чего не знали бы очевиднейшим образом. Прежде же всего мы должны запечатлеть в нашей памяти как непогрешимое правило, что во все, сообщенное нам богом путем откровения, должно верить, как в более достоверное, чем все остальное, потому что, если бы случайная искра разума внушала нам нечто против­ное, мы всегда должны быть готовы подчинить свое суждение тому, что исходит от бога. Но что касается истин, о которых богословие нас не наставляет, то тому, кто хочет стать философом, менее всего при­лично принимать за истинное нечто такое, в истинно­сти чего он не убедился, и больше доверяться чувст-

255

вам, то есть необдуманным суждениям своей юности, чем зрелому разуму, которым он в Состоянии надле­жащим образом управлять.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ О НАЧАЛАХ МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ

1. По каким основаниям нам достоверно известно о существовании тел. Хотя мы достаточно убеждены в существовании тел, однако, ввиду того что это сущест­вование ранее было поставлено под сомнение (см. ч. 1, ст. 4) и причислено к предвзятым убеждениям ран­него возраста, теперь следует отыскать основания, по которым оно нам известно достоверно. Прежде всего внутренним опытом мы познаем, что все ощущаемое нами, несомненно, проистекает в нас от какой-либо вещи, отличной от нашей души; ибо не в нашей вла­сти сделать так, чтобы одно ощущать предпочтительно перед другим; это зависит от вещи, возбуждающей наши чувства. [...] Мы постигаем эту материю как вещь, совершенно отличную и от бога, и от нашего мышления, и нам кажется, что идея, которую мы о ней имеем, образуется в нас по поводу вещей внешнего мира, которым она вполне подобна. [...]

2. Каким образом нам известно также, что наша душа связана с неким телом. Подобным же образом, ясно отмечая внезапное появление боли и иных ощу­щений, мы должны заключить, что одно определен­ное тело связано с нашим духом теснее, чем прочие тела. [...]

3. Наши чувства не передают нам природу вещей, а лишь научают нас тому, чем они нам могут быть полезны или вредны. Для нас достаточно будет заме­тить, что воспринимаемое посредством чувств отно­сится только к тесному союзу человеческого тела с душой; что хотя они обычно сообщают нам, в чем вне­шне тела могут быть нам вредны или полезны, однако только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе. Рассуж­дая таким образом, мы без труда отбросим предвзя­тые суждения, основанные на одних наших чувствах,

256

и станем прибегать только к рассудку, потому что в нем одном естественно заложены первичные понятия или идеи, представляющие собой как бы зародыши (semences) постижимых для нас истин.

4. Не тяжесть, не твердость, не окраска и т. п. со­ставляют природу тела, а одна только протяжен­ность. [...] Их, [вещей], природа заключается не в твер­дости, какую мы иногда при этом ощущаем, или в весе, теплоте и прочих подобного рода качествах, ибо, рассматривая любое тело, мы вправе думать, что оно не обладает ни одним из этих качеств, но тем не ме­нее постигаем ясно и отчетливо, что оно обладает всем, благодаря чему оно — тело, если только оно имеет про­тяженность в длину, ширину и глубину. Отсюда также следует, что для своего существования тело в указан­ных выше качествах нисколько не нуждается и что природа его состоит лишь в том, что оно — обладаю­щая протяженностью субстанция (стр. 457—466).

16. О том, что не может быть пустоты в том смы­сле, в каком философы разумеют это выражение. [...] Относительно пространства, предполагаемого пустым, должно заключать [...], что раз в нем есть протяжение, то с необходимостью в нем должна быть и субстан­ция (стр. 473).

17. Слово «пустота» в общепринятом употреблении не исключает всякого рода тел. В обычном словоупот­реблении словом «пустота» мы постоянно обозначаем не то место или пространство, где совершенно ничего нет, но лишь то место, в котором нет ничего из того, что, как мы думаем, должно бы в нем быть. [...]

20. О невозможности существования атомов или мельчайших неделимых телец. Легко также понять, что невозможно существование каких-либо атомов, то есть частей материи, неделимых по своей природе, как это вообразили некоторые философы. Тем более что, сколь бы малыми ни предполагались эти частицы, раз они по необходимости должны быть протяженными, мы понимаем, однако, что среди них нет ни одной, ко­торую нельзя было бы разделить на две или несколько еще более мелких; отсюда и следует, что она де­лима. [...]

9 Антология, т, 2 257

21. Протяжение мира беспредельно. Мы узнаем также, что этот мир, или протяженная субстанция, со­ставляющая его, не имеет никаких пределов для сво­его протяжения, ибо, даже придумав, будто сущест­вуют где-либо его границы, мы не только можем вооб­разить за ними беспредельно протяженные простран­ства, но и постигаем, что они действительно таковы, какими мы их воображаем. Таким образом, они содер­жат неопределенно протяженную телесную субстан­цию, ибо идея того протяжения, которое мы постигаем в любом пространстве, и есть подлинная и надлежа­щая идея телесной субстанции.

22. Земля и небо созданы из одной и той же мате­рии; несколько миров быть не может. Отсюда нетрудно заключить, что материя неба не разнится от материи Земли, а также, что если бы миров было бесконеч­ное множество, то они необходимо состояли бы из од­ной и той же материи. Отсюда следует, что не может быть многих миров, ибо мы теперь с очевидностью постигаем, что материя, природа которой состоит в од­ной только протяженности вообще, занимает все вооб­разимые пространства, где те или иные миры могли бы находиться; а идеи какой-либо иной материи мы в себе не находим.

23. Все видоизменения в материи зависят от дви­жения ее частей. [...]

24. Что такое движение в общепринятом смысле. Но движение (разумеется, местное, то есть совершаю­щееся из одного места в другое, ибо только оно для меня понятно, и не думаю, что в природе следует предполагать какое-либо иное), итак, движение в обыч­ном понимании этого слова есть не что иное, как дей­ствие^ посредством которого данное тело переходит с '·. одного места на другое. [...]

25. Что такое движение в подлинном смысле слова. Если же [...] мы пожелали узнать, что такое движение в подлинном смысле, то мы говорим, чтобы приписать ему определенную природу, что оно есть перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые¹ мы рассматриваем как находящиеся в покое, в сосед-

258

с'тво других тел. [...] Движение всегда существует в движимом теле, но не в движущем; на мой взгляд, эти две' вещи обычно недостаточно тщательно различаются. Далее, я разумею под движением только модус движи­мого, а никак не субстанцию; подобно тому как фи­гура есть модус вещи, ею обладающей, покой — модус покоящейся вещи (стр. 475—478).

36. Бог — первопричина движения, он постоянно сохраняет в мире одинаковое его количество. Исследо­вав, таким образом, природу движения, нам нужно пе­рейти к рассмотрению его причины. Так как послед­няя может быть рассматриваема двояко, то мы начнем с нее как первичной и универсальной, вызывающей вообще все движения, какие имеются в мире; после этого мы рассмотрим ее как частную, в силу которой всякая частица материи приобретает движение, каким она ранее не обладала. Что касается первопричины, то мне кажется очевидным, что она может быть толь­ко богом, чье всемогущество сотворило материю вме­сте с движением и покоем и своим обычным содейст­вием сохраняет во Вселенной столько же движения и покоя, сколько оно вложило в нее при творении. Ибо хотя это движение только модус движимой материи, однако его имеется в ней известное количество, нико­гда не возрастающее и не уменьшающееся, несмотря на то что в некоторых частях материи его может быть то больше, то меньше. Потому мы и должны полагать, что когда одна частица материи движется вдвое ско­рее другой, а эта последняя по величине вдвое больше первой, то в меньшей столько же движения, сколько и в большей из частиц; и что, насколько движение одной частицы замедляется, настолько же движение какой-либо иной возрастает. Мы понимаем также, что одно из совершенств бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он дейст­вует с величайшим постоянством и неизменностью; поэтому, за исключением тех изменений, какие мы видим в мире, и тех, в которые мы верим в силу бо­жественного откровения и о которых мы знаем, что они происходят или произошли без всякого измене­ния со стороны творца, — за исключением этого мы не

8· 259

должны предполагать в его творении никаких иных из­менений, чтобы тем самым не приписать ему непосто­янства. Отсюда следует, что раз бог при сотворении материи наделил отдельные ее части различными дви­жениями и сохраняет их все тем же образом и на осно­вании тех самых законов, по каким их создал, то он и далее непрерывно сохраняет в материи равное коли­чество движения.

37. Первый закон природы: всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ничто ее не изменит. Из того также, что бог -не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым обра­зом, мы можем вывести некоторые правила, которые я называю законами природы и которые суть частные или вторичные причины различных движений, замеча­емых нами во всех телах, вследствие чего тут они имеют большое значение. Первое из этих правил та­ково: всякая вещь в частности, [поскольку она проста и неделима], продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе, как от встречи с другими. [...] Тело, раз начав дви­гаться, продолжает это движение и никогда само со­бою не останавливается. Но так как мы обитаем на Земле, устройство которой таково, что все движения, происходящие вблизи нас, быстро прекращаются, при­том часто по причинам^ скрытым от наших чувств, то мы с юных лет судим, будто эти движения,'прекраща­ющиеся по неизвестным нам причинам, прекращаются сами собою; мы и впоследствии весьма склонны пола­гать то же о всех движениях в мире, а именно что движения естественно прекращаются сами собой, то есть стремятся к покою, ибо нам кажется, будто мы это во многих случаях испытали. Однако это лишь ложное представление, явно противоречащее законам природы, ибо покой противоположен движению, а ни­что по влечению собственной природы не может стре­миться к своей противоположности, то есть к разруше­нию самого себя [...].

38. [...] Согласно законам природы, однажды при­шедшие в движения тела продолжают двигаться, пока

260

это движение не задержится какими-либо встречными телами. Очевидно, что воздух или иные текучие тела, среди которых они движутся, мало-помалу умень­шают скорость их движения. [...]

39. Второй закон природы: всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой. Вто­рой закон, замечаемый мною в природе, таков: каждая частица материи в отдельности стремится продолжать дальнейшее движение не по кривой, а исключительно по прямой, хотя некоторые из этих частиц часто бы­вают вынуждены от нее отклоняться, встречаясь на своем пути с иными частицами, а также потому, что, как было сказано раньше, при всяком движении обра­зуется круг, или кольцо, из всей одновременно дви­жущейся материи. Причина этого закона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что бог незыб­лем и что он простейшим действием сохраняет движе­ние в материи (стр. 485—487).

40. Третий закон: если движущееся тело встречает другое, сильнейшее тело, оно ничего не теряет в своем движении; если же оно встречает слабейшее, которое может подвинуть, оно теряет столько, сколько тому сообщает. [...] Все частные причины изменения частиц тела заключены в этом третьем законе, по крайней мере изменения телесные, ибо здесь мы не исследу­ем вопроса о том, могут ли ангелы и человеческие мысли двигать тела, а оставляем его до рассмотрения в трактате о человеке, который я надеюсь составить (стр.489).

64. [...] Я прямо заявляю, что мне неизвестна иная материя телесных вещей, как только всячески дели­мая, могущая иметь фигуру и движимая, иначе говоря, только та, которую геометры обозначают названием величины и принимают за объект своих доказательств; я ничего в этой материи не рассматриваю, кроме ее делений, фигур и движения; и наконец, ничего не соч­ту достоверным относительно нее, что не будет вы­ведено с очевидностью, равняющейся математическому доказательству.

261

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ О ВИДИМОМ МИРЕ

.1. Нельзя переоценить божьи творения. Откинув все некогда нами принятое на веру без достаточного рас­смотрения, нам ныне надлежит — раз чистый разум пролил свет, необходимый для открытия некоторых начал вещей материальных и представил их нам с оче­видностью, не допускающей сомнений в их истинно­сти, — надлежит сделать попытку из одних этих начал вывести объяснение всех явлений природы, иначе гово­ря, действий, встречающихся в. природе и восприни­маемых нами посредством наших чувств. Начать нужно с явлений наиболее общих, от которых зависят все прочие, именно с заслуживающего восхищения строе­ния видимого мира. Чтобы избежать заблуждений каса­тельно этого предмета, нам, на мой взгляд, следует тщательно придерживаться двух правил. Одно из них то, чтобы, непрестанно обращая наш взор на бесконеч­ное могущество и благость божью, мы знали, что нам нечего бояться впасть в ошибку, представляя себе его творения слишком обширными, прекрасными и совер­шенными, и что, напротив, мы заблуждаемся, предпо­лагая для них пределы или ограничения, о коих не имеем достоверных знаний.

2. Стараться постичь цели, поставленные себе бо­гом при сотворении мира, значило .бы чересчур пола­гаться на наши силы. Второе таково: нам надлежит непрестанно иметь в виду, что наши умственные спо­собности весьма посредственны и что нам не следует чересчур полагаться на себя, что, по-видимому, произо­шло бы, если бы мы пожелали измыслить для мира какие-либо границы, не будучи в том убеждены бо­жественным откровением или хотя'бы очевиднейшими естественными причинами. Это означало бы, что мы полагаем, будто наша мысль способна вообразить нечто свыше того предела, докуда простиралось могущество бога при сотворении мира; еще более мы погрешим, если вообразим, будто все сотворено им ради нас одних, или если даже будем полагать, что силой нашего духа мо­гут быть постигнуты цеди, для которых бог создал мир.

262

3. В каком смысле можно сказать, что бог все вещи сотворил для человека. Хотя с точки зрения нравст­венной мысль о том, что все содеяно богом ради нас, и благочестива и добра (так как она тем более побуж­дает нас гореть любовью к богу и воздавать ему хва­лу за его благодеяния), хотя в известном смысле это и верно, поскольку нет в мироздании ничего, что не могло бы быть нами так или иначе использовано (на­пример, ради упражнения нашего ума и ради удив­ления перед богом при созерцании его дел), тем не менее никоим образом не вероятно, чтобы все было создано ради нас и чтобы бог не задавался при сотво­рении мира никакими иными целями. И было бы, как мне кажется, дерзко выдвигать такой взгляд при об­суждении вопросов физики, ибо мы не можем сомне­ваться, что существует или некогда существовало и уже давно перестало существовать многое, чего ни один человек никогда не видел и не познавал и что никому не доставляло никакой пользы (стр.504—507). 45. [...] Я настолько не хочу настаивать на том, чтобы все, что я напишу, было принято на веру, что намерен высказать некоторые гипотезы, которые сам считаю неправильными. А именно, я не сомневаюсь в том, что мир изначально создан был во всем своем совершенстве, так что тогда же существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только имелись зародыши растений, но и сами растения покрывали некоторую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослыми. Христианская религия требует от нас такой веры, а природный разум убеждает нас в истинности ее, ибо, принимая во внимание всемо­гущество бога, мы обязаны полагать, что все, им со­зданное, было с самого начала во всех отношениях совершенным. И подобно тому как природу Адама и райских дерев можно много лучше постичь, если рас­смотреть, как дитя мало-помалу складывается во чре­ве матери и как растения происходят из семян, чем просто видеть их, какими их создал бог, — подобно этому мы лучше разъясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма понятные и весьма простые начала,

263

исходя из коих мы ясно сможем показать происхож­дение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объяс­ним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он был сотворен. А так как я думаю, что открыл подобного рода начала, я и по­стараюсь их здесь изложить.

46. [...] Все тела, составляющие Вселенную, состоят из одной и той же материи, бесконечно делимой и в действительности разделенной на множество частей, которые движутся различно, причем движение они имеют некоторым образом кругообразное и в мире по­стоянно сохраняется одно и то же количество движе­ния. Но сколь велики частицы, на которые материя разделена, сколь быстро они движутся и какие дуги описывают, мы не смогли подобным же образом уста­новить. Ибо так как бог может распределять их беско­нечно различными способами, то какие из этих спосо­бов им избраны, мы можем постичь одним только опытным путем, но никак не в силу рассуждения. Вот почему мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовывалось с опытом (стр. 510—511).

52. Имеются три основных элемента видимого мира. Итак, мы вправе сказать, что установили уже две раз­личные формы материи. Они могут быть признаны фор­мами двух первых элементов видимого мира. Первая — форма осколков, отделившихся от остальной материи в процессе округления и движимых с такой скоростью, что достаточно одной силы их движения, чтобы, стал­киваясь с другими телами, они дробились последними на бесконечное число мельчайших частиц и приспо­собляли свои фигуры к точному заполнению малейших уголков и промежутков вокруг этих тел. Вторая — форма всей остальной материи, которая делится на округлые частички, много меньше по сравнению с теми телами, какие мы видим на Земле; однако и эти ча­стички обладают известной определенной величиной и могут, таким образом, быть раздроблены на еще зна­чительно меньшие части. Далее, в некоторых частицах,

264

мы обнаружим и третью форму материи, именно в тех, кои либо очень грубы, либо имеют фигуру, ма­ло пригодную для движения. Я постараюсь доказать, что из этих трех форм материи и образованы все тела видимого мира: из первой — Солнце и неподвижные звезды, из второй — небеса, а из третьей — Земля с планетами и кометами. Ибо видя, что Солнце и непод­вижные звезды излучают свет, небеса его пропуска­ют, Земля же, планеты и кометы его отбрасывают и отражают, я полагаю себя вправе использовать это троякое различие, наиболее основное для чувст­ва зрения — светиться, быть прозрачным и быть плот­ным — для различения трех элементов видимого мира (стр. 516-517).

ЧЕТВЕРТАЯ. ЧАСТЬ О ЗЕМЛЕ

188. Какие вещи еще нужно объяснить, чтобы этот трактат был завершен. Четвертую часть «Начал фило­софии» я бы [...] закончил, если бы присоединил к ней еще две дальнейшие части: пятую — о природе расте­ний и животных, шестую — о природе человека,— та­ково бЛло мое намерение, когда я начинал этот трак­тат. Но так как я еще не уяснил себе всего того, о чем хотел бы в них трактовать, и не знаю, буду ли иметь когда-нибудь досуг и опыт, потребный для выполнения этой задачи, то для того, чтобы уже написанные части были завершены и в них не отсутствовало то, что я счел бы должным в них наметить, если бы не рас­считывал изложить это в дальнейших частях, я при­соединю сюда кое-что относительно объектов наших чувств. До сих пор я описывал Землю и весь вообще видимый мир наподобие механизма, в котором надле­жит рассматривать только очертание и движение; од­нако наши чувства, несомненно, заставляют видеть в нем и многое иное, как, например, краски, запахи, звуки и прочие чувственные свойства; если бы я со­вершенно не упомянул об этом, могло бы казаться,

365

что мною опущено объяснение большинства явлений природы.

189. Что такое чувство и каким образом мы чувст­вуем. Поэтому следует заметить, что хотя человече­ская душа и объединена со всем телом, основные свои функции, однако, она выполняет в мозгу. При посред­стве мозга она не только постигает и воображает, но и ощущает; последнее происходит при помощи нервов, которые наподобие тончайших нитей тянутся от мозга ко всем частям прочих членов тела, причем связаны с ними так, что нельзя прикоснуться почти ни к какой части человеческого тела, чтобы тем самым оконечно­сти нервов не пришли в движение и чтобы это движе­ние не передалось посредством упомянутого нерва до самого мозга, где находится объединяющее чувстви­лище (sens commun) [...]. Движения, передаваемые та­ким образом нервами, доходят до того места в мозгу, с которым наша душа тесно связана и сплетена, и вну­шает ей различные мысли в зависимости от различия самих движений. И эти-то различные возбуждения ума или мысли, вытекающие непосредственно из движе­ний, возбуждаемых через посредство нервов в нашем мозгу, и именуются ощущениями или, иначе, воспри­ятиями наших чувств.

190. Сколько имеется различных чувств и кикие из них внутренние, иначе говоря, побуждения и страсти. Следует также иметь в виду, что все разновидности этих ощущений зависят, во-первых, от различия самих нервов, а затем и от различия движений в каждом нерве; однако мы не обладаем столькими отдельными чувствами, сколько имеем отдельных нервов. Разли­чить возможно лишь семь отдельных чувств: два из них могут быть названы внутренними, а остальные пять — внешними. Первое из внутренних чувств вклю­чает голод, жажду и прочие естественные побужде­ния; оно возбуждается в душе движениями нервов же­лудка, глотки и прочих частей, предназначенных для удовлетворения естественных отправлений, к кото­рым мы испытываем такого рода влечение. Второе же внутреннее чувство зависит преимущественно от тон­кого нерва, идущего к сердцу, а также от нервов диа-

266

фрагмы и других внутренних частей; в чувство это входят радость, печаль, любовь, гнев и все прочие страсти. [...] Другие же движения этих нервов застав­ляют душу испытывать иные страсти, как любовь, гнев, страх, ненависть и т. д., поскольку они лишь аффекты, или страсти, души, то есть смутные мысли, приходящие душе не самой по себе, а оттого, что, бу­дучи тесно связана с телом, она воспринимает проис­ходящие в нем движения. Ибо существует большая разница между этими страстями и знаниями, или от-. четливыми мыслями, какие мы имеем о том, что дол­жно любить или ненавидеть или чего следует опа­саться, хотя они часто и совпадают между собой (стр. 527-529).

199. Нет ни одного явления природы, не вошед­шего в то, что было объяснено в настоящем тракта­те. Итак, я путем простого перечисления могу дока­зать, что в настоящем трактате не оставил без объяс­нения ни одного из явлений природы. Только воспри­нятое при посредстве чувств должно рассматриваться как явление природы. Исключая движение, величину или расположение частей каждого тела, свойства кото­рых я разъяснил как можно точнее, мы посредством на­ших чувств не воспринимаем ничего находящегося вне нас, кроме света, цвета, запаха, вкуса, звука, осязаемых свойств: по поводу всех их я только что доказал, что мы не видим также, чтобы вне нашей мысли они были чем-либо, кроме движения, величины или очертания некоторых тел. Тем самым я доказал, что нет ничего в видимом мире, поскольку он доступен осязанию и зрению, кроме разъясненных мной вещей.

200. Настоящий трактат не содержит также ника­ких начал, какие не были бы всеми и всегда призна­ваемы, вследствие чего изложенная в нем философия не нова, а является древнейшей и наиболее общерас­пространенной из всех возможных. Я хотел бы также, чтобы отметили, что, хотя я и пытался осветить всю материальную природу, я не воспользовался ни од­ним началом, которое не было бы принято и одобрено Аристотелем и всеми остальными философами всех времен; поэтому моя философия вовсе не нова, она

267

наиболее древняя, и общераспространенная³. Ибо я не рассматривал ничего, кроме очертания, движения и величины всякого тела, и не исследовал ничего, что не должно бы, согласно законам механики, достовер­ность которых доказана бесчисленными опытами, вы­текать из взаимного столкновения тел, имеющих раз­личную величину, очертание или движение. Ведь ни­кто никогда не сомневался в том, что тела движутся различным образом, что они имеют разнообразные ве­личины и очертания, в соответствии с чем делается разнообразным способ движения тел, и, наконец, что при столкновении тела иногда дробятся, изменяют свою фигуру и размеры. Это мы изо дня в день вос­принимаем не одним каким-либо чувством, а несколь­кими: зрением, осязанием, слухом; это мы отчетли­во воображаем и ясно мыслим. Этого нельзя сказать об остальном, соприкасающемся с нашими чувствами, как, например, о цвете, запахах, звуках и прочем, вос­принимаемом нами с помощью не нескольких чувств, но лишь одного и запечатлеваемом в нашем воображе­нии в виде весьма смутного представления, почему наше мышление и не может постичь их сущности.

201. Совершенно несомненно, что тела, ощущае­мые посредством чувств, состоят из частиц, не подда­ющихся чувственному восприятию. Быть может, ска­жут, что в каждом теле я рассматриваю частицы столь мелкие, что их нельзя воспринять ни одним чувством; я знаю, что этого не одобряют те, кто принимает свои чувства за меру познаваемых вещей. Но мне кажется, что ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, значит наносить ему великий ущерб. Кто же может усомниться в том, что многие тела столь мелки, что не воспринимаются ни одним из наших чувств? Стоит только подумать, каковы те тела, кото­рые прибавляются с каждым разом к вещам, постоян­но мало-помалу возрастающим, и каковы те, которые отнимаются у вещей, убывающих таким же путем. Мы видим изо дня в день, как растет дерево, но нельзя понять, как оно может стать больше, чем было, если не постичь, что к его телу присоединяется некоторое иное тело. Но кто мог когда-либо воспринять при по-

268

мощи внешних чувств, каковы тельца, вступающие в каждое мгновение в каждую часть растущего дерева? По крайней мере те из философов, кто признает беско­нечную делимость величины, должны признать и то, что частицы при делении могут стать настолько ма­лыми, что не воспринимаются никаким чувством. При­чина, по которой мы не можем воспринимать очень малых телец, очевидна: она заключается в том, что все чувственно воспринимаемые нами предметы дол­жны приводить в движение некоторые части нашего тела, служащие чувствам органами, иначе говоря, дви­гать малейшие нити наших нервов; а так как каждая из этих нитей имеет известную толщину, то они и не могут быть движимыми частицами значительно более мелкими, чем они. Поэтому, будучи уверен в том, что всякое чувственно воспринимаемое нами тело состоит из нескольких телец, столь малых, что нам невозмож­но их различить, ни один разумный человек, я думаю, не станет отрицать, что лучший философ тот, кто су­дит о происходящем в мельчайших тельцах, недоступ­ных нашим чувствам единственно в силу своей ма­лости, по примеру того, что происходит в телах, до­ступных нашим чувствам, и тем самым отдает себе отчет — как я и старался сделать в настоящем трак­тате — обо всем имеющемся в природе; а не тот, кто для объяснения этих вещей станет измышлять нечто, не имеющее никакого подобия с ощутимыми части­цами, как, например, изначальная материя, субстан­циональные формы, как великое множество качеств, принимаемых некоторыми, хотя каждое из них познать труднее, чем те вещи, которые пытаются объяснить

посредством их.

202. Начала эти не более согласуются с Демокри-товыми, чем с Аристотелевыми или иными. Быть мо­жет, скажут еще, что Демокрит представлял себе не­которые тельца, обладающие различными очертани­ями, величинами и движениями, которые, соединяясь различным образом, составляют все ощутимые тела, и что тем не менее его философия всеми отвергнута. На это я отвечаю, что никто никогда не отвергал ее потому, что он предполагал рассматривать крайне ма-

269

лые, ускользающие от чувств частицы, которым при­писывал различные очертания, величины и движения, ибо никто не может сомневаться в действительном су­ществовании таких телец, как уже было доказано. Отвергнута же она была потому, во-первых, что он предполагал неделимость этих мельчайших телец, что я также всецело отвергаю; во-вторых, Демокрит вооб­ражал пустоту, окружающую эти тела, невозможность чего я доказал; в-третьих, он приписывал телам тя­жесть, которую я отрицаю в теле самом по себе, ибо она есть качество, зависящее от взаимоотношений ме­жду несколькими телами. Имелось, наконец, и еще одно основание ее отвергнуть: Демокрит не объяснил, в частности, как все вещи возникли из одного столкно­вения телец, а если и показал это для некоторых ве­щей, то не все, однако, его доводы настолько связаны друг с другом, чтобы из них вытекала возможность таким же путем объяснить всю природу (по крайней мере насколько позволительно так думать на основа­нии того, что из его воззрений сохранилось в письмен­ном виде). [...]

203. Как познать очертания, размеры и движения тел, не поддающихся чувственному восприятию. Еще, может быть, спросят, откуда мне известны очертания, размеры и движения мельчайших частиц всякого тела, некоторые из которых я определил так, словно я их видел, хотя я, несомненно, не мог их воспринять с помощью чувств, раз я сам признаю, что они чувствен­ному восприятию не поддаются. На это я отвечаю: сначала я исследовал все ясные и отчетливые понятия, могущие быть в нашем мышлении и касающиеся ма­териальных предметов, и, не найдя иных, кроме поня­тий об очертании, размерах или величине, движении и правил, согласно которым эти три вещи могут видо­изменять одна другую (правила же эти суть принципы геометрии), я заключил, что все знание, какое человек может иметь относительно природы, необходимо дол­жно выводиться отсюда, ибо все иные понятия, какие мы имеем в вещах чувственных, будучи смутными и неясными, не могут привести нас к познанию какой-либо вещи вне нас, а скорее могут этому препятство-

270

вать. После чего я рассмотрел главнейшие различия, могущие встретиться в очертании, величине и движе­нии телец, не поддающихся чувственному восприятию лишь вследствие незначительности своих размеров, а также рассмотрел, какие чувственные действия могут быть вызваны различными способами смешения их между собой. Далее, заметив подобные действия в те­лах, воспринимаемых нашими чувствами, я подумал, что и они могли возникнуть из такого же столкнове­ния неощутимых тел. Наконец, когда для меня выяс­нилось, что никакой иной причины для возникновения их в природе нельзя отыскать, я убедился в непре­ложности этого. В этом отношении мне многое дал пример некоторых тел, искусно составленных челове­ком: между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных тру­бок, пружин или иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки или .пружины, вызываю­щие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несо­мненно, что в механике нет правил, которые не принад­лежали бы физике, [частью или видом которой меха­ника является]; поэтому все искусственные предметы вместе с тем и предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помо­щью тех или иных колесиков, из которых они состав­лены, чем дереву, выросшему из тех или иных се­мян, приносить известные плоды. Вот почему подобно часовщику, который» рассматривая не им сделанные часы, обычно в состоянии по некоторым видимым им частям судить о том, каковы остальные невидимые для него, так и я от ощущаемых воздействий, и частиц естественных тел дытался заключить о том, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы (стр. 535-540).

271

ПРАВИЛА ДЛЯ РУКОВОДСТВА УМА

ПРАВИЛО I

Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он выносил прочные и ис­тинные суждения о всех встречающихся предметах. [...] Если все знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда оди­наковой, как бы ни были разнообразны те предметы, к которым она применяется, и если это разнообразие имеет для нее не более значения, нежели для солнца разнообразие освещаемых им тел, то не нужно пола­гать человеческому уму какие бы то ни было границы. Изучение одной науки не препятствует нам, как это имеет место при упражнении в одном искусстве, пре­успевать в другой, но скорее даже способствует. И пра­во, мне кажется удивительным нрав большинства лю­дей: они весьма старательно изучают свойства расте­ний, движение звезд, превращение металлов и пред­меты подобных наук, но почти никто и не помышляет о хорошем уме (bona mens) или об этой всеобъемлю­щей Мудрости, между тем как все другие занятия цен­ны не столько сами по себе, сколько потому, что они оказывают ей некоторые услуги. [...] Все науки на­столько связаны между собою, что легче изучать их все сразу, нежели какую-либо одну из них в отдель­ности от всех прочих. Следовательно, тот, кто серьез­но стремится к познанию истины, не должен избирать какую-нибудь одну науку, — ибо все они находятся во взаимной связи и зависимости одна от другой, — а должен заботиться лишь об увеличении естественного света разума, и не для разрешения тех или иных школьных трудностей, а для того, чтобы его ум мог указывать воле выбор действий в житейских случай­ностях. [...]

ПРАВИЛО II

Нужно заниматься только такими предметами, о которых наш ум кажется способным достичь достовер­ных и несомненных познаний. Всякая наука заключа­ется в достоверном и очевидном познании [...]. Поэто-

272

му мы отвергаем настоящим правилом все познания, являющиеся только вероятными, и полагаем, что мож­но доверять только совершенно достоверным и не до­пускающим никакого сомнения (стр. 79—81).

Мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно путем опыта и дедукции. Кроме того, заметим, что опыт часто вводит нас в заблуждение, тогда как дедукция, или чистое умозаключение об одной вещи через посредство другой, если и может быть упущено, когда его нельзя усмотреть, то никогда не может быть плохо построено, даже и у умов, весьма мало привыч­ных к мышлению. [...] Действительно, все заблужде­ния, в которые впадают люди, — я не говорю о живот­ных — никогда не проистекают из плохо построенного вывода, но всегда имеют своей причиной то, что люди исходят именно из плохо понятых фактов или из по­спешных и необоснованных суждений.

Из этого ясно, почему арифметика и геометрия го­раздо более достоверны, чем все другие науки, а имен­но — предмет их столь ясен и прост, что они совсем не нуждаются ни в каких предположениях, которые опыт может подвергнуть сомнению, но всецело состоят в последовательном выведении путем рассуждения. Итак, они являются наиболее легкими и ясными из всех наук и имеют своим предметом то, что нам желательно, ибо если не быть невнимательным, то вряд ли возможно допустить в них какую-либо ошибку. [...]

Из всего сказанного нужно, однако, заключить не то, что следует изучать только арифметику и геомет­рию, но лишь то, что ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, о которых они не могут иметь знаний, по достоверности равных арифметическим и геометрическим доказатель­ствам.

ПРАВИЛО III

В предметах нашего исследования надлежит отыс­кивать не то, что о них думают другие или что мы предполагаем о них сами, но то, что мы ясно и оче­видно можем усмотреть или надежно дедуцировать, ибо знание не может быть достигнуто иначе,

273

Совершенно бесполезно [...] подсчитывать голоса, чтобы следовать тому мнению, которого придерживает­ся большинство авторов, ибо если дело касается труд­ного вопроса, то более вероятно, что истина находится на стороне меньшинства, а не большинства. Даже и при всеобщем согласии нам будет недостаточно только знать их учение. Мы никогда, например, не сделаемся математиками, даже зная наизусть все чужие доказа­тельства, если наш ум не способен самостоятельно разрешать какие бы то ни было проблемы, или фило­софами, прочтя все сочинения (argumenta) Платона и Аристотеля, но не будучи в состоянии вынести твер­дого суждения о данных вещах, ибо в этих случаях мы увеличим только свои исторические сведения, но не знания. [...]

Немаловажная причина, в силу которой в обычной (vulgaris) философии нет ничего настолько очевидного и достоверного, что не могло бы вызывать споров, заключается в том, что ученые, изначала не удовлетво­ряющиеся познанием ясных и достоверных вещей, отваживаются также на темные и непонятные утвер­ждения, к которым они приходят лишь путем правдо­подобных предположений, а затем сами постепенно под­крепляют их полной верой, без разбора смешивают их с истинными и очевидными и в конце концов оказы­ваются совершенно не в состоянии сделать ни одного вывода, не зависимого от этих предположений, кото­рый поэтому не был бы недостоверным.

Для того чтобы в дальнейшем не подвергать себя подобному заблуждению, мы рассмотрим здесь все те действия нашего интеллекта, посредством которых мы можем прийти к познанию вещей, не боясь никаких ошибок. Возможны только два таких действия, а имен­но интуиция и дедукция.

Под интуицией я разумею не веру в шаткое сви- , детельство чувств и не обманчивое суждение беспоря-| дочного воображения, но понятие ясного и вниматель-ί ного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не? оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим^ или, что одно и то же, прочное понятие ясного и вни­мательного ума, порождаемое лишь естественным све^

274

том разума и благодаря своей простоте более досто­верное, чем сама дедукция, хотя последняя и не может быть плохо построена человеком, как я уже говорил выше. Так, например, всякий может интуитивно по­стичь умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничивается только тремя линиями, что шар имеет только одну поверхность, и подобные этим истины, гораздо более многочисленные, чем это заме­чает большинство людей вследствие того, что не счи­тает достойными внимания такие простые вещи.

Впрочем, чтобы не смутить кого-либо новым упо­треблением слова интуиция, а также и других слов, ко­торые я вынужден в дальнейшем употреблять тоже в отличном от общепринятого смысле, я здесь вообще предупреждаю, что совсем не думаю о значении, при­даваемом в последнее время этим словам в школах, так как было бы очень трудно пользоваться одними и теми же словами для обозначения совершенно различ­ных понятий [...].

Может возникнуть сомнение, для чего мы добавля­ем к интуиции еще и этот другой способ познания, за­ключающийся в дедукции, посредством которой мы познаем все, что необходимо выводится из чего-либо достоверно известного. Это нужно было сделать пото­му, что есть много вещей, которые хотя и не являются самоочевидными, но доступны достоверному познанию, если только они выводятся из верных и понятных принципов путем последовательного и нигде не преры" вающегося движения мысли при зоркой интуиции каж­дого отдельного положения. Подобно этому мы узнаем, что последнее кольцо длинной цепи соединено с пер­вым, хотя мы и не можем охватить одним взглядом все находящиеся между ними кольца, которые обуслов­ливают это соединение, лишь бы мы последовательно проследили их и вспомнили, что каждое из них, от пер­вого до последнего, соединено с соседним. Итак, мы различаем здесь интуицию ума (mentis intuitus) от правильной дедукции в том отношении, что под дедук­цией подразумевается именно движение или последо­вательность, чего нет в интуиции; кроме того, дедукция не нуждается в наличной очевидности, как интуиция,

275

но скорее как бы заимствует свою достоверность у памяти. Отсюда следует, что положения, непосредст­венно вытекающие из первого принципа, можно ска­зать, познаются как интуитивным, так и дедуктивным путем, в зависимости от способа их рассмотрения, са­ми же принципы — только интуитивным, как и, на­оборот, отдельные их следствия — только дедуктивным путем.

И именно это — два наиболее верных пути, ведущих к знанию, сверх которых ум не должен допускать ниче­го. Все остальные, напротив, должны быть отброшены как подозрительные и подверженные заблуждениям. [...]

ПРАВИЛО IV

Метод необходим для отыскания истины. [...] Уж лучше совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было истин, чем делать это без всякого метода, ибо совершенно несомненно то, что подобные беспоря­дочные занятия и темные мудрствования помрачают естественный свет и ослепляют ум. Всякий, привык­ший таким образом блуждать во мраке, настолько ослабляет остроту своего зрения, что не может больше переносить яркий свет. Подтверждение этого мы ви­дим на опыте, весьма часто встречая людей, никогда не усердствовавших над учеными трудами, но рассуж­дающих более основательно и здраво о любой вещи, чем те, которые всю жизнь провели в школах. Под методом же я разумею точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует при­нятию ложного за истинное и без излишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увели­чивая знания способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно. [...]

Человеческий ум содержит в себе нечто божествен­ное, в чем посажены первые семена полезных мыслей так, что часто, как бы они ни были заглушаемы и от­тесняемы посторонними занятиями, они вопреки все­му приносят самопроизвольно плоды. Доказательством этого для нас могут служить самые простые науки: арифметика и геометрия. Действительно, достаточно хорошо замечено, что уже древние геометры для раз-

276

решения всевозможных проблем применяли известный анализ, хотя и не пожелали передать его потомству. И в настоящее время процветает особого рода арифме­тика, именуемая алгеброй, заключающаяся в действи­ях над числами, подобных тем, которые древние про­изводили над фигурами. Итак, обе эти науки являются не чем иным, как самопроизвольными плодами, воз­никшими из врожденных начал этого метода [...].

Хотя в настоящем трактате мне часто придется го­ворить о фигурах и числах, поскольку нет никакой другой области знаний, из которой можно было бы из­влечь примеры, столь же очевидные и достоверные, тем не менее всякий, кто будет внимательно следить за моей мыслью, без труда заметит, что здесь я менее всего разумею обыкновенную математику, но что я излагаю некую другую науку, для которой упомянутые науки являются скорее покровом, нежели частью. Ведь эта наука должна содержать в себе первые начала чело­веческого разума и простирать свои задачи на извле­чение истин относительно любой вещи. И если гово­рить откровенно, я убежден, что ее нужно предпочесть всем другим знаниям, которые предоставлены нам, людям, ибо она является их источником. [...]

К области математики относятся только те науки, в которых рассматривается либо порядок, либо мера, и совершенно несущественно, будут ли это числа, фи­гуры, звезды, звуки или что-нибудь другое, в чем отыс­кивается эта мера; таким образом, должна существо­вать некая общая наука, объясняющая все относящее­ся к порядку и мере, не входя в исследование никаких частных предметов, и эта наука должна называться не иностранным, но старым, уже вошедшим в употребле­ние именем всеобщей математики, ибо она содержит в себе все то, благодаря чему другие науки называют­ся частями математики. [...]

ПРАВИЛО VI

[...] Все вещи [...] если их не рассматривать изоли­рованно одну от другой, но сравнивать, чтобы познать одни через посредство других, можно назвать абсолют­ными или относительными.

277

Абсолютным я называю все, что содержит в себе искомую ясность и простоту, например все, что рас­сматривают как независимое, причину, простое, всеоб­щее и единое, равное, подобное, прямое и т. п. Я счи­таю, что абсолютное является также самым простым и самым легким и что им надлежит пользоваться при решении всех вопросов.

Наоборот, относительным я называю то, что имеет ту же природу или по крайней мере нечто общее с нею, благодаря чему его можно соотнести с абсолютным и вывести из него, следуя известному порядку.' Но кро­ме того, оно содержит в своем понятии еще нечто другое, что я называю отношениями. К последним надлежит причислить все, что называется зависимым, следствием, сложным, отдельным, множественным, не­равным, несходным, косвенным и т. д. Относительное тем более отдаленно от абсолютного, чем более содер­жит в себе подобных соподчиненных отношений. В на­стоящем правиле мы советуем различать эти отноше­ния, соблюдая их взаимную связь и естественный по­рядок таким образом, чтобы, идя от последнего из них через все прочие, мы могли достигнуть абсолютней­шего.

Именно в неустанном искании самого абсолютного и заключается весь секрет метода, ибо некоторые вещи кажутся более абсолютными с одной точки зрения, чем другие; рассматриваемые же иначе, они оказываются более относительными. Так, например, всеобщее, разу­меется, более абсолютно, чем частное, потому что оно обладает более простой природой, но его же можно на­звать и более относительным, ибо оно нуждается для своего существования в единичных вещах, и т. д. [...]

Нужно заметить, что, строго говоря, очень мало существует таких ясных и простых вещей, которые можно интуитивно постичь с первого взгляда и через самих себя непосредственно, не через посредство ка­ких-либо других [...], и я говорю, что их надлежит тща­тельно подмечать, ибо они являются тем, что мы назы­ваем простейшим в каждом ряде. Все же прочие мы можем познать не иначе как путем выведения их из этих вещей либо непосредственно и прямо, либо через

278

посредство двух-трех различных заключений, либо мно­гих различных заключений, число которых тоже необ­ходимо отметить, для того чтобы знать, на сколько степеней они отстоят от первого простейшего положе­ния (стр. 83—98).

ПРАВИЛО VII

Для завершения знания надлежит все, относящееся к нашей задаче, вместе и порознь обозреть последова­тельным и непрерывным движением мысли и охва­тить достаточной и методической энумерацией. Соблю­дение настоящего правила является необходимым, для того чтобы считать достоверными те истины, которые, как мы говорили выше, не выводятся непосредственно из первичных и самоочевидных принципов. Действи­тельно, иногда это осуществляется через посредство столь длинного ряда последовательных положений, что, достигнув их, мы с трудом восстанавливаем в памяти всю ту дорогу, которая нас к ним привела. Поэтому мы и говорим, что должно оказывать помощь памяти в ее слабости своего рода последовательным движением мысли; Так, например, если я нахожу посредством раз­личных действий отношение сначала между величи­нами А и В, затем между В и С, между С и D и, на­конец, между D и Е, я уже при этом не вижу, какое отношение существует между А и Е, и не могу точно установить его по известным мне отношениям до тех пор, пока не вспомню их все. [...]

Это движение не должно нигде прерываться. [...] Для завершения знания необходима энумерация. [...] Эта энумерация, или индукция, есть столь тща­тельное и точное исследование всего относящегося к тому или иному вопросу, что с помощью ее мы можем с достоверностью и очевидностью утверждать: мы ни­чего не упустили в нем по нашему недосмотру. [...]

Под достаточной энумерацией, или индукцией, мы разумеем лишь то, посредством чего истина может быть выведена легче, нежели всякими другими способами доказательства, за исключением простой интуиции, и коль скоро познание той или иной вещи нельзя свести к индукции, надлежит отбросить все узы силлогизмов

279

и вполне довериться интуиции как единственному остающемуся у нас пути, ибо все положения, непо­средственно выведенные нами одно из другого, если заключение ясно, ужТз сводятся к подлинной интуиции. Но когда мы выводим какое-либо положение из много­численных и разрозненных положений, то объем на­шего интеллекта часто оказывается недостаточно боль­шим, для того чтобы охватить их все единым актом интуиции; в данном случае интеллекту надлежит удо­вольствоваться надежностью этого действия. Подобным же образом мы не можем различить одним взглядом все кольца слишком длинной цепи, но тем не менее если мы видели соединение каждого кольца с сосед­ним порознь, то этого нам уже будет достаточно, что­бы сказать, что мы видели связь последнего кольца с первым (стр. 101—103).

ПРАВИЛО VIII

[...] Если кто-нибудь задается целью исследовать все истины, познание которых доступно человеческому разуму (исследование, которое, мне кажется, должен произвести однажды в своей жизни всякий, кто серь­езно стремится к истинной мудрости (ad bonam men-tern) ), то он, вероятно, поймет благодаря данным мною правилам, что ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот. Затем, исследо­вав все, непосредственно идущее за познанием чистого интеллекта, он перечислит все другие средства позна­ния, которыми мы обладаем, кроме интеллекта; он увидит, что их только два, а именно воображение и чувство. [...]

Не может быть ничего более полезного, нежели ис­следовать, что такое человеческое познание и как да­леко оно простирается. Потому-то мы и соединяем эту двойную задачу в одну и думаем, что следует заняться ею как самой важной из всех согласно изложенным ранее правилам. Это должен сделать однажды в своей жизни каждый человек, как бы мало он ни любил истину, ибо такое исследование заключает в себе все

280

верные средства познания и весь метод. Но ничто не кажется мне более нелепым, чем смелые споры о за­гадках природы, о влиянии звезд, о тайнах грядущего и о других подобных вещах, споры, в которые пуска­ются многие люди, никогда даже не задав себе вопро­са, доступно ли все это человеческому разуму. [...]

ПРАВИЛО IX

Нужно обращать острие ума на самые незначитель­ные и простые вещи и долго останавливаться на них, пока не привыкнем отчетливо и ясно прозревать в них

истину [...].

[...] Как нужно пользоваться интуицией ума, мы по­знаем уже из сравнения ее со зрением, ибо тот, кто хочет охватить одним взглядом одновременно большое количество объектов, не различает ясно ни одного из них; равным образом и тот, кто имеет обыкновение обращаться одним актом мысли одновременно ко мно­гим объектам, имеет смутный ум. Однако мастера, ко­торые занимаются тонкими ремеслами и привыкают тщательно рассматривать каждую точку, путем упраж­нения приобретают способность в совершенстве разли­чать самые незаметные и тонкие вещи; равным обра­зом и всякий, кто никогда не разбрасывается мыслью по различным объектам одновременно, но всецело на­правляет ее на исследование всегда самых простых и легких вещей, становится проницательным. [...]

Следовательно, всякому надлежит привыкнуть од­новременно охватывать мыслью столь .малое количест­во объектов, и объектов столь простых, чтобы он ни­когда не считал себя знающим то, что не постигается так же ясно, как и то, что постигается с наибольшей отчетливостью. Конечно, одни рождаются гораздо более одаренными в этом отношении, чем другие, но наука и упражнение могут сделать ум гораздо более искусным. Здесь есть пункт, который, мне кажется, необходимо особенно подчеркнуть, а именно: каждый должен быть твердо убежден, что не из многозначительных, но тем­ных, а только из самых простых и наиболее доступ­ных вещей должны выводиться самые сокровенные ис­тины. [...]

281

ПРАВИЛО X

Для того чтобы сделать ум проницательным, необ­ходимо упражнять его в исследовании вещей, уже най­денных другими, и методически изучать все, даже са­мые незначительные, искусства, но в особенности те, которые объясняют или предполагают порядок.

[...] Так как не все одарены от природы одинаковой способностью производить исследования только своими собственными силами, то настоящее правило учит нас, что не следует с первого раза приступать к изучению трудных и недоступных вещей, но необходимо начи­нать с самых легких и простых, и главным образом таких, в которых более всего господствует порядок. Примером последнего может служить искусство тка­чей и обойщиков, искусство женщин вязать спицами или переплетать нити тканей в бесконечно разнооб­разные узоры; таковы все действия над числами и во­обще все, что относится к арифметике, и т. п. Все эти искусства удивительно хорошо развивают ум, если только мы постигаем их не с помощью других, а само­стоятельно. Не заключая в себе ничего темного и бу­дучи всецело доступными человеческому уму, они с необыкновенной отчетливостью вскрывают перед нами бесчисленное множество систем, хотя и отличающихся друг от друга, но тем не менее правильных, в надле­жащем соблюдении которых заключается почти вся проницательность человеческого ума.

Поэтому мы^ и напоминали здесь о необходимости методического подхода к изучению их, ибо метод яв­ляется для этих незначительных искусств не чем иным, как постоянным соблюдением порядка, присущего им самим по себе или введенного в них остроумной изо­бретательностью (стр. 112—115).

Надлежит заметить, что диалектики не могут со­ставить ни одного силлогизма, дающего правильное заключение, если они для этого не имеют материала, то есть если они уже не знают выводимой ими таким образом истины. Отсюда следует, что с помощью этих форм рассуждений они сами не познают ничего ново­го и обычная диалектика совершенно бесполезна для

282

того, кто хочет достичь знаний, но что иногда она мо­жет быть полезна лишь для лучшего изложения дру­гим уже известного, почему ее и нужно перенести из области философии в область риторики.

ПРАВИЛО XI

[...] Мы [...] предъявляем к интуиции два требова­ния, а именно: рассматриваемые положения должны быть ясными и отчетливыми и постигаться одновре­менно, а не последовательно одно за другим. Дедук­ция же, если мы будем рассматривать ее так, как это делалось в правиле III, является не одновременным действием, но как бы посредством некоторого движе­ния мысли выводит одно положение из другого; это и давало нам право отличать ее от интуиции. Однако же если мы будем рассматривать ее уже как завершенную, то, по сказанному нами в правиле VII, она не будет больше представлять собой никакого движения, но бу­дет пределом движения. Поэтому мы и полагаем, что ее надлежит рассматривать как интуицию, когда она проста и очевидна, но не тогда, когда она сложна и темна. Мы называли ее в этом случае энумерацией, или индукцией, потому что она не может быть цели­ком охвачена.интеллектом и ее достоверность в извест­ной мере зависит от памяти, которая должна удержи­вать суждения, вынесенные о каждом отдельном члене энумерации, для того чтобы из всех этих суждений было возможно вывести нечто единое (стр. 117—118).

ПРАВИЛО XII

[...] Для того чтобы достичь познания вещей, нужно рассмотреть только два рода объектов, а именно: нас, познающих, и сами подлежащие познанию вещи. Мы обладаем лишь четырьмя способностями, для этой цели, а именно: разумом, воображением, чувствами и па­мятью. Конечно, только один разум способен познавать истину, хотя он и должен прибегать к помощи вообра­жения, чувств и памяти, чтобы не оставлять без упо­требления ни одно из средств, находящихся в нашем

283

распоряжении. Что же касается предметов познания|
то достаточно рассмотреть их трояко, а именно: снача||
ла то, что обнаруживается для нас само собой, затем|
как познается одна вещь через другую, и, наконец^
какие выводы можно сделать из каждой вещи. Такая^
энумерация мне кажется полной и не упускающей ни-_:
чего из того, на что могут простираться способности!
человеческого ума. [...] !
Сила, посредством которой мы, собственно, познаем-
вещи, является чисто духовной, отличающейся от все-|
го телесного не менее, чем кровь от костей или рука]
от глаза, единственной в своем роде, хотя она вместе!
с фантазией то воспринимает фигуры, исходящие от|
общего чувствилища, то оперирует фигурами, сохра­
няющимися в памяти, то создает новые (стр. 124).

Итак, мы говорим, во-первых, что вещи должны
быть рассматриваемы по отношению к нашему интел­
лекту иначе, чем по отношению к их реальному суще-1
ствованию. Ибо если, например, мы рассмотрим какое-1
нибудь тело, обладающее протяжением и фигурой, то|
мы без труда признаем, что оно само по себе есть не-|
что единое и простое и в этом смысле его нельзя!
считать составленным из телесности, протяжения и i
фигуры как частей, которые реально никогда не суще­
ствуют в отдельности. Но по отношению к нашему;
интеллекту мы считаем данное тело составленным из
этих трех естеств, ибо мы мыслим каждое из них в
отдельности прежде, чем будем иметь возможность
говорить о том, что они все находятся в одной и той;
же вещи. Поэтому, говоря здесь о вещах лишь в том
виде, как они постигаются интеллектом, мы называем
простыми только те, которые мы познаем столь ясно
и отчетливо, что ум не может их разделить на некото-i
рое число частей, познаваемых еще более отчетливо.
Такими частями являются фигура, протяжение, дви-;
жение и т. д. Все же остальное мы представляем себе
как бы составленным из этих частей. [...] !
Во-вторых, мы говорим, что вещи, называемые!
нами простыми по отношению к нашему интеллекту,!
являются или чисто интеллектуальными, или чисто;
материальными, или общими. Чисто интеллектуальны!

284

те вещи, которые познаются интеллектом посредством некоторого прирожденного ему света, без всякого учас­тия какого-либо телесного образа. Действительно, ин­теллекту присуще нечто подобное, ибо мы не можем вообразить ничего телесного, для того чтобы предста­вить, что такое знание, сомнение, незнание, а также и действие воли, которое, если будет позволено, я на­звал бы волением (volitio), и тому подобное; тем не менее все это реально познается нами с такой легко­стью, что для этого нам достаточно быть только ода­ренными разумом. Чисто материальными являются вещи, познаваемые нами только в телах, такие, как фигура, протяжение, движение и т. п. Наконец, общи­ми называются те, которые без различия относятся к материальным и духовным вещам, например сущест­вование, единство, длительность и т. п. К этой же группе должны быть отнесены все общие понятия, которые являются как бы своего рода связками для соединения различных простых естеств; на очевидно­сти их мы основываем все выводы рассуждений. При­мером этого может служить положение: две величины, равные третьей, равны между собой, а также: две вещи, которые не находятся в одинаковом отношении к третьей, имеют между собой некоторое различие и т. д. (стр. 126-128).

ПРАВИЛО XIII

Когда мы хорошо понимаем вопрос, нужно освобо­дить его от всех излишних представлений, свести его к простейшим элементам и разбить его на такое же количество возможных частей посредством энумерации. Мы уподобляемся диалектикам лишь в том отношении, что как они при обучении формам силлогизмов пред­полагают их термины или материал уже известными, так и мы требуем здесь прежде всего, чтобы вопрос был в совершенстве понят. Но мы не различаем по­добно им двух крайних и одного среднего терминов, а рассматриваем всю эту вещь таким образом: во-пер­вых, во всяком вопросе необходимо должно быть налицо некоторое неизвестное, ибо иначе вопрос бесполезен;

285"

во-вторых, это неизвестное должно быть чем-нибудь| отмечено, иначе ничто не направляло бы нас к иссле-¹ дованию данной вещи, а не какой-нибудь другой; в-третьих, вопрос должен быть отмечен только чем-нибудь известным (стр. 137).

ПРАВИЛО XIV

[...] Так как формы силлогизмов, как мы уже не­однократно упоминали, не оказывают никакой помощи в познании истин, то читателю будет полезно отбро­сить их совсем и понять, что всякое знание, не полу­чаемое посредством простой и чистой интуиции от­дельной вещи, достигается путем сравнения двух или многих вещей друг с другом. И конечно, почти все искусство человеческого разума заключается в умении подготовлять это действие. В самом деле, когда оно очевидно и ясно, то для его выполнения совершенно не требуется никакого искусства, а нужен лишь есте­ственный свет для прозрения истины, которая им вскрывается (стр. 144).

[...] Однако ученые часто пользуются столь тонки­ми различиями, что утрачивают естественный свет и находят мрак даже в таких вещах, которые понятны крестьянам (стр. 146).

РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ ДЛЯ ХОРОШЕГО НАПРАВЛЕНИЯ РАЗУМА И ОТЫСКАНИЯ ИСТИНЫ В НАУКАХ

ОСНОВНЫЕ ПРАВИЛА МЕТОДА

В молодости из философских наук я немного изу­чал логику, а из математических — геометрический ана­лиз и алгебру — три искусства, или науки, которые, казалось бы, должны дать кое-что для осуществления моего намерения; Но, изучая их, я заметил, что в ло­гике ее силлогизмы и большая часть других ее настав­лений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия⁴, бестол­ково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это. И хотя логика действительно со-

288

держит много очень правильных и хороших предписа­ний, к ним, однако, примешано столько других — либо вредных, либо ненужных, — что отделить их почти так же трудно, как разглядеть Диану или Минерву в не­обделанной глыбе мрамора. [...]

Подобно тому как обилие законов часто служит оправданием для пороков — почему государственный порядок гораздо лучше, когда законов немного, но они строго соблюдаются, — так вместо большого количест­ва правил, образующих логику, я счел достаточным твердое и непоколебимое соблюдение четырех следую­щих.

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзя­тости и включать в свои суждения только то, что пред­ставляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их со­мнению.

Второе — делить каждое из исследуемых мною за­труднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления.

Третье — придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.

И последнее — составлять всегда перечни столь пол­ные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений.

Длинные цепи доводов, совершенно простых и до­ступных, коими имеют обыкновение пользоваться гео­метры в своих труднейших доказательствах, натолкну­ли меня на мысль, что все доступное человеческому познанию одинаково вытекает одно из другого. Остере­гаясь, таким образом, принимать за истинное то, что таковым не является, и всегда соблюдая должный по­рядок в выводах, можно убедиться, что нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть. Мне

287

не стоило большого труда отыскание того, с чего сле| дует начинать, так как я уже знал, что начинать над^ с самого простого и доступного пониманию; учитывая! что среди всех, кто ранее исследовал истину в науках! только математики смогли найти некоторые доказа·^ тельства, то есть представить доводы несомненные e очевидные, я уже не сомневался, что начинать надм именно с тех, которые исследовали они (стр. 268—273) |

[...] ПОРЯДОК ФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ

[...] Я не только [...] подметил некоторые законы^ которые бог установил в природе таким образом и по-_; нятия о которых он запечатлел в наших душах тай ярко, что при надлежащем размышлении о них мы не можем сомневаться в том, что они в точности соблю­даются во всем, что существует или что совершается в мире (стр. 289).

f...] Если бы бог вначале не дал миру никакой дру­
гой формы, кроме хаоса, но, установив законы приро­
ды, предоставил ее своему течению, чтобы она дейст­
вовала обычным образом, можно думать, без ущерба
для чуда сотворения мира, что уже в силу только это­
го все чисто материальные вещи могли бы со време­
нем стать такими, какими мы их видим в настоящее;
время. Природу их гораздо легче познать, видя их по-'
степенное возникновение, чем рассматривая их как
совершенно готовые. I

От описаний тел неодушевленных и растений я| перешел к описанию животных и особенно людей. Но,] так как я не имел еще достаточных познаний, чтобы; говорить об этом таким же образом, как об остальном, 1 то есть логически, выводя следствия из причин и по-! называя, из каких зачатков и каким образом должна производить их природа, я ограничился предположе­нием, что бог создал тело человека вполне подобным нашему как по внешнему виду его членов, так и по внутреннему строению его органов, образовав его из той же самой материи, какую я описал, и не вложив; в него вначале ни разумной души, ничего другого, что могло бы служить для него растительной или чувст-

288

вующей душой, а только возбудив в его сердце один из тех огней без света, о которых я уже говорил и природа которых, по моему мнению, та же, что и огня, от которого перегорает сложенное непросушенным се­но или который вызывает брожение молодого вина, когда ему дают бродить вместе со стеблями. Ибо, ис­следуя те функц-ии, какие могли вследствие этого иметь место в данном теле, я там нашел в точности все то, что может происходить в нас, не сопровождаясь мыслями и, следовательно, без участия души, то есть той отличной от тела части, природа которой, как ска­зано выше, состоит только в мышлении. Это как раз те проявления, в которых лишенные разума животные, можно сказать, подобны нам. Но я не мог найти в та­ком человеке ни одной из функций, зависящих от мышления и принадлежащих только нам как людям, зато я нашел их там впоследствии, предположив, что бог создал разумную душу и что он соединил ее с этим телом определенным образом, как я описал (стр. 292-293).

При помощи тех же двух средств можно познать также различие, существующее между людьми и жи­вотными. Ибо весьма замечательно, что нет на свете людей столь тупых и столь глупых, не исключая и бе­зумных, чтобы они были не способны связать вместе различные слова и составить из них речь, передающую их мысли, и, напротив, нет другого животного, как бы оно ни было совершенно и как бы ни было счастливо одарено от рождения, которое сделало бы нечто подоб­ное. Это происходит не от недостатка органов, ибо мы видим,« что сороки и попугаи могут произносить слова так же, как и мы, и тем не менее не могут говорить, как мы, то есть свидетельствуя, что они думают то, что говорят; между тем люди, рожденные глухими и немыми и в той же или в большей мере, чем живот­ные, лишенные органов, служащих другим для речи, обычно самостоятельно изобретают какие-либо знаки, с помощью которых они переговариваются с теми, кто, находясь постоянно с ними, имеет время изучить их язык. И это свидетельствует не только о том, что у жи­вотных меньше разума, чем у людей, но и о том, что

10 Антология, т. 2 289

у них его вовсе нет. Ибо мы видим, что его нужно очень мало, чтобы уметь говорить; и поскольку наблюдается неравенство между животными одного и того же вида, как и между людьми, причем одних легче выдрессиро­вать, чем других, невероятно, чтобы обезьяна или по­пугай, наиболее совершенные в данном виде, не могли сравняться в этом с самым отсталым ребенком или хотя бы с ребенком, имеющим поврежденный мозг, если бы душа их не была совсем другой природы, чем наша. И не следует ни смешивать речи с естественны­ми движениями, которые выражают страсти и которым машины могут подражать так же хорошо, как и жи­вотные, ни думать, как некоторые древние, что живот­ные говорят, хотя мы и не понимаем их языка: если бы это было действительно так, то, обладая многими орга­нами, соответствующими нашим, они могли бы объяс­няться с нами с таким же успехом, как и с себе подоб­ными. Чрезвычайно достопримечательно и то, что, хотя некоторые животные и проявляют в иных своих действиях больше ловкости, чем мы, однако мы видим, что те же животные вовсе не проявляют ловкости во многих других действиях. Таким образом, то обстоя­тельство, что они порою искуснее нас, не доказывает наличия у них ума, так как в этом случае они были бы умнее любого из нас и лучше делали бы все остальное. Скорее это свидетельствует о том, что ума у них вовсе нет и что природа действует здесь сообразно располо­жению их органов: видим же мы, что часы, состоящие только из колес и пружин, могут отсчитывать и изме­рять время вернее, чем мы со всем нашим умом.

После этого я описал разумную душу и показал, что она никоим образом не может быть продуктом ма­териальной силы наподобие других вещей, о которых я говорил, но что она непременно должна быть сотво­рена; и недостаточно, чтобы она находилась в теле человека, как кормчий на своем корабле, хотя бы лишь затем, чтобы двигать его члены, а необходимо, чтобы она была с ним теснее связана и соединена, чтобы иметь, кроме того, чувствования и желания, подобные нашим, и, таким образом, составить настоящего чело­века. [...]

290

[...] ЧТО НЕОБХОДИМО, ЧТОВЫ ПОДВИНУТЬСЯ ВПЕРЕД В ИССЛЕДОВАНИИ ПРИРОДЫ

[...] Как только я приобрел некоторые общие поня­тия из области физики и, начав их проверять на раз­личных частных трудностях, заметил, куда они могут повести и насколько они отличаются от принципов, которых люди придерживались до сего времени, я по­думал, что не могу хранить эти понятия втайне, не греша сильно против закона, требующего от нас, что­бы мы, насколько возможно, способствовали общему благу всех людей. Ибо эти понятия показали мне, что можно достигнуть познаний, очень полезных в жизни, и вместо той умозрительной философии, которую пре­подают в школах, можно найти практическую фило­софию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окру­жающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем раз­личные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевоз­можных применений и тем самым сделаться хозяева­ми и господами природы. А это желательно не только в интересах изобретения бесконечного количества при­способлений, благодаря которым мы без всякого труда наслаждались бы плодами земли и всеми удобствами, какие на ней имеются, но, главное, для сохранения здоровья, которое, несомненно, является первым бла­гом и основанием всех других благ этой жизни. Ибо даже дух так сильно зависит от темперамента и от рас­положения органов тела, что если можно найти какое-нибудь средство, которое сделало бы людей, как общее правило, более мудрыми и более способными, чем они были до сих пор, то его надо искать, я убежден, в ме­дицине. [...]

Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в по­знании. [...] Таким образом, в зависимости от большей или меньшей возможности производить опыты я буду быстрее или медленнее продвигаться вперед в деле познания природы (стр. 300—307).

291

[...] Если я пишу охотнее по-французски, на языке своей страны, чем по-латыни, то есть на языке моих учителей, так это потому, что я надеюсь, что о моих взглядах будут лучше судить те, кто пользуется толь­ко своим естественным разумом, чем те, кто верит только книгам древних. Что же касается тех, кто со­единяет здравый смысл с ученостью и кого я только и желаю иметь своими судьями, то, я уверен, они не будут так пристрастны к латыни, чтобы отказаться выслушать мои доводы только потому, что я излагаю их на общераспространенном языке (стр. 316).

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

ГОСПОДАМ ДЕКАНУ И ДОКТОРАМ СВЯЩЕННОГО БОГОСЛОВСКОГО ФАКУЛЬТЕТА В ПАРИЖЕ

[...] Два вопроса — о боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказы­вать скорее посредством доводов философии, чем бого­словия. Ибо хотя нам, верующим, достаточно верить, что бог существует и что душа не умирает с телом, но неверующим, конечно, невозможно внушить ни рели­гию, ни даже нравственную добродетель, если предва­рительно не доказать им этих двух истин естествен­ным разумом. А так как в этой жизни пороки зачас­тую вознаграждаются лучше, чем добродетели, то лишь немногие люди предпочитали бы справедливое полез­ному, если бы их не останавливали страх перед богом и ожидание загробной жизни (стр. 321).

ПРЕДИСЛОВИЕ

[...] Я не жду одобрения толпы и не надеюсь, что моя книга будет прочтена многими. Наоборот, я бы даже никому не посоветовал ее читать, за исключением тех, кто захочет вместе со мной серьезно размышлять, кто в состоянии освободить свой ум' от сообщничества чувств и отрешиться от всевозможных предрассудков; а я знаю, что таких лиц найдется лишь очень ограни­ченное число (стр. 328).

292

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

О ВЕЩАХ, КОТОРЫЕ МОГУТ БЫТЬ ПОДВЕРГНУТЫ СОМНЕНИЮ

[...] Если даже столь общие вещи, как тело, глаза, голова, руки и т. п., могут быть воображаемыми, то все-таки существуют некоторые другие вещи, еще бо­лее простые и всеобщие, которые истинны и реальны и через смешение которых, точно так как через сме­шение истинных цветов, возникли все находящиеся в нашем уме образы вещей, как истинных и реальных, так и ошибочных и фантастических.

К этому роду вещей принадлежит телесная природа вообще и ее протяженность, а также и фигура протя­женных вещей, их количество или величина, их число, место, где они находятся, время, измеряющее их про­должительность, и т. п. Может быть, мы не ошибемся, если заключим отсюда, что физика, астрономия, меди­цина и все другие науки, зависящие от рассмотрения сложных вещей, весьма сомнительны и недостоверны, арифметика же, геометрия и тому подобные науки, трактующие о вещах крайне простых и крайне общих, не заботясь о том, существуют ли они в природе или нет, содержат кое-что несомненное и достоверное. Ибо сплю ли я или бодрствую, два и три, сложенные вме­сте, всегда образуют число пять и квадрат никогда не будет иметь более четырех сторон. Кажется невозмож­ным заподозрить в ложности и недостоверности столь ясные и очевидные истины (стр. 337—338).

РАЗМЫШЛЕНИЕ ВТОРОЕ

О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА И О ТОМ, ЧТО ЕГО ЛЕГЧЕ ПОЗНАТЬ, ЧЕМ ТЕЛО

[...] Архимед требовал только одну твердую и непо­движную точку, для того чтобы сдвинуть с места зем­ной ntap; так точно и я буду иметь право питать боль­шие надежды, если мне посчастливится найти хоть одну достоверную и несомненную вещь (стр. 341).

Я, строго говоря, только мыслящая вещь, то есть дух (esprit), или душа, или разум (entendement), или рассудок (raison). Все это — термины, значение кото-

293

рых прежде было мне неизвестно. Итак, я — истин­ная и действительно существующая вещь. Но какая вещь? Вещь, которая мыслит (стр. 344).

РАЗМЫШЛЕНИЕ ТРЕТЬЕ О БОГЕ, ЧТО ОН СУЩЕСТВУЕТ

Теперь я закрою глаза, заткну уши, отстраню все свои чувства, удалю из своего ума все образы телес­ных вещей или, так как последнее вряд ли возможно, по крайней мере стану считать их пустыми и ложны­ми. Таким образом, беседуя только с самим собой и рассматривая свою внутреннюю жизнь, я постараюсь понемногу познакомиться и освоиться с самим собой. Я — вещь мыслящая, то есть сомневающаяся, утвер­ждающая, отрицающая, знающая весьма немногое и многое не знающая, любящая, ненавидящая, желаю­щая, нежелающая, представляющая и чувствующая. Ибо, как я заметил выше, хотя вещи, которые я ощу­щаю и представляю, может быть, не существуют сами по себе и вне меня, я тем не менее уверен, что виды мышления, называемые мною чувствами и представ­лением, поскольку они виды мышления, несомненно, встречаются и пребывают во мне. В этих немногих словах я, кажется, высказал все, что знаю достоверно, или по крайней мере все, что до сих пор успел подме­тить как достоверно известное мне (стр. 352).

[...] Если бы я рассматривал идеи только как из­вестные виды или модусы моего мышления, не относя их к какой-нибудь другой, внешней, вещи, то едва ли они могли дать мне повод к заблуждению.

Среди этих идей одни кажутся мне рожденными вместе со мной, другие — чуждыми и пришедшими из­вне, третьи же — созданными и выдуманными мнЪю самим. Ибо то, что я обладаю способностью понимать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, про­истекает, как кажется, исключительно из моей собст­венной природы. Но если я слышу теперь какой-то шум, вижу солнце и чувствую тепло, то до сих пор я считал, что эти ощущения происходят от каких-нибудь вещей, существующих вне меня. И наконец, мне ка-

жется, что сирены, гиппогрифы и тому подобные химеры суть фикции и вымыслы моего ума (стр. 355). Под словом «бог» я подразумеваю субстанцию бес­конечную, вечную, неизменную, независимую, всеве­дущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и все остальные существующие вещи (если они дей­ствительно существуют). Эти преимущества столь ве­лики и возвышенны, что, чем внимательнее я их рас­сматриваю, тем менее кажется мне вероятным, что эта идея может вести свое происхождение от меня

самого. [...]

И я не должен думать, что постигаю бесконечное не при помощи истинной идеи, а только через отрица­ние того, что конечно, подобно тому как я понимаю покой и мрак через отрицание движения и света. На­оборот, я ясно вижу, что в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции ко­нечной, и, следовательно, понятие бесконечного в не­котором роде первичнее во мне, чем понятие конечно­го, то есть понятие бога первичнее понятия меня са­мого [...].

РАЗМЫШЛЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ ОБ ИСТИНЕ И ЛЖИ

За последние дни я привык освобождать свой дух (esprit) от чувств и точно заметил, что нам достоверно известно очень немногое относительно телесных вещей, что гораздо больше познается нами относительно чело­веческого духа, а еще больше — относительно самого бога. [...]

ГАССЕНДИ

Пьер Гассенди (1592—1655) — виднейший французский фи­лософ-материалист и ученый. Родился в 1592 г. в крестьянской семье в Провансе. По окончании университета в Эксе Гассенди вскоре получил степень доктора теологии, а затем был посвя­щен в сан католического священника. Став преподавателем философии в Эксском университете, под влиянием идей Копер­ника, Галилея, Кеплера, Джордано Бруно, Монтеня, Шаррона и других передовых мыслителей он постепенно отошел от схоластического аристотелизма и начал выступать с критикой этого учения. Она приняла форму большого полемического

295

сочинения — «Парадоксалъ-j, ные упражнения против при- j стотеликов, в которых потряса-\ ются главные основы nepuna-l тетического учения и диалек­тики в целом и утверждаются либо новые взгляды, либо, ка­залось бы, устаревшие взгля- \ ды древних мыслителей». Это произведение было задумано в семи частях, но после выхода · в свет в 1624 г. первой части \ Гассенди, опасаясь преследо-; ваний, воздержался от даль-1 нейшей публикации этого сочинения. В 1658 г., после L смерти Гассенди, была кзда-i на неоконченная вторая часть·| «Парадоксальных упражне­ний».

В начале 40-х годов XVII в. j Гассенди вместе с Гоббсом и ι

другими философами принял участие в полемике, разгорев­шейся вокруг «Метафизических размышлений» Декарта. В этой полемике Гассенди защищал позиции материалистического сен­суализма против рационализма и идеализма. Его выступление против Декарта вылилось в две книги, вышедшие в 1644 г. под .общим заглавием «Метафизическое исследование, или Сомне­ния и новые возражения против метафизики Декарта».

В 1647 г. Гассенди издал книгу «О жизни и характере Эпикура», в 1649 г. — «Замечания на X книгу Диогена Лаэр-ция, трактующую о жизни, характере и взглядах Эпикура», на. основе которых Гассенди написал «Свод философии Эпикура». Свои сочинения Гассенди, как правило, писал на латинском языке.

Настоящая подборка составлена И. С. Шерн-Борисовой из'-ί
«Парадоксальных упражнений против аристотеликов». Русский^
перевод этого произведения опубликован во 2-м томе «Со-\
чинений» Гассенди (М., 1968). }

[ГАССЕНДИ О СВОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ]

i

[...] Когда в юности я впервые познакомился с перипате-J тической философией, она, как я хорошо помню, мне совсем] не понравилась. Поскольку я решил посвятить себя изучению! философии и еще со школьной скамьи глубоко хранил в уме i своем знаменитое изречение Цицерона: Никогда нельзя будет* воздать философии ту хвалу, которую она заслуживает, ибо\ всякий, кто следовал бы ее заветам, мог бы беспечально про-( жить весь свой век¹, мне казалось достаточно ясным, что от"

296 .

философии, преподаваемой в школах, нельзя ждать того, чего ждет Цицерон. Став самостоятельным и начав все подвергать более глубокому анализу, я, как мне казалось, вскоре понял, насколько эта философия суетна и насколько бесполезна для достижения блаженства. Однако надо мной нависла смертонос­ная стрела всеобщего предрассудка, в силу которого, как я ви­дел, целые толпы исповедуют философию Аристотеля. Но в меня вселило мужество и отогнало всякий. страх чтение Вивеса и моего друга Шаррона², благодаря которым мне стало ясно, что я справедливо считал аристотелевскую школу совершенно не заслуживающей признания, несмотря на то что она имеет так много сторонников. Но особенно поддержало меня чтение Рамуса³ и [Пикко] де ля Мирандолы [...]. Итак, с тех пор я стал присматриваться к взглядам других школ, намереваясь узнать, не учат ли они, может быть, чему-нибудь более разумному. И хотя у каждой из них есть свои узкие места, я, однако, чистосердечно признаюсь в том, что из всех философских уче­ний мне ничто никогда не было так по душе, как прославлен­ная непознаваемость [...] академиков и пирронистов⁴. Ведь после того как я ясно увидел, какое расстояние отделяет ге­ний природы от ума человеческого, я не мог уже иметь иного мнения, кроме того, что сокровенные причины естественных явлений полностью ускользают от человеческого понимания. Поэтому я стал испытывать жалость и стыд из-за легкомыслия и самомнения философов-догматиков, которые хвастают, что они усвоили науку о природе и совершенно серьезно ее преподают. А ведь они непременно онемели бы [...], если бы их заставили обстоятельно объяснить, с помощью какого искусства и какими инструментами созданы члены и функции хотя бы клеща, не­смотря на то что он — самое незначительное среди произведе­ний матери-природы. Бесспорно, более разумны философы, упомянутые нами несколько выше: чтобы доказать суетность и недостоверность человеческого знания, они старались выра­ботать у себя умение говорить как против, так и в защиту всего, что угодно.

В результате когда мне потом пришлось целых шесть лет исполнять в академии Экса обязанности профессора филосо­фии, и именно аристотелевской, то хоть я и старался всегда, чтобы мои слушатели умели хорошо защищать Аристотеля, однако в виде приложения излагал им также такие взгляды, которые совершенно подрывали его догматы. И если первое я делал в силу известной необходимости, вызванной условиями места, времени и окружающей среды, то второе — из-за того, что умалчивать об этом я считал недостойным порядочного че­ловека; такой подход давал слушателям разумное основа­ние воздерживаться от одобрения вышеназванной философии. Именно благодаря такому подходу слушателям становилось ясно, что ничего нельзя провозглашать наобум, ибо они видели, что нет ни одного, даже общепринятого и внешне, правильного, положения и мнения, в отношении которых нельзя было бы доказать, что и противоположные им одинаково правдоподобны

297

или, как это очень часто бывает, даже еще более правдоподоб­ны. В этом отношении, мне кажется, я точнее следовал Ари­стотелю, чём это делают самые завзятые его сторонники. Ведь последние, считая правильным все, что бы ни высказал Ари­стотель по какому-либо вопросу, мертвой хваткой держатся за любое усвоенное ими мнение этого философа и полагают, что нуждаются в искуплении, если защищают противоположный взгляд и рассматривают предложенный им вопрос с другой стороны (стр. 10—12).

[О ФИЛОСОФИИ]

Так как не может быть ничего более прекрасного (по край­ней мере по моему мнению), чем достижение истины, то, оче­видно, стоит заниматься философией, которая и есть поиск истины. Но в чем же причина того, что едва ли один из ты­сячи обретает чистую истину и становится ее обладателем? Чем объяснить, что даже днем с огнем нельзя найти настоя­щего философа, между тем как нас со всех сторон осаждает столько людей, занятых рыночными делами? Не потому ли, что эта блаженная и невинная истина скрывается в глубоком подземелье Абдерита⁵? Или же усердные занятия иными делами приводят к глубочайшему пренебрежению истинной философией как якобы ничего не стоящим делом? Я охотно допустил бы и то и другое. Но как могут допустить первое аристотелики? Ведь они настолько убеждены в том, что истина уже давно обретена, что уже больше не заботятся об ее оты­скании. А как они могут допустить второе? Ведь каждому из­вестно, что аристотелики предаются бесконечным трудам, так что кажется даже, будто они философствуют до-настоящему. Действительно, они возложили на себя этот крест и в неустан­ном бдении терзают себя и днем и ночью. [...] Заниматься не­нужным делом — это все равно что ничего не делать; так не вправе ли мы называть ничегонеделанием и бездействием по­гоню аристотеликов за докучными пустяками и их усердные занятия всевозможными химерами и вздором вместо исследо­вания истины, которое они объявляют своей целью? Какое отношение к истинной философии и к настоящему исследо­ванию истины имеет бесконечная мешанина бесполезных ди­спутов? Что общего имеет с исследованием истины это бесчис­ленное множество книг? Для одних — для тех, кто их сочиняет, трудясь над ними, словно над лоскутным одеялом, — это пу­стая трата времени, другие же проводят целые дни, листая и перелистывая их, и все же, точно Сизиф^е, ворочающий камень, нисколько не продвигаются вперед. Приходится ли после этого удивляться тому, что настоящая философия, которая пред­ставляет собой дело серьезное и обладает геркулесовой силой, смеется над этими детскими попытками и над бездарностью мнимых философов! (стр. 23—24).

298

[О ДИАЛЕКТИКЕ]

Посмотрим, как наши философы трактуют самоё диадек-тику — органон философии. Кому не бросится в глаза стран­ный полемический зуд наших философов, когда они препи­раются даже о самом искусстве изложения. Странное дело! Диалектика (при условии, если бы она была необходима и полезна) должна была бы состоять из некоторых немногочис­ленных и ясных правил, при помощи которых разум мог бы успешнее действовать. Но вот вместо точных правил наши философы наполнили диалектику огромным количеством труд­нейших споров, какие только существовали в философии. Видно, нужно было с самого начала обрушить на не искушен­ные и не окрепшие еще умы эти хитроумные вопросы об уни­версалиях и метафизических предметах! Видно, для того чтобы поднатореть в искусстве рассуждать, им надо спорить о сущ­ности разума, об относительном будущем и о тысяче других подобных вещей! Но аристотелики считали диалектику не столь­ко органоном, сколько частью философии. Однако, что бы они ни считали, они во всяком случае полагали, что к философии относится лишь то, о чем можно спорить. И потому они не замечают, что, рассуждая об искусстве рассуждения, посту­пают так же нелепо, как человек, который пытался бы увидеть зрение своего собственного глаза. В самом деле, не могу достаточно надивиться их непониманию того, что диалектика, т. е. искусство направлять разум в занятии философией, долж­на существовать лишь одна и этой одной должно быть доста­точно; тем не менее они делят ее на две: на ту, которая возбуждает споры или может быть объектом спора, и ту, необходимую прежде всего, которая должна была бы состоять из некоторых простых правил. Но разве не абсурдна мысль, будто необходима диалектика диалектики? Однако аристоте­лики уже давно так запутали свои правила, что для их пони­мания в скором времени потребуется некая третья диалектика; и хорошо, если вслед за этим не понадобится и четвертая! (стр. 38—39).

[ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ]

[...] Серьезный ущерб исследованию истинных и необходи­мых вещей наносится тем, что схоласты всюду всовывают и втискивают совершенно посторонние вещи. Ведь они так боятся, что им не хватит материала для диспутов, что не оставляют в покое ни одного камня, из-под которого можно было бы что-либо извлечь. [...]0ни переносят в философию самые запутанные вопросы теологии, или науки о божествен­ном. Ведь они перетаскивают в метафизику таинства триедин­ства и воплощения, когда трактуют вопросы об ипостасях или о субсистенции. Точно так же, обсуждая в моральной филосо­фии вопрос о конечной цели, они вовлекают в круг своего рас­смотрения то, что относится к сверхъестественному блаженству.

299

А в физике, рассуждая о месте и о пустом пространстве, они спорят о существовании тела Христа и о месте, занимаемом им в обрядах причастия. Кроме того, в связи с вопросами о движении, о мире, о возникновении и гибели они обсуждают вопросы творения и воскресения из мертвых. Было бы очень долго все это перечислять. Всякий знакомый с их сочинениями знает, что в них сплошь и рядом обсуждаются теологические вопросы, решение которых науке и естественному разуму недоступно. Так бык себе просит седла, ленивый скакун просит плуга. Как будто бы можно все основательно изучить и усвоить, не установив законы разграничения областей искусств и наук и не соблюдая их! Однако схоласты полагают, что их будут считать серьезными философами лишь в том случае, если они с глубокомысленным видом продекламируют что-то о самых темных и недоступных обычному человеческому по­ниманию вопросах. Кое-кто, пожалуй, с недоумением спросит: да осталось ли еще в этой нашей философии хоть что-нибудь философское, раз современные философы, пренебрегая фило­софскими вопросами, вводят в нее столько ей чуждых вещей? -Но причина этого, кажется мне, заключается в том, что учи­тели философии в большинстве случаев теологи. И хотя любовь к своей профессии служит для них некоторым смягчающим вину обстоятельством, истинная философия между тем окон­чательно гибнет, и о ней тем меньше заботятся, чем меньше становится число людей, которые это замечают (стр. 34—35).

[О КАТЕГОРИЯХ]

[...] НЕЛЕПО РАЗЛИЧАТЬ ДЕСЯТЬ КАТЕГОРИЙ В КАЧЕСТВЕ РАЗРЯДОВ ВСЕГО СУЩЕГО

1. Обозначенное число категорий — десять — ни на чем не основано

Нет человека, который бы не знал, сколь прославлено у аристотеликов это деление на категории, предикаменты, или высшие роды; это и есть тот фундамент, на котором возведен Ликей, вернее, это та сокровищница, в которой перипатетики сосредоточили все свои богатства. Поэтому они так упорно сражаются за десять категорий, что любую попытку утаить одну из них они считают равносильной попытке унести Пал­ладий '. Бесспорно, категории представляются им как бы не­сокрушимым бастионом, на котором зиждется благополучие философии, и они так убеждены в этом, что готовы за них биться с не меньшим пылом, чем за домашние святыни. По­этому не следует удивляться тому, что вряд ли какое-нибудь другое слово употребляется у них чаще, чем слово «катего­рия» [...].

.Что мы можем, прежде всего, понять с помощью катего­рий? Ты утверждаешь, что существуют как бы некие разряды, как бы вместилища, в которых можно четко и по порядку раз-

300

местить абсолютно все на свете. Это, конечно, великолепно; но почему именно десять? Ведь я считал, что божественный Пла­тон, тщательно обозрев все боговдохновенным взглядом, увидел только шесть категорий⁸. Однако, безусловно, в каком-то угол­ке укрылись еще четыре, которые обнаружил Аристотель; но славу этого открытия следует приписать не Аристотелю, а Архиту Тарентскому⁹, который уже раньше, как утверждают, написал книгу о десяти категориях. Так или иначе, изобрел ли их Аристотель сам или предпочел подражать пифагорейцам скорее, чем своему учителю, — разве удалось ему все втиснуть в эти десять категорий так, чтобы ничто здесь не ускользнуло? Так ли были необходимы все эти предикаменты, что их нельзя было свести к меньшему числу? Я очень опасаюсь, что здесь мы застрянем, как застревает вода в клепсидре, когда в ней что-то не в порядке; подозрение мое рождено тем, что на пути стоят еще антепредикаменты и постпредикаменты. Означает ли это что-нибудь иное, кроме того, что в десяти предикамен-тах содержится не все? Ведь воины — и те, кто идет впереди, как лазутчики, и триарии, — те, кто следует позади, несмотря на то что ни те ни другие не входят в гущу боевого строя или, так сказать, в его тело.

Но как же быть тогда с тем, что, как утверждают, сущест­вуют какие-то трансценденты и что категорий никакими це­пями не могут их сковать и удержать в своих оковах? И что сами аристотелики хотели бы исключить некоторые из них, но так, чтобы их было не меньше, чем они считают желатель­ным?

2. Если бы не авторитет учителя, аристотелики пренебрег­ли бы этим числом, потому что им известна возможность зада­вать о вещах более чем десять вопросов

Конечно, заслуживает похвалы то, что даже некоторые аристотелики под давлением самой истины чистосердечно при­знаются, что они не видят никакого разумного основания, ко­торое успешно подтвердило бы именно это число категорий. Однако, если их спросить, зачем они так усердно защищают это число, они говорят: Нас обязывает к этому авторитет Ари­стотеля и других философов. Так пусть их заставляет обязан­ность, поскольку они считают это нужным; но мы, для кото­рых авторитет Аристотеля и перипатетиков не выше, чем авторитет Платона и платоников или Зенона и стоиков, при­знававших другое число, [...] рассмотрим вкратце, насколько вески те доказательства, которые одни считают абсолютными, а другие, хоть и не называют их абсолютными, все же счи­тают очень убедительными (стр. 244—246).

3. Разделение на субстанцию и акциденцию неправомерно

(стр. 249).

4. Сама субстанция справедливо может жаловаться, что ее делают бесплодной; это приложимо и к другим категориям, которым не дают развиваться (стр. 251).

5. Большинство вопросов относительно вещей не может быть охвачено обычными категориями (стр. 254).

301

7. Легкомысленно представлять себе категории как некие казематы, куда ничто не может войти без ущерба для сво­боды (стр. 258).

8. [...] Бесконечность божества не подвержена никакому су­жению и ограничению (стр. 261).

9. Богу может соответствовать понятие, которое приложи-мо к его творениям и им аналогично (стр. 264).

10. Сущность количества есть внешняя протяженность (стр. 266).

12. Отношение есть не более чем внешнее обозначение

(стр. 271).

ПАСКАЛЬ

Влез Паскаль (1623—1662) — французский математик, фи­зик, писатель и религиозный философ. Один из видных пред­ставителей нового математического естествознания, создавший в юношеские годы основополагающие работы по исчислению вероятностей и гидростатике. Затем проникся религиозными идеями янсенизма, поселился в аббатстве Пор-Роялъ, заставляя себя отказаться от научной деятельности. Посмертно изданные «Мысли» Паскаля (1669 г., на французском языке) представ­ляют набросок оставшегося незаконченным философского тру­да. Провозглашая здесь физическую, познавательную и нравст­венную ничтожность человека, Паскаль видел в христианстве единственное средство постижения человеком тайн бытия и спасения его от отчаяния. Крайний пессимизм и иррациона­лизм, сочетающиеся с религиозным мистицизмом, позволяют характеризовать Паскаля как отдаленного предшественника религиозного экзистенциализма. Отрывки из Паскаля публи­куются по изданию: В. Паскаль. «Мысли» (М., 1902), пере­вод с французского О. Долгова. Подбор произведен В. П. Кузне­цовым.

МЫСЛИ

[...] Весь этот видимый мир есть лишь незаметная, черта в обширном лоне природы. Никакая мысль не обнимет ее. Сколь­ко бы мы ни тщеславились нашим проникновением за преде­лы мыслимых пространств, мы воспроизведем лишь атомы в сравнении с действительным бытием. Это бесконечная сфера, центр коей везде, а окружность нигде'. [...]

Но чтобы увидать другое столь же удивительное чудо, пусть он исследует один из мельчайших известных ему пред­метов. [...] Я нарисую ему не только видимую Вселенную, но мыслимую необъятность природы в рамке этого атомистиче­ского ракурса. Он увидит бесчисленное множество миров, каж­дый со своим особым небом, планетами, землею таких же раз­меров, как и наш видимый мир; на этой земле он увидит животных и, наконец, тех же насекомых и в них опять то же,

802

что нашел в первом; встречая еще в других существах то же самое, без конца, без останов­ки, он должен потеряться в этих чудесах, столь же изу­мительных по своей малости, сколько другие по их громад­ности. [...] Кто посмотрит на себя с этой точки зрения, ис­пугается за себя самого. Видя себя в природе помещенным как бы между двумя безднами, бесконечностью и ничтожест­вом, он содрогнется при виде этих чудес. Я полагаю, что его любопытство превратится в изумление и он будет более расположен созерцать эти чу­деса в молчании, чем исследо­вать их с высокомерием.

Да и что же такое наконец человек в природе? Ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, средина между ничем и всем. От него, как бесконечно далекого от постижения крайностей, конец вещей и их начало, бесспор­но, скрыты в непроницаемой тайне; он одинаково не способен видеть и ничтожество, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает.

Убедившись в невозможности познать когда-либо начало и конец вещей, он может остановиться только на наружном познании середины между тем и другим. Все сущее, начинаясь в ничтожестве, простирается в бесконечность. Кто может про­следить этот изумительный ход? Только виновник этих чудес постигает их; никто другой понять их не может (стр. 14—15). В довершение нашей неспособности к познанию вещей является то обстоятельство, что они сами по себе просты, а мы состоим из 'двух разнородных и противоположных натур: души и тела. Ведь невозможно же допустить, чтобы рассуж­дающая часть нашей природы была недуховна. Если бы нам считать себя только телесными, то пришлось бы еще скорее отказать себе в познании вещей, так как немыслимее всего утверждать, будто материя может иметь сознание. Да мы и представить себе не можем, каким бы образом она себя со­знавала.

Следовательно, если мы только материальны, то совсем не можем познавать что-либо; если же состоим из духа и ма­терии, то не можем вполне сознавать простые вещи, т. е. исключительно духовные и исключительно материальные.

Ввиду нашей наклонности придавать всем вещам свойства духа и тела казалось бы естественным предположить, что для нас весьма постижим способ слияния этих двух начал. На

303

деле же это именно и оказывается для нас всего непостижи­мее. Человек сам по себе самый дивный предмет природы, так как, не будучи в состоянии познать, что такое тело, он еще менее может постигнуть сущность духа; всего же непостижи­мее для него — каким образом тело может соединяться с духом. Это самая непреоборимая для него трудность, несмотря на то что в этом сочетании и заключается особенность его при­роды [...].

• Вот часть причин недомыслия человека в отношении при­роды. Она двояко бесконечна, а он конечен и ограничен; она продолжается и существует без перерыва, а он преходящ и смертен; вещи, в частности, погибают и изменяются ежеми­нутно, и он видит их только мельком; они имеют свое начало и свой конец, а он не знает ни того ни другого; они просты, а он состоит из двух различных натур (стр. 19—20).

[...] Человек — самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей Вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшо­го испарения, одной капли воды. Но пусть Вселенная разда­вит его, человек станет еще выше и благороднее своего убий­цы, потому что он сознает свою смерть. Вселенная же не ведает своего превосходства над человеком.

Таким образом, все наше достоинство заключается в мыс­ли. Вот чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжительностью, которых Нам не наполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности (стр. 25). [...] Без благодати человек полон врожденного и непоправи­мого заблуждения. Ничто не указывает ему истины; напротив, все вводит его в обман. Оба проводника истины, разум и чув­ства, помимо присущего обоим недостатка правдивости, еще злоупотребляют друг другом. Чувства обманывают рассудок ложными признаками. Разум тоже не остается в долгу: душев­ные страсти помрачают чувства и сообщают им ложные впе­чатления. Таким образом, оба источника для познания истины только затемняют друг друга (стр. 35).

[...] Что же человек за химера? Какое невиданное хаотиче­ское существо, какой предмет противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, несмысленный червь земной, хранитель правды, смесь неуверенности и заблуждения, слава и отброс Вселенной. Кто разберется в этом хаосе? Природа смущает пиррони-стов², а разум путает догматистов. Что же будет из тебя, о, человек, который ищешь определить свое действительное по­ложение своим природным рассудком? Тебе нельзя ни избе­жать одной из этих сект, ни оставаться в какой-либо из них. Познай же, гордец, какой пародокс ты сам для себя пред­ставляешь. Смирись, немощный ум, умолкни, несмысленная природа; познай, что человек — существо, бесконечно непо­нятное для человека, и вопроси у твоего владыки о неведомом тебе истинном твоем состоянии. Послушай бога. [...]

Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и на-

304

прасно старается оспаривать их разум, который тут совсем не у места. Напрасен стремящийся только к этому труд пирро-нистов. Мы знаем только, что мы совсем не грезим, как бы ни бессилен был ум наш доказать это; это бессилие свидетель­ствует лишь о слабости нашего разума, а не о сомнительности всех наших познаний, как они утверждают. Знание первых на­чал, как, например, что существует пространство, время, дви­жение, число, прочно как ни одно из знаний, получаемых нами путем рассуждения. На эти-то знания сердца и инстинкта дол­жен опираться разум и на них строить свои рассуждения. Сердцем мы чувствуем, что есть три измерения в пространстве и что числа бесконечны, а разум потом доказывает, что нет двух квадратных чисел, из коих одно было бы удвоением дру­гого. Начала чувствуются, а суждения выводятся, то и другое с уверенностью, хотя и различными путями. Смешно со сторо­ны разума требовать у сердца доказательств его основных на­чал, чтобы согласиться с ними, как одинаково смешно было бы сердцу требовать у разума чувствования всех делаемых им заключений, чтобы принять их.

Следовательно, это бессилие должно служить только к смирению разума, которому хотелось бы судить обо всем; а не к опровержению нашей уверенности, как если бы только один разум был способен руководить нами. Дай бог, чтобы, напротив, мы никогда не имели нужды в разуме, а познавали все вещи инстинктом и чувством. Но природа отказала нам в этом благе, сообщив нам лишь весьма немногие понятия такого рода; все другие приобретаются только путем рассуждения (стр. 52—54). " Если бог есть, то он окончательно непостижим, так как, не имея ни частей, ни пределов, он не имеет никакого соотно­шения с нами. Поэтому мы не способны познать ни что он, ни есть ли он. Раз это так, кто осмелится взять на себя решение этого вопроса? Только не мы, не имеющие с ним никакого

соотношения.

Как же после этого порицать христиан, что они не могут дать отчета в своем веровании, когда они сами признают, что их религия не такова, чтобы можно было давать в ней отчет? Они заявляют, что "в мирском смысле это безумие. А вы жа­луетесь, что они вам не доказывают ее! -Если бы стали дока­зывать, то не сдержали бы слова: именно это отсутствие с их стороны доказательств и говорит в пользу их разумности.

«Да, но если это извиняет тех, кто говорит, что религия недоказываема, и снимает с них упрек в непредставлении доказательств, то это самое не оправдывает принимающих ее».

Исследуем этот пункт и скажем: бог есть или бога нет. Но на которую сторону мы склонимся? Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой не известен. На что вы будете ставить? Разум здесь не при чем, он не может указать вам выбора. Поэтому не говорите, что сделавшие выбор заблуждаются, так как ничего об этом не знаете.

305

«Нет; но я порицал бы их не за то, что они сделали тот или другой выбор, а за то, что они вообще решились на выбор; так как одинаково заблуждаются и выбравшие чет, как и вы­бравшие нечет. Самое верное — совсем не играть».

Да, но делать ставку необходимо: не в вашей воле играть или не играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи, истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши ра­зум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; ну, а ваше бла­женство?

Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что он есть (стр. 64—65).

Чтобы быть истинной, религии нужно знать нашу природу, знать наше величие и в то же время наше ничтожество, а рав­но и причину того и другого. Какая другая религия, кроме христианской, познала это? [...]

Никакая другая религия не учила человека ненавидеть себя. Потому никакая другая религия не может нравиться тем, ко­торые ненавидят себя, ища существа, действительно достой­ного любви. Такие люди, если бы никогда и не слыхали о ре­лигии уничиженного бога, приняли бы ее немедленно. Ни одна религия (кроме христианской) не признала в человеке самой совершенной и в то же время самой жалкой твари.

[...] Только наша религия научила, что человек родится во грехе; 'никакая философская секта этого не сказала; стало быть, и ни одна не сказала правды (стр. 68—69).

Видя ослепление и жалкое состояние человека (а равно обнаруживающиеся в его природе удивительные противоре­чия), видя, что Вселенная безмолвна, а человек лишен света, предоставлен самому себе, как бы заблудился в этом уголке мира, не зная, кто и для чего его привел сюда и что с ним бу­дет по смерти, — видя все это, я прихожу в ужас подобно че­ловеку, которого сонного перенесли на пустынный, дикий остров и который, проснувшись, не может понять, где он нахо- s дится и как ему уйти с этого острова. Удивительно, как люди не приходят в отчаяние от такого ужасного положения! Я| вижу других в состоянии, подобно моему, обращаюсь к ним с I вопросом, больше ли меня они сведущи; они отвечают, что нет; i а затем эти несчастные заблудившиеся, осмотревшись и заме­тив несколько привлекательных предметов, не замедлили им а отдаться и привязались к ним. Что меня касается, я не мог! удовольствоваться этим и, сообразив, что, по всей вероятности^? есть многое помимо видимого мною, начал искать, не оставил! ли бог, о котором говорит весь мир, каких-либо следов своего| существования (стр. 83).

306

Стало быть, верно, что все указывает человеку на его по­ложение; но нужно хорошо понимать это, ибо неверно думать, что все обнаруживает бог, и неверно, чт.о он сокрыт повсю­ду. Верно же взятое все вместе, т. е. что он скрывается от испытующих его и открывается ищущим его; люди, все вместе, недостойны бога, но могут его удостоиться; недостойны вслед­ствие своего повреждения и достойны по своей первоначаль­ной природе (стр. 123).

Метафизические доказательства бога так запутаны и так далеки от человеческих мыслей, что производят впечатление очень слабое: а если бы и принесли пользу некоторым, то разве только в ту минуту, когда эти доказательства у них пе­ред глазами; но час спустя они уже начинают бояться, не обманулись ли [...].

Бог христиан не есть только бог геометрических истин и стихийного порядка; таков бог язычников и эпикурейцев. Это не только бог, промышляющий о жизни и земных благах лю­дей с целью дать ряд счастливых лет жизни поклоняющимся ему: то бог иудеев. Но бог Авраама, бог Исаака, бог Иакова, бог христиан, есть бог любви и утешения [...].

Бог христиан есть бог, дающий душе чувствовать, что он ее единственное благо, что весь ее покой в нем и единственная радость ее в любви к нему; это бог, внушающий душе в тоже время ненависть к препятствиям, которые ее задерживают в стремлении любить его всеми силами. Самолюбие и чувствен­ность, составляющие эти препятствия, невыносимы для души, и бог дает ей чувствовать, что себялюбие глубоко коренится в ней и что он один может исцелить ее.

[...]Все, ищущие бога помимо Иисуса Христа и останавли­вающиеся на природе, или не находят никакого света, кото­рый бы мог удовлетворить их, или кончают тем, что изобре­тают средство познавать бога и служить ему без посредника, и таким путем доходят или до атеизма, или до деизма — двух вещей, почти одинаково противных христианской религии.

Следовательно, все наши стремления должны быть направ­лены к познанию Иисуса Христа, потому что только через него мы можем получить уверенность, что знаем бога так, как знать его нам полезно.

Он есть истинный бог человеков, т. е. немощных и греш­ных. Он есть предмет и средоточие всего: кто не знает его, не знает ничего ни в порядке мира, ни в себе самом. Ибо, помимо Иисуса Христа, нам недоступно не только познание бога, но и самих себя (стр. 131—132).

ГОББС

Томас Гоббс (1588—1679) — великий английский философ и политический мыслитель. Родился в семье сельского священ­ника. Учился в Оксфордском университете, откуда вынес хоро­шее знание латинского и греческого языков. В дальнейшем

307

стал воспитателем в одном из аристократических семейств, что позволило философу уста­новить, связи с правящими придворными кругами Англии. Совершил несколько поездок на Европейский континент, прожив здесь (особенно в Па­риже) в общей сложности око­ло 20 лет. Глубоко изучил до­стижения континентальной науки и философии, был лич­но Знаком с Галилеем, Гассен-ди, по-видимому, с Декартом и другими её выдающимися представителями. Первым на­броском философской системы Гоббса стало небольшое сочи­нение, написанное по-англий­ски в 1640 г., распространяв­шееся в течение нескольких лет в рукописи и изданное в

1650 г. в виде двух отдельных произведений — «Человеческая природа» и «О политическом теле». События начавшейся в 1640 г. английской буржуазной революции вынудили Гоббса покинуть Англию и пополнить ряды роялистской эмиграции в Париже. Эти же события заострили его интерес к осмыслению общественно-политической проблематики и заставили в 1642 г. выпустить со­чинение «О гражданине» (на латинском языке), которое по об­щему замыслу философской системы Гоббса составляет ее третью часть. Все более расходясь с роялистской эмиграцией, в которой большую роль играли клерикальные круги, философ вернулся в Англию, где в эти годы правил лорд-протектор Кромвель, с ко­торым он сотрудничал по некоторым вопросам. В 1651 г. с соиз­воления Кромвеля в Лондоне появилось самое большое фило-софско-социологическое произведение Гоббса — «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданско­го» (на английском языке), продолжавшее антиклерикальные идеи «О гражданине» и задуманное как оправдание диктатуры Кромвеля. В 1655 г. Гоббс публикует свою работу «О теле» (на латинском языке), представляющую первую часть его фило­софской системы и излагающую его методологию, учение о зна- ' нии и общие вопросы истолкования бытия, природы. В 1658 г. появилась вторая часть философской системы Гоббса — «О че­ловеке» (тоже на латинском языке).

В основу настоящей подборки текстов положены отрывки из «Левиафана». Они дополнены отрывками и из других про­изведений философа. Все отрывки печатаются по изданию «Из­бранных произведений» Гоббса (М., 1964 г., т. 1—2). Подбор произведен Е. М. Вейцманом.

308

ЛЕВИАФАН, ИЛИ МАТЕРИЯ, ФОРМА И ВЛАСТЬ ГОСУДАРСТВА ЦЕРКОВНОГО И ГРАЖДАНСКОГО

. ЧАСТЬ I. О ЧЕЛОВЕКЕ

ГЛАВА I ОБ ОЩУЩЕНИИ

Что касается человеческих мыслей, то я буду их рассматривать сначала раздельно, а затем в их связи или взаимной зависимости. Взятые раздельно, каждая из них есть представление или призрак какого-либо ка­чества или другой акциденции тела вне нас, называе­мого обычно объектом. Объект действует на глаза, уши и другие части человеческого тела и в зависимости от разнообразия своих действий производит разнообраз­ные призраки.

Начало всех призраков есть то, что мы называем ощущением (ибо нет ни одного понятия в человече­ском уме, которое не было бы порождено первоначаль­но, целиком или частично, в органах ощущения). Все остальное есть производное от него. .[...]

Причиной ощущения является внешнее тело, или объект, который давит на соответствующий каждому ощущению орган непосредственно, как это бывает при вкусе и осязании, или опосредованно, как при зрении, слухе и обонянии. Это давление, продолженное внутрь посредством нервов и других волокон и перепонок тела до мозга и сердца, вызывает здесь сопротивление, или обратное давление, или усилие сердца освободиться. Так как это усилие направлено вовне, то оно кажется нам чем-то находящимся снаружи. И это кажущееся, или этот призрак, люди называют ощущением. В отно­шении глаза это есть ощущение света или определен­ного цвета, в отношении уха — ощущение звука, в от­ношении ноздрей — ощущение запаха, в отношении языка и нёбд — ощущение вкуса, а для всего осталь­ного тела — ощущение жары, холода, твердости, мягко­сти и других качеств, которые мы различаем при по­мощи чувства. Все эти так называемые чувственные качества являются лишь разнообразными движениями материи внутри вызывающего их объекта, движениями,

309

посредством которых объект различным образом давит на наши органы. Точно так же и в нас, испытывающих давление, эти качества являются не чем иным, как раз­нообразными движениями (ибо движение производит лишь движение). Но то, чем они нам кажутся наяву, точно так же как и во сне, есть призрак. И подобно тому как давление, трение или ушиб глаза вызывают в нас призрак света, а давление на ухо производит шум, точно так же и тела, которые мы видим или слышим, производят то же самое своим сильным, хотя и не за­мечаемым нами, действием. В самом деле, если бы те цвета или звуки были в телах или объектах, которые их производят, они не могли бы быть отделены от них, как мы это наблюдаем при отражении в зеркале или когда слышим эхо; в этих случаях мы знаем, что объ­ект, который мы видим, находится в одном месте, а призрак — в другом. И хотя на определенном расстоя­нии представляется, будто произведенный нашей фан­тазией образ заключается в реальном и действитель­ном объекте, который порождает его в нас, тем не менее объект есть одно, а воображаемый образ или при­зрак — нечто другое. Таким образом, ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак, вызванный (как я сказал) давлением, т. е. движением находящихся вне нас объектов, на наши глаза, уши и другие предназначенные для этого органы.

Однако во всех университетах христианского мира философы-схоласты, основываясь на некоторых текстах Аристотеля, учат другой доктрине. В отношении при­чины зрения они говорят, что видимая вещь посылает во все стороны visible-species, что по-английски озна­чает призрак, аспект или видимое видение, проникно­вение которого в глаз есть зрение. А в отношении при­чины слуха они говорят, что слышимая вещь посылает audible species, т. е. слышимый аспект, или слышимое видение, проникновение которого в ухо производит слух. Более того, в отношении причины понимания они также говорят, что понимаемая вещь посылает intelli­gible species, т. е. умственное видение, проникнове­ние которого в рассудок производит наше понима­ние. [...]

310

ГЛАВА II О ПРЕДСТАВЛЕНИИ

Никто не сомневается в той истине, что вещь, нахо­дящаяся в состоянии покоя, навсегда останется в этом состоянии, если ничто другое не будет двигать ее; но не так легко соглашаются с тем, что вещь, находящаяся в состоянии движения, всегда будет в движении, если ничто другое не остановит ее, хотя основание в первом и во втором случае одно и то же (а именно что ни одна вещь не может сама менять свое состояние). Объяс­няется это тем, что люди судят по себе не только о дру­гих людях, но и о всех других вещах, и так как после движения они чувствуют боль и усталость, то полагают, что всякая вещь устает от движения и ищет по собст­венному влечению отдых; при этом рассуждающие так не спрашивают себя, не есть ли само это желание по­коя, которое они в себе находят, лишь другое движе­ние. Исходя из только что указанных соображений, схо­ласты говорят, что тяжелые тела падают вниз из стрем­ления к покою и из желания сохранить свою природу в таком месте, которое наиболее пригодно для них, и, таким образом, бессмысленно приписывают неодушев­ленным вещам стремление и знание того, что пригодно для их сохранения (познание большее, чем то, которым обладает человек).

Раз тело находится в движении, оно будет двигать­ся (если что-нибудь не помешает этому) вечно, и, что бы ни препятствовало этому движению, оно прекратит его не мгновенно, а лишь в определенный промежуток времени и постепенно. Подобно тому как мы наблю­даем в воде, что волны продолжают еще катиться дол­гое время, хотя ветер уже стих, то же самое бывает с тем движением, которое производится во внутренних частях человека, когда он видит, когда ему снится и т. д. Ибо, после того как объект удален или глаза за­крыты, мы все еще удерживаем образ виденной вещи, хотя и более смутно, чем когда мы ее видим. Именно это римляне называют imagination [воображение] от об­раза, полученного при зрении, применяя это слово, хотя и неправильно, ко всем другим ощущениям. Но греки

311

называют это фантазией, что означает призрак и что применима как к одному, так и к другому ощущению. Воображение есть поэтому лишь ослабленное ощуще­ние и присуще людям и многим другим живым суще­ствам как во сне, так и наяву. [...]

Подобно тому как предметы, видимые нами на боль­шом расстоянии, представляются нам тусклыми и без выделения мелких деталей, а слышимые голоса стано­вятся слабыми и нерасчлененными, точно так же после большого промежутка времени слабеет наш образ прош­лого и мы забываем (например) у виденных нами го­родов отдельные улицы, а от событий — многие отдель­ные обстоятельства. Это ослабленное ощущение, как я сказал, мы называем представлением, когда желаем обозначить саму вещь (я разумею вообразить саму ее). Но когда мы желаем выразить факт ослабления и обо­значить, что ощущение поблекло, устарело и отошло в прошлое, мы называем его памятью.

Таким образом, представление и память обозначают одну и ту же вещь, которая лишь в зависимости от раз­личного ее рассмотрения имеет разные названия.

Воспоминания, или память о многих вещах, назы­ваются опытом. [...]

Представления спящих мы называем сновидениями. Эти последние также (как все другие представления) были раньше целиком и частями в ощущении. Но мозг и нервы, эти необходимые органы ощущения, слишком скованы сном и с трудом могут быть движимы дейст­вием внешних объектов, чтобы испытывать ощущения. Поэтому сновидения могут иметь место лишь постольку, поскольку они проистекают из возбуждения внутрен­них частей человеческого тела. [...]

Так как мы видим, что сновидения порождаются раздражением некоторых внутренних частей тела, то разные раздражения необходимо должны вызвать раз­личные сны. [...]

Труднее всего отличить сновидения человека от его мыслей наяву, когда мы по какой-нибудь случайности не замечаем, что спали. [...]

От этого-то незнания, как отличить сновидения и другие яркие фантастические образы от того, что мы

312

видим и ощущаем наяву, и возникло в прошлом боль­шинство религий язычников, поклонявшихся сатирам, фавнам, нимфам и т. п. В настоящее время это незна­ние является источником того, что невежественные люди думают о русалках, привидениях, домовых и мо­гуществе ведьм. Ибо, что касается ведьм, я полагаю, что их колдовство не есть реальная сила, и тем не ме­нее я думаю, что их справедливо наказывают за их ложную уверенность, будто они способны причинять подобное зло, — уверенность, соединенную с намере­нием причинить это зло, будь они на то способны. Их колдовство ближе к религии, чем к искусству и науке. Что же касается русалок и бродячих привидений, то я полагаю, что такие взгляды распространялись или не опровергались с целью поддерживать веру в полезность заклинания бесов, крестов, святой воды и других подоб­ных изобретений духовных лиц. Не приходится, конеч­но, сомневаться в том, что бог может сотворить сверхъ­естественные явления. Но что бог это делает так часто, что люди должны бояться таких вещей больше, чем они боятся приостановки или изменения хода природы, который бог тоже может совершить, — это не является догматом христианской веры. Под тем предлогом, что бог может сотворить всякую вещь, дурные люди смело утверждают все, что угодно, если только это служит их целям, хотя бы они сами считали это неверным. Разум­ный человек должен верить этим людям лишь постоль­ку, поскольку правильное рассуждение заставляет счи­тать правдоподобным то, что они говорят. Если бы эта суеверная боязнь духов была устранена, а вместе с ней и предсказания на основании снов, ложные пророче­ства и другие связанные с этим вещи, при помощи ко­торых хитрые и властолюбивые люди околпачивают простодушный народ, то люди были бы более склонны повиноваться гражданской власти, чем это имеет-место теперь.

Искоренение таких предрассудков должно было быть делом школьных учителей, но последние скорее питают такие доктрины. Ибо (не зная, что такое пред­ставление или ощущение) они учат по традиции: одни говорят, что представления возникают сами по себе и

313

не имеют никакой причины, другие — что они обычно порождаются волей и что добрые мысли вдуваются в че­ловека (внушаются ему) богом, а злые мысли — дьяво­лом; что добрые мысли влиты в человека богом, а злые — дьяволом. [...]

Представление, которое вызывается в человеке (или в каком-нибудь другом существе, одаренном способно­стью иметь представления) словами или другими про­извольными знаками, есть то, что мы обычно называем пониманием, и оно обще и человеку, и животному. Ибо собака, как и многие другие животные, по привычке будет понимать зов или порицание своего хозяина. По­нимание же, составляющее специфическую особенность человека, состоит в понимании не только воли другого человека, но и его идей и мыслей, поскольку последние выражены последовательным рядом имен вещей, соеди­ненных в утверждения, отрицания и другие формы речи. О понимании этого рода я буду говорить ниже.

ГЛАВА III О ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ ИЛИ СВЯЗИ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

Под последовательностью или связью мыслей я по­нимаю то следование мыслей друг за другом, которое называют (в отличие от речи, выраженной словами) мысленной речью.

Когда человек думает о какой-нибудь вещи, то непо­средственно следующая за этим мысль не является со­вершенно случайной, как это кажется. Не всякая мысль безразлично следует за всякой другой мыслью. Напро­тив, подобно тому как мы не имеем никакого представ­ления о том, чего не было когда-то целиком или час­тично в нашем ощущении, точно так же мы не имеем перехода от одного представления к другому, если мы никогда раньше не имели подобного перехода в наших ощущениях. Это имеет следующее основание. Все пред­ставления суть движения внутри нас, являющиеся ос­татками движений, произведенных в ощущении. И те движения, которые непосредственно следуют друг за другом в ощущении, продолжают следовать в том же порядке и после исчезновения ощущения, так что если

314

предыдущее движение снова имеет место и является преобладающим, то последующее в силу связанности движимой материи следует за ним таким же образом, как вода на гладком столе следует в том направлении, в котором какая-либо капля ее водится пальцем. Но так как за одной и той же -воспринятой вещью в ощущении иногда следует одна вещь, а иногда другая, то с тече­нием времени случается, что, представляя себе одну вещь, мы не можем сказать с уверенностью, каково бу­дет наше ближайшее представление. Одно лишь можно уверенно сказать, а именно что это будет нечто следо­вавшее за имеющимся у нас представлением в то или

иное время ранее.

Связь мыслей, или мысленная речь, бывает двоя­кого рода. Первого рода связь не упорядочена, не скреплена определенным намерением и не постоянна. В ней нет захватывающей мысли, которая владела бы следующими за ней мыслями и направляла бы их к себе как к желательной и страстной цели. В таком слу­чае мысли, как говорят, блуждают и кажутся не под­ходящими друг к другу, подобно тому как это бывает во сне. [...] Однако и в этой беспорядочной скачке мыс­лей часто можно открыть определенное направление и зависимость одной мысли от другой. [...]

Второго рода связь более постоянна, так как она упо­рядочивается каким-нибудь желанием или намерением. [...] Так как цель благодаря силе произведенного ею впечатления часто приходит на ум, то, если мысли на­чинают блуждать, они опять быстро приводятся в по­рядок. [...]

Упорядоченная связь мыслей бывает двоякого рода. Связь одного рода имеется тогда, когда мы от какого-нибудь воображаемого следствия ищем производящие его причины или средства; такая связь присуща как человеку, так и животному. Связь другого рода имеется тогда, когда, представляя какую-нибудь вещь, мы ищем все возможные следствия, которые могут быть произве­дены ею, иначе говоря, представляем себе, что мы мо­жем делать с ней, когда будем ею владеть. Признаков этого рода связи мыслей я никогда не наблюдал ни у кого другого, кроме как у человека, ибо такого рода

315

любопытство вряд ли присуще какому-нибудь живому существу, имеющему лишь чувственные страсти, ка­ковы голод, жажда, похоть и гнев. Короче говоря, мыс­ленная речь, если она направляется какой-нибудь це­лью, есть лишь искание или способность к открытиям — то, что римляне называют sagacitas и solertia — выиски­ванием причин какого-нибудь настоящего или прошлого следствия или следствий какой-нибудь настоящей или прошлой причины. [...]

Несомненно одно: чем богаче опыт человека, тем он более благоразумен и реже обманывается в своих ожи­даниях. Только настоящее имеет бытие в природе, про­шедшее имеет бытие лишь в памяти, а будущее не имеет никакого бытия. Будущее есть лишь фикция ума, применяющего последствия прошлых действий к дей­ствиям настоящим, что с наибольшей, но не абсолют­ной уверенностью делает тот, кто имеет наибольший опыт. И хотя мл говорим о благоразумии, когда резуль­тат отвечает нашему ожиданию, однако по существу это лишь предположение, основанное на вероятности. Ибо предвидение будущих вещей, которое есть провидение, присуще лишь тому, чьей волей это будущее должно быть вызвано к жизни. Лишь от него одного и сверхъ­естественным путем исходит пророчество. Лучший про­рок, естественно, является лучшим угадчиком, а луч­ший угадчик тот, кто больше всего сведущ и искусен в вещах, о которых он гадает, ибо он имеет больше всего знаков, чтобы при их помощи угадать. Знаком является предыдущее событие по отношению к после­дующему и, наоборот, последующее по отношению к предыдущему, если подобная последовательность была наблюдаема раньше, и, чем чаще такая последователь­ность была наблюдаема, тем меньше неуверенности в отношении знака. Вот почему, кто имеет больше опыта в каком-нибудь роде дел, тот имеет в своем рас­поряжении больше знаков, при помощи которых он мо­жет гадать насчет будущего, а следовательно, является наиболее благоразумным. [...]

Однако не благоразумие отличает человека от жи­вотного. Бывают животные, которые в возрасте одного года больше замечают и преследуют то, что им по-

316

лезно, следовательно, более благоразумны, чем десяти­летние ребята.

Подобно тому как благоразумие есть предположение будущего, основанное на опыте прошлого, точно так бы­вает предположение прошедшего, выведенное из дру­гих вещей (не будущих, а) тоже прошлых. [...] Но в такой догадке почти так же мало уверенности, как и в отгадывании будущего, ибо они основаны лишь на

одном опыте.

Насколько я могу вспомнить, нет другой функции ума, вложенной природой в человека таким образом, чтобы для ее применения требовалось лишь одно, а именно родиться человеком и жить, пользуясь своими пятью чувствами. Те другие способности, о которых я буду говорить позднее и которые кажутся присущими лишь человеку, приобретены и умножены изучением и трудолюбием, а у большинства ученых людей — про­свещением и дисциплиной, и все они возникли благо­даря изобретению слов и речи. Ибо человеческий ум не имеет никакого другого движения, кроме ощущения, мыслей и связи мыслей, хотя при помощи речи и ме­тода эти способности могут быть развиты до такой сте­пени, чтобы отличить человека от всех других живых

существ.

Все, что мы себе представляем, конечно. В соответ­ствии с этим мы не имеем никакой идеи, никакого по­нятия о какой-либо вещи, называемой нами бесконеч­ной. Человек не может иметь в своем уме образ беско­нечной величины, точно так же он не может себе пред­ставить бесконечной скорости, бесконечного времени, бесконечной' силы или бесконечной власти. Когда мы говорим, что какая-либо вещь бесконечна, мы этим обозначаем лишь, что не способны представить себе ко­нец и пределы названной вещи, так как мы имеем представление не о самой бесконечной вещи, а лишь о нашей собственной неспособности. Поэтому имя бога употребляется не с тем, чтобы дать нам представление о нем, ибо он непостижим и его величие и сила непред­ставляемы, а лишь с тем, чтобы мы почитали его. Точно так же, как я уже говорил, все, что мы понимаем, сна­чала было воспринято нами в ощущении сразу целиком

317

или по частям, ибо у человека не может быть никакой мысли, никакого представления о вещи, которые бы не содержались в ощущении. Ни один человек поэтому не может представить какую-либо вещь иначе как нахо­дящейся в определенном месте, обладающей опреде­ленной величиной и способностью быть делимой на ча­сти; точно так же никто не может представить ни того, чтобы какая-либо вещь находилась целиком в этом и одновременно в другом месте, ни того, чтобы две или более вещей могли быть одновременно в одном и том же месте, ибо ни то ни другое никогда не было и не может быть воспринято ощущением, а все это нелепые, бессмысленные разговоры, принятые на веру обману­тыми философами и обманутыми или обманывающими схоластами.

ГЛАВА IV О РЕЧИ

Хотя книгопечатание и является остроумным изо­бретением, оно не имеет большого значения по сравне­нию с изобретением письменности. [...]

Это было полезное изобретение для продления па­мяти о прошлом и для взаимной связи человеческого рода, рассеянного по столь многим и отдаленным обла­стям земли. [...] Но наиболее благородным и выгодным из всех других изобретений было изобретение речи, со­стоящей из имен, или названий, и их связи; при их по­мощи люди регистрируют свои мысли, вызывают их в памяти, если они были в прошлом, и сообщают их друг другу для взаимной пользы и общения. Без способно­сти речи у людей не было бы ни государства, ни обще­ства, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков. [...]

Общее употребление речи состоит в том, чтобы пе­ревести нашу мысленную речь в словесную, или связь наших мыслей — в связь слов. Польза от этого двоякая. Первая — это регистрация хода мыслей. Так как мысли имеют склонность ускользать из нашей памяти, застав­ляя нас, таким образом, возобновлять весь процесс их формирования, заново, то ускользнувшие мысли могут

318

быть снова вызваны в памяти при помощи тех слов, которыми они были обозначены. Первое применение имен состоит, таким образом, в том, что они служат метками для воспоминания. Второе — в том, что многие люди, пользующиеся одними и теми же словами, обо­значают (при помощи их связи и порядка) друг другу свои понятия или мысли о каждой вещи, а "также свои желания, опасения или другие чувства. В силу этого их применения они и называются знаками. Специальные способы употребления речи суть следующие. Во-пер­вых, регистрировать то, что путем размышления мы открываем как причину вещи, настоящей или прошлой, а также то, что какая-нибудь вещь, настоящая или про­шлая, может, как мы полагаем, произвести или иметь своим следствием; это в общем есть приобретение тех­нических знаний. Во-вторых, сообщать другим то зна­ние, которое мы приобрели, т. е. советовать или учить друг друга. В-третьих, сообщать другим наши желания и намерения, дабы мы могли взаимно помогать друг другу. В-четвертых, развлекать самих себя и других, играя нашими словами для невинного удовольствия или украшения.

Этим способам употребления соответствуют также четыре злоупотребления речью. Первое, когда люди не­правильно регистрируют свои мысли из-за неустойчи­вого значения употребляемых ими слов, в силу чего они регистрируют в качестве своих представлений то, что они никогда не представляли, и, таким образом, об­манывают себя. Второе, когда они употребляют слова метафорически, т. е. в ином смысле, чем тот, для кото­рого они предназначены, обманывая этим других. Тре­тье, когда они словами объявляют как свою волю то, что ею не является. Четвертое, когда они употребляют их, чтобы причинить боль друг другу. В самом деле, мы видим, что природа вооружила живые существа для причинения боли врагу: одних — зубами, других — ро­гами, а третьих — руками. Но причинение боли чело­веку языком есть злоупотребление речью, кроме тех случаев, когда это относится к человеку, которым мы обязаны руководить; но в таком случае это уже не при­чинение боли, а наставление и исправление.

319

Способ, благодаря которому речь служит для запо­минания последовательности причин и следствий, со­стоит в применении имен и их связи. Из имен некото­рые суть собственные и относятся лишь к одной вещи, как, например, Петр, Джон, этот человек, это дерево; некоторые же общи многим вещам, например человек, лошадь, дерево. Каждое из этих последних, хотя и яв­ляется одним именем, есть имя различных, особых вещей и в отношении всех их в совокупности называет­ся всеобщим, причем в мире нет ничего более общего, кроме имен, так как каждая из наименованных вещей индивидуальна и единична.

Одно всеобщее имя применяется ко многим вещам в силу их сходства в отношении какого-нибудь качества или другой акциденции; в то время как собственное имя вызывает в памяти только одну вещь, всеобщее имя вызывает любую из этих многих вещей.

Некоторые из всеобщих имен обладают большим;
объемом, другие — меньшим, причем имена большего^!
объема заключают в себе имена меньшего объема, не-1
которые же, кроме того, имеют одинаковый объем и ]
взаимно включают друг друга. Например, имя тело[
имеет более широкое значение, чем слово человек, и \
содержит последнее в себе, а имена человек и разумное '
одинакового объема и взаимно включают друг друга.]
Однако здесь следует заметить, что под именем не всег->
да разумеется, как в грамматике, одно только слово, но i
иногда совокупность многих слов. Так, все эти слова —:
тот, кто в своих действиях соблюдает законы своей ι
страны, — составляют лишь одно имя, равнозначное |
слову справедливый. |

Употребляя имена то более широкого, то более orpa-i ничейного значения, мы заменяем запоминание после-1 довательности представляемых в уме вещей запомина-нием последовательности названий. Например, если че­ловек, который совершенно не обладает способностью^ речи (скажем, родившийся и оставшийся глухонемым),:) поставит перед собой треугольник, а рядом с ним два\ прямых угла (каковы углы квадрата), то он может ну-: тем размышления сравнить и найти, что три угла этого; треугольника равны тем двум прямым углам, которые^

320

стоят рядом. Однако если показать этому человеку дру­гой треугольник, отличный по форме от предыдущего, то он не будет знать, не затратив нового труда, будут ли три угла и этого треугольника также равны двум прямым. Человек же, умеющий пользоваться словами, заметив, что равенство обусловлено не длиной сторон, не какой-либо другой особенностью его треугольника, а исключительно тем, что у него прямые стороны и три угла и что это все, за что он назвал его треугольником, смело выведет всеобщее заключение, что такое равен­ство углов имеется во всех треугольниках без исклю­чения, и зарегистрирует свое открытие в следующих общих терминах: три угла всякого треугольника равны двум прямым углам. Таким образом, последователь­ность, найденная в одном частном случае, регистри­руется и запоминается как всеобщее правило, что из­бавляет наш процесс познания от моментов времени и места, а нас — от всякого умственного труда, за исклю­чением первоначального, а также превращает то, что мы нашли истинным здесь и теперь, в вечную и всеоб­щую истину.

Но польза слов для регистрации наших мыслей ни в чем так не очевидна, как при счете. Идиот от рожде­ния, который не способен выучить наизусть порядка имен числительных, как 'один, два и три, может наблю­дать каждый удар часов и качать при этом головой или говорить один, один, один, но никогда не может знать, который час бьет. Кажется, было время, когда числи­тельные не употреблялись и люди были вынуждены применять пальцы одной или обеих рук к тем вещам, счет которых они желали иметь. Отсюда и произошло то, что у одних народов имеется лишь десять числи­тельных имен, а у других лишь пять, после чего счет начинается сызнова. Если человек, умеющий считать до десяти, будет произносить числительные имена в беспорядке, то он растеряется и не будет знать, когда кончить счет. Еще меньше он б^удет способен склады­вать, вычитать и совершать. boqj цругие арифметиче­ские действия. Таким образом, oqe «яов нет возможно­сти познания чисел, еще меньше — величин, скоростей, сил и других вещей, познание которых необходимо

321

для существования или благоденствия человеческого рода.

Когда два имени соединены вместе, образуя связь или утверждение, как, например: человек есть живое существо, или такое: если кто-либо человек, то он жи­вое существо, то, если последнее имя — живое суще­ство — обозначает все то, что обозначает первое имя — человек, утверждение или последовательность слов ис­тинны, в противном случае они ложны. Ибо истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет ре­чи, нет ни истины, ни лжи. Ошибка может быть тогда, когда мы ждем того, чего не будет, или предполагаем то, чего не было, но в этом случае человек никак не может быть виновен во лжи.

Так как мы видим, что истина состоит в правильной расстановке имен в наших утверждениях, то человек, который ищет точной истины, должен помнить, что обо­значает каждое употребляемое им имя, и соответствен­но этому поместить его; в противном случае он запу­тается в словах, как птица в силке, и, чем больше уси­лий употребит, чтобы вырваться, тем больше увязнет. Вот почему в геометрии (единственной науке, которую до сих пор богу угодно было пожаловать человеческому роду) люди начинают с установления значения своих слов, которое они называют дефинициями.

Отсюда видно, насколько необходимо каждому чело­веку, стремящемуся к истинному познанию, проверять дефиниции прежних авторов и или исправлять их, если они небрежно сформулированы, или формулировать их самому заново. Ибо ошибки, сделанные в дефинициях, увеличиваются сами собой по мере изучения и доводят людей до нелепостей, которые в конце концов они заме­чают, но не могут избежать без возвращения к исход­ному пункту, где лежит источник их ошибок. [...] Люди, доверяющие книгам, проводят время в порхании по ним. Этих людей можно уподобить птицам, влетевшим через дымовую трубу и видящим себя запертыми в ком­нате; они порхают, привлекаемые обманчивым светом оконного стекла, но у них не хватает ума сообразить, каким путем они влетели. Таким образом, в правиль­ном определении имен лежит первая польза речи, а

322

именно приобретение знания, а в неправильном опре­делении или отсутствии определения кроется первое злоупотребление, от которого происходят все ложные и бессмысленные учения. В силу этого люди, черпающие свои знания не из собственного размышления, а из книг, доверяясь их авторитету, настолько ниже необразован­ных людей, насколько люди, обладающие истинным познанием, выше их. Ибо незнание составляет середину между истинным знанием и ложными доктринами. Есте­ственное ощущение и представление не подчиняются глупости. Природа не может ошибаться, и по мере на­копления богатства языка люди становятся мудрее или глупее среднего уровня. Точно так же без письмен­ности никто не может стать необычайно мудрым или (если только его память не парализована болезнью или плохим устройством органов) необычайно глупым. Ибо для мудрых людей слова суть лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полно­ценные монеты, освященные авторитетом какого-ни­будь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-либо другого ученого мужа.

Имена могут быть даны всему, что может быть со­считано, т. е. сложено одно с другим для образования суммы или вычтено одно из другого, и образовать ос­таток. Римляне называли денежные счета rationes, a операцию счета — ratiocinatio, и то, что мы в долговых расписках и в счетных книгах называем статьями сче­та,- они называли nomina, т. е. именами, и отсюда, ка­жется, они распространили слово ratio на способность счета во всех других вещах. Греки имеют лишь одно слово — logos — для речи и разума. Это не значит, буд­то они полагали, что не может быть речи без разума, а лишь то, что не может быть рассуждения без речи. Самый акт рассуждения они называли силлогизмом, что означает суммирование связей разных высказываний. Так как одни и те же вещи могут быть приняты в рас­чет на основании различных знаков, то их имена могут быть различным образом повернуты и варьированы. Это разнообразие имен может быть сведено к четырем об­щим категориям.

11·

323

Во-первых, вещь может быть принята в расчет в ка^ честве материи, или тела, как живая, чувствующая, ра­зумная, горячая, холодная, движущаяся, находящаяся' в покое; под всеми этими именами подразумевается материя, или тело, так как все таковые имена суть имена материи.

Во-вторых, вещь может быть принята в расчет или рассматриваема из-за какой-либо акциденции или каче­ства, которые мы в ней воспринимаем, как, например, из-за того, что она приведена в движение, имеет та­кую-то длину, горячая и т. п., и тогда мы от имени са­мой вещи путем небольшого изменения или преобразо­вания образуем имя для той акциденции, которую мы принимаем во внимание; например, если нас интере­сует в вещи то, что она живая, то мы принимаем в рас­чет жизнь; то, что она движется, мы обозначаем словом движение; что она горячая — словом жара, что она длинная — словом длина в т. п. Все эти имена суть имена акциденций, или свойств, которыми одна мате­рия, или тело, отличается от другой; эти имена носят название абстрактных имен, так как они отвлечены от рассмотрения, [от расчета] материи, но, конечно, не от самой материи.

В-третьих, мы принимаем в расчет свойства нашего собственного тела, причем делаем следующее различие: например, при виде какой-нибудь вещи мы принимаем в соображение не саму вещь, а ее вид, цвет, ее мыслен­ный образ в нашем представлении, а слыша какую-ни­будь вещь, принимаем в соображение не ее, а лишь слышание или звук, который есть наше представление или восприятие вещи ухом. Такие имена суть имена представлений.

В-четвертых, мы принимаем в расчет или в сообра­жение и даем имена самим именам и речам. Ибо общее, всеобщее, особенное, двусмысленное есть имена имен, а утверждение, вопрос, повеление, рассказ, силлогизм, проповедь, просьба и многие другие подобные — имена речей. Все эти имена исчерпывают разнообразие имен положительных, которые даются, чтобы обозначить не­что существующее в природе или воображаемое чело­веческим умом, как, например, тела или свойства тел,

324

которые существуют или могут быть представлены существующими, или, наконец, слова и речь.

Имеются также другие имена, называемые отрица­тельными. Эти имена суть знаки, обозначающие, что какое-нибудь слово не есть имя вещи, о которой идет речь. Таковы слова ничто, никто, бесконечное, непости­жимое, три минус четыре и т. п. Такие имена, однако, полезны для размышления или для направления мыс­лей и вызывают в уме наши прошлые размышления, и, хотя они не имена какой-нибудь вещи, тем не менее заставляют нас отказаться от неправильно употребляе­мых слов.

Все остальные имена есть лишь пустые звуки, при­чем они бывают двух видов. К первому относятся но­вые слова, смысл которых еще не установлен дефини­цией; огромное количество таких имен сочинено схо­ластами и малодушными философами.

Второй вид — когда люди образуют имя из двух имен, значение которых противоречит друг другу и не­совместимо одно с другим; примером подобного имени может служить невещественное тело, или (что то же самое) невещественная субстанция, и большое количе­ство других подобных имен. Ибо если два имени, из которых составлено какое-нибудь ложное утверждение, соединить в одно, то оно совсем: ничего не обозначает. Если, например, такое высказывание, как четырех­угольник кругл, — ложное утверждение, то слово круг­лый четырехугольник ничего не обозначает и является пустым звуком. Точно так же если неправильно гово­рить, что добродетель может быть влита или вдуваема и выдуваема, то слова влитая добродетелр, вдунутая добродетель столь же абсурдны и бессмысленны, как круглый четырехугольник. Вот почему вряд ли вы встретитесь с каким-нибудь бессмысленным и лишен­ным всякого значения словом, которое не было бы про­изведено от латинского или греческого слова. [...]

Когда человек, слыша какую-нибудь речь, имеет те мысли, для обозначения которых слова речи и их связь предназначены и установлены, тогда мы говорим, что человек данную речь понимает, ибо понимание есть не

325

что иное, как представление, вызванное речью. Вот по­чему если речь специфически свойственна человеку (что, как известно, есть на самом деле), то и понима­ние также специфически свойственно ему. Вот почему не может быть понимания абсурдных и ложных утвер­ждений, если они всеобщи; и хотя многие думают, что они их понимают, они лишь спокойно повторяют слова или вызубривают их наизусть. [...]

Имена таких вещей, которые вызывают в нас изве­стные эмоции, т. е. доставляют нам удовольствие или возбуждают наше неудовольствие, имеют в обиходной речи непостоянный смысл, так как одна и та же вещь вызывает одинаковые эмоции не у всех людей, а у од­ного и того же человека — не во всякое время. Дейст­вительно, так как мы знаем, что все имена даются, чтобы обозначить наши представления, и что все наши аффекты суть тоже лишь представления, то, различно воспринимая одни и те же вещи, мы едва ли можем избежать различного их названия. И хотя природа вос­принимаемого остается всегда одной и той же, тем не менее различие наших восприятий этой вещи в зависи­мости от разнообразного устройства тела и предвзятых мнений накладывает на каждую вещь отпечаток наших различных страстей. Вот почему, рассуждая, человек должен быть осторожен насчет слов, которые помимо значения, обусловленного природой представляемой при их помощи вещи, имеют еще значение, обусловленное природой, наклонностями и интересами говорящего. Таковы, например, имена добродетелей и пороков, ибо то, что один человек называет мудростью, другой назы­вает страхом; один называет жестокостью, а другой — справедливостью; один — мотовством, а другой — вели­кодушием; один — серьезностью, а другой — тупостью и т. п. Вот почему такие имена никогда не могут быть истинными основаниями для какого-нибудь умозаклю­чения. Не в большей степени такими основаниями мо­гут служить метафоры и тропы речи, но эти менее опасны, ибо в них в отличие от других имен открыто выражено собственное непостоянство.

326

ГЛЛВА V О РАССУЖДЕНИИ И НАУЧНОМ ЗНАНИЙ

Когда человек рассуждает, он лишь образует в уме итоговую сумму путем сложения частей или остаток путем вычитания одной суммы из другой, или, что то же, если это делается при помощи слов, образует имя целого из соединения имен всех частей или от имени целого и одной части образует имя другой части. [...]

Эти операции свойственны не только числам, а вся­кого рода вещам, которые могут быть сложены одна с другой или вычтены одна из другой. Ибо если ариф­метика учит нас сложению и вычитанию чисел, то гео­метрия учит нас тем же операциям в отношении линий, фигур (объемных и плоских), углов, пропорций, вре­мен, степени скорости, силы, мощности и т. п. Логики учат нас тому же самому в отношении последователь­ности слов, складывая вместе два имени, чтобы обра­зовать суждение, и два суждения, чтобы образовать силлогизм, и много силлогизмов, чтобы составить до­казательство. Из суммы же, или из заключения сил­логизма, логики вычитают одно предложение, чтобы найти другое. Политики складывают вместе договоры, чтобы найти обязанности людей, а законоведы склады­вают законы и факты, чтобы найти правильное и не­правильное в действиях частных лиц. Одним словом, в отношении всякого предмета, в котором имеют место сложение и вычитание, может быть также и рассужде­ние, а там, где первые не имеют места, совершенно не­чего делать и рассуждению.

На основании всего этого мы можем определить то, что подразумевается под словом рассуждение, когда включаем последнее в число способностей человече­ского ума, ибо рассуждение в этом смысле есть не что иное, как подсчитывание (т. е. складывание и вычита­ние) связей общих имен с целью отметить и обозначить наши мысли. Я говорю отметить их, когда мы считаем про себя, и обозначить, когда мы доказываем или сообщаем наши подсчеты другим. [...]

Польза и цель рассуждения заключается не в том, чтобы найти сумму или истину одной из нескольких

327

связей, лежащих Далеко от первых дефиниций и уста­новленных значений имен, а в том, чтобы начать с этих последних и двигаться вперед от одной связи к другой. Ибо не может быть уверенности в правильности конеч­ных заключений без уверенности в правильности всех тех утверждений и отрицаний, на которых они были основаны или из которых они были выведены. [...]

Человек может размышлять и без помощи слов в от­ношении отдельных вещей, например, когда он при виде какой-либо вещи предполагает то, что, по всей вероятности, предшествовало ей или, по всей вероятно­сти, последует за ней. Когда же этого не происходит, т. е. когда то, что, по его предположению, должно было последовать, не последовало или то, что, по его пред­положению, должно было предшествовать, не предше­ствовало, то мы говорим о том, что человек ошибся. Такой ошибке подвержены самые благоразумные люди. Но когда мы, рассуждая словами, имеющими общее значение, приходим к общему ложному заключению, то, Хотя в этом случае обычно говорят об ошибке, на самом деле здесь имеет место абсурд, или бессмысленная речь. Ибо ошибка есть лишь обманчивое предположение, что что-либо было или будет, и хотя предполагаемое фак­тически не имело места в прошлом или не произойдет в будущем, однако возможность того или другого не была исключена. Когда же мы делаем утверждение об­щего характера, то оно в случае его неправильности не может быть представлено как возможность. А слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука, суть то, что мы называем абсурдом, бессмыслицей, или нонсенсом. Вот почему, если кто-либо стал бы мне го­ворить о круглом четырехугольнике, или об акциден­циях хлеба в сыре, или о невещественной субстанции, или о свободном субъекте, о свободной воле, или о ка­кой бы то ни было свободе, за исключением свободы от внешних препятствий, я не сказал бы, что он оши­бается, а сказал бы, что его слова не имеют смысла, т. е. что он говорит абсурд.

Выше я сказал (в главе-II), что человек превосхо­дит всех остальных животных способностью исследо­вать при восприятии какой-либо вещи, каковы будут ее

328

последствия и какого эффекта он может достигнуть при ее помощи. Теперь я прибавлю, что другая степень того же превосходства, состоит в том, что человек мо­жет при помощи слов свести найденные им связи к общим правилам, называемым теоремами, или афо­ризмами, т. е. что он умеет рассуждать или считать не только числа, но и все другие вещи, которые могут быть сложены одна с другой или вычитаемы одна из другой. Однако это человеческое превосходство связано с противоположной привилегией, а именно привилегией абсурдов, которым не подвержено ни одно живое суще­ство, кроме человека. А из людей более всего подвер­жены им те, кто занимается философией. Очень верно Цицерон где-то сказал, что нет такого абсурда, кото­рого нельзя было бы найти в книгах философов. При­чина этого очевидна: ни один из них не начинает своих рассуждений с дефиниций, или объяснений, тех имен, которыми они пользуются; этот метод применялся лишь в геометрии, благодаря чему ее заключения стали бес­спорными.

1. Первую причину абсурдных заключений я при­писываю отсутствию метода, тому, что философы не начинают своих рассуждений с дефиниций, т. е. с уста­новления значения своих слов, как будто они могли бы составить счет, не зная точного значения числительных один, два, и три. [...]

2. Вторую причину абсурдных утверждений я при­писываю тому обстоятельству, что имена тел даются их акциденциям или имена акциденций даются телам, как это делают те, кто говорит, что вера влита или вдунута, между тем как ничто, кроме тела, не может быть влито или вдунуто во что-нибудь; таковы также утверждения: протяжение есть тело, привидения суть духи и т. п.

3. Третью причину я приписываю тому обстоятель­ству, что имена акциденций тел, расположенных вне нас, даются акциденциям наших собственных тел, как это делают те, кто говорит: цвет находится в теле, звук находится в воздухе и т. п.

4. Четвертую причину я приписываю тому обстоя­тельству, что имена тел даются именам или речам, как это делают те, кто говорит, что существуют всеобщие

329

вещи, что живое существо есть род или всеобщая вещь и т. п.

5. Пятую причину я приписываю тому обстоятель­ству, что имена акциденций даются именам и речам, как это делают те, кто говорит: природа вещи есть ее дефиниция, повеление человека есть его воля и т. п.

6. Шестую причину я вижу в использовании вместо точных слов метафор, троп и других риторических фи­гур. Хотя позволительно (например) сказать в обиход­ной речи: дорога идет или ведет сюда или отсюда, по­словица говорит то или это (хотя дорога не может хо­дить, а пословица — говорить), но, когда мь! рассуж­даем и ищем истину, такие речи недопустимы.

7. Седьмую причину я вижу в именах, ничего не означающих, но заимствованных из схоластики и вы­ученных наизусть, как ипостатический, пресуществле-ние, вечное-ныне и тому подобные бессмыслицы схо­ластов.

Тот, кто умеет избегать таких вещей, нелегко впа­дает в абсурд, если только это не случается в силу про­странности какого-нибудь рассуждения, при котором можно забыть то, что было сказано раньше. Ибо все люди рассуждают от природы одинаково и хорошо, ко­гда у них хорошие принципы. В самом деле, кто же столь туп, чтобы сделать ошибку в геометрии и еще настаивать на ней, когда другой обнаруживает ее?

Отсюда очевидно, что способность к рассуждению не есть нечто врожденное подобно ощущению и памяти, а также не нечто приобретенное одним лишь опытом подобно благоразумию, а что она приобретается при­лежанием: прежде всего, в подходящем употреблении имен, во-вторых, в усвоении хорошего и правильного метода, который состоит в продвижении вперед от эле­ментов, каковыми являются имена, к суждениям, обра­зованным путем соединения имен между собой, и от­сюда к силлогизмам, которые суть связи одного сужде­ния с другим, пока мы доходим до знания всех связей имен, относящихся к интересующей нас теме, именно это и называют люди научным знанием. Между тем как ощущение и память дают нам лишь знание факта, являющегося вещью прошлой и непреложной, наука

330

есть знание связей и зависимостей фактов. Благодаря такому знанию, исходя из того что мы можем сделать в данный момент, мы знаем, как сделать что-нибудь от­личное от этого или сходное с этим в иное время, если таково будет наше желание. Потому что когда мы ви­дим, по каким причинам и каким образом что-либо совершается, то, если подобные причины попадают в сферу нашего воздействия, мы знаем уже, как их можно заставить произвести подобные же следствия.

Дети поэтому вовсе не одарены способностью к рас­суждению до тех пор, пока они не получили способно­сти речи; тем не менее они называются разумными созданиями в силу очевидной возможности обладать способностью к рассуждению в будущем. А что касается большинства людей, то хотя они и обладают некоторой способностью к рассуждению, например до известной степени при счете, однако они обладают ею в такой ма­лой степени, что она приносит им мало пользы в по­вседневной жизни. И если в повседневной жизни одни лучше, другие хуже справляются со своими делами, то это зависит от различия их опыта, быстроты памяти, различного направления их склонностей, а особенно от удачи и неудачи и ошибок одних в отношении других. Когда же речь идет о науке или об определенных пра­вилах действий, то они настолько далеки от них, что не знают, что это такое. Геометрию эти люди принимают за колдовство. А что касается других наук, то те, кто не обучался их основам и не достиг некоторого успеха так, чтобы видеть, как эти науки получились и как они возникли, подобны в этом отношении детям, которые, . не имея представления о рождении, верят рассказам бабушек, что их братья и сестры не родились, а были

найдены в огороде.

Тем не менее те, кто не обладает никаким научным знанием, находятся в лучшем и более достойном поло^ жении со своим природным благоразумием, чем люди, которые благодаря собственному неправильному рас­суждению или доверию тем, кто неправильно рассуж­дает, приходят к неправильным и абсурдным общим правилам. Ибо незнание причин и правил не так отда­ляет людей от достижения их целей, как привержен-

331

яость к ложным правилам и принятие ими за причины того, к чему они стремятся, того, что является причи­ной не этого, а скорее чего-то противоположного.

Резюмируем. Свет человеческого ума — это вразуми­тельные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями. Рас­суждение есть шаг, рост знания — путь, а благоденст­вие человеческого рода — цель. Метафоры же и бес­смысленные и двусмысленные слова, напротив, суть что-то вроде ignes fatui [блуждающих огней], и рассуж­дать с их помощью — значит бродить среди бесчислен­ных, нелепостей. Результат, к которому они приводят, есть разногласие и возмущение или презрение.

Если богатый опыт есть благоразумие, то богатство знания есть мудрость. Ибо хотя мы обычно обозначаем именем мудрость и то и другое, однако римляне всегда различали между prudentia и sapientia, приписывая первое свойство опыту, а второе — знанию. [..Л

Некоторые из признаков научного знания досто­верны и безошибочны, другие недостоверны. Досто­верны, когда тот, кто претендует на обладание знанием какой-либо вещи, сам способен учить этому, т. е. вра­зумительно доказать другому правильность своего при­тязания. Недостоверны, когда лишь некоторые частные явления соответствуют его претензии и вследствие мно­гих случайностей Оказываются такими, какими, по его утверждению, они должны быть. Признаки благоразу­мия все недостоверны, ибо невозможно замечать путем опыта и запоминать все обстоятельства, которые могут изменить успех. Но признаком безрассудства, презри­тельно называемого педантизмом, является то, что че­ловек, не имеющий в каком-либо деле безошибочного знания, необходимого для успеха в этом деле, отказы­вается от собственной природной способности сужде­ния и руководствуется общими сентенциями, вычитан-ными у писателей и подверженными многочисленным исключениям. И даже среди тех людей, которые на со­вещаниях по государственным вопросам любят пока­зать свою начитанность в политике и в истории, весьма немногие делают это в своих домашних делах, где за­трагиваются их частые интересы, ибо они достаточно

332

благоразумны в отношении своих частных дел. В обще­
ственных же делах они больше озабочены репутацией
собственного остроумия, чем успехом дела (II, стр. 50—
83), '

ГЛАВА XI О РАЗЛИЧИИ МАНЕР

[...] Учения о праве и несправедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями. Я не сомневаюсь, что если бы ис­тина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, по­скольку это было бы во власти тех,'чьи интересы за­деты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии (II, стр. 132—133).

ГЛАВА XII О РЕЛИГИИ

[...] Постоянный страх, всегда сопровождающий че­ловеческий род, шествующий как бы во тьме благодаря незнанию причин, должен по необходимости иметь ка­кой-нибудь объект. Вот почему, когда нельзя найти ви­димого объекта, люди считают виновником своего сча­стья .или несчастья невидимого агента или невидимую силу. В этом смысле, может быть, следует понимать слова некоторых древних поэтов, говоривших, что боги были первоначально созданы человеческим страхом, и это в отношении богов (т. е. в отношении многобожия язычников) совершенно справедливо. Однако призна­ние единого бота, предвечного, бесконечного и всемо­гущего, может быть легче выведено из желания людей познать причины естественных тел и их различных свойств и действий, чем из страха людей перед тем, что с ними может случиться в будущем. Ибо тот, кто при наблюдении чего-либо совершающегося перед ним

333

•ί

будет исследовать ближайшую и непосредственную при-j чину этого и отсюда перейдет к исследованию причины; этой причины и, таким образом, углубится в исследр-г вание всего последовательного ряда причин, должен будет в конце концов прийти к заключению, что суще-] ствует (как это признавали даже языческие философы)! первичный двигатель, т. е. первичная и предвечная: причина всех вещей. А это именно то, что люди разу­меют под именем бог. К мысли о едином боге, таким образом, люди приходят помимо всякой мысли об их судьбе, забота о которой делает их склонными к страху и отклоняет их от исследования причин других вещей и этим дает повод к измышлению стольких богов, сколько есть людей, измышляющих их (II, стр. 136— 137).

ГЛАВА XIII

О ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА В ЕГО ОТНОШЕНИИ К СЧАСТЬЮ И БЕДСТВИЯМ ЛЮДЕЙ

Природа создала людей равными в отношении фи­зических и умственных способностей, ибо хотя мы на­блюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако, если рассмотреть все вме­сте, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на кото­рое другой не мог бы претендовать с таким же пра­вом. [...]

Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая со­стоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там, 'где человек может отразить нападение лишь сво­ими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь приличным имением, может с ве­роятностью ожидать, что придут другие люди и соеди-

334

ненными силами отнимут его владение и лишат его не только плодов собственного груда, но также жизни или свободы. А нападающий находится в такой же опасно­сти со стороны других. [...]

Там, где нет власти, способной держать в подчине­нии всех, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обще­стве. Ибо каждый человек добивается того, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежительного отношения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способ­ной заставить людей жить в мире, эта смелость дохо­дит до того, что они готовы погубить друг друга), вы­нудить у своих хулителей более высокое уважение к себе: у одних — наказанием, у других — примером.

Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы. [...]

Отсюда очевидно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения. [...]

Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретатель­ность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвиже­ния вещей, требующих большой силы, нет знания зем­ной поверхности, исчисления времени, ремесла, лите­ратуры, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна.

335

Кое-кому, недостаточно взвесившему эти вещи, мо­жет показаться странным допущение, что природа так разобщает людей и делает их способными нападать друг на друга и разорять друг друга; не доверяя этому выводу, сделанному на основании страстей, он, может быть, пожелает иметь подтверждение этого вывода опы­том. Так вот, пусть такой сомневающийся сам пораз­мыслит над тем обстоятельством, что, отправляясь в путь, он вооружается и старается идти в большой ком­пании; что, отправляясь спать, он запирает двери; что даже в своем доме он запирает ящики, и это тогда, ко­гда он знает, что имеются законы и вооруженные пред­ставители власти, готовые отомстить за всякую причи­ненную ему несправедливость. Какое же мнение имеет он о своих согражданах, отправляясь в путь вооружен­ным, какое мнение имеет он о своих согорожанах, за­пирая свои двери, о своих детях и, слугах, запирая свои ящики? Разве он не в такой же мере обвиняет челове­ческий род своими действиями, как я моими словами? Однако никто из нас не обвиняет человеческую природу саму по себе. Желания и другие человеческие страсти сами по себе не являются грехом. Грехом также не мо­гут считаться действия, проистекающие из этих стра­стей, до тех пор пока люди не знают закона, запре­щающего эти действия; а такого закона они не мо­гут знать до тех пор, пока он не издан, а изданным он не может быть до тех пор, пока люди не догово­рились насчет того лица, которое должно его изда­вать. [...]

Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть неспра­ведливым. Понятия правильного и неправильного, спра­ведливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости. [...]

Указанное состояние характеризуется также отсут­ствием собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь , до тех пор, пока он в состоянии удержать это (II, стр. 149-154).

336

ГЛАВА XVII

О ПРИЧИНАХ, ВОЗНИКНОВЕНИИ И ОПРЕДЕЛЕНИИ ГОСУДАРСТВА

Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благо­приятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководятся стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося [...] необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выпол­нению соглашений и соблюдению естественных зако­нов [...].

В самом деле, естественные законы (как справед­ливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам) сами по себе, без страха какой-нибудь силы, застав­ляющей их соблюдать, противоречат естественным стра­стям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т. п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность (II,

стр. 192).

Такая общая власть, которая была бы способна за­щищать людей от вторжения чужеземцев и от неспра­ведливостей, причиняемых друг другу, и, таким обра­зом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, кото­рые явились бы их представителями; чтобы каждый че-

337

ловек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и без­опасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и сужде­нию носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-ла-тыни — civitas. Таково рождение того великого Левиа­фана, или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бес­смертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым от­дельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредо­точенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делают этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внеш­них врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответст­венным за действия которого сделало себя путем взаим­ного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и сред­ства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным (И, стр. 196-197).

33$

ГЛАВА XXI О СВОБОДЕ ПОДДАННЫХ

[...] Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В са­мом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках бога — первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произ­вольных человеческих действий. И поэтому бог, кото­рый видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода со­провождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает бог. Ибо хотя люди могут де­лать многое, что бог не велел делать и за что он по­этому не является ответственным, однако люди не мо­гут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля божья. И если воля божья не обеспечила необходимости человеческой воли и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе бога. Этим довольно ска­зано (для нашей цели) о той естественной свободе, ко­торая только одна понимается под свободой в собствен­ном смысле (II, стр. 233).

ГЛАВА XXXI О ЦАРСТВЕ БОГА ПРИ ПОСРЕДСТВЕ ПРИРОДЫ

[...] Для того чтобы мы могли знать, какого рода по­клонение богу диктует нам естественный разум, я нач­ну с его атрибутов. Прежде всего очевидно, что мы дол­жны приписать богу существование, ибо никто не мо­жет иметь намерение воздавать почести тому, что он считает несуществующим.

339

Во-вторых, недостойно говорили о боге и отрицали его существование те философы, которые утверждали, что мир или душа мира есть бог. Ибо под богом мы по­нимаем причину мира, а сказать, что мир есть бог,— значит сказать, что мир не имеет причины, т. е. что бога нет.

В-третьих, сказать, что мир не был создан, а суще­ствует извечно, — значит отрицать существование бога (ибо то, что извечно, не имеет причины).

В-четвертых, те, кто приписывает богу покой, отри­цают за ним заботу о человеческом роде и этим лишают его уважения, ибо такой взгляд отнимает у бога чело­веческую любовь к нему и страх перед ним, являю­щиеся корнем уважения.

[...] Сказать, что мы представляем себе бога или имеем о нем идею в нашем уме, также есть неуважение к нему, ибо все, что мы себе представляем, конечно. [...] Нельзя также приписывать богу страсти (разве лишь метафорически, разумея не самые страсти, а их эффект).

Поэтому когда мы приписываем богу волю, то это не следует понимать по аналогии с человеческой волей как разумную склонность, а лишь как силу, способную произвести все.

[...] Всякий, кто хочет приписать богу лишь то, что оправдывается естественным разумом, должен употреб­лять или такие негативные атрибуты, как бесконечный, вечный, непостижимый, или превосходную степень, как высочайший, величайший и т. п., или неопределенные слова, как благостный, справедливый, святой, созда­тель, причем употреблять их не в том смысле, чтобы объявить этим, каков бог (ибо это значило бы ограни­чить его рамками нашей фантазии), а лишь в том смысле, чтобы выразить свое благоговение перед ним и свою готовность повиноваться ему, что является зна­ком смирения и желания почитать его так, как только мы можем. Ибо для обозначения нашего понятия о его природе существует лишь одно имя, именно аз есмь, а для обозначения его отношения к нам — лишь имя бог, в котором содержатся понятия отец, царь и гос­подь (II, стр. 371-373).

340

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА

[ПОСВЯЩЕНИЕ ГРАФУ ВИЛЬЯМУ НЬЮ-КЭСТЛЬСКОМУ]

Высокочтимый лорд!

Основные элементы нашей природы, разум и страсть, вы­звали к жизни два рода познания — математическое и догма­тическое. Первое свободно от споров и разногласий, ибо сво­дится к сравнению фигур и движений, а в этих вопросах истина не сталкивается с интересами людей. В рбласти же по­знания второго рода все вызывает споры, ибо этот род позна­ния занимается сравнением людей, затрагивает их права и выгоды, а в этих вопросах человек будет восставать против разума всякий раз, когда разум выскажется против него. Этим и объясняется то, что люди, писавшие о справедливости и о политике вообще, очень часто впадали в противоречие как с самими собой, так и друг с другом. Свести это учение к без­ошибочным правилам разума можно лишь одним способом: не­обходимо прежде всего положить в его основу такие принципы, которые не могла бы пытаться пошатнуть страсть, а затем постепенно возводить на этом прочном фундаменте и делать непоколебимыми почерпнутые из законов природы истины, ко­торые висели до сих пор в воздухе (I, стр. 439).

Глава 1. 1. Для правильного и вразумительного объяснения элементов естественного права и политики необходимо знать, какова человеческая природа, что представляет собой полити­ческий организм и что мы понимаем под законом. Все, что было написано до сих пор по этим вопросам начиная с древнейших времен, послужило лишь к умножению сомнений и споров в этой области. Но так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета.

4. Природа человека есть сумма его природных способно­стей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размно­жаться, чувство, разум и т. д. Эти способности мы единодушно называем природными, и.они содержатся в определении чело­века как одаренного разумом животного.

5. Соответственно двум основным частям, из которых со­стоит человек, я различаю в нем два вида способностей — фи­зические и духовные.

6. Так как задача настоящего труда не предполагает необ­ходимости вдаваться в детальные анатомические исследования физических способностей, то я ограничусь тем, что сведу их к трем следующим: к способности питаться, способности дви­гаться и способности размножаться.

7. Что касается духовных способностей, то такнх сущест­вует две: способность познания, воображения, или представ­ления, и способность к волевым движениям. Начнем со способ­ностей познания.

341

8. Для уразумения того, что я понимаю под способностью! познания, необходимо вспомнить и признать, что в нашем уме! всегда имеются известные образы, или идеи, вещей, существую-! щих вне нас, в силу чего, если бы какой-либо человек остался! жить, а весь остальной мир был уничтожен, этот человек тем^ не менее сохранил бы образ мира и всех тех вещей, которые] он некогда видел и воспринял в мире. Всякий из собственного опыта знает, что отсутствие или уничтожение вещей, раз вос­принятых нами, не влечет за собой отсутствия или уничтоже­ния соответствующих образов. Такие образы, или изображения, качеств вещей, существующих вне нас, составляют то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей. Способность же, или сила, при помощи которой мы приобретаем это знание, есть: то, что я здесь называю способностью познания, или представ­ления (I, стр. 441—442).

I

[ВОЗРАЖЕНИЯ НА «РАЗМЫШЛЕНИЯ» ДЕКАРТА...] <

ВТОРОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ (КО ВТОРОМУ РАЗМЫШЛЕНИЮ: \
О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА) }

«Я — мыслящая вещь». Это верно; именно из того факта,|
что я мыслю или — будь то наяву или во сне — воображаю, сле^
дует, что я нечто мыслящее, ведь предложения я мыслю и я —
мыслящая вещь означают одно и то же. Из того, что я нечто;
мыслящее, вытекает, что я существую, ибо то, что мыслит, не
есть ничто. Однако, когда Декарт продолжает т. е. дух, или,
душа, или ум, или разум, у меня возникают сомнения. Ибо вряд
ли можно считать правильным такое умозаключение: я есмь
нечто мыслящее, следовательно, я есмь мышление; или я есмь
нечто понимающее, следовательно, я есмъ разум. Ибо таким же
образом я мог бы сказать: я есмъ нечто прогуливающееся, сле­
довательно, я есмь прогулка. Таким образом, Декарт отождест­
вляет познающую вещь с познанием, которое есть акт познаю­
щего, или по меньшей мере с разумом, который есть способ­
ность познающего. Все философы, однако, отличают субъект от;
его способностей и актов, т. е. от его свойств и сущностей
(a suis essentiis). Одно дело само сущее, другое дело его сущ­
ность. Возможно поэтому, что мыслящая вещь, являясь субъек­
том по отношению к духу, рассудку, разуму, тем не менее пред-i
ставляет собой нечто материальное. Противоположное этому!
утверждение допускается, но не доказывается; между темГ
в этом состоит основа того вывода, который как будто хочет!
сделать Декарт. . i

Дальше говорится: «Я знаю, что я существую, и разыски-J ваю, каков именно я, знающий о своем существовании. Hof вполне известно, что знание о моем существовании, взятое:! в столь строгом смысле, не зависит от вещей, существование! которых мне еще неизвестно...»

342

Совершенно несомненно, что достоверность положения я существую зависит от достоверности положения я мыслю, как это правильно показал нам сам Декарт. Но на чем зиждется достоверность этого утверждения — я мыслю? Конечно, не на чем другом, как на том, что мы не можем представить себе какой бы то ни было деятельности без соответствующего субъ­екта, например танцев без танцующего, познания без познаю­щего, мышления без мыслящего.

Именно отсюда, кажется, и следует, что мыслящая вещь представляет собой нечто телесное; ибо, по всей вероятности, субъекты всякого рода деятельности могут быть поняты только как нечто телесное, или материальное. Сам Декарт показал это на примере воска, который при всех своих изменениях цвета, плотности и формы, т. е. несмотря на все воздействия, которым он подвергается, всегда представляется нам одной и той же вещью, т. е. одной и той же материей. Но отсюда вовсе не сле­дует, что я мыслю посредством другой мысли; ибо если я и могу мыслить тот факт, что я мыслил (а это является, однако, простым воспоминанием), то во всяком случае так же невоз­можно мыслить о мышлении, как познавать познание. Это при­вело бы к* бесконечному ряду вопросов: откуда ты знаешь, что ты знаешь, что ты знаешь, что знаешь?

Так как достоверность положения я существую зависит от достоверности другого положения — я мыслю, а в последнем мы не можем отделить мышление от мыслящей материи, то предположение о материальности мыслящей субстанции кажет­ся мне более правильным, чем другое предположение, а именно то, согласно которому она нематериальна (I, стр. 414—415).

ОСНОВ ФИЛОСОФИИ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. О ТЕЛЕ

[...] Глава I. [...] 2. Философия есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (recta ratiocinatio) и объясняющее действия, или явления, из известных нам причин, или производящих оснований, и, наоборот, возможные произво­дящие основания — из известных нам действий.

Чтобы понять это определение, нужно учесть, во-первых, что хотя восприятие и память (способности, которыми чело­век обладает вместе со всеми животными) также доставляют нам знание, но так как это знание дается нам непосредственно природой, а не приобретается при помощи правильного рас­суждения, то оно не есть философия.

Во-вторых, следует помнить, что, поскольку опыт целиком основывается на памяти, а предусмотрительность, или предви­дение будущего, является не чем иным, как ожиданием вещей, подобных тем, которые уже встречались нам в нашей практике, предусмотрительность не должна быть причислена к филосо­фии (Г, стр. 52).

343

6. Цель, или назначение, философии заключается, таки! образом, в том, что благодаря ей мы можем использовать к на шей выгоде предвидимые нами действия и на основании наши; знаний по мере сил и способностей планомерно вызывать эт] действия для умножения жизненных благ.

Ибо одно преодоление трудностей или открытие наиболее
сокровенной истины не стоит тех огромных усилий, которьс
требует занятие философией; я считаю еще менее возможным
чтобы какой-либо человек усердно занимался наукой с целья
обнаружить перед другими свои знания, если он не надеется
достигнуть этим ничего другого. Знание есть только путь к силе
Теоремы (которые в геометрии являются путем исследования)
служат только решению проблем. И всякое умозрение в конеч!
ном счете имеет целью какое-нибудь действие или практически!
успех (I, стр. 55—56). J

8. Предметом философии, или материей, о которой она
трактует, является всякое тело, возникновение которого мы|
можем постичь посредством научных понятий и которое мы]
можем в каком-либо отношении сравнивать с другими теламиЛ
иначе говоря, всякое тело, в котором происходит соединение;!
и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства κοτοί
рого могут быть познаны нами. \

Это определение, однако, вытекает из определения самой
философии, задачей которой является познание свойств тел из
их возникновения или их возникновения из их свойств. Следо­
вательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств, филосо-¹
фии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию,;
т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и
непостижимого бога, в котором нет никакого соединения и раз­
деления и в котором нельзя себе представить никакого воз-;
никновения. ;

Философия исключает также учение об ангелах и о всех тех вещах, которые нельзя считать ни телами, ни свойствами тел, так как в них нет соединения или разделения большего и меньшего, т. е. по отношению к ним неприменимо научное ί рассуждение.

Она исключает также историю, как естественную, так и политическую, хотя для философии обе в высшей степени по­лезны (вернее, необходимы), ибо их знание основано на опыте или авторитете, но не на правильном рассуждении.

Она исключает и знание, имеющее своим источником бо­жественное внушение, или откровение, да и вообще всякое зна­ние, которое не приобретено нами при помощи разума, а мгно­венно даровано нам божественной милостью (как бы через сверхъестественный орган чувства).

Она, далее, исключает не только всякое ложное, но и всякое плохо обоснованное учение, ибо то, что познано посредством правильного рассуждения, или умозаключения, не может быть ни ложным, ни сомнительным; вот почему ею исключается астрология в той форме, в какой она теперь в моде, и тому подобные пророческие искусства.

344

Наконец, из философии исключается учение о богопочита-нии, так как источником такого знания является не естествен­ный разум, а авторитет церкви, и этого рода вопросы состав­ляют предмет веры, а не науки.

9. Философия распадается на две основные части. Всякий кто приступает к изучению возникновения и свойств тел, на­талкивается 'на два совершенно различных между собой вида последних. Один из них охватывает предметы и явления, кото­рые называют естественными, поскольку они являются продук­тами природы; другой — предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей, и называются государством. Поэтому философия распа­дается на философию природы и философию государства. Но так как, далее, для того, чтобы познать свойства государства, необходимо предварительно изучить склонности, аффекты и нравы людей, то философию государства подразделяют обычно на два отдела, первый из которых, трактующий о склонностях и нравах, называется этикой, а второй, исследующий граждан­ские обязанности, — политикой или просто философией госу­дарства. Поэтому мы, предварительно установив то, что отно­сится к природе самой философии, прежде всего будем тракто­вать о естественных телах, затем о склонностях и нравах лю­дей и, наконец, об обязанностях граждан (I, стр. 58—59).

Глава II. [...] 4. Отсюда вытекает следующее определение

имен.

Имя есть слово, произвольно выбранное .нами в качестве метки, чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с преж­ними мыслями, и одновременно, будучи вставленным в пред­ложение и высказанным кем-либо другим, служить признаком того, какие мысли были и каких не было в уме говорящего. Вкратце замечу только, что я считаю возникновение имен ре­зультатом произвола, что является, по моему мнению, предпо­ложением, не подлежащим никакому сомнению.

Ибо тот, кто наблюдает, как ежедневно возникают новые имена и исчезают старые и как различные нации употребляют различные имена, кто видит, что между именами и вещами нет никакого сходства и недопустимо никакое сравнение, не может серьезно думать, будто имена вещей вытекают из их природы. Ибо если некоторые имена животных и вещей, которые употреб­ляли наши прародители, были установлены самим богом, то он ведь установил их по своему усмотрению. Да и эти имена позд­нее, во время постройки вавилонской башни, и вообще с тече­нием времени вышли из употребления, были забыты и заме­нены другими, произвольно изобретенными и применяемыми

людьми.

И наконец, каково бы ни было употребление слов в обы­денной жизни, во всяком случае философы, стремившиеся со­общить другим свои знания, всегда выбирали по собственному усмотрению имена для более отчетливого обозначения своих учений (I, стр. 62—63).

345

Глава til. [...] Язык, что паутина: слабые умы цепляются за слова и запутываются в них, а более сильные легко сквозь них прорываются.

Отсюда можно также заключить, что первые истины были произвольно созданы теми, кто впервые дал имена вещам, или теми, кто получил эти имена от изобретших их людей. Ибо, например, предложение человек есть живое существо истинно только потому, что людям когда-то пришло в голову дать оба этих имени одной и той же вещи (I, стр. 79).

Глава IV. [...] 13. [...] Для того чтобы строить правильные умозаключения, менее нужны правила, чем практика. В целях усвоения истинной логики гораздо целесообразнее изучать до­казательства математиков, чем тратить время на изучение установленных логиками правил силлогизирования. Дело тут обстоит точно так же, как с маленькими детьми, которые учат­ся ходить не при помощи правил, а путем частого упражнения (I, стр. 95).

Глава VI. [...] 4. Знание состоит в как можно более полном постижении причин всех вещей; причины же единичных вещей складываются из причин вещей общих или простых. А поэтому те, кто просто ищет знания, не ставя перед собой определен­ных целей, по необходимости должны познать сначала причины общих свойств, которые присущи всем телам, т. е. всякой ма­терии, и лишь затем причины вещей частных, т. е. тех свойств, или акциденций, которые отличают одну вещь от другой. И опять-таки, прежде чем познавать причины этих общих свойств, не­обходимо познать, чем являются сами эти общие свойства [универсалии]. Поскольку общие свойства содержатся в при­роде единичных вещей, они должны быть познаны при помощи рассуждения, т. е. путем анализа. Возьмем любое понятие, или идею, отдельной вещи, скажем понятие, или идею, квадрата. Этот квадрат следует разложить на его составные элементы, представив его как плоскость, ограниченную определенным чис­лом равных линий и прямыми углами. Посредством такого разложения мы получим в качестве общих свойств или того, что присуще всякой материи, линию, плоскость (в которой со­держится поверхность), ограничение, угол, прямоугольностъ, прямолинейность, равенство; к, будучи в состоянии установить причины или способы возникновения этих свойств, мы сможем составить из всех их причину квадрата. Далее, рассматривая понятие золота, мы придем путем анализа к идеям твердого, видимого, тяжелого [...]. Метод исследования общих понятий вещей есть метод чисто аналитический (I, стр. 106—107).

Из сказанного ясно, что у тех, кто занимается научным исследованием в широком смысле этого слова, не ограничивая своей задачи разрешением какого-нибудь определенного вопро­са, метод философствования отчасти аналитический, отчасти синтетический. Выведение принципов из чувственных восприя­тий осуществляется посредством аналитического метода, а все остальное — посредством метода синтетического (I, стр. 111).

346

Глава VII. [...] 8. Складывать пространства или времена — значит рассматривать их сначала последовательно, друг за дру­гом, а затем все вместе — как единство, и это подобно тому, что происходит тогда, когда кто-нибудь сначала перечисляет в отдельности голову, ноги, руки и тело, а затем обозначает со­вокупность всех этих органов словом человек. Таким образом, то, что представляет собой совокупность различных единиц, входящих в состав какого-нибудь единства, называется целым; когда же эти единицы по разложении целого предстают в их изолированности друг от друга, то их называют частями целого. Поэтому целое и совокупность всех его частей идентичны

(I, стр. 130).

Глава VIII. [...] 24. Общая всем вещам материя, которую философы, следуя Аристотелю, обычно называли первой мате­рией, не есть тело, отличное от всех других тел, но не есть и одно из этих тел. Что же это такое? Лишь имя, однако имя, имеющее полезное употребление, а именно обозначающее пред­ставление тела независимо от любой его формы и любых ак­циденций, за исключением величины или протяжения и спо­собности принимать формы и акциденции. Только постольку, поскольку мы можем употреблять выражение тело вообще, -мы имеем и право применять выражение первая материя. Если бы мы задали себе вопрос: что первичнее — вода или лед — и что из них — материя обоих,· то нам пришлось бы предположить третью материю, отличную от них. Точно так же тот, кто захо­тел бы найти материю всех вещей, должен был бы предполо­жить особую вещь, не являющуюся, однако, материей сущест­вующих вещей. Первая материя поэтому не является самостоя­тельной вещью. Вот почему ей и не приписывают никакой формы и никакой акциденции, за исключением количества, между тем как все самостоятельные вещи имеют свои формы и определенные акциденции. Первая материя есть, таким обра­зом, тело вообще, т. е. тело, рассматриваемое универсально, под которым мы подразумеваем не тело, лишенное всякой формы и всяких акциденций, а тело, каким оно представляется нам, ко­гда и поскольку мы абстрагируемся от его формы и акциденций, за исключением количества (I, стр. 148—149).

ОСНОВ ФИЛОСОФИЙ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

О ГРАЖДАНИНЕ

Глава XIII. [...] 1. Отличие права на верховную власть от его осуществления. [...} Нужно проводить различие между пра­вом на верховную власть и его осуществлением. Ибо они могут быть отделены друг от друга, как это происходит, например, в том случае, если обладатель права или не может, или не хочет присутствовать сам при разборе тяжб или обсуждении дел; ведь иногда короли либо не могут из-за своего возраста вести дела, либо, если даже и могут вести их, считают более правильным ограничиться избранием должностных лиц и со­ветников и посредством их осуществлять свою власть.

347

Там, где право отделено от его осуществления, управление государством напоминает обычный способ управления миром, в соответствии с которым бог, дающий начало всякому движе­нию, производит естественные действия посредством ближай­ших причин. Там же, где обладающий правом управлять захо­тел бы сам присутствовать при всех судебных заседаниях, со­вещаниях и публичных действиях, управление уподобилось бы управлению бога, если бы последний, невзирая на "естественный порядок вещей, непосредственно принимал участие во всяком деле (I, стр. 374—375).

Глава XVI. [...] 1. Вог установил истинную религию посред­ством Авраама, в то время как остальные народы были охва­чены суевериями.

Человеческий род устроен так, что в силу сознания соб­ственной слабости и удивления перед явлениями природы боль­шинство людей верит, что невидимым творцом видимого мира является бог, и боится его, чувствуя свою неспособность доста­точно надежно защитить себя. Однако надлежащему почитанию бога мешает несовершенство ума и неуравновешенность чувств. Страх перед невидимым, не опирающийся на правый разум, есть суеверие. Итак, без помощи со стороны бога человеку почти невозможно избежать двойной опасности — атеизма и суеверия; последнее вытекает из страха, не считающегося с Пра­вым разумом, а первый — из представления о разуме, не знаю­щем страха. Поэтому большую часть людей увлекает идолопо­клонство; почти все народы чтут бога в виде идолов и изобра­жений конечных вещей, а также оказывают почитание призра­кам или творениям фантазии, называемым из страха демонами. Но божественному величию было угодно (как мы узнаем при чтении священной истории) избрать из всего человеческого рода одного Авраама, сверхъестественным образом напомнить ему о себе, чтобы посредством него привести людей к правиль­ному пониманию бога, и вступить с ним и его потомством в весьма знаменитое соглашение, которое называют то согла­шением, то союзом, то Ветхим заветом. Следовательно, Авраам является основоположником истинной религии (I, стр. 397—398).

Глава XVIII. [...] 4. Что такое вера и чем она отличается от вероисповедания, знания и убеждения.

Для того чтобы понять, что такое христианская вера, нужн^' определить вер у вообще и установить ее отличие от остальных состояний ума, с которыми ее обычно смешивают. Предмет вся­кой веры, иначе говоря, то, во что верят, всегда есть предложе­ние, утвердительное или отрицательное высказывание, призна­ваемое истинным. Но так как с предложениями соглашаются по различным основаниям, то эти виды согласия приходится обозначать различными именами...

Истина есть то же, что и истинное предложение; истинным же является то предложение, в котором имя, стоящее на втором месте и называемое логиками сказуемым, содержится во всем его объеме в предшествующем имени, называемом подлежащим. Знать истину — значит помнить, что она создана нами самими

348

посредством одного лишь употребления слов. [...] Из сказанного выясняется прежде всего разница между верой и исповеданием: первая всегда соединяется с внутренним согласием, а второе — не всегда; первая есть внутреннее просветление души, а" вто­рое — внешнее повиновение. Далее, становится ясной разница между верой и убеждением: последнее опирается на наш соб­ственный разум, а вера —на чужое суждение. Наконец, выяв­ляется разница между верой и знанием; для знания характерно постепенное расчленение и обдумывание предложения, перед тем как принять его в качестве истинного; для веры — прогла-тывание и присвоение его целиком. К знанию ведет выяснение смысла имен, в которых содержится то, что нужно отыскать, следовательно, к нему дорога одна —через определения; вере же такое выяснение лишь вредит. Ибо то, во что предлагается верить как в превышающее человеческое понимание, никогда не становится более очевидным от объяснения, но, наоборот, становится более темным и трудным для веры. С человеком, пытающимся обосновать тайны веры с помощью естественного разума, происходит то же, что и с больным, пытающимся раз­жевывать целебные, но горькие пилюли, прежде чем прогло­тить их; вследствие этого больной их выплевывает, между тем как они исцелили бы его, если бы он их не разжевывал (I, стр. 407—409).

СПИНОЗА

Бенедикт Спиноза (1632—1677) — великий нидерландский философ, материалист, пантеист и атеист. Родился в Амстердаме, в еврейской купеческой семье. В детстве учился в еврейском религиозном училище. В юности, особенно после смерти отца (1654), когда Спиноза некоторое время возглавлял его торговое предприятие, он завел множество научных и дружеских свя­зей за пределами еврейской общины, среди лиц, радикально на­строенных по отношению к господствовавшим в Нидерландах по­рядкам, и в особенности к господствовавшей религиозной идео­логии. По мере этого усиливалось его отчуждение и от еврей­ской общины, которой руководили ревностные и нетерпимые поборники иудаизма. После ряда предупреждений они в 1656 г. подвергли Спинозу «великому отлучению» и изгнали его из об­щины, а вместе с тем и из Амстердама. Найдя поддержку и убе­жище у друзей, Спиноза отдался интенсивной научно-фило­софской деятельности. Его первое произведение — «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье» (1660) — предваритель­ный набросок философской системы мыслителя. Затем Спиноза работал над «Трактатом об усовершенствовании разума», кото­рый не был им окончен. В 1663 г. он опубликовал «Основы философии Декарта». В 1670 г. им был опубликован знаме­нитый «Богословско-политический трактат», но уже анонимно и с указанием ложного места печатания (Гамбург всесто Ам­стердама). Это произведение вызвало бурю негодования среди

349

церковников и реакционеров. В 1674 г. оно было запрещено голландским правительством, что, в частности, помешало публикации главного произве­дения Спинозы — «Этики», оконченной в 1675 г. После смерти мыслителя в начале 1677 г. его друзья в конце то­го же года посмертно издали сочинения Спинозы, куда кро-• ме «Этики» вошли неокончен­ный им «Политический трак­тат», «Трактат об усовершен­ствовании разума», ряд писем философа ^ его корреспонден­там и ответы на них. Но и эти сочинения — подавляющее большинство их написано на латинском языке — вскоре бы­ли запрещены голландским правительством. В основу на­стоящей подборки положены отрывки из «Этики», которые печатаются по I тому «Избранных произведений» Спинозы (М., 1957). Они дополнены некоторыми отрывками ив «Вого-словско-политического» и «Политического» трактатов, имею­щими принципиальное значение. Они печатаются по II тому того же издания.

ЭТИКА, ДОКАЗАННАЯ В ГЕОМЕТРИЧЕСКОМ ПОРЯДКЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ О БОГЕ

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

Под причиной самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующей.

2. Конечной в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

350

3. Под субстанцией я разумею то, что Существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении дру­гой вещи, из которого оно должно было бы образо­ваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представ­ляет в субстанции как составляющее её сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что сущест­вует в другом и представляется через это другое.

6. Под богом я разумею существо абсолютно бес­конечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из кото­рых каждый выражает вечную и бесконечную сущ­ность. [...]

7. Свободной называется такая вещь, которая суще­ствует по одной только необходимости своей собствен­ной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принуж­денной называется такая, которая чем-либо иным опре­деляется к существованию и действию по известному и определенному образу. [...]

аксиомы

1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.

2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.

3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и, наоборот, если нет никакой опре­деленной причины, невозможно, чтобы последовало

действие.

4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.

5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе пред­ставления другой. [...]

Теорема 1. Субстанция по природе первее своих

состояний.

351

Доказательство. Это ясно из определений 3 и 5. [...].

Теорема 5. В природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом. [...]

Теорема 6. Одна субстанция не может произво­диться другой субстанцией. [...]

Королларии. Отсюда следует, что субстанция чем-либо иным производиться не может. [...]

Теорема 7. Природе субстанции присуще сущест­вование. [...]

Теорема 8. Всякая субстанция необходимо бес­конечна. [...]

Схолия 1. Так как конечное бытие в действитель­ности есть в известной мере отрицание, а бесконеч­ное — абсолютное утверждение существования какой-либо природы, то прямо из т. 7 следует, что всякая суб­станция бесконечна.

Схолия 2. [...] Тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивает и без всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут го­ворить так же, как люди, что люди могут образовы­ваться из камней точно так же, как они образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую. Точно так же и тот, кто смешивает бо­жественную природу с человеческой, легко приписы­вает богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции, то у них не осталось бы никакого сомнения в истинности т. 7; мало того, эта теорема стала бы для всех аксиомой и стояла бы в числе обще­признанных истин. [...] Должно признать, что существо­вание субстанции, так же как и ее сущность, есть веч­ная истина.

[...] Правильное определение какой-либо вещи не за­ключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи. [...] Причина, в силу которой ка­кая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении существующей вещи (именно в силу того, что существование присуще ее природе), или же должна находиться вне ее. [...] От-

352

сюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, не­обходимо должно иметь внешнюю причину для их су­ществования. [...]

Теорема 11. Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый вы­ражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует. [...]

Доказательство 2. Для всякой вещи должна быть причина или основание (causa seu ratio) как ее суще­ствования, так и несуществования. [...] Это основание или причина должна заключаться или в природе дан­ной вещи, или вне ее. Так, например, собственная при­рода круга показывает, почему нет четвероугольного круга; именно потому, что он заключает А себе проти­воречие. Напротив, существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заклю­чает в себе существование (см. т. 7). [...]

Доказательство 3. [...] Следовательно, или ничего не существует, или существует также и существо абсо­лютно бесконечное. [...]

Теорема 13. Субстанция абсолютно бесконечная

неделима. [...]

Теорема 14. Кроме бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема. [...]

Теорема 15. Все, что только существует, суще­ствует в боге, и без бога ничто не может ни существо­вать, ни быть представляемо. [...]

Схолия. Есть люди, которые воображают, будто бог подобно человеку состоит из тела и души и подвержен страстям. Но уже из доказанного ясно, как далеки они от познания истинного бога. [...] Ибо все, которые ка­ким-либо образом размышляли о божественной при­роде, отрицают телесность бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некото­рую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о бо­ге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого. [...] Протяженная субстан­ция составляет один из бесконечно многих атрибутов бога. [...]

353

Таковы аргументы, находимые мною у писателей, старающихся доказать ими, что телесная субстанция недостойна божественной природы и не может иметь в ней места. Однако если кто правильно вникнет в это дело, то найдет, что я уже ответил на них, так как все эти аргументы основываются только на том предполо­жении, что телесная субстанция слагается из частей, а я уже показал, что это невозможно (т. 12 с кор., т. 13). [...] Бесконечная величина недоступна измерению и из конечных.частей состоять не может. [...] Вещи, реально различные друг от друга, конечно, могут существовать и оставаться в своем состоянии одна без другой. Но так как пустого пространства в природе не существует (о чем в другом месте), то все части должны сходиться таким образом, чтобы между ними пустого пространства не было; отсюда следует, что эти части и не могут быть реально различны между собой, т. е. что телесная суб­станция, поскольку она субстанция, не может быть делима.

Если же кто спросит, почему мы от природы так склонны представлять величину делимой, то я отвечу, что величина представляется нами двумя способами: абстрактно или поверхностно, именно как мы ее вооб­ражаем, или же как субстанция, что возможно только посредством разума. Если таким образом мы рассмат­риваем величину, как она существует в воображении, что бывает чаще и гораздо легче, то мы находим ее конечной, делимой и состоящей из частей. Если же мы рассматриваем ее, как она существует в разуме, и пред­ставляем ее как субстанцию, что весьма трудно, то она является перед нами, как мы уже достаточно доказали, бесконечной, единой и неделимой. Это будет достаточно ясно всем, кто научился делать различие между вооб­ражением (imaginatio) и разумом (intellectus); в осо­бенности если обратить также внимание на то, что ма­терия повсюду одна и та же и что части могут разли­чаться в ней, лишь поскольку мы представляем ее в различных состояниях. Следовательно, части ее разли­чаются только модально, а не реально. Так, например, мы представляем, что вода, поскольку она есть вода, делится и ее части отделяются друг от друга. Но это

354

невозможно для нее, поскольку она есть телесная суб­станция, ибо, как таковая, она не способна ни к деле­нию, ни к разделению. Далее, вода как вода возникает и исчезает, а как субстанция она не возникает и не ис­чезает. Я думаю, что этим я ответил также и на второй аргумент, так как и он основывается на том, что мате­рия, поскольку она субстанция, делима и состоит из частей. И даже если бы этого и не было, то я все же не знаю, почему бы материя была недостойна божествен­ной природы; ведь (по т. 14) вне бога не может быть никакой субстанции, действие которой она могла бы испытать. Все, говорю я, существует в боге и все, что происходит, происходит по одним только законам бес-, конечной природы бога и вытекает (как я скоро по­кажу) из необходимости его сущности. [...]

Теорема 17. Бог действует единственно по за­конам своей природы и без чьего-либо принуждения.

[...}

Схолия. Иные думают, что бог есть свободная при­чина потому, что он может, по их мнению, сделать так, чтобы то, что, как мы сказали, чытекает из его при­роды, т. е. находится в его власти, не происходило, иными словами, не производилось бы им. Но это то же самое, как если бы они сказали, что бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало ра­венство трех углов его двум прямым или чтобы из дан­ной причины не следовало следствие; а это нелепо. Ни­же я покажу без помощи этой теоремы, что в природе бога не имеют места ни ум, ни воля. [...] Я показал (см. т. 16), думаю, достаточно ясно, что из высочайшего мо­гущества бога, иными словами, из бесконечной природы его необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном мно­гообразии, т. е. все, точно так же как из природы тре­угольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым. Поэтому всемогущество бога от вечности было действующим (актуально) и на­веки останется в той же самой действенности (актуаль­ности). [...]

[...] Если вечной сущности бога свойственны разум и воля, то под обоими этими атрибутами, конечно,

355

должно понимать нечто иное, чем то, что люди обык­новенно понимают под ними.

[...] Таким образом, ум бога, поскольку он пони­мается составляющим сущность его, на самом деле есть причина вещей как по отношению к их существованию, так и по отношению к их сущности. Это заметили, ка­жется, и те, которые признали, что ум, воля и могуще­ство бога одно и то же. [...]

Теорема 18. Бог есть имманентная (Immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (tran-siens). [...]

Теорема 19. Бог, иными словами, все атрибуты . бога — вечны. [...]

^Теорема 20. Существование бога и сущность его — одно и то же (стр. 372—381).

Те о p e м а 24. Сущность вещей, произведенных бо­гом, не заключает в себе существования. [...]

Королларий. Отсюда следует, что бог составляет при­чину не только того, что вещи начинают существовать, но также и того, что их существование продолжается, иными словами (пользуясь схоластическим термином), бог есть causa essendi (причина бытия) вещей. [...]

Теорема 25. Бог составляет производящую при­чину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их. [...]

Королларий. Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов бога, в ко­торых последние выражаются известным и определен­ным образом. (Доказательство ясно из т. 15 и опр. 5.)

Теорема 26. Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом богом, а не определенная богом сама себя определить к действию не может. [...]

Теорема. 28. Все единичное, иными словами, вся­кая конечная и ограниченная по своему существова­нию вещь может существовать и определяться к дей­ствию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причи­ной, также конечной и ограниченной по своему суще­ствованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию, только в том.

m

случае, если она определяется к существованию и дей­ствию третьей причиной, также конечной'и ограничен­ной по своему существованию, и так до бесконечно­сти. [...]

Схолия. [..,] Бог есть абсолютно первая причина ве­щей, непосредственно производимых им, а не первая, как говорят, в пределах своего рода. [...] Про бога нель­зя, собственно, сказать, что он составляет отдаленную причину отдельных вещей, за исключением, пожалуй, того случая, когда такое выражение употребляется для того, чтобы отличить эти вещи от тех, которые он про­изводит непосредственно или, лучше сказать, которые вытекают из его абсолютной природы. Ибо под отдален­ной причиной мы понимаем такую, которая никаким образом не связана со своим действием. [...]

Теорема 29. В природе вещей нет ничего слу­чайного, но все определено к существованию и дейст­вию по известному образу из необходимости божествен­ной природы, [...]

Схолия. Прежде чем идти далее, я хочу изложить здесь или, лучше сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная). Из преды­дущего, я полагаю, ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. (по кор. 1 т. 14 и кор. 2 т. 17) бога, поскольку он рассматривается как свобод­ная причина. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога, иными словами, каждого из его атрибутов, т. е. все модусы ат­рибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге, и без бога не могут ни существовать, ни быть представляемы. [...]

Теорема 31. Разум (intellectus), будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконеч­ным, равно как и воля, желание, любовь и т. д., должны относиться к natura naturata, а не к natura naturans.

Доказательство. Под разумом (умом)—само собой ясно — мы понимаем не абсолютное мышление, но только

357

известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т. д. Следо­вательно, ум должен быть представляем через посред­ство абсолютного мышления (по опр. 5), т.е. (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышле­ния таким образом, что без этого атрибута он не может ни существовать, ни быть представляем. [...]

Теорема 32. Воля не может быть названа при­чиной свободной, но только необходимой.

Доказательство. Воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум: поэтому (по т. 28) каждое отдельное проявление воли может опре­деляться к существованию и действию только другой причиной, эта — снова другой и так до бесконечно­сти. [...].

Королларий 1. Отсюда следует 1), что бог не дей­ствует по свободе воли.

Королларий 2. Следует 2), что воля и ум относятся к природе бога точно так же, как движение и покой и вообще все естественное, что (по т. 29) к существова­нию и действию по известному образу должно опреде­ляться богом. [...]

Теорема 33. Вещи не могли быть произведены
богом никаким другим образом и ни в каком другом по­
рядке, чем произведены. [...] ι

Схолия 1. Доказав яснее солнечного света, что в вещах нет решительно ничего, почему они могли бы быть названы случайными, я хочу объяснить вкратце, что мы должны понимать под случайным (contingens). Но сначала определим, что такое необходимое и невоз­можное. Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо сле­дует или из сущности и определения ее, или из данной производящей причины. Далее, на тех же самых ос­нованиях какая-либо вещь называется невозможной; именно или потому, что сущность или определение ее заключает в себе противоречие, или потому, что нет никакой определенной внешней причины для произве­дения такой вещи. Случайной же какая-либо вещь на-

358

зывается единственно по несовершенству нашего зна­ния. В самом деле, вещь, относительно которой мы не знаем, заключает ли в себе ее сущность противоречие, или о которой хорошо знаем, что она не заключает в себе никакого противоречия, и, однако, не можем ска­зать ничего верного о ее существовании вследствие того, что для нас скрыт порядок причин, — такая вещь никогда не может иметь для нас значения ни необходи­мой, ни невозможной, и мы называем ее поэтому слу­чайной или возможной. [...]

Схолия 2. [...] Многие [...] привыкли приписывать богу иную свободу, совершенно отличную от той, кото­рая представлена нами (опр. 7), а именно абсолютную волю. [...] Так как в вечности нет никакого когда, ни прежде, ни после, то отсюда следует, именно из одного только совершенства бога, что иного чего-либо бог по­становить никогда не может и никогда не мог; иными словами, бог раньше своих постановлений не существо­вал и без них существовать не может. [...]

ПРИБАВПКНИЕ

Я раскрыл, таким образом, природу бога и его свой­ства, а именно что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет сво­бодную причину всех вещей и каким образом; что все существует в боге и, таким образом, зависит от него; что без него не может ни существовать, ни быть пред­ставляемо; и наконец, что все предопределено богом, и именно не из свободы воли или абсолютного благоизво-ления, а из абсолютной природы бога, иными словами, бесконечного его могущества. [...]

Все предрассудки, на которые я хочу указать здесь, имеют один источник, именно тот, что люди предпола­гают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того, они считают за известное, что и сам бог все направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что бог все сотворил для человека, человека же — для того, чтобы он чтил его).

359

[...] Все люди родятся не знающими причин вещей, и [...] все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого яв­ляется то, что люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о при­чинах, располагающих их к этому стремлению и жела­нию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие — то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда вы­ходит, что они всегда стремятся узнавать только конеч­ные причины (causae finales) совершившегося и успо­каиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, ни­какого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким образом, они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они находят в себе и вне себя немало средств, весьма спо­собствующих осуществлению их пользы, как-то: глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животные для питания, солнце для освещения, море для выкарм­ливания рыб и т. д., то отсюда и произошло, что они смотрят на все естественные вещи как на средства для

• своей пользы. Они знают, что эти средства ими най­дены, а не приготовлены ими самими, и это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользования. В самом деле, взгля­нув на вещи как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали таковыми. Но по ана­логии с теми средствами, которые они сами обыкно­венно приготовляют для себя, они должны были заклю­чить, что есть какой-то или какие-то правители при­роды, одаренные человеческой свободой, которые обо

• всем озаботились для них и все создали для их пользо­вания. О характере этих правителей, так как они нико­гда ничего не слыхали о нем, они должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они и пред­положили, что боги все устраивают для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им вы­сочайшие почести. Следствием было то,, что каждый по-

360

своему придумывал различные способы почитания бога, дабы бог любил его больше других и заставил всю при­роду служить удовлетворению его слепой страсти и не­насытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в умах людей глу­бокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более старался понять и объяснить конечные при­чины всех вещей. Но, стремясь доказать, что природа ничего не делает напрасно (т. е. что не служило бы в пользу людей), доказали, кажется, только то, что при­рода и боги сумасбродствуют не менее людей. Посмот­рите, прошу вас, до чего, наконец, дошло! Среди столь­ких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и предположили, что это случилось потому, что боги были разгневаны нанесенными им от людей оби­дами или погрешностями, допущенными в их почита­нии. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и по­казывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разбора как на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от укоренившегося предрассудка не отстали. [...] Приняли за истину, что решения богов далеко превосходят человеческую спо­собность понимания, и это, конечно, было бы единст­венной причиной, почему истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только мате­матика, имеющая дело не с целями, а лишь с сущно­стью и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истйшы. Кроме математики можно указать так­же и другие причины (перечислять которые будет здесь излишним), которые могли заставить людей от­крыть глаза на эти общие предрассудки и привести их к истинному познанию вещей.

[...] Природа не предназначает для себя никаких це­лей, и [...] все конечные причины составляют только человеческие вымыслы. [...] Означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как на действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим и, наконец, то, что состав­ляет высочайшее и совершеннейшее, оно делает самым

361

несовершенным. [...] Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторонники этого учения, желавшие похвастаться своим умом в указании целей вещей, изо­брели для оправдания означенного своего учения новый способ доказательства, именно приведение не к невоз­можному, а к незнанию; а это показывает, что для этого учения не оставалось никакого другого средства ар­гументации. Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь голову и убил его, они бу­дут доказывать по этому способу, что камень упал именно для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не с этой целью по воле бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоя­тельств (так как часто их соединяется весьма много)? Вы ответите, может быть, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время? почему человек шел по этой дороге именно в это же са­мое время? Если вы опять ответите, что ветер поднялся тогда потому, что море накануне начало волноваться при спокойной до тех пор погоде, а человек был при­глашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет конца: почему же море волновалось? по­чему человек был приглашен в это время? И таким об­разом, не перестанут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле бога, т. е. к asylum ignorantiae (убежище незнания). Точно так же они приходят в изумление при виде строения чело­веческого тела и, не зная причин такого искусного про­изведения, заключают, что оно создано и устроено та­ким образом, что одна часть не причиняет вреда дру­гой, не механическими силами, а божественным или сверхъестественным искусством. Отсюда и происходит, что, кто ищет истинных причин чудес и старается смот-• реть на естественные вещи как ученый, а не удивлять­ся им, как глупец, того повсюду считают и провозгла­шают еретиком и нечестивцем те, перед кем толпа (vulgus) преклоняется как перед истолкователями при­роды и богов. Они ведь знают, что при уничтожении невежества уничтожается также и изумление, т. е.

362

единственное доступное для них средство для доказа­тельства и охранения их авторитета. [...]

После того как люди убедили себя, что все, что про­исходит, происходит ради них, они должны были счи­тать главным в каждой вещи то, что для них всего по­лезнее, и ставить выше всего другого то, что действует на них всего приятнее. Отсюда они должны были обра­зовать понятия, которыми могли бы выражать природу вещей, как-то: добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и т. д. А так как люди счи­тают себя свободными, то возникли понятия о похваль­ном и постыдном, грехе и заслуге. [...]

Все то, что способствует их благосостоянию или по­читанию богов, люди назвали добром, противоположное ему — злом. А так как не понимающие природы вещей ничего не утверждают относительно самих вещей, а только воображают их и эти образные представления считают за познание, то, не зная ничего о природе ве­щей и своей собственной, они твердо уверены, что в ве­щах существует порядок. Именно если вещи располо­жены таким образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном восприятии и, следовательно, легко припоминать их, то мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот — что они находятся в дурном порядке или в беспорядке. А так как то, что мы легко можем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе что-либо независимо от нашего представления, и говорят, что бог все сотворил в порядке, и таким образом, сами того не зная, припи­сывают богу воображение, если только не думают, что 6οιχ заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы. [...]

Остальные понятия также составляют не что иное, как различные способы воображения, что, однако, не· препятствует незнающим смотреть на них как на са­мые важные атрибуты вещей; ибо, как мы уже ска­зали, они уверены, что все вещи созданы ради них, и называют природу какой-либо вещи хорошей или дур­ной, здоровой или гнилой и испорченной, смотря по

363

тому, как она на них действует. Так, например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, пред­ставляемых посредством глаз, способствует здоровью, то предметы, служащие причиной этого движения, на­зываются красивыми. В противном случае они назы­ваются безобразными. Далее, то, что действует на чув­ство через ноздри, называют благовонным или воню­чим, что действует через язык — сладким или горьким, вкусным или невкусным, через осязание — твердым или мягким, тяжелым или легким и т. д. Что, наконец, дей­ствует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам бог также услаждает­ся ею. Существуют также философы, убежденные, что и небесные движения образуют гармонию'. Все это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей способности вооб­ражения принимал за самые вещи. Поэтому (заме­тим мимоходом) не удивительно, что среди людей воз­никло столько споров, а из них, наконец, — скепти­цизм. [...]

Итак, мы видим, что все способы, какими обыкно­венно объясняют природу, составляют только различ­ные роды воображения и показывают не природу ка­кой-либо вещи, а лишь состояние способности вообра­жения. [...] О совершенстве вещей должно судить по од­ной только их природе и способности; вещи более или менее совершенны вовсе не потому, что они услаждают или оскорбляют человеческое чувство, что они полезны для человеческой природы или враждебны ей. На воп­рос же, лочему бог не создал всех людей таким обра­зом, чтобы они руководствовались одним только рассуд­ком (ratio), у меня нет другого ответа, кроме следую­щего: конечно, потому, что у него было достаточно ма­териала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, по­тому, что законы его природы настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный разум, как я до­казал это в т. 16 (стр. 384—401).

364

ЧАСТЬ ВТОРАЯ О ПРИРОДЕ И ПРОИСХОЖДЕНИИ ДУШИ

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

2. К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; дру­гими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено.

3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cogitans).

Объяснение. Я говорю понятие (conceptus), а не восприятие (perceptio), так как слово «восприятие» как будто указывает на пассивное отношение души к объ­екту. Напротив, слово «понятие», как кажется, выра­жает действие души.

4. Под адекватной идеей я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отно­шения к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи. [...]

5. Длительность есть неопределенная непрерывность

существования. [...]

6. Под реальностью и совершенством я разумею од­но и то же.

7. Под отдельными вещами я разумею вещи конеч­ные и имеющие ограниченное существование. [...]

аксиомы

1. Сущность человека не заключает в себе необходи­мого существования, т. е. в порядке природы является возможным как то, чтобы тот или другой человек суще­ствовал, так и то, чтобы он не существовал. [...]

5. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких других отдельных вещей, кроме тел и модусов мышле­ния. [...]

Теорема 1. Мышление составляет атрибут бога,

иными словами, бог есть вещь мыслящая. [...]

Теорема 2. Протяжение составляет атрибут бога, иными словами, бог есть вещь протяженная. [...]

365

Теорема 3. В боге необходимо существует идея как его сущности так и всего, что необходимо вытекает из его сущности. [...]

Схолия. [...] Никто не будет в состоянии правильно понять, что я хочу, если не будет тщательно избегать смешения могущества бога с могуществом или пра­вом человеческим, принадлежащим царям (стр. 402— 405).

Теорема 7. Порядок и связь идей те же, что по­рядок и связь вещей. [...]

Королларий. [...] Могущество бога в мышлении рав­но его актуальному могуществу в действовании. [...]

Схолия. [...] Субстанция мыслящая и субстанция про­тяженная составляют одну и ту же субстанцию, пони­маемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только вы­раженную двумя способами (стр. 407).

Теорема 9. Идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной бога, не по­скольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, сущест­вующей в действительности, причина которой (идеи) также есть бог в силу того, что он составляет третью идею, и т. д. до бесконечности. [...]

Теорема 10. [...] Схолия 2. [...] Не был соблюден порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать пре­жде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, — самыми первыми. От этого и произошло то, что вещи естественные они рассмотрели, о божественной же при­роде думали менее, чем о чем-либо [...].

Теорема 11. [...] Королларий. [...] Человеческая душа есть часть бесконечного разума бога. Поэтому, ко­гда мы говорим, что человеческая душа воспринимает то или другое, мы этим говорим только, что бог, не по­скольку он бесконечен, а поскольку он выражается природой человеческой души, иными словами, посколь-

366

ку он составляет сущность ее, имеет ту или другую

идею. [...]

Теорема 13. Объектом идеи, составляющей чело­веческую душу, служит тело, иными словами, извест­ный модус протяжения, существующий в действитель­ности (актуально), и ничего более. [...]

Схолия. Из сказанного для нас становится понят­ным не только то, что человеческая душа соединена с телом, но также и то, что должно понимать под един­ством тела и души. Никто, однако, не будет в состоянии адекватно и отчетливо понять это единство, если напе­ред не приобретет адекватного познания о нашем теле. Все, что было нами изложено до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более, чем к другим индивидуумам, которые хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены. В самом деле, в боге необходимо существует идея всякой вещи, при­чину которой он составляет, точно так'же как и идея человеческого тела, поэтому все сказанное нами об идее человеческого тела необходимо должно быть при-ложимо и к идее всякой другой вещи. Однако мы не можем отрицать и того, что идеи разнятся между со­бой, как и самые объекты, что одна идея бывает выше другой и заключает в себе более реальности, точно так же как и объект одной идеи бывает выше объекта дру­гой и заключает в себе более реальности. Поэтому для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изу­чить, как мы сказали, природу ее объекта, т. е. природу человеческого тела. [...] Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновре­менному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию. Из этого мы можем видеть превосходство одной души перед другими, можем, далее, найти также причину того, почему мы имеем лишь весьма смут­ное познание о нашем теле, а также и многое другое, что я из этого далее выведу. По этой причине я счел

367

нелишним тщательно изложить и доказать это, а для этого необходимо сказать прежде несколько слов о при­роде тел.

Аксиома 1. Все тела или движутся, или покоятся.

Аксиома 2. Вся-кое тело движется то медленнее, то скорее.

Лемма 1. Тела различаются между собой по сво­ему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции. [...]

Лемма 3. Тело, движущееся или покоящееся, дол­жно определяться к движению или покою другим те­лом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это — четвертым, и так до бесконечности. [...]

Королларий. Отсюда следует, что тело движущееся движется до тех пор, пока не будет определено к по­кою другим телом; и что тело покоящееся также по­коится до тех пор, пока не будет определено к движе­нию другим телом. Это ясно само собой. [...]

Аксиома 2. [...] Все сказанное касается тел про­стейших, именно тел, различающихся между собой только движением и покоем, скоростью и медленно­стью. Теперь перейдем к телам сложным (стр. 409— 417).

Лемма 7. [...] Схолия. Из сказанного мы видим, каким образом сложный индивидуум может претерпе­вать различные состояния, сохраняя тем не менее свою природу. Притом мы брали до сих пор индивидуум, слагающийся из тел, различающихся между собой лишь своим движением и покоем, скоростью и медленностью, т. е. индивидуум, слагающийся из тел простейших. Если мы возьмем теперь другой индивидуум, состав­ленный из нескольких индивидуумов различной при­роды, то найдем, что он может претерпевать еще мно­гие другие состояния и тем не менее сохранять свою форму, так как каждая часть его, будучи составлена из многих тел, может (по пред, лемме) без всякого из­менения своей природы двигаться то скорее, то мед­леннее и, следовательно, сообщать свои движения дру­гим частям то скорее, то медленнее. Далее, если мы представим себе третий род индивидуумов, составлен-

368

ный из означенных индивидуумов второго рода, то най­дем, что он может изменяться еще многими другими способами без всякого изменения своей формы.

И если пойдем таким образом далее до бесконечно­сти, то мы легко представим себе, что вся природа со­ставляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом. [...]

постулаты

1. Тело человеческое слагается из очень многих ин­дивидуумов (различной природы), из которых каждый

весьма сложен.

2. Некоторые из индивидуумов, из которых слагает­ся человеческое тело, жидки, другие мягки, третьи, на­конец, тверды.

3. Индивидуумы, слагающие человеческое тело, а следовательно, и само оно подвергаются весьма многим действиям со стороны внешних тел.

4. Человеческое тело нуждается для своего сохра­нения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается.

Теорема 14. Человеческая душа способна к вос­приятию весьма многого и тем способнее, чем в боль­шее число различных состояний может приходить ее

тело. [...]

Теорема 16. Идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, должна заключать в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего. [...]

Королларий 1. Отсюда следует, во-первых, что душа человеческая воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих других тел.

Королларий 2. Следует, во-вторых, что идеи, кото­рые мы имеем о внешних телах, более относятся к со­стоянию нашего тела, чем к природе тел внешних, что я и объяснил многими примерами в прибавлении к

первой части.

Теорема 17. [...] Королларий. Душа может смот­реть на внешние тела, как бы на находящиеся налицо,

369

хотя бы они на самом деле и не существовали и налицо не находились, если только человеческое тело подверг­лось однажды действию со стороны их. [...]

Схолия. Итак, мы видим, каким образом может произойти то, что мы, как это часто бывает, смотрим на то, чего не существует, как на находящееся на­лицо. [...]

Я должен заметить здесь (чтобы приступить к объ­яснению того, что такое заблуждение), что воображе­ния (imaginationes) души, рассматриваемые сами в себе, нисколько не заключают в себе заблуждения; иными словами, душа не ошибается в силу того только, что она воображает; ошибается она лишь постольку, по­скольку рассматривается лишенной идеи, исключаю­щей существование-тех вещей, которые она воображает существующими налицо. Ведь если бы душа, вообра­жая несуществующие вещи находящимися налицо, вме­сте с тем знала, что эти вещи на самом деле не суще­ствуют, то такую силу воображения она считала бы, конечно, совершенством своей природы, а не недостат­ком; в особенности если бы такая способность вообра­жения зависела от одной только ее природы, т. е. (по опр. 7, ч. I) была бы свободной.

Теорема 18. Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других. [...]

Схолия. Отсюда ясно, что такое память. Она есть не что иное, как некоторое сцепление идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, происходящее в душе сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела. Я говорю, во-первых, что память есть сцепление только идей, заклю­чающих в себе природу вещей, находящихся вне чело­веческого тела, а не идей, выражающих природу этих вещей. Так как на самом деле эти идеи (по т. 16) суть идеи состояний человеческого тела, заключающих в себе как его природу, так и природу внешних тел. Во-вто­рых, я говорю, что это сцепление идей происходит сооб­разно с порядком и сцеплением состояний человече­ского тела, дабы отличить его от сцепления идей, про-

370

исходящего сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей.

Отсюда мы можем так же ясно понять, почему душа от мышления одной вещи тотчас же переходит к мышлению другой, не имеющей с первой никакого сходства. [...] Солдат, например, при виде следов коня на песке тотчас переходит от мысли о коне к мысли о всаднике, а отсюда — к мысли о войне и т. д. Кре­стьянин же от мысли о коне переходит к мысли о плуге, поле и т. д.; точно так же и всякий от одной мысли пе­реходит к той или другой сообразно с тем, привык ли он соединять и связывать образы вещей таким или

иным способом.

Теорема 19. Человеческая душа сознает тело че­ловеческое и знает о его существовании только через идеи о состояниях, испытываемых телом. [...]

Теорема 21. [...] Идея души соединена с душой точно так же, как сама душа соединена с телом. [...] Схолия. [...] Идея души и сама душа составляют одну и ту же вещь, представляемую под одним и тем же атрибутом, именно атрибутом мышления. Следова­тельно, говорю я, идея души и сама душа существуют в боге, вытекая с одной и той же необходимостью из одной и той же способности мышления, так как в дей­ствительности идея души, т. е. идея идеи, есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматривается как модус мышления безотносительно к объекту. Ибо, раз кто-нибудь что-либо знает, он тем самым знает, что он это знает, и вместе с тем знает, что он знает, что он это знает, и так до бесконечности. Но об этом после. Теорема 22. Человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но также и идеи этих состоя­ний (стр. 419—426).

Теорема 26. Человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях

своего тела. [...]

Королларий. Поскольку человеческая душа вообра­жает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его.

371

Доказательство. Когда человеческая душа созерцает внешние тела через посредство идей о состояниях сво­его собственного тела, то мы говорим, что она вооб­ражает (см. сх. т. 17) [...].

Теорема 28. Идеи состояний человеческого тела, поскольку они относятся к одной только человеческой душе, не суть идеи ясные и отчетливые, но смут­ные. [...]

Теорема 29. [...] Схолия. Я настаиваю на том, что душа имеет не адекватное познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и ис­каженное, всякий раз, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, т. е. во всех тех слу­чаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне, случайно встречаясь с вещами, но не то­гда, когда она определяется к уразумению сходств, раз­личий и противоположностей между вещами изнутри, именно вследствие того, что она рассматривает сразу много вещей. Так как во всех тех случаях, когда она определяется так или иначе изнутри, она созерцает вещи ясно и отчетливо, что я и покажу ниже. [...]

Теорема 31. О продолжении отдельных вещей, находящихся вне нас, мы можем иметь только весьма неадекватное познание. [...]

Королларий. Отсюда следует, что все единичные вещи случайны и разрушимы. В самом деле, мы не мо­жем иметь об их длительности никакого адекватного познания (по пред, т.), а это и есть то, что должно ра­зуметь под случайностью вещей и их способностью к разрушению (см. сх. 1, т. 33, ч. I), так как, кроме этого (по т. 29, ч. I), случайного нет ничего.

Теорема 32. Все идеи, поскольку они относятся к богу, истинны. [...]

Теорема 35. Ложность состоит в недостатке по­знания, заключающемся в неадекватных, т. е. искажен­ных и смутных, идеях. [...]

Схолия. В сх. т. 17 этой части я объяснил, в каком смысле ошибка состоит в недостатке познания. Для большего уяснения этого я дам такой пример. Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение ос-

372

новывается только на том, что свои действия они со­знают, причин же, которыми они определяются, не знают. Следовательно, идея их свободы состоит в том, что они не знают никакой причины своих действий; что же касается того, что они говорят, будто человеческие действия зависят от свободы, то это слова, с которыми они не соединяют никакой идеи. В самом деле, что та­кое воля и каким образом двигает она тело, этого никто из них не знает. [...] Точно таким же образом, смотря на солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около 200 шагов. Но заблуждение это со­стоит не в одном только таком воображении, но в том, что, воображая таким образом, мы не знаем истинного расстояния до солнца и причины этого воображения. Так как, хотя бы мы впоследствии и узнали, что солнце от­стоит от нас более чем на 600 земных диаметров, тем не менее мы не перестанем воображать его вблизи; ибо мы воображаем солнце на таком близком расстоянии не потому, что не знаем его истинного расстояния, но по­тому, что состояние нашего тела обнимает собой сущ­ность солнца лишь постольку, поскольку само тело под­вергается действию со стороны его. [...]

Теорема 38. То, что обще всем вещам и что оди­наково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо только адекватно. [...]

Королларий. Отсюда следует, что существуют неко­торые идеи или понятия, общие всем людям, так как (по лемме 2) все тела имеют между собой нечто общее, что (по пред, т.) должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо.

Теорема 40. Все идеи, которые вытекают в душе из находящихся в ней адекватных идей, также адек­ватны. [...]-

Схолия 1. Я показал, таким образом, причину тех понятий, которые называются дбщими (Notiones Com­munes) и составляют основание для наших умозаклю­чений.

[...] Чтобы не упустить здесь чего-либо такого, что необходимо знать, я изложу вкратце те причины, от ко­торых берут свое начало так называемые трансценден­тальные термины, как-то: сущее, вещь, нечто.

373

Эти термины происходят вследствие того, что тело человеческое по своей ограниченности способно сразу образовать в себе отчетливо только известное число образов (что такое образ, я объяснил в сх. т. 17). Если это число переступается, то такие образы начинают сли­ваться, и если это число образов, к одновременному отчетливому образованию которых тело способно, да­леко переступается, то все они совершенно сливаются между собой. В таком случае, как ясно из кор., т. 17 • и т. 18, человеческая душа может сразу отчетливо вооб­ражать лишь столько тел, сколько образов может сразу образоваться в ее теле. Если же образы в теле совер­шенно сливаются, то и душа будет воображать все тела слитно, без Всякой отчетливости, и понимать их как бы под одним атрибутом, именно под атрибутом сущего, вещи и т. д. Это можно вывести также и из того, что образы не всегда имеют одинаковую силу, а также и из других причин, аналогичных этим, излагать которые здесь нет нужды, так как для той цели, которую мы преследуем, достаточно рассмотреть только одну, ибо все они приводят к тому заключению, что эти термины обозначают идеи самые смутные.

Из подобных же причин возникли, далее, те поня­тия, которые называют всеобщими (универсальными, абстрактными), как-то: человек, лошадь, собака и т. д. А именно понятия эти возникают вследствие того, что в человеческом теле образуется столько образов, напри­мер, людей, что они если не совершенно превосходят силу воображения, то, однако, в такой степени, что не­значительные особенности, отличающие каждого из них (а именно цвет, величину и т. д.), и их определенное число душа воображать не в силах и воображает отчет­ливо только то, в чем все они, поскольку тело подвер­гается действию со стороны их, сходны, ибо с этой сто­роны тело подвергается действию всего более, а именно от всякого отдельного человека. Это-то душа и выра­жает словом «человек» и утверждает о всех бесконечно многих отдельных людях, ибо воображать определенное число отдельных людей душа, как мы сказали, не в со­стоянии. Но должно заметить, что эти понятия обра­зуются не всеми одинаково, но различны для каждого

374

соответственно с тем, со стороны чего его тело чаще подвергалось действию и что его душа легче вообра­жает или вспоминает. Так, например, тот, кто чаще с удивлением созерцал телосложение человека, пони­мает под словом человек животное с прямым положе­нием тела; а кто привык обращать внимание на что-либо другое, образует иной общий образ людей — что человек, например, есть животное, способное смеяться, животное двуногое, лишенное перьев, животное разум­ное. Точно так же и обо всем остальном каждый обра­зует универсальные образы сообразно с особенностями своего тела. Поэтому неудивительно, что среди фило­софов, желавших объяснять естественные вещи одни­ми только образами вещей, возникло столько несо­гласий.

Схолия 2. Из всего вышесказанного становится ясно, что мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами (см. кор. т. 29); поэтому я обыкновенно называю такие понятия познанием через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и обра­зуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи (см. сх. т. 18). Оба этих способа рассмотрения вещей я буду называть впослед­ствии познанием первого рода, мнением или воображе­нием (cognitio primi generis, opinio vel imaginatio). В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие поня­тия и адекватные идеи о свойствах вещей (см. кор. т. 38, т. 39 с ее кор. и т. 40). Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода (ratio et secundi generis cognitio). Кроме этих двух ро­дов познания существует, как я покажу впоследствии, еще третий, который будем называть знанием интуи­тивным (scientia intuitiva). Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности ве­щей. Объясню все это одним примером. Даны три числа для определения четвертого, которое относится к тре-

375

тьему так же, как второе к первому. Купцы не затруд­нятся помножить второе число на третье и полученное произведение разделить на первое; потому, разумеется, что они еще не забыли то, что слышали без всякого до­казательства от своего учителя, или потому, что много­кратно испытали это на простейших числах, или, на­конец, в силу доказательства т. 197-й книги Евклида, именно из общего свойства пропорций. В случае же са­мых простых чисел во всем этом нет никакой нужды. Если даны, например, числа 1, 2, 3, то всякий видит, что четвертое пропорциональное число есть 6, и притом гораздо яснее, так как о четвертом числе мы заключаем из отношения между первым и вторым, которое видим с первого взгляда.

Теорема 41. Познание первого рода есть единст­венная причина ложности, познание же второго и треть­его рода необходимо истинно. [...]

Теорема 43. Тот, кто имеет истинную идею,вме­сте с тем знает, что имеет ее, и в истинности вещи со­мневаться не может. [...]

Схолия. [...] В самом деле, всякий, имеющий истин­ную идею, знает, что истинная идея заключает в себе величайшую достоверность, так как иметь истинную идею значит не что иное, как познавать известную вещь совершенным, т. е. наилучшим, образом, и никто, ко­нечно, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть что-то немое наподобие рисунка на доске, а не модус мышления, именно само разуме­ние. Кто может знать, спрашиваю я, что он обладает разумением какой-либо вещи, если он ее уже не ура­зумел? Т. е. кто может знать, что ему известна какая-либо вещь, если она прежде -уже не стала ему изве­стна? И какое мерило истины может быть яснее и вернее, как не сама истинная идея? Как свет обна­руживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи.

[...] Душа наша, поскольку она правильно воспри­нимает вещи, составляет часть бесконечного разума бога {по кор. т. 11), и, следовательно, необходимо,чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи бога.

376

Теорема 44. Природе разума свойственно рас­сматривать вещи не как случайные, но как необходи­мые. [...]

Королларий 1. Отсюда следует, что от одного толь­ко воображения зависит то, что мы смотрим на вещи как на случайные как в отношении к прошедшему, так и в отношении к будущему. [...]

Королларий 2. Природе разума свойственно пости­гать вещи под некоторой формой вечности.

Доказательство. [...] Основы разума (Ratio) состав­ляют понятия (по т. 38), выражающие то, что обще для всех вещей, а (по т. 37) не сущность какой-либо единичной вещи, и которые поэтому должны быть представляемы без всякого отношения ко времени, но • под формой вечности; что и требовалось доказать

(стр. 429-443).

Теорема 48. В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности. [...]

Теорема 49. В душе не имеет места никакое во­левое явление, иными словами, никакое утверждение или отрицание, кроме того, какое заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство. В душе (по пред, т.) нет никакой абсолютной способности хотеть или не хотеть, но только отдельные волевые явления, именно то или другое ут­верждение, то или другое отрицание. [...]

Королларий. Воля и разум — одно и то же. Доказательство. Воля и ум не составляют ничего помимо отдельных волевых явлений и идей (по т. 48 и ее ex.). Отдельное же волевое явление (volitio) и идея — одно и то же. Следовательно, воля и разум (intellectus)·—одно и то же; что и требовалось до­казать.

Схолия. [...] Мы показали, что ложность состоит лишь в недостатке знания, заключающемся в искажен­ных и смутных идеях. Поэтому ложная идея в силу того, что она ложна, не заключает в себе достоверно­сти. Когда мы говорим, таким образом, что человек

377

успокаивается на ложном и не сомневается в нем, то это не значит, что он сознает это как достоверное, но только что он не сомневается или что он успокаивается на ложном вследствие того, что нет никаких причин, которые заставили бы колебаться его воображение. [...] Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положи­тельное (см. т. 43 с ее ex.), а не просто отсутствие сомнения. Под недостатком же достоверности мы разу­меем ложность. [...]

Итак, я [...] напомню читателям, что следует делать тщательное различие между идеей или понятием души и образами воображаемых нами вещей. Затем необхо­димо делать различие между идеями и словами, кото­рыми мы обозначаем вещи. Вследствие того что эти три вещи, т. е. образы, слова и идеи, многими или со­вершенно смешиваются, или различаются недостаточно тщательно, или, наконец, недостаточно осторожно, на это учение о воле, знать которое решительно необхо­димо как для умозрения, так и для разумного устрое­ния жизни, не обращено совершенно никакого вни­мания. Те, которые думают, будто идеи состоят в образах, возникающих в нас вследствие столкновения с телами, убеждены, что идеи тех вещей, о которых мы не можем составить никакого им подобного образа, суть не идеи, а только фикции, измышляемые нами по сво­бодному произволу воли. Таким образом, они смотрят на идеи как на немые фигуры на картине и, будучи одержимы этим предрассудком, не видят, что всякая идея, в силу того что она идея, заключает в себе утвер­ждение или отрицание. Далее, те, которые смешивают слова с идеей или с утверждением, заключающимся в идее, думают, что их воля может идти наперекор тому, что они чувствуют, между тем как они утверж­дают или отрицают что-либо противное их чувству только на одних словах. Но от этих предрассудков мо­жет легко отделаться всякий, кто обратит внимание на природу мышления, которое никоим образом не заклю­чает в себе понятия протяжения; он ясно поймет из этого, что идея (составляя модус мышления) не со­стоит ни в образе какой-либо вещи, ни в словах, ибо сущность слов и образов составляется из одних только

378

телесных движений, никоим образом не заключающих в себе понятия мышления.

[...] Я согласен, что воля простирается далее, чем разум (intellectus), если под разумом понимать одни только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, чтобы воля простиралась далее, чем восприятия, или способ­ность составлять понятия (представления — facultas concipiendi), и я совершенно не вижу, почему бесконеч­ной должна быть названа способность воли преимуще­ственно перед способностью чувствовать: как одной и той же способностью воли мы можем утверждать бес­конечно многое (однако одно после другого, ибо мы не можем утверждать сразу бесконечно многое), точно так же одной и той же способностью чувствовать мы можем чувствовать или воспринимать бесконечное множество тел (конечно, одно после другого). [...] Воля есть уни­версальная сущность, иными словами, идея, которой мы выражаем все отдельные волевые явления, т. е. то, что обще всем им. Если же эту общую, или универсаль­ную, идею всех волевых явлений считают, таким обра­зом, за способность, то нет ничего удивительного, если говорят, что эта способность простирается в бесконеч­ность за пределы разума: универсальное одинаково при­лагается как к одному индивидууму, так и к несколь­ким, равно как и к бесконечному числу их (стр. 445—

450).

[...] Здесь следует в особенности обратить внима­ние на то, как легко мы впадаем в ошибку, смешивая универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности абстрактные — с реальными существами (стр. 452).

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИРОДЕ АФФЕКТОВ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Большинство тех, которые писали об аффектах и образе жизни людей, говорят как будто не об естествен­ных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы. Мало того,

379

они, по-видимому, представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что че­ловек скорее нарушает порядок природы, чем ему сле­дует, что он имеет абсолютную власть над своими дей­ствиями и определяется не иначе как самим собою. Да­лее, причину человеческого бессилия и непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божест­венным.

Однако были и выдающиеся люди (труду и искус­ству которых мы, сознаемся, многим обязаны), напи­савшие много прекрасного о правильном образе жизни и преподавшие смертным советы, полные мудрости²; тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. [...] Теперь же я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их осмеивать, чем позна­вать их.

Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем и хочу ввести строгие доказа­тельства в область таких вещей, которые они про­возглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ни­чего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, ка­ковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсаль­ных законов и правил природы. Таким образом, аффек­ты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и мо­гущества природы, как и все остальные единичные

т

вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через которые они могут быть понятны, и известные свойства, настолько же достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом рассмот­рении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в.предыдущих частях о боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхно­стях и телах.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

3. Под аффектами я разумею состояния тела (сог-poris affectiones), которые увеличивают или умень­шают способность самого тела к действию, благоприят­ствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний.

Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффек­том я разумею состояние активное, в противном слу­чае — пассивное. [...]

Теорема 1. Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других — пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекватные, она необходимо активна, поскольку- же имеет идеи неадекватные, она необходимо пассивна. [...]

Теорема 2. Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое). [...]

Схолия. Это яснее можно понять из сказанного в сх. т. 7, ч. II, именно из того, что душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом про­тяжения. [...] Того, к чему способно тело, до сих пор ни­кто еще не определил, т. е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к чему оно не способно, если только не будет определяться душою,

Ш

До сих пор никто еще не изучил устройства тела настоль­ко тщательно, чтобы мог объяснить все его отправле­ния. Я не говорю уже здесь о том, что у лишенных ра­зума животных замечается многое такое, что далеко превосходит человеческую проницательность, а также о том, что лунатики во время сна делают весьма мно­гое, на что они не решились бы в бодрственном состоя­нии; а это достаточно ясно показывает, что само тело в силу одних только законов своей природы способно ко многому, от чего приходит в изумление его душа. Никто не знает, далее, каким образом и какими сред­ствами душа двигает тело, какую степень движения мо­жет она сообщить телу и с какой скоростью способна его двигать. Отсюда следует, что, когда люди говорят, что то или другое действие тела берет свое начало от души, .имеющей власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что ис­тинная причина этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются. Но, скажут они, знают ли они, какими средствами душа двигает тело, или нет, опыт, однако, учит их, что, если бы душа не была спо­собна к измышлению, тело оставалось бы инертно; опыт будто бы учит, далее, что единственно во власти души находится говорить или молчать и многое другое, что они считают поэтому зависящим от ее решения. Но что касается до первого, то я спрошу .их: разве опыт не . учит их также, что и наоборот, если тело недеятельно, то и душа не способна к мышлению? Когда тело по­коится во сне, вместе с ним спит и душа и не имеет способности измышлять, как в бодрственном состоянии. Далее, все, я думаю, испытали, что душа не всегда оди­наково способна к мышлению об одном и том же пред­мете; но, смотря по тому, насколько способно тело к тому, чтобы в нем возник образ того или другого пред­мета, и душа является более или менее способной к со­зерцанию того или другого предмета. Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она рассмат­ривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести причины архитектурных зданий, произве­дений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое не

382

могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не руководствовалось душою. Но я по­казал уже, что они не знают, к чему способно тело и что можно вывести из одного только рассмотрения его природы, а также что сами они знают из опыта, что по одним лишь законам природы происходит весьма мно­гое, возможности происхождения чего иначе, как по ру­ководству души, они никогда не поверили бы, каково, например, то, что делают во сне лунатики и от чего сами они в бодрственном состоянии приходят в изум­ление. Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей художественности далеко превосходит все, что только было создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что из природы, как это было по­казано выше, под каким бы атрибутом она ни рассмат­ривалась, вытекает бесконечно многое.

Что касается до второго, то, конечно, для людей было бы гораздо лучше, если бы во власти человека одинаково было как молчать, так и говорить. Но опыт более чем достаточно учит, что язык всего менее нахо­дится во власти людей и что они всего менее способны умерять свои страсти. Поэтому многие думают, что мы только то делаем свободно, к чему не сильно стремимся, так как стремление к этому легко может быть ограни­чено воспоминанием о другой вещи, часто приходящей нам на ум, и, наоборот, всего менее мы свободны в том, к чему стремимся с великой страстью, которая не мо­жет быть умерена воспоминанием о другой вещи. Ко­нечно, говорящим так ничто не препятствовало бы ве­рить, что мы и во всем поступаем свободно, если бы только они не испытали, что мы делаем много такого, в чем впоследствии раскаиваемся, и что часто, вол­нуясь противоположными страстями, мы видим луч­шее, а следуем худшему. Точно так же ребенок убеж­ден, что он свободно ищет молока, разгневанный маль­чик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде убеждены, что они го­ворят по свободному определению души, между тем

383

как не в силах сдержать одолевающий их порыв говор­ливости. Таким образом, и самый опыт не менее ясно, чем разум (Ratio), учит, что люди только по той при­чине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми они определяются, не знают и что определения души суть, далее, не что иное, как самые влечения, которые бывают различны сооб­разно с различными состояниями тела. В самом деле, всякий поступает во всем сообразно со своим аффек­том, а кто волнуется противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто же не подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная при­чина влечет куда угодно. Все это, конечно, ясно пока­зывает, что как решение души, так и влечение и опре­деление тела по природе своей совместны или, лучше сказать, одна и та же вещь, которую мы называем ре­шением (decretum), когда она рассматривается и вы­ражается под атрибутом мышления, и определением (determinatio), когда она рассматривается под атрибу­том протяжения и выводится из законов движения и покоя. [...]

Теорема 6. Всякая вещь, насколько от нее зави­сит, стремится пребывать в своем существовании (бы­тии). [...]

Теорема 9. Душа, имеет ли она идеи ясные и от­четливые или смутные, стремится пребывать в своем существовании в продолжение неопределенного времени и сознает это свое стремление (стр. 454—461).

Теорема 51. Различные люди могут подвергаться со стороны одного и того же объекта различным аф­фектам, и один и тот же человек может в разные вре­мена подвергаться от одного и того же объекта разным аффектам (стр. 495).

Теорема 52. [...] Схолия. [...] Названия аффектов возникли скорее из обыкновенного словоупотребления, чем из точного их познания (стр. 497, 498).

Теорема 56. Существует столько же видов удо­вольствия, неудовольствия и желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них (каково душев­ное колебание) или от них производных (каковы лю­бовь, надежда, страх и т. д.), сколько существует видов

384

тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аф­фектам (стр. 501).

Теорема 59. Между всеми аффектами, относя­щимися к душе, поскольку она активна, нет никаких, кроме относящихся к удовольствию и желанию. [...] Схолия. [...] Думаю, что я изъяснил, таким образом, главнейшие аффекты и душевные колебания, происхо­дящие из сложения трех первоначальных аффектов, именно желания, удовольствия (радости) и неудоволь­ствия (печали), и показал их первые причины. Из ска­занного ясно, что мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе.

[...] Аффекты могут слагаться друг с другом столь­кими способами и отсюда может возникнуть столько новых видоизменений, что их невозможно определить никаким числом. [...]

ОПРЕДЕЛЕНИЕ АФФЕКТОВ

1. Желание есть самая сущность человека, пос­кольку она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным ее состоянием. [...]

2. Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему.

3. Неудовольствие есть переход человека от боль­шего совершенства к меньшему (стр. 505—508).

6. Любовь есть удовольствие, сопровождаемое иде­ей внешней причины. [...]

7. Ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины (стр. 510).

44. Честолюбие есть чрезмерное желание славы. [...]

45. Чревоугодие есть неумеренное желание или лю­бовь к пиршествам.

46. Пьянство есть неумеренное желание и любовь

к вину.

47. Скупость есть неумеренное желание и любовь

к богатствам.

48. Разврат есть также желание и любовь к поло­
вым сношениям. [...]
13 Антология, т. 2 385

ОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ АФФЕКТОВ

Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или мень­шую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим (стр. 518, 519).

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАБСТВЕ ИЛИ О СИЛАХ . АФФЕКТОВ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подвер­женный аффектам, уже не владеет сам собой, но нахо­дится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он хотя и видит перед собой лучшее, однако принуж­ден следовать худшему (стр. 521).

Итак, совершенство и несовершенство в действи­тельности составляют только модусы мышления, имен­но понятия, обыкновенно образуемые нами путем срав­нения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода. По этой-то причине я и сказал выше (опр. 6, ч. II), что под реальностью и совершенством я разумею одно и то же. В самом деле, все индивидуумы природы мы относим обыкновенно к одному роду, назы­ваемому самым общим, именно к понятию сущего, ко­торое обнимает собой абсолютно все индивидуумы при­роды. [...]

Что касается до добра и зла, то они [...] не показы­вают ничего положительного в вещах, если их рассма­тривать самих в себе, и составляют только модусы мы­шления, или понятия, образуемые нами путем сравне­ния вещей друг с другом. Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей и дурной, равно как и безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, дурна для носящего траур, а для глухого она ни хороша, ни дурна. [...]

386

ОПРЕДЕЛЕНИ Я

1. Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно.

2. Под злом же — то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром. [...]

3. Я называю единичные вещи случайными, посколь­ку мы, обращая внимание на одну только их сущность, не находим ничего, что необходимо полагало бы их су­ществование или необходимо исключало бы его.

4. Те же самые единичные вещи я называю возмож­ными, поскольку мы, обращая внимание на причины, которыми они должны быть производимы, не знаем, определены ли последние к произведению этих ве­щей. [...]

АКСИОМА. В природе вещей нет ни одной от­дельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой пер­вая может быть разрушена. [...]

Теорема 3. Сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее бесконечно пре­восходит могущество внешних причин. [..,]

Королларий. Отсюда следует, что человек необходи­мо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособ­ляется к нему, насколько того требует природа вещей. Теорема 5. Сила и возрастание всякого пассивно­го состояния и пребывание его в существовании опреде­ляются не способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании, но соотношением мо­гущества внешней причины с нашей собственной спо­собностью. [...]

Теорема 7. Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению (стр.

523-530).

Теорема 18. [...] Схолия. [...] Так как разум не тре­бует ничего противного природе, то он требует, следо­вательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя полезного, что действительно полезно, и стремился ко всему тому, что действительно ведет человека к боль-

387

шему совершенству, и вообще чтобы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранять свое суще­ствование. Это так же необходимо истинно, как то, что целое больше своей части (см. т. 4, ч. III). Далее, так как добродетель (по опр. 8) состоит не в чем ином, как в действовании по законам собственной природы, и так как всякий (по т. 7, ч. III) стремится сохранять свое существование лишь по законам своей собствен­ной природы, то отсюда следует, во-первых, что основа­ние добродетели составляет самое стремление сохранить собственное существование и что счастье состоит в том, что человек может сохранять его. Во-вторых, следует, что добродетели должно искать ради нее самой и что нет ничего лучше нее или полезнее для нас, ради чего должно было бы к ней стремиться. Наконец, в-третьих, следует, что самоубийцы бессильны духом и совершен­но побеждаются внешними причинами, противными их природе.

[...] Вне нас существует многое, что для нас полезно и к чему вследствие этого должно стремиться. Из чис­ла этого ничего нельзя придумать лучше того, что со­вершенно согласно с нашей природой. В самом деле, если, например, два индивидуума совершенно одной и той же природы соединяются друг с другом, то они со­ставляют индивидуум вдвое сильнейший, чем каждый из них в отдельности. Поэтому для человека нет ничего полезнее человека; люди, говорю я, не могут, желать для сохранения своего существования ничего лучшего, как того, чтобы все, таким образом, во всем согласова­лись друг с другом, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе, на­сколько возможно, стремились сохранять свое сущест­вование и все вместе искали бы общеполезного для всех. Отсюда следует, что люди, управляемые разумом, т. е. люди, ищущие собственной пользы по руководству разума, не чувствуют влечения ни к чему, чего не же­лали бы другим людям, а потому они справедливы, верны и честны (стр. 537—538).

Теорема 26. Все, к чему мы стремимся вследст­вие разума (Ratio), есть не что иное, как познание; и душа, поскольку она руководствуется разумом, считает

388

полезным для себя только то, что ведет к познанию

(стр. 542).

Теорема 33. Люди могут быть различны по сво­ей природе постольку, поскольку они волнуются аффек­тами, составляющими пассивные состояния; в этом от­ношении даже один и тот же человек бывает изменчив, и непостоянен (стр. 546).

Теорема 35. Люди лишь постольку всегда необхо­димо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума (Ratio). [...]

Королларий 1. В природе вещей нет ничего единич­ного, что было бы для человека полезнее человека, жи­вущего по руководству разума. [...]

Схолия. И самый опыт ежедневно свидетельствует истинность только что показанного нами столькими пре­красными примерами, что почти у всех сложилась пос­ловица: человек человеку бог. Однако редко бывает, чтобы люди жили по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей ча­стью бывают ненавистны и тягостны друг для друга. И тем не менее они едва ли могут вести одинокую жизнь, так что многим весьма нравится известное опре­деление человека как животного общественного; и в действительности дело обстоит таким образом, что из общего сожития людей возникает гораздо более удобств, чем вреда. Поэтому пускай сатирики сколько хотят ос­меивают дела человеческие, пускай проклинают их тео­логи, пускай меланхолики превозносят, елико возмож­но, жизнь первобытную и дикую, презирают людей и приходят в восторг от животных, — опыт все-таки будет говорить людям, что при взаимной помощи они гораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соеди­ненными силами могут избегать опасностей, отовсюду

им грозящих [...].

Теорема 37. Всякий, следующий добродетели, же­лает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания бога достиг он. [...]

Схолия 1. Кто вследствие одного только аффекта стремится к тому, чтобы другие любили то же, что и он любит, и жили по его желанию, тот действует лишь под влиянием страсти и поэтому будет ненавистен в особен-

389

ности тем, которым нравится другое и которые вслед­ствие этого под влиянием такой же страсти стараются и стремятся, чтобы другие, наоборот, жили по-ихнему.

[...] Всякое желание и действие, причину которого мы составляем, поскольку мы имеем идею бога, иными словами, поскольку познаем его, я отношу к благоче­стию (religio). Желание же делать добро, зарождаю­щееся в нас вследствие того, что мы живем по руковод­ству разума, я называю уважением к общему благу (pietas). Далее, желание человека, живущего по руко­водству разума, соединить с собой узами дружбы дру­гих людей я называю честностью, а честным — то, что одобряют люди, живущие по руководству разума, и, наоборот, постыдным — что препятствует дружествен­ным связям. [...]

Схолия 2. [...] Каждый существует по высшему пра­ву природы, и, следовательно, каждый по высшему пра­ву природы делает то, что вытекает из необходимости его природы. А потому каждый по высшему праву при­роды судит о том, что хорошо и что дурно, по-своему заботится о собственной пользе (см. т. 19 и 20), мстит за себя (см. кор. 2 т. 40, ч. III) и стремится сохранить то, что любит, и уничтожить, что ненавидит (см. т. 28, ч. III). Если бы люди жили по руководству разума, то каждый (по кор. 1. т. 35) обладал бы этим своим пра­вом без всякого ущерба для других.

Но так как люди (по кор. т. 4) подвержены аффек­там, далеко превосходящим способность или доброде­тель человека (по т. 6), то часто они влекутся в разные стороны (по т. 33) и бывают противны друг другу (по т. 34), нуждаясь между тем во взаимной помощи (по т. 35). Поэтому, для того чтобы люди могли жить сог­ласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего, что может слу­жить во вред другому. Каким образом может произойти это, а именно чтобы люди, необходимо подверженные аффектам (по кор. т. 4), и притом непостоянные и из­менчивые (по т. 33), могли заключить между собой обязательство и иметь друг к другу доверие, это ясно из т. 7 этой части и т. 39, ч. III, а именно из того, что

390

всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему и что каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случае, если оно при­своит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и установлять законы, делая их твердыми не посредством разума, ко­торый (по сх. т. 17) ограничить аффекты не в состоя­нии, но путем угроз. Такое общество, зиждущееся на законах и власти самосохранения, называется государ­ством, a люди, находящиеся под защитой его права, —

гражданами.

Отсюда легко понять, что в естественном состоянии нет ничего, что было бы добром или злом по общему признанию, так как каждый, находящийся в естест­венном состоянии, заботится единственно о своей собст­венной пользе и по собственному усмотрению опреде­ляет, что добро и что зло, руководствуясь только своей пользой, и никакой закон не принуждает его повино­ваться кому-либо другому, кроме самого себя. А потому в естественном состоянии нельзя представить себе пре­ступления; оно возможно только в состоянии граждан­ском, где по общему согласию определяется, что хоро­шо и что дурно, и где каждый должен повиноваться го­сударству. Таким образом, преступление есть не что иное, как неповиновение, наказываемое вследствие это­го только по праву государственному; наоборот, пови­новение ставится гражданину в заслугу, так как тем самым он признается достойным пользоваться удобст­вами государственной жизни. Далее, в естественном состоянии никто не является господином какой-либо вещи по общему признанию, и в природе нет ничего, про что можно было бы сказать, что оно есть собствен­ность такого-то человека, а не другого; но все принад­лежит всем, и вследствие этого в естественном состоя­нии нельзя представить никакого желания отдавать каждому ему принадлежащее или брать чужое, т. е. в естественном состоянии нет ничего, что можно было бы

391

назвать справедливым или несправедливым (стр. 548— 554).

Теорема 40. Что ведет людей к жизни обществен­ной, иными словами, что заставляет людей жить соглас­но, то полезно и, наоборот, дурно то, что вносит в госу­дарство несогласие (стр. 556).

Теорема 45. Ненависть никогда не может быть хороша. [...]

Схолия 2. [...] Конечно, только мрачное и печальное суеверие может препятствовать нам наслаждаться. В са­мом деле, почему более подобает утолять голод и жа­жду, чем прогонять меланхолию? [...] Чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совер­шенству мы переходим, т. е. тем более мы становимся необходимым образом причастными божественной при­роде. Таким образом, дело мудреца пользоваться веща­ми и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение). Муд­рецу следует, говорю я, поддерживать и восстановлять себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, краси­вой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, теат­ром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому. Ведь тело человеческое слагается из весьма многих частей различной природы, которые беспрестанно нуждаются в новом и разнообразном питании, для того чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вы­текать из его природы, и, следовательно, чтобы душа также была способна к совокупному постижению мно­гих вещей. [...]

Теорема 46. Живущий по руководству разума стремится, насколько возможно, воздавать другому за его ненависть, гнев, презрение к себе и т. д., напротив, любовью или великодушием (стр. 558—560).

Теорема 57. [...] Схолия. [...] Законы природы об­нимают собой общий естественный порядок, часть ко­торого составляет человек. [...] Человеческие аффекты показывает если не человеческое могущество и искусст­во, то могущество и искусство природы не менее, чем многое другое, что привлекает наше внимание и в

392

созерцании чего мы находим удовольствие (стр. 566—

568).

Теорема 66. [...] Схолия. [...] Человек, руководст­вующийся только аффектом или мнением, отличается от человека, руководствующегося разумом. Первый по­мимо своей воли делает то, чего совершенно не знает; второй следует только самому себе и делает только то, что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает; поэтому первого я назы­ваю рабом, второго — свободным [...].

Теорема 67. Человек свободный ни о чем так ма­ло не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни (стр. 575, 576).

Теорема 72. Человек свободный никогда не дей­ствует лживо, но всегда честно. [...]

Теорема 73. Человек, руководствующийся ра­зумом, является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе (стр.579).

ПРИБАВЛЕНИЕ

Сказанное мною в этой части о правильном образе жизни расположено не в таком порядке, чтобы все мо­жно было обнять с одного взгляда; оно доказано мною разбросанно, сообразно с тем, как легче можно было вывести одно из другого. Поэтому я предположил здесь все это снова собрать и свести к главным пунктам. [...]

[...] Гл. IV. [...] Самое полезное в жизни — совершен­ствовать свое познание или разум, и в этом одном со­стоит высшее счастье или блаженство человека; ибо блаженство есть не что иное, как душевное удовлетво^ рение, возникающее вследствие созерцательного (ин­туитивного) познания бога. Совершенствовать же свое познание — значит не что иное, как познавать бога, его атрибуты и действия, вытекающие из необходимости

его природы. [...]

Гл. V. Поэтому нет разумной жизни без познания, и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способ­ствуют человеку наслаждаться духовной жизнью, со­стоящей β познании. И наоборот, только то, что препят-

393

ствует человеку совершенствовать свой разум и нас­лаждаться разумной жизнью, мы называем злом. [...]

Гл. XII. Всего полезнее для людей — соединиться друг с другом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного, и вообще людям всего полезнее делать то, что способствует укреплению дружбы. [...]

Гл. XIV. Вследствие этого хотя люди во всем посту­пают большей частью под влиянием страсти, однако из их сообщества вытекает гораздо более удобств, чем вре­да. Поэтому лучше равнодушно переносить их обиды и прилагать свое старание к тому, что ведет к заключе­нию согласия и дружбы. [...]

Гл. XX. Что касается супружества, то оно, конечно, согласно с разумом, если только стремление к полово­му совокуплению порождается не одним только внеш­ним видом, но также и любовью к рождению детей и мудрому воспитанию их и, кроме того, если обоюдная любовь мужа и жены имеет своей причиной не одну только внешность, но в особенности свободу духа. [...]

Гл. XXVIII. [...] Для добывания [...] питательных средств едва ли было бы достаточно сил каждого отдель­ного человека, если бы люди не помогали друг другу. В сокращенном виде деньги представляют все вещи. Отсюда и произошло, что их образ обыкновенно всего более занимает душу черни, так как они едва ли могут вообразить себе какой-либо вид удовольствия без сопро­вождения идеи о деньгах как причины его. [...]

Гл. XXXII. [...] Человеческая способность весьма ог­раниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к на­шей пользе. Однако мы будем равнодушно переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, что­бы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчетливо познаем это, то та наша часть, кото­рая определяется как познавательная способность, т. е. лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворе-

394

ние и будет стремиться пребывать в нем. Ибо, посколь­ку мы познаем, мы можем стремиться только к тому, что необходимо, и находить успокоение только в tqm, что истинно. А потому, поскольку мы познаем это пра­вильно, такое стремление лучшей части нашей согласу­ется с порядком всей природы (стр. 581—587).

ЧАСТЬ ПЯТАЯ

О МОГУЩЕСТВЕ РАЗУМА ИЛИ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Перехожу, наконец, к другой части этики, предмет которой составляет способ или путь, ведущий к свободе. Таким образом, я буду говорить в ней о могуществе разума (Ratio) и покажу, какова его сила над аффек­тами и затем в чем состоит свобода или блаженство ду­ши; мы увидим из этого, насколько мудрый могущест­веннее невежды. До того же, каким образом и каким путем должен быть разум (Intellectus) совершенствуем и затем какие заботы должно прилагать к телу, дабы оно могло правильно совершать свои отправления, здесь нет дела, ибо первое составляет предмет логики, вто­рое — медицины.

Итак, я буду говорить здесь, как уже сказал, един­ственно о могуществе души или разума, и прежде всего покажу, какова и сколь велика его власть в ограниче­нии и обуздании аффектов. Мы показали уже, что эта власть не безусловна. Хотя стоики и думали, что аф­фекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы мо­жем безгранично управлять ими, однако опыт, вопи­ющий против этого, заставил их сознаться вопреки сво­им принципам, что для ограничения и обуздания аф­фектов требуется немалый навык и старание (стр. 588). Итак, так как могущество души, как я выше пока­зал, определяется одной только ее познавательной спо­собностью, то только в одном познании найдем мы сред­ства против аффектов, которые, как я думаю, все знают по опыту, но не делают над ними тщательных наблю-

395

дений и не видят их отчетливо, и из этого познания мы выведем все, что относится к блаженству души. [...]

Теорема 1. Телесные состояния или образы ве­щей располагаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в душе располагаются представления ' и идеи вещей. [...]

Теорема 3. Аффект, составляющий пассивное со­стояние, перестает быть им, как скоро мы образуем яс­ную и отчетливую идею его. [...]

Теорема 4. Нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливо­го представления. [...]

Схолия. [...] Всякий обладает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты если не аб­солютно, то по крайней мере отчасти, а следовательно, и достигать меньшего страдания от них. [...] Должно забо­титься о том, чтобы самый аффект был отделен от пред­ставления внешней причины и соединен с представле­ниями истинными. [...] Влечения или желания, обык­новенно возникающие из подобных аффектов, не будут чрезмерными. Ибо прежде всего должно заметить, что одно и то же влечение делает человека и активным и пассивным. [...]

Теорема 6. Поскольку душа познает вещи как не­обходимые, она имеет тем большую власть над аффек­тами, иными словами, тем менее страдает от них. [...]

Схолия. Чем больше это познание (именно, что все вещи необходимы) простирается на единичные вещи, которые мы воображаем отчетливее и живее, тем боль­ше бывает эта власть души над аффектами, что свиде­тельствует также и опыт. В самом деле, мы видим, что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не могло быть сохранено (стр. 591-595).

Теорема 10. Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраня­ем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума (intellectus) (стр. 597).

396

ΤβορβΜβ·19. Кто любит бога, тот не может не стре­миться, чтобы и бог в свою очередь любил его. [...]

Теорема 20. [...] Схолия. [...] Эта любовь к богу есть из всех аффектов самый постоянный и, поскольку он относится к телу, может уничтожиться только вме­сте с самим телом. [...]

Таким образом, из сказанного мы легко можем себе представить, какую силу имеет над аффектами ясное и отчетливое познание, и в особенности тот третий род его (о котором см. сх. т. 47, ч. II), основание которого составляет самое познание бога. Это понятие если и не совершенно уничтожает аффекты, составляющие пас­сивные состояния (см. т. 3 со сх. т. 4), то по крайней мере достигает того, что они составляют наименьшую часть души (см. т. 14). Далее, оно рождает любовь к вещи неизменной и вечной (см. т. 15), которой мы в действительности обладаем (см. т. 45, ч. II), вследст­вие чего эта любовь не может быть запятнана никаки­ми пороками, присущими обыкновенной любви; но, на­оборот, может (по т. 15) возрастать все более и более, занять наибольшую часть души (по т. 16) и оказать на нее широкое воздействие. [...]

Теорема 21. Душа может воображать и вспоми­нать о вещах прошедших, только пока продолжает су­ществовать ее тело. [...]

Теорема 23. Человеческая душа не может совер­шенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное. [...]

Теорема 24. Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем бога. [...]

Теорема 25. Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания. [...}

Теорема 28. Стремление или желание познавать вещи по третьему способу не может возникать из пер­вого рода познания, из второго же рода возникнуть мо­жет.

Доказательство. [...] Ясные и отчетливые идеи наши, или такие идеи, которые относятся к третьему роду по­знания (см. сх. 2 т. 40, ч. II), не могут вытекать из идей искаженных и смутных, относящихся (по той же

397

ex.) к первому роду познания, но только из идеи аде­кватных, иными словами (по той же ex.), из второго и третьего рода познания. [...]

Те о p e м а 29. [...] Схолия. Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к извест­ному времени и месту, или представляя их содержащи­мися в боге и вытекающими из необходимости божест­венной природы. Вещи, которые мы представляем ис­тинными или реальными по этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их идеи обнима­ют вечную и бесконечную сущность бога, как мы пока­зали это в т. 45, ч. II (см. также ее схолию).

Теорема 30. Душа наша, поскольку она познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо об­ладает познанием бога и знает, что она существует в боге и через бога представляется. [...]

Теорема 32. Все, что мы познаем по третьему ро­ду познания, доставляет нам удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о боге как его причиной. [...]

Королларий. Из третьего рода познания возникает необходимо познавательная любовь к богу (amor Dei intellectualis). [...]

Теорема 34. Душа подвержена аффектам,относя­щимся к пассивным состояниям, только пока продол­жает существовать тело. [...]

Королларий. Отсюда следует, что, кроме познава­тельной любви, никакая другая любовь не вечна.

Схолия. Если мы обратим внимание на обычное мне­ние людей, то найдем, что хотя они и сознают вечность своей души, однако смешивают ее с временным про­должением и приписывают ее воображению или па­мяти, которые, как они думают, остаются и после смерти. [...]

Теорема 36. Познавательная любовь души к богу есть самая любовь бога, которой бог любит самого себя не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности' человеческой души, рассмат­риваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к богу составляет часть бесконечной люб­ви, которой бог любит самого себя. [...]

398

Теорема 38. Чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем менее она стра­дает от дурных аффектов и тем менее боится смерти. [...] Теорема 39. Имеющий тело, способное к весьма многим действиям, имеет душу, наибольшая часть ко­торой вечна. [...]

Теорема 40. [...] Королларий. [...] Та часть души, которая остается, какова бы ни была она по своей вели­чине, совершеннее другой части. Ибо вечная часть души (по т. 23 и т. 29) есть разум, в силу одного кото­рого мы называемся действующими (по т. 3, ч. III); та же часть, которая, как мы показали, погибает, есть во­ображение (по т. 21), благодаря которому мы назы­ваемся страдательными (по т. 3, ч. III, и общ. опр. аффектов). [...]

Теорема 41. Хотя бы мы и не знали, что душа наша вечна, однако уважение к общему благу, благо­честие и вообще все, относящееся, как мы показали в четвертой части, к мужеству и великодушию, мы все-таки считали бы за главное. [...]

Схолия. Обыкновенно, по-видимому, существует иное убеждение. Большей частью люди думают, ка­жется, что они свободны лишь постольку, поскольку им позволено повиноваться своим страстям, а будучи при­нуждены жить по предписанию божественного закона, они думают, что поступаются своим правом. Таким образом, уважение к общему благу, благочестие и во­обще все, что относится к твердости духа, они считают бременем, от которого после смерти они надеются из­бавиться и получить награду за свое рабство, именно — за свое уважение к общему благу и благочестие. Впро­чем, жить по предписанию божественного закона, по­скольку это позволяют им их немощь и душевное бес­силие, их заставляет не одна только эта надежда, но также и главным образом страх подвергнуться после смерти тяжким наказаниям. И если бы в людях не жили эта надежда и страх, если бы, наоборот, они ве­рили, что души погибают вместе с телом и что для несчастных, сокрушенных бременем уважения к об­щему благу, нет другой жизни, они стали бы жить по своему нраву и предпочли действовать во всем под

399

влиянием страсти и повиноваться скорее счастью, чем самим себе. [...]

Теорема 42. Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наобо­рот, вследствие того что мы наслаждаемся им, мы в со­стоянии обуздывать свои страсти. [...]

Схолия. [...] Из сказанного становится ясно, на­сколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. [...] Мудрый, как таковой, едва ли подвергается какому-ли­бо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя .самого, бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обла­дает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все пре­красное так же трудно, как и редко (стр. 602—618).

БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКИИ ТРАКТАТ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Г...] Страх есть причина, благодаря которой суеверие возни­кает, сохраняется и поддерживается. [...] Люди порабощаются суеверием, только пока продолжается страх, [...] все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представ­ляло [...].

[...] Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое пора­бощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека. [...] Нам выпало на долю это редкое счастье — жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждому разре­шается поклоняться богу по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, [...] я думаю, сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода

400

не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что скорее ее уничтожение озна­чало бы уничтожение самого спокойствия государства и благо­честия. И это самое главное, что я решил доказать в этом

трактате.

[...] От прежней религии ничего не осталось, кроме внеш­него культа (да и он, кажется, воздается толпой богу более из раболепства, чем из благоговения), и вера теперь стала не чем иным, как легковерием и предрассудками. И какими предрас­судками! . Такими, которые превращают людей из разумных существ в скотов, так как совершенно препятствуют пользо­ваться каждому своим свободным суждением и распознавать истину от лжи, и которые будто нарочно, по-видимому, приду­маны для окончательного погашения света разума.

[...] Я вполне убедился, что Писание оставляет разум совер­шенно свободным и что оно с философией ничего общего не имеет, но что как одно, так и другая опираются на свою соб­ственную пяту. [...] Предмет откровенного познания есть не что иное, как повиновение, [...] оно совершенно отличается от естест­венного познания как предметом, так и основаниями и сред­ствами и ничего с ним общего не имеет, [...] как то, так и другое владеет своею областью, не предъявляя никакого возражения друг другу, и ни одно из них не должно быть в подчинении у другого. [...] Так как никто не в состоянии отказаться от своей власти на самозащиту настолько, чтобы перестать быть чело­веком, то я заключаю отсюда, что никто не может быть совер­шенно лишен своего естественного права, но что подданные как бы по праву природы удерживают нечто, чего от них нель­зя отнять без большой опасности для государства, и оно поэто­му либо молча им предоставляется, либо об этом ясно догова­риваются с теми, в чьих руках находится власть. [...] Показы­ваю, что обладатели верховной власти суть защитники и тол­кователи не только права гражданского, но и церковного и что только они имеют право решать, что справедливо, что не­справедливо, что благочестиво, что нечестиво; и наконец, за­ключаю, что они наилучшим образом могут . удерживать это право и сохранять господство, не подвергаясь опасности, если только каждому дозволяется думать то, что он хочет, и гово­рить то, что он думает.

Вот все, читатель-философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение [...]. Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком-либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю также, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; нако­нец, знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом, но увлекается страстью. Поэтому толпу и всех тех, кто подвержен таким же аффектам, как она, я не приглашаю к чтению этого труда; я даже предпочел бы, чтобы они совсем

401

не обратили внимания на эту книгу, нежели были бы огорчены ею, толкуя ее превратно, как это они обыкновенно делают. Ибо пользы они себе нисколько не принесут, а между тем повредят другим, которые философствовали бы свободнее, если бы им не мешала единственная мысль, что разум должен быть служан­кой богословия; последним, я надеюсь, это сочинение будет весьма полезно (стр. 7—16).

[Из гл. 1Щ. Под управлением бога я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы, или сцепление естественных вещей. [...] Всеобщие законы природы, по которым все совершается и определяется, суть только вечные решения бога, заключающие в себе всегда вечную истину и необходи­мость. Следовательно, говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все устраивается по решению и управлению божьему, мы говорим одно и то же (стр. 49).

[Из гл. IV]. Слово «закон», взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет каждого индивидуума — всех или нескольких, принадлежащих к одному и тому же виду, — дей­ствовать одним и тем же известным и определенным образом; а это зависит или от естественной необходимости, или от люд­ского соизволения. Закон, зависящий от естественной необхо­димости, есть тот, который необходимо следует из самой при­роды или определения вещи; закон же, зависящий от людского соизволения и называемый удачнее правом, есть тот, который люди предписывают себе и другим, чтобы безопаснее и удобнее жить или по другим причинам. Например, то, что все тела, сталкиваясь с другими, меньшими [телами], теряют в своем движении столько, сколько сообщают его другим, есть всеоб­щий закон всех тел, вытекающий из необходимости природы. Точно так же и то, что человек, когда вспоминает о какой-, нибудь вещи, тотчас вспоминает и другую, которая похожа на нее или от которой он получил восприятие в одно время с пер­вой, есть закон, необходимо вытекающий из человеческой при­роды. [...] Так как истинная цель законов обыкновенно ясна только для немногих и большинство людей почти не способно понять ее и живет, менее всего согласуясь с разумом, то по­этому законодатели, чтобы одинаково сдерживать всех, мудро поставили другую цель, весьма отличную от той, которая не­обходимо следует из природы законов, именно: они пообещали поборникам законов то, что толпа больше всего любит, и, на­оборот, пригрозили нарушителям их тем, чего она больше всего боится; этим они старались сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это возможно (стр. 62, 63).

[Из гл. V}. Общество весьма полезно и в высшей степени необходимо не только для того, чтобы обезопасить жизнь от врагов, но и для сбережения многих вещей. В самом деле, если бы люди не желали оказывать взаимопомощь друг другу, то им не хватило бы ни умения, ни времени поддерживать и сохра­нять себя, насколько это возможно. Ведь не все одинаково ко всему способны и не каждый был бы в состоянии приготовить себе то, в чем он один больше всего нуждается. Сил и времени,

402

говорю, ни у кого не хватило бы, если бы он один должен был пахать, сеять, жать, молоть, варить, ткать, шить и делать мно­гое другое для поддержания жизни. Не говорю уже об искус­ствах и науках, которые также в высшей степени необходимы для совершенства человеческой природы и для ее блаженства. Ведь мы видим, что люди, живущие варварами без гражданст­венности, ведут жалкую и почти скотскую жизнь, однако они и то немногое, жалкое и грубое, .что есть у них, не приготов­ляют себе без взаимной помощи, какова бы она ни была. Те­перь, если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истин­ный разум, то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах, но, безусловно, довольствовалось бы обучением людей истинным правилам морали, дабы люди совершенно доброволь­но и от всей души делали то, что истинно полезно. Но челове­ческая природа устроена совсем иначе. Все, конечно, отыски­вают свою пользу, но домогаются вещей и считают их полез­ными отнюдь не вследствие голоса здравого рассудка, но большей частью по увлечению, вследствие только страсти и душевных аффектов (которые нисколько не считаются ни с бу­дущим, ни с другими вещами). Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умиряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей (стр. 78, 79).

[...] Так как для вывода положений из одних рассудочных понятий весьма часто требуется длинная цепь понятий и, кро­ме того, еще величайшая осторожность, острота ума и весьма большое самообладание, — а все это редко встречается у лю­дей, — то поэтому люди предпочитают учиться из опыта, не­жели выводить все свои понятия из немногих аксиом и связы­вать их одно с другим. Отсюда следует, что если кто-нибудь желает научить целую нацию, не говоря уже про весь род че­ловеческий, какому-нибудь учению и во всем быть понятым всеми, то он обязан свое положение подкреплять только опы­том, а свои основания и определения вещей, подлежащих изу­чению, приспособлять главным образом к пониманию просто­народья, составляющего самую большую часть человеческого рода, а не нанизывать их и не давать определений сообразно тому, как они служат для лучшей связи оснований. Иначе он напишет только для ученых, т. е. его можно будет понять весьма немногим людям. Стало быть, так как все Священное писание было открыто сперва на пользу целого народа, а потом всего человеческого рода, то содержание Писания необходимо должно было как можно более приспособляться к пониманию простого народа и подкрепляться только опытом. Изложим дело яснее. То, что составляет предмет только умозрения и чему Писание хочет научить, заключается главным образом в сле­дующем, именно: есть бог, или существо, которое все сделало, всем в высшей степени мудро управляет и все поддерживает, которое весьма много заботится о людях, именно о тех, которые живут благочестиво и честно, остальных же подвергает многим

403

наказаниям и отделяет от добрых. И Писание доказывает это только опытом, т. е. теми историями, которые оно рассказы­вает; и оно не дает никаких определений этих вещей, но все слова и рассуждения приспособляет к пониманию простого народа. [...] Из только что показанного весьма ясно следует, что знание исторических рассказов и вера в них весьма необ­ходимы толпе, способность которой к ясному и отчетливому пониманию вещей незначительна (стр. 83, 84).

[Из гл. VI]. Необыкновенные дела природы толпа называет чудесами, или делами бога, и она отчасти из набожности, от­части из желания противоречия тем, кто разрабатывает естест­венные науки, не желает знать о естественных причинах вещей и жаждет слышать только о том, в чем она больше всего не­сведуща и чему вследствие этого больше всего удивляется; а это происходит оттого, что она может почитать бога и отно­сить все к его господству и воле не на ином каком основании, как только устраняя естественные причины и представляя себе вещи вне порядка природы, и потому, что она удивляется бо­лее мощи божьей, только пока представляет себе мощь приро­ды, как бы покоренной богом. [...] Чего только не припишет себе глупость толпы, не имеющей никакого здравого понятия ни о природе, ни о боге, смешивающей решения бога с реше­ниями людей и, наконец, воображающей природу до того огра­ниченной, что думает, будто человек составляет самую главную ее часть!

[...] Я покажу: 1) что ничто не совершается вопреки при­роде, но что она сохраняет вечный, прочный и неизменный порядок и заодно что должно разуметь под чудом; 2) что мы из чудес не можем познать ни сущности, ни существования, а следовательно, ни промысла божьего, но что все это гораздо лучше понимается из прочного и неизменного порядка природы; 3) на нескольких примерах из Писания покажу, что Писание под решениями и велениями бога, а следовательно, и под¹ про­мыслом разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов. [...] (Здесь я ра­зумею под природой не одну материю и ее состояния, но кроме материи и иное бесконечное) (стр. 88, 89).

[...] Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд (стр. 94).

[Из гл. XI]. Оттого, что апостолы создавали религию на разных основаниях, произошли многие споры и ереси, которые уже со времен апостольских непрестанно терзали церковь и, конечно, будут вечно терзать, пока наконец религия когда-ни­будь не отделится от философских умозрений и не сведется к очень немногим и самым простым догматам, каким Христос научил своих учеников (стр. 169).

[Из гл. XIV]. Между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства; этого никто не может не увидеть, кто узнал и цель, и основания этих двух сил, раз­личающихся, конечно, во всех смыслах. Ведь· цель философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно показали,

404

только повиновение и благочестие. Затем, основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заим­ствовать ее должно только из Писания и откровения (стр. 192).

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ!

§ 4. Итак, мысленно обращаясь к политике, я не имел в виду высказать что-либо новое или неслыханное, но лишь доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой. И для того чтобы относящееся к этой науке исследовать с тою же свободой духа, с какой мы отно­симся обыкновенно к предметам математики, я постоянно ста­рался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я рассматривал челове­ческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, често­любие, сострадание и прочие движения души — не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственны тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде [...].

§ 7. И наконец, так как все люди — как варвары, так и ци­вилизованные — повсюду находятся в общении и образуют некоторое гражданское состояние, то ясно, что причин и естест­венных основ государства следует искать не в указаниях ра­зума, но выводить из общей природы или строя людей. Это я и решил сделать в следующей главе.

глава π

О ЕСТЕСТВЕННОМ ПРАВЕ

§ 4. Итак, под правом природы я понимаю законы или пра­вила, согласно которым все совершается, т. е. самую мощь при­роды. И потому естественное право всей природы и, следова­тельно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь. Значит, все то, что каждый че­ловек совершает по законам своей природы, он совершает по высшему праву природы и имеет в отношении природы столько права, какой мощью обладает.

§ 5. Если бы с человеческой природой дело обстояло таким образом, что люди жили бы по предписанию разума и не укло­нялись бы в сторону, то право природы, поскольку оно рас­сматривается как свойственное человеческому роду, определя­лось бы одной мощью разума. Но люди скорее следуют руно-

405

водству слепого желания, чем разума; и потому естественная мощь, или право людей, должна определяться не разумом, но тем влечением, которое определяет их к действию и которым они стремятся сохранить себя. Я признаю, конечно, что те же­лания, которые возникают не из разума, суть не столько дея­тельные состояния человека, сколько страдательные. Но так как мы говорим здесь о совокупной мощи природы, или праве, то с этой точки зрения мы не можем признать никакой разницы между желаниями, возникающими из разума, и желаниями, воз­никающими из других причин; ибо как те, так и другие суть действия природы и выражают ту естественную силу, которой человек стремится утвердиться в своем бытии. Ведь человек — мудр ли он или невежествен — есть часть природы, и все то, чем каждый определяется к действию, должно быть отнесено к мощи природы, поскольку именно она может быть опреде­лена природой того или другого человека. Ибо человек — все равно, руководствуется ли он разумом или одним только жела­нием, — действует исключительно лишь по законам и прави­лам природы, т. е. (согласно § 4 наст, гл.) по естественному праву.

§ 6. Большинство же убеждено в том, что невежды скорее нарушают порядок природы, чем ему следуют, и что люди в природе являются как бы государством в государстве. Ибо, по их мнению, дух не создается какими-либо естественными причинами, но творится непосредственно богом и настолько независим от остальных вещей, что имеет абсолютную власть самоопределения и надлежащего пользования разумом. Но опыт с полной убедительностью учит нас тому, что не более в нашей власти иметь здоровый дух, чем здоровое тело. [...]

§ 8. Итак, мы заключаем, что не во власти каждого чело­века всегда пользоваться своим разумом и быть на самой вер­шине человеческой свободы; и однако же, каждый стремится, поскольку это зависит от него, сохранить свое бытие, и чего бы каждый — все равно мудрец ли он или невежда — ни доби­вался и ни делал, он добивается и делает по высшему праву природы (ибо каждый человек имеет столько права, сколько мощи). Отсюда следует, что право, или строй природы, под ко­торым все люди рождаются и большею частью живут, не за­прещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним. И не удивительно. Ведь природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным поряд­ком всей природы (человек есть ее частица), одной необхо­димостью которого все индивидуумы определяются известным образом к существованию и действованию. Поэтому если нам что-либо в природе представляется смешным, нелепым или дурным, то это происходит оттого, что мы знаем вещи лишь отчасти и остаемся по большей части в неведении относительно порядка и связи всей природы, и оттого, что нам хочется, что-

406

бы все направлялось по предписанию нашего разума; в то время как то, что разум объявляет злом, есть зло не в отноше­нии порядка и законов всеобщей природы, но лишь в отноше­нии законов одной нашей природы (стр. 285—294).

ГЛАВА III О ПРАВЕ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

§ 7. Здесь, во-первых, нужно принять во внимание, что как в естественном состоянии [...] наиболее мощным и наиболее своенравным будет тот человек, который руководится разумом, так и то государство будет наиболее мощным и наиболее свое­нравным, которое зиждется на разуме и направляется им. Ибо право государства определяется мощью народа, руководимого как бы единым духом. Но такое единение душ может быть мыслимо только в том случае, если государство будет более всего стремиться к тому, что здравый разум признает полезным для всех людей (стр. 299, 302).

ГЛАВА V О НАИЛУЧШЕМ СОСТОЯНИИ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

§ 2. Каково же наилучшее состояние каждой формы вер­ховной власти, легко познается из цели гражданского состоя­ния: она есть не что иное, как мир и безопасность жизни. И по­тому та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь в согласии и когда ее права блюдутся нерушимо. Ибо несомненно, что восстания, войны, презрение или нарушение законов следует приписывать не столько злоб­ности подданных, сколько дурному состоянию верховной власти. Ибо люди не рождаются гражданами, но становятся. [...]

§ 5. [...] Когда мы говорим, что та верховная власть является
наилучшей, при которой люди проводят жизнь согласно, то
разумеем жизнь человеческую, которая определяется не только
кровообращением и другими функциями, свойственными всем
животным, но преимущественно разумом, истинной доброде­
телью и жизнью духа. " \

ГЛАВА VI \ О МОНАРХИИ

§ 1. Люди, как мы сказали, более руководствуются аффек­том, нежели разумом. Отсюда следует, что по естественному ходу вещей люди приходят к согласию и желают быть руко­водимыми как бы единым духом вследствие руководства не разума, но какого-нибудь общего аффекта, будет ли это [...] об­щая надежда, или страх, или желание отомстить за общую обиду. Но так как страх одиночества присущ всем людям, ибо в одиночестве никто не обладает силами, достаточными для

407

самозащиты и для снискания всего необходимого к жизни, то люди, следовательно, по природе стремятся к гражданскому состоянию и не может случиться, чтобы люди когда-нибудь совершенно из него вышли (стр. 311—314).

ВИШОВАТЫЙ

Анджей Вишоватый (1608—1678) — польский философ и теолог, один из главных представителей поздней формации так называемых «польских братьев» (одна из разновидностей нео-ариан) — религиозно-философской группировки, возникшей в 70-х годах XVI в. среди польских кальвинистов. В1658 г. поста­новлением сейма «польские братья» были изгнаны из Польши и сконцентрировались главным образом в Нидерландах, где в ту эпоху существовала наибольшая веротерпимость. Вишо­ватый, обосновавшийся в Амстердаме, хорошо знакомый с уче­ниями Гассенди и Галилея, написал здесь ряд полемических сочинений. Важнейшее из них — «О религии, согласной с ра­зумом, или Об использовании суда разума в спорах, как теоло­гических, так равно и религиозных» (на латинском языке) — опубликовано после смерти автора в Амстердаме в 1685 г. В настоящем томе отрывки из этого произведения в переводе И. С. Нарского (с польского перевода, сверенного с латинским оригиналом) перепечатываются с издания: «Польские мыслители эпохи Возрождения». М., 1960.

О РЕЛИГИИ, СОГЛАСНОЙ С РАЗУМОМ, ИЛИ ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ СУДА РАЗУМА В СПОРАХ, КАК ТЕОЛОГИЧЕСКИХ, ТАК РАВНО И РЕЛИГИОЗНЫХ

[...] Знание истины божьей, а особливо служащей спасению в соединении с набожностью составляет великое благо рода человеческого, и потому надлежит стремиться к ней с великим усердием, дабы мы, как слепцы, блуждающие в потемках, на­чав с ошибок умственных, не были ввергнуты затем в ошибки моральные, а так могло бы получиться очень легко. И кроме того, опыт учит, что люди, которые способствуют ложным мне­ниям в делах религии, осуждают без колебаний как еретиков тех, кто иного, чем они сами, мнения, терзают их и мучают, а когда уже привыкнут верить вопреки разуму, тогда и в иных делах привыкают поступать вопреки оному.

Но когда речь заходит о познании истины в спорах, касаю­щихся веры божеской и религии, то сразу же разгорается ве­ликий спор о том, кто и каким способом может разрешить эти споры. Воистину Бог, наилучший и величайший, есть, без со­мнения, наивысший судья, возражать которому невозможно; однако ныне он своею особою, как и сын его единородный, по-

ставленный им судьсю над живыми и мертвыми, не вещает о своем особенном решении спорящим сторонам. Слово же божье, оставленное в Писании, не есть судья в собственном зна­чении, ибо оно есть норма, согласно которой кто-то должен судить. Также и закон не судит сам, строго говоря, но согласно закону кто-то о чем-либо вершит суд. .

И потому, видно, иначе и невозможно познать истину и истинное значение слова божьего, или Св. писания, в вопросах веры или религии, как только при помощи одного из следую­щих трех способов, а именно: либо при помощи авторитета церкви и ее видимой главы земной, т. е. папы римского или собора, как хотят паписты, которые зовут себя римскими като­ликами; либо на основе того, что укажет дух святый сердцам избранных, как считает большинство протестантов, которые желают, чтобы их называли евангелистами или же реформа­тами, а им подобны те, которых зовут восторженными и ква­керами; или же, наконец, при помощи суда здравого разума, который в каждом человеке толкует слово божье надлежащим образом, как считают еще другие христиане ¹. [...]

Если бы речь шла об определении веры, о которой здесь говорим, то она не что иное, как полное признание божествен­ного свидетельства. Как бы то ни было, ученые часто опреде­ляют веру попросту как признание или убеждение. Если, одна­ко, это признание должно быть полным, то нужно, чтобы кто-либо не только признал и с убеждением утверждал, что те слова, которые провозглашают и признания которых ищут, суть поистине божеские, но также чтобы кроме звучания слов, проникающих в его ухо, он познал бы также, хотя бы частич­но, значение и смысл выражений и понял бы заключенное в словах содержание, с которым он должен согласиться. По­скольку не желают того, чего не знают, то также, собственно, невозможно признавать вещи, которые не полностью познаны, не осмыслены или не поняты внутренним чувством. Прежде всего, если дело касается выражений, надлежит познать либо понять умом, каковы они и что они значат, а потом только признать, что они суть истинны (слепое признание не есть на­стоящее и в подлинном смысле слова признание). [...] Разум, далее, нужен вере, ибо без разума не может наступить при- ' знание или собственно вера. Ведь никто не может верить ни­кому и ничему/и ни во что без убеждения; и вообще нельзя никому ничего объяснить без помощи разума и интеллекта (принуждение; его к согласию при помощи аргументов и есть убеждение). Кто утверждает, что верит во что-либо, чего совсем не понимает, тот не знает, что значит верить, и сам не отдает себе отчета, во что верит, и вследствие того не верит собствен­но, но только лишь воображает. [...]

Каждому созданию дал бог свои прирожденные органы, выполняющие определенные действия и функции. Как око есть орудие, служащее для созерцания вещей телесных, залитых светом и окрашенных, ухо — для восприятия звуков, нос — для

409

познания запахов, нёбо — для ощущения вкуса, а руки — для хватания, так и разум есть орудие, данное от бога разумному животному — человеку, дабы, словно внутреннее око, зрил исти­ну или свет разума, распознавал ее и отличал от лжи, так чтобы некоторым образом схватывал бы ее, словно рукой духовной, которая хватает оружие, умело и точно метает снаряды духов­ные, которые в изобилии доставляются словом божьим для обороны теологической истины и одоления лжи. Желать, стало быть, без помощи разума понять истину и защищать ее — такая же самая нелепица, как и желать без очей или зажмуривши их видеть и различать цвета, без ушей или заткнувши их слышать, без руки хватать или же метать снаряды. И если кто-либо, ко­торый сказал бы, что очи должны читать только человеческие сочинения, светские, но не святые, а уши должны слушать сло­ва только мирские, а не божеские, также справедливо был бы признан лишенным разума, так точно же лишен разума тот, кто полагает, что ум человеческий, или разум, надлежит упо­треблять лишь для познания вещей естественных или челове­ческих, а не также в делах теологических и к религии относя­щихся. Воистину дивно, что люди, которые суть творения ра­зумные и которые в чем-либо ином наслаждаются разумом как великолепным даром бога и пользуются им в вещах менее потребных, в этих, более необходимых, вещах не желают его использовать и по своей воле замыкают очи ума, как только им приходится взирать на вещи божественные. [...]

Усвоенные разумом всеобщие очевидные истины и общие понятия истинны повсюду.

Такими очевидными истинами являются: не может быть, чтобы одно и то же одновременно было и не было или чтобы противоречащие друг другу суждения были вместе истинны. Или же: то, что содержит в себе противоречие, безусловно, не­возможно ни для какой силы.

Единство — это то, что в себе неделимо. Отсюда то, о чем высказываются, что оно едино, но которое существует в одно и то же время способом не единообразным, но в себе различ­ным, есть не единство, но множество.

Одному бытию принадлежит в одно и то же время одно только цельное существование, а одной субстанции — одно толь­ко бытие. [...]

Целое больше какой-либо своей части.

Одна часть не есть целое. [...]

Все, что случается, имеет действующую причину.

Ничто не случается само по себе.

Причина есть начало, силой которого существует вещь или которое дает ей бытие.

Действующая причина есть та, через которую вещь ста­новится. Каждый отец есть действующая причина своего сына.

Личность, происходящая от другой, не есть бог наивыс­ший ².

410

Все, что имеет некое свое начало или происхождение, само не есть первоначало или первопричина, но вызвано

и произведено. [...]

Что существует и сохраняется уже в полноте и совершен­стве, то уже не возникает наново и не порождается.

Вечное, которое от века всегда было и неизменно про­должается, не родится. Поэтому тот, кто есть бог наивысший, не родится с точки зрения своей божественности.

Всякое рождение имеет какое-либо начало своего сущест­вования.

Каждая личность, которая есть ближайшая порождающая действующая причина другой личности, является отцом ее.

Противоречащие признаки не могут принадлежать одному и тому же, соответственно одному и тому же, с той же са­мой точки зрения и в одно и то же время.

Противоположных признаков нельзя одновременно соот­ветствующим образом приписывать одному и тому же, тем

более друг другу.

Бог наивысший и человек суть противоположности. [...] Опровержение некоторых возражений. На то, что говорится об употреблении разума в делах тео­логических, некоторые имеют обыкновение выдвигать опреде­ленные возражения. Чтобы не стали они ни для кого препят­ствием, надлежит их, а особливо самые важные среди них, опровергнуть [...].

Итак, те, кто при помощи рассуждения пытаются дока­зать, что не надлежит рассуждать умом, противореча этим сами себе, указывают, между прочим, на то, что ум человече­ский легко ошибается и заблуждается, как на то указывает опыт примером многих людей и многих дел. А потому разум или его суждения нельзя считать верным критерием и как бы нормой при разрешении споров.

На это ответ: если бы возражение это имело общую силу, отсюда вытекало бы, что ничто ни в физических или естест­венных науках, ни в математике, ни в науке о морали, ни в области механических и изящных искусств нельзя считать за истину либо за ложь, но что всегда во всем нужно сомне­ваться по обычаю скептиков или учеников Пиррона. И хотя многие люди во многих делах ошибаются, однако ошибаются все же не все во всем и всегда. Есть некоторые утверждения, столь очевидно истинные, что легко согласятся с ними все люди, если только они не лишены разума, не безумны и не одержимы упрямством. Ясно, что это те утверждения, кото­рые носят название всеобщих истин. [...]

Многие из тех, что добиваются того, чтобы поверили в нелепые мнения, привыкли заявлять, что вера (fides) осно­вана на веровании (credere) в то, чего не видишь. И приво­дят такие слова: «Блаженны те, которые, не видя, уверовали» (от Иоанна, XX, 29). Воистину признаю, что если кто-либо хотя и не видит чего-нибудь очами телесными, однако верит в то, что это истинно, а именно, когда он об истинности этого

411

а также с видным француз­ским идеалистом той эпохи Малъбраншем. Настоящая подборка философских тек­стов Локка содержит прежде всего отрывки из его «Опы­та». Они печатаются по Ί тому «Избранных философ­ских произведений» Д. Локка (М., 1960). Затем даны от­рывки из полемики Локка с одним из сторонников Маль-бранша, а также с епископом Стиллингфлитом. Они публи­куются по II тому тех же произведений. Вступительный текст и примечания принад­лежат Г. А. Заиченко. Подбор фрагментов сделан И. С. Нар-ским.

приобретает уверенность через неколебимый авторитет, как, например, в делах божеских — через бесспорное свидетель­ство бога, то вера будет сильнее. Так, через веру мы пони­маем, что мир сотворен словом божьим; так, мы верим, что некоторые чудеса вызваны силой божьей; так, мы верим в повествование об Иисусе Христе, хотя сами всего этого не видели. Но вере должно сопутствовать видение духовное или понимание, иначе это будет не вера, но слепое легковерие. И далее, хотя бы такая вера, когда веришь в то, чего не ви­дел, и была хорошей, однако не хороша та вера, по которой не веришь в видимое тобой как существующее. А такую как раз веру силятся навязать нам те, которые велят нам верить, будто совершенно истинно то, что, как мы показали, очевидно противоречиво, а потому противно истине, а противополож­ность чему, как мы видели, истинна. Например, хотя люди не только при помощи зрения, но также и обоняния и вкуса удостоверяются на основе собственных восприятий в том, что в святой евхаристии есть хлеб и вино, те, однако, пытаются убедить этих людей в необходимости уверовать в то, что нет там ни хлеба, ни вина³ (стр. 185—189).

локк

Джон Локк (1632—1704) — великий английский философ и политический деятель. Родился в семье судейского чиновника. Учился в Оксфордском университете и по окончании его не­которое время преподавал там. Б 1667 г. поступил на службу к лорду Эшли (графу Шефтсбери), видному политическому деятелю Англии той эпохи, виднейшему лидеру противников режима реставрации^ Локк стал непосредственным участником политической жизни и борьбы против феодального абсолю­тизма в Англии, занимал некоторое время административные должности. Б процессе этой борьбы неоднократно был вынуж­ден покидать Англию, эмигрируя на континент (во Францию и Нидерланды). Не прекращая все это время научной дея­тельности в качестве естествоиспытателя и философа, Локк становится наиболее видным политическим идеологом партии вигов. Вскоре после «славной революции» 1688 г., когда анг­лийским королем стал нидерландский штатгальтер Вильгельм Оранский, Локк возвращается в Англию и выпускает здесь один за другим свои философские и политические труды, раз­работанные им ранее (все они написаны по-английски). Ьаж-нейший из них — знаменитый и обширный «Опыт о чело ее-ческом разуме», появившийся в Лондоне в 1690 г. (автор ра­ботал над ним в общей сложности около 20 лет). Примерно одновременно были опубликованы «Письма о веротерпимости», «Трактаты о государственном правлении», а затем и ряд дру­гих произведений. Большое философское значение для этой эпохи имела полемика Локка с епископом Стиллингфлитом,

412

ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ *

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ВВЕДЕНИЕ

1. [...] Разум, подобно глазу, дает нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспри­нимая сам себя: необходимо искусство и труд, чтобы поставить его «а некотором отдалении и сделать его своим собственным объектом, t...]

3. Метод. [...] Во-первых, я исследую происхождение тех идей, или понятий (или как вам будет угодно на­звать их), которые человек замечает и сознает нали­чествующими в своей душе, а затем те пути, через которые разум получает их.

Во-вторых, я постараюсь показать, к какому позна­нию приходит разум через эти идеи, а также показать достоверность, очевидность и объем этого познания.

В-третьих, я исследую природу и основания веры или мнения. Под этим я разумею наше согласие с ка­ким-нибудь предложением, как с истинным, хотя отно­сительно его истинности мы не имеем достоверного

413

знания; здесь же мы будем иметь случай исследовать основания и степени согласия (I, стр. 71—72).

8. Что означает слово «идея» '. [...] Так как этот тер­мин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употреблял его для выражения того, что подразумевают под сло­вами «воображаемое», «понятие», «вид», или того, чем может быть занята душа во время мышления. [...]

ГЛАВА ВТОРАЯ В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ

1. Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно не врождено. — Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некоторые врожденные принципы, некоторые первичные понятия, coinai ennoiai, так ска­зать запечатленные в сознании знаки, которые душа по­лучает при самом начале своего бытия и приносит с со­бою на свет. Чтобы убедить непредубежденных читате­лей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных запечатлений могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я думаю, все согласятся охотно, что дерзко предполагать врож­денными идеи цветов в существе, которому бог дал зрение и способность воспринимать цвета при помощи глаз от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врожден­ными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечат­лены в душе (что я и надеюсь показать в последующих разделах этого сочинения). [...]

2. Общее согласие как главный довод. — Ничто не пользуется таким общим признанием, как то, что есть некоторые принципы, как умозрительные, так и прак­тические (ибо речь ведут и о тех, и о других), с кото­рыми согласны все люди. Отсюда защитники приведен­ного взгляда заключают, что эти принципы необходимо

414

должны быть постоянными отпечатками, которые души людей получают при начале своего бытия и приносят с собой на свет столь же необходимо и реально, как и все свои другие присущие им способности.

3. Общее согласие вовсе не доказывает врожден­ности. — Довод со ссылкой на всеобщее согласие зак­лючает в себе тот изъян, что, будь даже в самом деле верно, что существует несколько признаваемых всем человечеством истин, он все-таки не доказывал бы врожденности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко все­общему согласию относительно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предполагаю, что это пока­зать возможно.

4. Положения «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» ² не поль­зуются всеобщим признанием. — Но, что гораздо хуже, довод со ссылкой на всеобщее согласие, которым поль­зуются для доказательства существования врожденных принципов, мне кажется, скорее доказывает, что их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались при­знанием всего человечества. [...]

5. Эти положения не запечатлены в душе от при­роды, ибо они неизвестны детям, идиотам и другим лю­дям. — Ибо, во-первых, очевидно, что дети и идиоты не имеют ни малейшего понятия или помышления о них. А этого пробела достаточно, чтобы расстроить всеобщее согласие, которое должно непременно сопутствовать всем врожденным истинам; мне кажется чуть ли не противоречием утверждение, будто есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не по­нимает, так как запечатлевать, если это что-нибудь зна­чит, есть не что ,иное, как способствовать тому, чтобы некоторые истины были осознаны ³. [...]

11. Кто даст себе труд хоть сколько-нибудь внима­тельно вдуматься в деятельность сил разума, найдет, что быстрое согласие разума с некоторыми истинами зависит не от прирожденного запечатления и не от рас­суждения, а от способности разума, совершенно отлич­ной от того и другого, как мы увидим позже. Следо­вательно, рассуждение не имеет никакого отношения

415

к нашему согласию с этими принципами. И если сло­вами: «Люди знают и признают эти истины, когда на­чинают рассуждать» — хотят сказать,· что рассуждение помогает нам в познании этих положений, то это со­вершенно ложно; да и будь оно даже верно, оно не доказывало бы врожденности этих положений (I, стр. 75—80).

15. Шаги, которыми разум доходит до различных истин. — Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и по мере того, как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им име­нами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С уве­личением материала, дающего разуму работу, примене­ние его с каждым днем становится все более и более заметным. Но, хотя запас общих идей и растет обыкно­венно вместе с употреблением общих имен и рассуж­дающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность (I, стр. 82).

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ДАЛЬНЕЙШИЕ СООБРАЖЕНИЯ О ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПАХ, КАК УМОЗРИТЕЛЬНЫХ, ТАК И ПРАКТИЧЕСКИХ

8. Идея бога не врождена. — Если какую-нибудь идею можно представить себе врожденной, то идея бога более всего, по многим причинам, может считаться та­кой. Ибо трудно понять, как могут быть врожденными нравственные принципы без врожденной идеи боже­ства: без понятия о законодателе нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его соблюдения. [...]

9. Но если бы даже все человечество повсюду имело понятие о боге (хотя история говорит нам о против­ном), отсюда не следовало бы, что идея его врождена. Ибо, если бы даже нельзя было найти народа без имени бога и скудных, смутных представлений о нем, это так же мало доказывало бы, что они природные запечатле-ния в душе, как мало доказывают врожденность идей обозначающие их слова «огонь» или «солнце», «жар»

416

или «число» на том основании, что имена этих вещей и их идеи являются в человечестве столь общеприня­тыми и общеизвестными. С другой стороны, недоста­ток такого имени или отсутствие в человеческой душе такого понятия так же мало является доводом против бытия божьего, как мало может служить доказательст­вом того, что в мире нет магнита, то обстоятельство, что большая часть человечества не имеет ни понятия о подобной вещи, ни имени для нее (I, стр. 113—115). 25. Откуда мнение о врожденных принципах. — Когда люди нашли несколько общих предложений, в ко­торых не могли сомневаться сразу, как только их по­няли, это, на мой взгляд, прямо и легко вело к заклю­чению, что они врождены. Будучи однажды принято, это избавило ленивого от труда искать и останови­ло сомневающегося в его исследованиях, касающихся всего, что было однажды названо врожденным. А для домогавшихся роли ученых и учителей было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы, ибо, установив раз принцип, что есть врожденные прин­ципы, они поставили своих последователей в необходи­мость принять некоторые учения как такие принципы, освобождая их от пользования собственным разумом и способностью суждения и заставляя их принимать все на веру и на слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой доверчивости легче было ими управ­лять и сделать их полезными для тех, у кого было уме­ние и кто имел задачу наставлять их и руководить ими. Обладать авторитетом диктатора принципов и настав­ника неоспоримых истин и заставлять других на веру принимать за врожденный принцип все, что может слу­жить целям учителя, — это немалая власть человека над человеком (I, стр. 126).

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ОБ ИДЕЯХ ВООБЩЕ И ИХ ПРОИСХОЖДЕНИИ

1. Идея есть объект мышления. — Так как каждый чело­век сознает то, что он мыслит, и так как находящиеся в уме идеи есть то, чем занят ум во время мышления, то несом-

14 Антология, т. 2 417

ненно, что люди имеют в своем уме различные идеи, как, например, выражаемые словами «белизна», «твердость», «сла­дость», «мышление», «движение», «человек», «слон», «войско», «опьянение» и др. Прежде всего, стало быть, нужно исследо­вать, как человек приходит к идеям. [...]

2. Все идеи приходят от ощущения или рефлексии. — Предположим, что душа есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом она получает их? Откуда она приобретает тот обширный запас, который дея­тельное и беспредельное человеческое воображение разрисо­вало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает она весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблю­дение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь.

3. Объект ощущения есть один источник идей. — Во-пер­вых, наши чувства, будучи обращены к отдельным чувст­венно воспринимаемым предметам, доставляют уму' разные отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными путями, которыми эти предметы действу­ют на них. Таким образом мы получаем идеи желтого, бело­го, горячего, холодного, мягкого, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными каче­ствами. Когда я говорю, что чувства доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нем эти восприятия. Этот богатый источ­ник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю «ощуще­нием».

4. Деятельность нашего ума — другой их источник. — Во-вторых, другой источник, из которого опыт снабжает разум идеями, есть внутреннее восприятие деятельности нашего ума, когда он занимается приобретенными им идеями. Когда ум начинает размышлять и рассматривать эту деятельность, они доставляют нашему разуму идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, желание И вся многообразная деятельность нашего ума. Когда мы со­знаем и замечаем их в себе, то получаем от них в своем ра­зуме такие же отличные друг от друга идеи, как и те, кото­рые мы приобретаем от тел, действующих на наши чувства; Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя, и хотя этот источник не есть чувство, поскольку не име­ет никакого дела с внешними предметами, тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван «внутренним чувством». Но, называя первый источник «ощу-

418

щением», я называю второй «рефлексией», потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи рефлексии о своей собственной деятельности вну­три себя⁴ (I, стр. 128—129).

23. Если спросят, когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощущение». Так как в душе не бывает признака идей до доставления их чувствами, то я понимаю, что идеи в разуме одновременны с ощущением, т. е. с таким впечатле­нием или движением в какой-нибудь части нашего тела, ко­торое производит в разуме некоторое восприятие. Этими-то впечатлениями, произведенными на наши чувства внешними объектами, впервые, кажется, занимается душа в деятель­ности, называемой нами «восприятием, воспоминанием, раз­мышлением, рассуждением» и т. д.

ГЛАВА ВТОРАЯ О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ

1. Несложные представления. — Чтобы лучше понять при­роду, характер и какова область нашего знания, нужно обра­тить серьезное внимание на одно обстоятельство, касающееся наших идей, — на то, что в их числе одни — простые, а дру­гие — сложные⁵. [...]

Холод и твердость, которые человек ощущает в куске льда, — такие же отличные друг от друга идеи в уме, как запах и белизна лилии или вкус сахара и запах розы. Для человека ничто не может быть очевиднее ясного и отличного от других восприятия таких простых идей. Каждая такая идея, будучи сама по себе несложной, содержит в себе только однообразное представление или восприятие в уме, не распа­дающееся на различные идеи (I, стр. 140—142).

ГЛАВА ШЕСТАЯ О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ РЕФЛЕКСИИ

1. Простые идеи рефлексии — это действия ума в отноше­нии его других идей. — Получая извне упомянутые в преды­дущих главах идеи, душа, обращая свой взор вовнутрь, на себя, и наблюдая свои действия в отношении своих идей, по­лучает отсюда другие идеи, которые так же способны быть объектами ее созерцания, как и идеи, воспринимаемые от внешних вещей,

2. Идею восприятия и идею воли мы получаем от рефлек­сии. — Два главных вида деятельности души, которые чаще всего исследуются и настолько часто встречаются, что каж­дый, кто желает, может заметить их в себе самом, — это вос­приятие или мышление и желание или хотение. Сила мыш­ления называется «разумом», а сила желания называется

14»

419

«волею»; обе эти силы ума именуются «способностями». О не­которых модусах (видах) этих простых идей рефлексии, ка­ковы вспоминание, различение, рассуждение, суждение, по­знавание, вера и т. д., я буду иметь случай говорить позже (I, стр. 149).

ГЛАВА ВОСЬМАЯ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАШИХ ПРОСТЫХ ИДЕЯХ

8. Все, что ум замечает в себе и что есть непосредст­венный объект восприятия, мышления или понимания, я на­зываю «идеею»; способность, вызывающую в нашем уме ка­кую-нибудь идею, я называю «качеством» предмета, в котором эта способность находится. Так, снежный ком способен по­рождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю «качествами», а поскольку они суть ощущения или восприятия в нашем разуме, я называю их «идеями». Если я говорю иногда об идеях, как бы нахо­дящихся в самих вещах, я понимаю под ними те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи.

9. Первичные качества. — Среди рассматриваемых таким образом качеств в телах есть, во-первых, такие,- которые со­вершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состо­янии, такие, которые никак не удается отделить от тела при всех его изменениях, какую бы силу ни применить к нему, такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи достаточного для восприятия объема, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята на­шими чувствами [...]. Эти качества тела я называю первона­чальными или первичными. Мне кажется, мы можем· заме­тить, что они порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число.

10. Вторичные качества. Во-вторых. Такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т. д., которые на деле не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качествами, т. е. объемом, формой, сцеплением и движением своих неза­метных частиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы присоединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это реальные качества в предмете в такой же степени, как и те, которые я, приноравливаясь к обычному способу выражения, называю качествами, но для различе­ния — вторичными качествами. Ибо сила огня производить но­вую окраску или густоту в воске или глине через свои пер­вичные качества — такое же качество огня, как и его сила порождать во мне новую идею или ощущение теплоты или горения, которого я раньше не испытывал, через те же самые свои первичные качества, т. е. объем, сцепление и движение своих незаметных частиц.

420

11. Как первичные качества производят свои идеи? — Ближайший вопрос, который мы должны рассмотреть, сво­дится к тому, как тела вызывают в нас идеи. Очевидно, по­средством толчка, единственно возможного для нас способа представить себе воздействия тел (I, стр 155—156).

23. Три вида качеств в телах. — По-настоящему, стало быть, в телах имеется три вида качеств:

Во-первых, объем, форма, число, расположение и движе­ние или покой: их плотных частиц. Эти качества находятся в телах, воспринимаем ли мы их или нет. Если они в таком положении, что мы можем обнаружить их, мы получаем через них идею вещи, как она есть сама по себе, что очевидно для искусственно сделанных вещей. Эти качества я называю пер­вичными.

Во-вторых, сила, содержащаяся во всяком теле способ­ность воздействовать особым образом на какое-либо из наших чувств, благодаря незаметным первичным качествам тела, и в силу этого вызывать в нас различные идеи разных цве­тов, звуков, запахов, вкусов и т. д. Эти качества называются обыкновенно чувственными.

В-третьих, содержащаяся во всяком теле способность бла­годаря особому строению первичных его качеств производить такое изменение в объеме, форме, сцеплении частиц и движе­нии другого тела, чтоб оно действовало на наши чувства не так, как прежде. Так, солнце способно делать воск белым, а огонь способен делать свинец жидким. Эти качества называ­ются обыкновенно способностями, или «силами» (I, стр. 160).

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ

1. Их образует ум из простых идей.— До сих пор мы рас­сматривали идеи, при восприятии которых ум бывает чисто пассивным. Это — простые идеи, получаемые от вышеуказан­ных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, кото­рая бы не состояла всецело из них. Но ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, совер­шает некоторые собственные действия, при помощи которых из простых идей, как материала и основания для остального, строятся другие. Действия, в которых ум проявляет свои спо­собности в отношении своих простых идей, суть главным образом следующие три: 1) соединение нескольких простых идей в одну сложную; так образовались все сложные идеи; 2) сведение вместе двух идей, все равно, простых или слож­ных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум приобретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности; это

421

действие называется «абстрагированием», и при его помощи образованы все общие идеи в уме. [...]

3. Они есть или модусы, или субстанции, или отноше­ния. — Сколько бы ни складывали и разъединяли сложные идеи, как бы ни было бесконечно их число и беспредельно то разнообразие, с которым они заполняют и занимают чело­веческую мысль, я все-таки считаю возможным свести их к следующим трем разрядам: 1) модусы, 2) субстанции, 3) от­ношения.

4. Модусы. — Во-первых. «Модусами» я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были соединены, не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существо­вания, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних. Таковы идеи, обозначаемые словами «треугольник, благодарность, убийство» и др. [...]

5. Простые и смешанные модусы.— Два вида этих модусов заслуживают особого рассмотрения. Во-первых, некоторые мо­дусы суть только разновидности или различные сочетания одной и той же простой идеи, без примеси другой какой-ни­будь идеи, например дюжина или двадцатка, которые представ­ляют собой не что иное, как идеи стольких-то отдельных единиц, соединенных вместе; я называю их «простыми мо­дусами», потому что они содержатся в границах одной только простой идеи. Во-вторых, другие составлены из простых идей разных видов, соединенных для образования одной сложной идеи; например, красота, которая состоит в известном со­четании окраски и формы, вызывающем восхищение у зри-теля [.Д

6. Субстанции единичные и собирательные. — Во-вторых. Идеи субстанций есть такие сочетания простых идей, о кото­рых считают, что они представляют различные отдельные вещи, существующие самостоятельно, и в которых всегда пер­вой и главной бывает предполагаемая или неясная идея субстанции, как таковой. Таким образом, если к идее субстан­ции присоединится простая идея беловатого цвета, а также .определенного веса, твердости, ковкости и плавкости, мы по­лучаем идею свинца; присоединенное к [идее] субстанции со­четание идей определенной формы вместе со способностью движения, мышления и рассуждения образует обычную идею человека. А идей субстанции также бывает два вида: идеи простых субстанций, существующих отдельно, например идеи человека или овцы, и идеи нескольких таких субстанций, со­единенных вместе, например армия людей или стадо овец; при соединении таких собирательных идей нескольких субстанций каждая из них такая' же единичная идея, как идея человека или единицы.

7. Отношение. — В-третьих. Последний разряд сложных идей составляет то, что мы называем «отношением», которое состоит в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой (I, стр. 180-183).

422

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ

1. Как образуются идеи субстанций? — Получая, как я го­ворил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих простых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употреб­ляются для вящей быстроты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впо­следствии по невнимательности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоя­тельно, мы привыкаем* предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а по­тому мы этот субстрат называем «субстанцией» (стр. 200—301).

3. О видах субстанций. — Составив, таким образом, неяс­ную и относительную идею субстанции вообще, мы получаем идеи отдельных видов субстанций, собирая такие сочетания простых идей, которые по опыту и наблюдению чувств людей были восприняты существующими вместе и которые поэтому считаются проистекающими от особого внутреннего строения или неизвестной сущности данной субстанции. [...]

4. Нет ясной идеи субстанции вообще.— Поэтому когда мы говорим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телес­ных субстанций, как лошади, камне и т. д., то хотя наша идея его есть только сочетание или соединение различных простых идей тех чувственных качеств, которые мы обыкновенно на­ходили объединенными в предмете, называемом «лошадью» или «камнем», но, не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать одни или друг в друге, мы пред­полагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею. Этот носитель мы обозначаем именем «субстанция», хотя мы, наверное, не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем.

5. Идея духовной субстанции столь же ясна, как идея те­лесной субстанции. — То же самое относится к разного рода деятельности души, т. е. мышлению, рассуждению, страху и т. д. Не считая их самостоятельными и не понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им, мы склонны призна­вать их действиями некоторой другой субстанции, которую мы называем «духом» (I, стр. 301—302).

9. Три вида идей образуют¹ наши сложные идеи, субстан­ций. — Идеи, образующие наши сложные идеи телесных суб­станций, бывают следующих трех видов: во-первых, идеи пер­вичных качеств вещей, которые выявляются нашими чувст­вами и находятся в вещах даже тогда, когда мы их не вос­принимаем; таковы величина, форма, число, расположение и

423

движение частиц тел, причем эти качества действительно на­ходятся в вещах, обращаем ли мы на них внимание или нет. Во-вторых, вторичные чувственные качества, зависящие от пер­вичных; они не что иное, как силы этих субстанций, вызы­вающие в нас различные идеи через наши чувства; эти идеи не находятся в самих вещах; разве что они находятся в них лишь постольку, поскольку что-либо может находиться в том, что является его причиной. В-третьих, способность, рассмат­риваемая нами в каждой субстанции, вызывать или претерпе­вать такие изменения первичных качеств, чтобы измененная таким образом субстанция вызывала в нас идеи, отличные от прежних; эти способности называются «активными и пассив­ными силами», и всё такие силы, насколько мы имеем о них какое-нибудь знание или понятие, проявляются исключитель­но в простых чувственных идеях (I, стр. 305).

ГЛАВА ТРИДЦАТАЯ ОБ ИДЕЯХ РЕАЛЬНЫХ И ФАНТАСТИЧЕСКИХ

1. Реальные идеи сообразуются со своими прообразами. — Кроме того, что мы уже сказали об идеях, имеются еще сооб­ражения об их отношении к вещам, от которых они взяты или которые, как предполагают, представляются ими. Таким образом, на мой взгляд, идеи могут быть разделены на три разряда. Они бывают:

во-первых, реальные или фантастические,

во-вторых, адекватные или неадекватные,

в-третьих, истинные или ложные.

Во-первых, под «реальными идеями» я разумею такие идея, которые имеют основание в природе, такие, которые имеют сообразность с реальным бытием и существованием ве­щей или со своими прообразами. «Фантастическими» или «хи­меричными» я называю такие идеи, которые не имеют ни ос­нования в природе, ни сообразности с тою реальностью бытия, к которой их молчаливо относят, как к их прообразу. Если мы исследуем различные вышеупомянутые виды идей, то найдем, что

2. Простые идеи все реальны. — Во-вторых, наши про­стые идеи все реальны, все соответствуют реальности вещей. Не то, чтобы все они были образами или тем, что представ­ляет своим явлением то, что действительно существует,— про­тивоположное этому я уже показал для всех качеств тел, кроме первичных. Но хотя белизна и холод имеются в снегу не более чем боль, однако эти идеи белизны и холода, боли И т. п., будучи в нас результатами воздействия сил в вещах вне нас, предназначенных нашим творцом вызывать в нас та­кие ощущения, есть в нас реальные идеи, по которым мы отличаем качества,, реально существующие в самих вещах.

Так как эти различные идеи, представляющие нам что-либо, предназначены быть знаками, по которым мы должны узнавать и различать вещи, с которыми имеем дело, то наши идеи одинаково хорошо служат нам для этой цели и есть

424

одинаково реальные отличительные черты, являются ли они только постоянными результатами воздействия или же точ­ными подобиями чего-то в самих вещах. Ибо эта реальность заключается в постоянном соответствии идей с определенным устройством реальных предметов. Но отвечают ли идеи этому устройству как причине или как прообразу, это неважно; достаточно, что идеи постоянно вызываются им. [...]

3. Сложные идеи суть произвольные сочетания.— Хотя ум совершенно пассивен в отношении своих простых идей, од­нако, мне кажется, мы можем сказать, что он не пассивен в отношении своих сложных идей. Тар как последние есть сочетания простых идей, соединенных вместе под одним общим названием, то ясно, что при образовании этих сложных идей человеческий ум пользуется некоторого рода свободой. Как же иначе может произойти то, что идея одного человека о золоте или справедливости отлична от идеи другого, если не потому, что один включает в нее или исключает из нее какую-то про­стую идею, которую другой не включает и не исключает? Вопрос, стало быть, в том, какие из этих сочетаний реальны и какие только воображаемы, какие совокупности соответ­ствуют реальности вещей и какие нет. На это я отвечаю, что

4. Смешанные модусы, образованные us сообразных друг с другом идей, реальны. — Во-вторых, так как смешанные мо­дусы и отношения не имеют другой реальности, кроме реаль­ности в человеческом уме, то, для того чтобы сделать этого рода идеи реальными, требуется лишь, чтобы они были со­ставлены так, чтобы была возможность сообразного. с ним су­ществования. Будучи сами прообразами, эти идеи не могут, отличаться от своих прообразов и потому не могут быть химерическими, если только кто-нибудь не примешает к ним идея несообразные. Действительно, поскольку некоторым из этих идей присвоены названия на известном языке, посредст­вом которых имеющий в уме своем эти идеи сообщает их другим, постольку для них недостаточно простой возможно­сти существования: они должны обладать еще сообразностью с обычным значением данного им названия, чтобы их нельзя было считать фантастическими, например если кто-нибудь даст название «справедливости» той идее, которую обычно на­зывают «щедростью». Но такая фантастичность больше ка­сается точности речи, чем реальности идей. [...]

5. Идеи субстанций реальны, когда они соответствуют су­ществованию ее щей. — В-третьих, наши сложные идеи суб­станций, будучи созданы все в отношении к существующим вне нас вещам и предназначены быть представлениями суб­станций, как они есть в действительности, реальны лишь по­стольку, поскольку они являются такими сочетаниями про­стых идей, которые реально соединены и существуют совместно в вещах вне нас. Наоборот, фантастическими будут те, которые образованы из таких совокупностей простых идей, что никогда не бывали соединены в. действительности, никогда не находи­лись вместе в какой-нибудь субстанции (I, стр. 372—374).

425

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ОБ ОБЩИХ ТЕРМИНАХ

1. Слова в большинстве своем носят общий характер. — Так как все существующие вещи единичны, то могло бы казаться разумным, что такими должны также быть и слова (я имею в виду их значение), которые должны быть сооб­разны вещам; однако мы видим совершенно противоположное. Наибольшая часть слов, составляющих все языки, — общие термины; и это результат не небрежности или случая, а здра­вого смысла и необходимости.

4. [...] Особое название для каждой отдельной вещи не принесло бы большей пользы совершенствованию знания, ко­торое хотя и основано на единичных вещах, но расширяется благодаря общим воззрениям и надлежащим образом содей­ствует сведению вещей в виды под общими названиями. Та­кие виды вместе с относящимися к ним названиями держатся в известных границах и не увеличиваются каждое мгновение, [переходя] за пределы того, что может охватить ум или чего требует практика. Поэтому люди по большей части останавли­ваются на этом, однако не настолько, чтобы мешать себе раз­личать особыми именами отдельные вещи, где этого требует удобство. [...]

6. Как образовались общие термины? — Затем следует рас­смотреть вопрос, как образовались общие термины. Ведь все вещи существуют только в отдельности, как же мы приходим к общим терминам или где находим те общие сущности ве­щей, которые, как полагают, обозначаются ими? Слова приоб­ретают общий характер оттого, что их делают знаками общих идей. А идеи становятся общими оттого, что от них отделяют обстоятельства времени и места и все другие идеи, которые могут быть отнесены лишь -к тому или другому отдельному предмету. Посредством такого абстрагирования идеи стано­вятся способными представлять более одного индивида, и каж­дый индивид, «имея» в себе сообразность с такой отвлечен­ной идеей, принадлежит (как мы говорим) к этому виду. [...]

8. Таким же путем, каким они приходят к общему имени и идее — «человек», люди легко приобретают более общие названия и понятия. Замечая разные идеи, которые отлича­ются от их идеи «человек» и потому не подходят под это имя, тем не менее имеют некоторые сходные с человеком качества, они удерживают только эти качества, соединяют их в одну идею и снова, таким образом, получают другую и более об­щую идею; а дав ей название, они получают термин с более широким объемом. Эта новая идея образуется не от прибав­ления чего-то нового, но, как и прежде, только посредст­вом исключения внешнего облика некоторых других свойств, обозначаемых словом-«человек», причем удерживаются только

426

тело с жизнью, чувствами и самопроизвольным движением; все это охватывается словом «животные» (I, стр 408—411). 11. Общее и универсальное — это создания разума. — Вер­немся к общим словам. Из сказанного выше ясно, что общее и универсальное не относятся к действительному существова­нию вещей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей. Сло­ва бывают общими, как было сказано, когда употребляются в качестве знаков общих, идей и потому применимы одинаково ко многим отдельным вещам; идеи же бывают общими, когда выступают как представители многих отдельных вещей. Но всеобщность не относится к самим вещам, которые по своему существованию все единичны, не исключая тех слов и идей, которые являются общими по своему значению. Поэтому, ко­гда мы оставляем единичное, то общее, которое остается, есть лишь то, что мы сами создали, ибо его общая природа есть не что иное, как данная им разумом способность обозна­чать или представлять много отдельных предметов; значение его есть лишь прибавленное к нему человеческим разумом отношение (I, стр. 413).

15. Реальные и номинальные сущности. — Но так как не­которые (и не без основания) считают сущности вещей совер­шенно неизвестными, то не лишним будет рассмотреть раз­личные значения слова «сущность».

Во-первых, сущностью можно считать бытие какой-либо вещи, благодаря чему она есть то, что она есть. Так, сущно­стью вещей можно называть их реальное внутреннее строение (обычно неизвестное в субстанциях), от которого зависят их обнаруживаемые качества. Это и есть собственное первона­чальное значение слова, как видно из его образования: essen-tia в своем первичном смысле обозначает собственно бытие. В этом смысле оно употребляется еще тогда, когда мы гово­рим о сущности отдельных вещей, не давая им никакого на­звания.

Во-вторых, вследствие того что в школьных науках и дис­путах много толковали о родах и видах, слово «сущность» почти потеряло свое первичное значение и вместо реального строения вещей почти целиком употреблялось для искусст­венного строения рода и вида. Правда, обычно предполагают, что оно — реальное строение разрядов вещей, и нет сомнения, что должно быть некоторое реальное строение, от которого должна зависеть всякая совокупность совместно существую­щих простых идей. Но так как вещи явно причисляются под определенными названиями к разрядам или· видам лишь по­стольку, поскольку они соответствуют определенным отвлечен­ным идеям, которым мы дали эти названия, сущностью каждого рода или разряда есть, оказывается, не что иное, как отвле­ченная идея, которая обозначается родовым или разрядным (если можно сказать так от слова «разряд», как говорят «ро­довой» от слова «род») названием. И мы найдем, что в этом

427

значений «сущность» употребляется всего чаще. Эти два раз­ряда сущностей, на мой взгляд, можно, кстати, назвать: один — «реальною», другой — «номинальною» сущностью.

18. В простых идеях и модусах реальная сущность и но­минальная сущность тождественны, в субстанциях — различ­ны. — Разделив, таким образом, сущности на номинальные и реальные, мы можем, далее, заметить, что в простых идеях и модусах разных видов те и другие тождественны, в субстан­циях же всегда совершенно, различны. Так, фигура, в которой пространство ограничено тремя линиями, есть и реальная и номинальная сущность треугольника; это не только отвлечен­ная идея, с которой связано общее название, но также истин­ная essentia, или «бытие» самой вещи, основа, из которой вытекают все ее свойства и с которой все они неразрывно связаны. Совсем не то с кусочком материи, составляющим кольцо на моем пальце, у которого эти две сущности, очевид­но, различны. Ст реального строения его незаметных частиц зависят все свойства: цвет, вес, плавкость, огнеупорность и т. д., оно делает' кольцо золотым или дает ему право так называться, в чем и состоит его номинальная сущность; ибо «золотом» может быть названо только то, что по своим ка­чествам сообразно с отвлеченной сложной идеей, с которой связано это название (I, стр. 415—418).

КНИГА· ЧЕТВЕРТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ О ПОЗНАНИИ ВООБЩЕ

1. Наше познание касается наших идей. — Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непо­средственного объекта, кроме тех его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может 'рас­сматривать, то ясно, что наше познание касается только их.

2. Познание есть восприятие соответствия или не­соответствия двух идей. — На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответ­ствия и несовместимости наших отдельных идей. В этом только оно и состоит. Где есть это восприятие, есть и познание. [...]

3. Это соответствие бывает четырех видов. — Чтобы яснее представить себе, в чем состоит это соответствие или несоответствие, мы можем, на мой взгляд, свести его к следующим четырем видам: 1) тождество или различие, 2) отношение, 3) совместное существование

428

или необходимая связь, 4) реальное существование.

[...]

7. [...] В пределах этих четырех видов соответствия

и несоответствия заключается, на мой взгляд, все наше познание, которое мы имеем или же в состоянии иметь. Ибо всякое возможное для нас исследование о какой-либо из наших идей, все, что мы знаем или можем ут­верждать о них, состоит в том, что одна идея одина­кова или неодинакова с другой, что она всегда сущест­вует или не существует совместно с другой идеей в одном и том же предмете, что она имеет то или иное отношение к другой идее или что она имеет реальное существование вне ума (I, стр. 514—516).

ГЛАВА ВТОРАЯ О СТЕПЕНЯХ НАШЕГО ПОЗНАНИЯ

1. Интуитивное познание⁶. — Так как все наше по­знание, как я сказал, состоит в созерцании умом своих собственных идей, — в созерцании, представляющем собою самую большую ясность и величайшую досто­верность, какая только возможна для нас при наших способностях и при нашем способе познания, то будет неплохо кратко рассмотреть степени его очевидности. Различия в ясности нашего познания, на мой взгляд, зависят от различных способов восприятия умом со­ответствия или несоответствия своих идей. Если мы станем размышлять о своих способах мышления, то найдем, что иногда ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства, каких-нибудь других идей; это, я думаю, можно назвать «интуитивным познани­ем». Ибо уму не нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз восприни­мает свет: только благодаря тому, что он на него на­правлен. Таким образом, ум воспринимает, что белое не есть черное, что круг не есть треугольник, что три больше двух и равно одному плюс два. Такого рода ис­тины ум воспринимает при первом взгляде на обе идеи вместе одной лишь интуицией, без содействия других идей; и такого рода знание — самое ясное и

429

наиболее достоверное, какое только доступно слабыа, человеческим способностям. Эту часть познания нель­зя не принять: подобно яркому солнечному свету она;, заставляет воспринимать себя немедленно, как только! ум устремит свой взор .в этом направлении. Она не! оставляет места колебанию, сомнению или изучению:! ум сейчас же заполняется ее ясным светом. От такой! интуиции зависят всецело достоверность и очевидность] всего нашего познания; такую достоверность каждый; признает столь значительной, что не может предста­вить себе большей и потому не требует ее, ибо чело­век не может представить себе, что он способен к более достоверному знанию, чем знание того, что данная идея в его уме такова, как он ее воспринимает, и что две идеи, в которых он замечает различие, различны и не вполне тождественны. [...]

2. Демонстративное познание. — Следующей степе­нью познания является та, где ум воспринимает соот­ветствие или несоответствие идей, но не непосредствен­но. Хотя всюду, где ум воспринимает соответствие или несоответствие своих идей, там имеется достоверное познание, однако ум не всегда замечает соответствие или несоответствие идей друг с другом даже там, где оно может быть обнаружено; в этом случае ум остает­ся в незнании и по большей части не идет дальше вероятных предположений. Соответствие или несоот­ветствие двух идей не всегда может быть тотчас же воспринято умом по той причине, что те идеи, о соот­ветствии или несоответствии которых идет речь, не могут быть соединены так, чтобы это обнаружилось. В том случае когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответ­ствие через их непосредственное сравнение и, так ска­зать, помещение [их] бок о бок или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответст­вие или несоответствие через посредство других идей (одной или нескольких, как придется); именно это мы и называем «рассуждением». Так, если ум хочет знать, соответствуют ли или не соответствуют друг другу по величине три угла треугольника и два прямых, он не может сделать это непосредственным созерцанием и

430

сравнением их, потому что нельзя взять сразу три угла треугольника и сравнить их с каким-нибудь од­ним или двумя углами; таким образом, в этом случае ум не имеет непосредственного, интуитивного знания. В этом случае ум стремится найти какие-нибудь дру­гие углы, которым были бы равны три угла треуголь­ника; и, найдя, что эти углы равны двум прямым, он приходит к знанию того, что углы треугольника равны двум прямым.

3. Оно зависит от доказательств. — Такие посредст­вующие идеи, служащие для выявления соответствия двух других идей, называются «доводами». И когда соответствие или несоответствие ясно и очевидно вос­принимаются этим путем, они называются «доказа­тельством», потому что соответствие показано разуму и ум заставляет его увидеть (I, стр. 519—520).

14. Чувственное познание существования отдельных вещей. — Интуиция и доказательства суть две ступени (degrees) нашего познания. То, что не достигается тем или другим, с какою бы ни принималось уверенно­стью, есть лишь вера или мнение, а не знание, по край­ней мере для всех общих истин. Есть, правда, и другое восприятие в уме, касающееся единичного существо­вания конечных предметов вне нас; простираясь даль­ше простой вероятности, но не достигая вполне указан­ных степеней достоверности, оно слывет за «познание». Ничего нет достовернее того, что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это — интуитивное познание. Но некоторые считают, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсю­да заключить с достоверностью о существовании како­го-нибудь предмета вне нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь· такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что здесь у нас есть чувство очевидности, устраняющее всякое сомнение. Я спрашиваю любого, разве нет у него непоколебимой уверенности в том, что он "по-разному воспринимает, когда смотрит на солнце днем и думает о нем ночью, когда действительно пробует полынь и нюхает розу и

431

когда только думает об этом вкусе или запахе? Раз-1 ницу между идеей, восстановленной в нашем уме на­шей собственной памятью, и между идеей, в данный, момент приходящей в наш ум через наши чувства, мы · сознаем так же ясно, как разницу между любыми дву­мя отличными друг от друга идеями. Если кто-нибудь скажет: «Сон может сделать то же самое, и все эти идеи могут быть вызваны у нас без всяких внешних объектов», тому, быть может, будет угодно услышать во сне, что я отвечаю ему: 1) неважно, устраню ли я его недоумения или нет: где все лишь сон, там рассу­ждения и доказательства не нужны, истина и позна­ние — ничто; 2) я думаю, что он признает очень боль­шую разницу, снится ли ему, что он находится в огне, или он находится в огне наяву. Но если бы кто решил­ся быть таким скептиком, чтобы утверждать, что то, что я называю «находится в огне наяву», есть лишь сон и что мы не можем тем самым узнать с достовер­ностью о существовании вне нас такой вещи, как огонь, я отвечаю следующее: если мы знаем достоверно, что удовольствие или страдание происходит от. прикосно­вения к нам определенных предметов, существование которых, мы воспринимаем своими чувствами или ви­дим во сне, что воспринимаем, то эта достоверность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или существовании. Так что, мне думается, к двум прежним видам познания можно прибавить и этот — познание существования отдельных внешних предме­тов через наше восприятие и осознание того, что мы действительно получаем от них идеи, и таким образом допустить следующие три ступени познания: интуи­тивное, демонстративное и чувственное, причем для каждого из них существуют особые степени и виды очевидности и достоверности.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ О СФЕРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

1. Так как познание, согласно сказанному выше, за­ключается в восприятии соответствия" или несоответ­ствия наших идей, то отсюда следует, что:

432

Во-первых [его] не больше, чем мы имеем идей. — Во-первых, мы можем иметь знания не больше, чем мы имеем идей.

2. Во-вторых, не больше чем мы можем воспринять их соответствие или несоответствие. — Во-вторых, мы можем иметь знания не больше, чем имеем восприя­тие их соответствия или несоответствия. Это восприя­тие бывает: 1) через интуицию или непосредствен­ное сравнение каких-либо двух идей; 2) через рассуж­дение, исследующее соответствие или несоответствие двух идей при посредстве некоторых других идей; 3) через ощущение, которое воспринимает существо­вание отдельных вещей. Отсюда также следует, что:

3. В-третъих, интуитивное познание простирается не на все отношения всех наших идей. — В-третьих, наше интуитивное познание не может простираться на все наши идеи и на все, что мы хотели бы знать о них; потому мы не можем исследовать и воспринять все их взаимные отношения при помощи их сопоставления или непосредственного сравнения друг с другом. Так, имея идеи тупоугольного и остроугольного треугольни­ков, имеющих равные основания и заключенных меж­ду параллельными линиями, я могу воспринять по­средством интуитивного познания, что один треуголь­ник не есть другой. Но я не могу узнать таким путем, равны ли они или нет; потому что их соответствие или несоответствие с точки зрения равенства никак не мо­жет быть воспринято через их непосредственное срав­нение, ибо различие формы исключает для их сторон возможность точного непосредственного наложения. Поэтому для их измерения необходимы некоторые про­межуточные свойства, а это и есть доказательство или рациональное познание.

4. В-четвертых, то же относится и к демонстратив­ному познанию. — В-четвертых, из сказанного выше следует также, что наше рациональное познание не может простираться на всю область наших идей; ибо между двумя различными идеями, которые мы иссле­дуем, мы не всегда можем найти такие промежуточ­ные идеи, которые можно было бы связать друг с дру­гом интуитивным познанием во всех частях дедуктив-

433

ного рассуждения. А где этого нет, у нас нет познания и доказательства.

5. В-пятых, чувственное познание более ограниче­но, чем другие виды познания. —В-пятых, так как чув­ственное познание не простирается дальше существо­вания вещей, представляющихся нашим чувствам в каждый данный момент, то оно еще намного ограни­ченнее предыдущих.

6. В-шестых, наше познание поэтому более ограни­чено, чем наши идеи. — Из всего этого очевидно, что объем нашего познания не охватывает не только всех реально существующих вещей, но даже и области на­ших собственных идей. [...] У нас есть идеи материи и мышления; но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто ма­териальный предмет или нет. Без откровения, путем созерцания своих собственных идей мы не можем об­наружить, дал ли всемогущий бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность вос­принимать и мыслить, или же он присоединил и при­крепил к материи, таким образом устроенной, мысля­щую нематериальную субстанцию. Представить себе, что бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколь­ко не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления, ибо мы не знаем, в чем состоит мышление и какого рода суб­станциям всемогущий соизволил дать эту способность, которая может быть у сотворенных существ только благодаря доброй воле и благости творца (I, стр. 524— 528).

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ О ВЕРОЯТНОСТИ

1. Вероятность есть видимость соответствия на осно­вании не вполне достоверных доводов. — Доказатель­ство есть раскрытие соответствия или несоответствия двух идей через посредство одного или нескольких до­водов, находящихся между собою в постоянной, неиз­менной и видимой связи. Вероятность есть лишь види-

434

мость подобного соответствия или несоответствия че­рез посредство доводов, связь которых не является постоянной и неизменной или по крайней мере не осо­знается такой, но бывает или кажется такой в боль­шинстве случаев и достаточна для того, чтобы побу­дить ум судить о том, что предложение истинно или ложно скорее, нежели наоборот. [...]

2. Вероятность восполняет недостаток познания. — Как было показано, наше познание очень ограничено, и мы не настолько счастливы, чтобы находить досто­верную истину во всякой вещи, которую нам прихо­дится рассмотреть. Большая часть предположений, о ко­торых мы думаем, рассуждаем, беседуем и на которые мы даже воздействуем, такова, что мы не можем при­обрести несомненного знания их истинности. Тем не менее некоторые из них так близко граничат с досто­верностью, что мы нисколько не сомневаемся в них и соглашаемся с ними так твердо и действуем в резуль­тате этого согласия так решительно, как если бы они были неопровержимо доказаны, а наше познание их было совершенным и достоверным. Но здесь сущест­вуют различные степени, начиная от чрезвычайной близости к достоверности и доказательству, кончая не­вероятностью и неправдоподобием вплоть до невозмож­ности, а также различные степени согласия, начиная от полной уверенности и убежденности и кончая пред­положением, сомнением и недоверием (I, стр. 633—634).

ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ О ВЕРЕ И РАЗУМЕ И ИХ РАЗЛИЧНЫХ ОБЛАСТЯХ

5. Нельзя допускать откровения против ясной оче­видности разума. — Таким образом, в [случае] предло­жений, достоверность которых основана на ясном вос­приятии соответствия или несоответствия наших идей, полученном либо путем непосредственной интуиции, как это бывает в предложениях самоочевидных, либо путем очевидных дедукций разума в доказательствах, мы не нуждаемся в содержании откровения, чтобы вызвать наше согласие и представить эти предложе­ния нашему уму; ибо их могут установить или уже

435

установили там естественные пути познания, что состав-! ляет наивысшую доступную нам уверенность в какой-{ нибудь вещи, за исключением непосредственного божье­го откровения, да и тогда наша уверенность тоже не может быть больше нашего знания, что это открове­ние от бога. Но и на этом последнем основании ничто, по моему мнению, не может поколебать или опроверг­нуть ясное знание или же разумным образом заста­вить человека признать что-нибудь за истину в пря­мом противоречии с ясной очевидностью его собствен­ного разума. Никакая очевидность наших способностей, с помощью которых мы получаем такие откровения, не может превзойти (если можно приравнивать) до­стоверность нашего интуитивного познания, и мы ни­когда не можем принять за истину что-нибудь прямо противоположное нашему ясному и точному знанию (I, стр. 668-669).

9. К откровению нужно прислушиваться в вопро­сах, где разум не может судить или составляет только вероятное суждение.

[...] Где принципы разума не выяснили с достовер­ностью истинность или ложность предложения, там это может быть решено ясным откровением, как дру­гим принципом истинности и основанием согласия; и, таким образом, предложение может быть предметом веры, а также быть выше разума, потому что в данном отдельном случае разум не смог подняться выше ве­роятности, и вера дала решение там, где разум ока­зался недостаточным, а откровение обнаружило, на ка­кой стороне истина.

10. К разуму следует прислушиваться там, где он может дать достоверное познание. [...] То, что открыл бог, есть достоверная истина, по отношению к которой не может быть места никаким сомнениям. Это есть собственный предмет веры. Но разум должен судить о том, есть ли это божественное откровение или нет: разум никогда не позволит отбросить большую очевид­ность в пользу меньшей или поддержать вероятность против знания и достоверности. Очевидность божест­венного происхождения какого-либо передающегося по традиции откровения в тех словах, как мы его полу-

436

чаем, и в том смысле, как мы его понимаем, никогда не может быть так ясна и так достоверна, как оче­видность принципов разума. Поэтому ничто противное ясным и самоочевидным предписаниям разума и ни­что несовместимое с ним не имеет права быть предло­женным или быть признанным в качестве предмета веры (a matter of faith), с которым разум не имеет ни­какого дела. Все, что есть божественное откровение, должно быть сильнее всех наших мнений, предрассуд­ков и интересов и имеет право на полное наше согла­сие. Такое подчинение нашего разума не снимает гра- . ниц знания, не потрясает основ разума, но оставляет нам такое применение наших способностей, для кото­рого они были нам даны (I, стр. 672—673).

ЗАМЕЧАНИЯ К НЕКОТОРЫМ КНИГАМ г. НОРРИСА,

В КОТОРЫХ ОН ОТСТАИВАЕТ МНЕНИЕ ОТЦА

МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ

В БОГЕ ⁷

3. Отец Мальбранш говорит: «Бог творит все вещи са­мыми простыми и легкими способами». В своем труде «Разум и религия» г. Норрис поясняет это следующим образом: «Вог никогда не творит чего-либо напрасно». Можно легко согла­ситься как с тем, так и с другим, но каким образом могут они примирить этот свой принцип, на котором построена вся их система, с искусным строением глаза и уха, не говоря уже о других частях тела? Если бы восприятие звуков и цве­тов зависело исключительно от присутствия объекта, дающего всемогущему случайный повод явить душе идеи фигур, цве­тов и звуков, тогда тонкое и искусное строение этих орга­нов оказалось бы ненужным, поскольку и солнце днем, и звез­ды ночью, и видимые предметы, окружающие нас, и бой ба­рабана, и человеческий говор, и изменения, производимые в воздухе громом, равно являлись бы как слепому и глухому, так и человеку с совершенным зрением и слухом.- Всякий, кто хотя бы немного разбирается в оптике, не может не восхи­щаться замечательным строением глаза, причем не только разнообразием и тонкостью частей глаза, но и его приспособ­ленностью к природе рефракции, позволяющей рисовать образ предмета на сетчатке. Если же глав не принимает никакого участия в производстве этого изображения в душе согласно обычному способу причинно-следственной связи, то люди бу­дут вынуждены признать, что его работа излишня. [...]

7. «Бог сотворил все вещи для себя» (for himself), поэтому «мы видим все вещи в нем». Это называется доказательством.

437

Как будто все вещи не были бы сотворены для бога и чело­вечество не имело бы такого же основания восхвалять его, если бы оно воспринимало вещи каким-либо иным путем, а не видением их в нем, которое говорит о боге не больше, чем другой способ, и посредством которого и один из миллиона не постигает его больше, чем те, кто думают, что они вос­принимают существующие вещи посредством своих чувств (II, стр. 304-306).

[ОТРЫВКИ ИЗ ТРЕХ «ПИСЕМ» Д. ЛОККА К ЭД. СТИЛЛИНГФЛИТУ, ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ] 8

письмо

ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЮ ЭДУАРДУ, ЛОРДУ ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ, ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ

МЕСТ В НЕДАВНЕМ ТРАКТАТЕ ЕГО МИЛОСТИ «В ЗАЩИТУ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ», ОТНОСЯЩИХСЯ К «ОПЫТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ» г. ЛОККА

[Об идее духовной субстанции]

[...] Однако вернемся к самим словам. В них ваша милость утверждает, что, согласно моим принципам, «нельзя доказать, что в нас существует духовная субстанция». На это позвольте мне почтительно заметить: я полагаю, что это можно дока­зать на основе моих принципов, и мне думается, я это сделал. Доказательство в моей книге сводится к следующему: во-пер­вых, в нас самих мы испытываем процесс мышления. Идея этого действия или модуса мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с под­поркой или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией. И таким образом, в про­цессе мышления, совершающемся в нас, мы имеем доказа­тельство наличия в нас мыслящей субстанции, которая в моем понимании является духовной. Против этого ваша милость возразит, что, исходя из моего утверждения о том, что гос­подь, если пожелает, может сообщить материи способность мышления, нельзя доказать наличие в нас духовной субстан­ции, ибо на основе этого предположения можно сделать вывод, что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция. Я со­гласен с этим, однако добавлю: так как общая идея субстан­ции везде одинакова, то если ей сообщить модификацию мыш­ления, или способность мышления, она превращается в ду­ховную субстанцию. При этом мы не принимаем во внима­ние других, присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, об­ладает ли она модификацией мышления или нет. И поэтому,

438 -

если ваша милость под духовной субстанцией понимает нема­териальную субстанцию, я согласен с вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать (т. е. убеди­тельно доказать, как, мне кажется, вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит, хотя я и полагаю, что высказанное мною предполо­жение о системе мыслящей материи (которое там исполь­зуется для доказательства нематериальности бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. Однако ваша милость не считает, что здесь достаточно одной вероятности (II, стр. 333—339).

Мне не пришло бы в голову сказать, что дух никогда не обозначает чисто нематериальную субстанцию. В этом смысле, мне думается, сказано в Священном писании: «Бог есть дух». И в этом смысле я употребил это слово. В этом же смысле я доказал на основе моих принципов, что существует духов­ная субстанция; и я уверен в том, что существует духовная нематериальная субстанция. И это, как я осмелюсь думать, милорд, прямой ответ на ваш вопрос, упомянутый в начале рассуждения: «Как приходим мы к достоверному знанию о том, что существуют духовные субстанции, если предположить справедливым тот принцип, что простые идеи, полученные че­рез ощущения и рефлексию, — это единственное содержание и основа всех наших рассуждений?» Однако это не противо­речит тому, что, если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам си­стему, состоящую из очень тонкой материи, чувства, и дви­жения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее слож­ной идеи (II, стр. 341).

ОТВЕТ г. ЛОККА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЯ

ЛОРДА ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО НА ЕГО ПИСЬМО ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ МЕСТ В НЕДАВНЕМ ТРАКТАТЕ

ЕГО МИЛОСТИ «В ЗАЩИТУ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ»,

ОТНОСЯЩИХСЯ К «ОПЫТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ»

г. ЛОККА

[О рассуждении посредством идей]

[...] Ваша милость думает, что следует отвергнуть как лож­ную ту мысль, что основа достоверности заключается в вос­приятии соответствия или несоответствия идей, потому что вы опасаетесь, что эта мысль может иметь вредные последствия для истины веры. Напротив, возможно, что другие вместе со мною полагают, что эта мысль может послужить защитой против заблуждения и в силу этой благой пользы надо ее принять и ей следовать (II, стр. 381).

439

[О противоположности веры и знания]

[...] Вера стоит сама по себе и на своих собственных осно­ваниях. Она не может быть снята с этих оснований и поме­щена на основание познания. Их основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание. [...]

Ошибаюсь я или нет, считая основой достоверности вос­приятие соответствия или несоответствия идей; истинно или ложно мое определение познания, расширяет ли оно или су­живает его границы более, чем· следует, — вера все же поко­ится на собственном основании, которое совершенно неиз­менно (II, стр. 386.)

ОТВЕТ г. ЛОККА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЯ

ЛОРДА ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО НА ЕГО ВТОРОЕ

ПИСЬМО, ГДЕ РАССМОТРЕНЫ, ПОМИМО СЛУЧАЙНЫХ

ВОПРОСОВ, МНЕНИЯ ЕГО МИЛОСТИ О ДОСТОВЕРНОСТИ,

ДОСТИГАЕМОЙ ПОСРЕДСТВОМ РАЗУМА,

О ДОСТОВЕРНОСТИ ПОСРЕДСТВОМ ИДЕЙ

И О ДОСТОВЕРНОСТИ ПОСРЕДСТВОМ ВЕРЫ;

О ВОСКРЕСЕНИИ ТЕЛА; О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ;

О НЕСОВМЕСТИМОСТИ ВЗГЛЯДОВ г. ЛОККА

С ЧЛЕНАМИ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ И ТЕНДЕНЦИИ

ЭТИХ ВЗГЛЯДОВ К СКЕПТИЦИЗМУ

[Против обвинения в скептицизме]

Обвинение в скептицизме, содержащееся в вашем пред­шествующем письме, состоит в нижеследующем.

Первый довод вашей милости заключается в следующих положениях, а именно:

1. Что я утверждаю в книге IV, гл. Ί, что познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей.

2. Что я предпринимаю попытку доказать, что существует значительно больше существ, о которых мы не имеем никаких идей, чем таких, о которых мы имеем идеи, из чего ваша ми­лость делает вывод, «что нам отказано в познании преоблада­ющей части Вселенной»; с каковым выводом я также согла­сен. Но, насколько я понимаю в своем смирении, это не поло­жение, которое следует доказать; доказать же следует то, что мой способ идей или мой способ достижения достоверно­сти посредством идей — ибо к этому ваша милость сводит его, т. е. к тому, что я полагаю достоверность в восприятии со­ответствия или несоответствия идей, — ведет к скептицизму (И, стр. 404—405).

440

Ограниченное познание — это все-таки · познание, а не скептицизм. Но допустим, что я действительно утверждал, что наше познание сранительно очень ограниченно; таким обра­зом, взываю я к вашей милости, это доказывает, что положе­ние «познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия наших идей» ведет к скептицизму? Ибо имен­но это следовало доказать. [...]

Наконец, ваша милость утверждает, что поскольку я го­ворю, что идея в душе не доказывает существования той вещи, идеей которой она является, то, следовательно, мы не можем познать при помощи наших чувств действительного существования какой-либо вещи, ибо мы познаем не иначе как посредством воспринимаемого соответствия идей. Но если бы вы соблаговолили рассмотреть ответ, который я там же даю скептикам, дело которых вы, кажется, здесь ведете с не­малым рвением, то осмелюсь полагать, вы обнаружили бы, что ошибочно принимаете одну вещь за другую, а именно идею, которая в результате предшествующего ощущения уже находится в душе, за фактически воспринимаемую в данное время идею, т. е. за действительное ощущение; и я полагаю, что после тех цитат, которые мы привели здесь из моей книги, мне нет необходимости доказывать, что это две разные вещи. Те две идеи, соответствие которых в данный момент вос­принимается и которые, таким образом, производят познание, суть идея действительного ощущения (что является действием, о котором я имею ясную и отчетливую идею) и идея дейст­вительного существования чего-то вне меня, что вызывает это ощущение. [...]

Мне хотелось бы, чтобы кто-нибудь прочел ваш пятый довод, а затем рассудил, кто из нас больше способствует скеп­тицизму: я, который попытался и; как я полагаю, доказал достоверность, [достигаемую] посредством наших чувств, или вы, ваша милость, который (по крайней мере по вашему мне­нию) разрушил эти доказательства, не представив нам вместо них никаких других (II, стр. 407—408),

[О способности материи к мышлению]

[...] Настаивают далее на том, что мы не в состоянии по­стигнуть, как материя может мыслить. Я допускаю это. Но · заключать отсюда, что поэтому бог не мог дать материи спо­собность мышления, — значит утверждать, что всемогущество бога ограничено узкими пределами, потому что таков челове­ческий разум, и низводить бесконечную силу бога до разме­ров наших способностей (II, стр. 451).

Ибо если не выходить за пределы рассматриваемого здесь вопроса о силе мышления и самодвижения, дарованной все­могущей силой некоторым частям материи, то возражением против этого является то, что я не могу постигнуть, каким образом материя может мыслить. Каково же следствие? — ergo,

441

бог не может дать ей силу мышления. Допустим, что это хо­рошее основание, и станем поступать в соответствии с ним в других случаях. Вы не можете постигнуть, каким образом материя может притягивать материю на каком-либо расстоя­нии, и тем более на расстоянии 1000000 миль; ergo, бог не может дать ей такую силу. Вы не можете постигнуть, каким образом материя может ощущать, двигаться, воздействовать на нематериальное существо или приводиться им в движение; ergo бог не может дать ей такие силы. Но это в действитель­ности значит отрицать силу притяжения и обращение планет вокруг солнца; превращать животных в простые машины без чувства и спонтанного движения и не признавать в человеке ни чувства, ни произвольного движения (II, стр. 453).

МАЛЬБРАНШ

Николя Малъбранш (1638—1715) — французский религиоз­ный философ-идеалист, крупнейший представитель окказиона­лизма. Изучал философию в коллеже де ля Флеш и теологию в Сорбонне. В 1660 г. стал членом Оратории Иисуса, занимав­шейся изучением теологических проблем; в 1664 г. принял сан священника. Б своей философской системе стремился сочетать некоторые положения картезианства с христианским вероуче­нием в его августинианском толковании. Положения Малъ-бранша о том, что все существующее имеет свое бытие в боге и что всякое познание есть видение в боге, приводили вопреки сознательному намерению их автора к религиозному панте­изму. Это явилось причиной внесения сочинений Мальбранша в «Индекс запрещенных книг», что, однако, не помешало ши­рокому распространению его идей в религиозных кругах. Глав­ными философскими произведениями Мальбранша (они написа­ны по-французски) являются: «О разыскании истины» (1674— 1675), «Христианские размышления» (1683), «Беседы о метафи­зике» (1688). Приводимые ниже отрывки подобраны и пере­ведены с французского на русский язык В. Н. Кузнецовым по изданию: «Oeuvres de Malebranche». Paris, 1871, t. l—4.

О РАЗЫСКАНИИ ИСТИНЫ

[...] Предмет этого сочинения — весь человеческий дух в целом: он рассматривается в нем самом, в отношении к телам и в отношении к богу; исследуется природа всех его способ­ностей и указывается, как ими следует пользоваться, чтобы избежать заблуждений; наконец, объяснено многое, что счи­тали полезным для того, чтобы продвинуться^ вперед в позна­нии человека (III, стр. XIII).

442

Душа может восприни­мать вещи тремя способами: посредством чистого рассуд­ка, посредством воображения, посредством чувств.

Она воспринимает чистым рассудком духовные предме­ты, универсалии, общие по­нятия, идею совершенства, идею бесконечно совершенно­го существа и вообще все свои мысли, когда она по­знает их при помощи реф­лексии, обращенной на себя самое. Она воспринимает так­же чистым рассудком мате­риальные предметы, протя­женность с ее свойствами, ибо ведь только чистым рассуд­ком можно познать совершен­ный круг или квадрат, фи­гуру с тысячью сторон и то­му подобные предметы. Та­кого рода перцепции называются чистыми постижениями, или чистыми перцепциями, так как, чтобы представить себе все эти предметы, духу нет необходимости вызывать в мозгу их телесные образы. [...]

На нас действуют еще очень сильно наши наклонности и наши страсти; они ослепляют наш ум ложным блеском, по­крывают и наполняют его мраком. Таким образом, наши на­клонности и страсти вовлекают нас в бесчисленные заблужде­ния, если мы следуем за тем ложным светом и обманчивым знанием, которое они производят в нас. Следовательно, их нужно рассматривать вместе с тремя способностями разума как источники наших заблуждений и ошибок, прибавив к об­манам чувств, воображения и чистого рассудка те заблужде­ния, которые можно приписать страстям или природным наклонностям (III, стр. 29—31).

Мы должны точно соблюдать правило судить по чувствам не о том, что такое вещи сами в себе, но только о том, какое отношение они имеют к нашему телу; так как на самом деле они, [чувства], даны нам не ради познания истины вещей са­мих в себе, а лишь для сохранения тела (III, стр. 41).

Несомненно, что до того, как был сотворен мир, сущест­вовал только бог и он не мог создать мира без знания и идеи; что, следовательно, эти идеи, которые были у бога о мире, не отличаются от него самого; и что, таким образом, все творе­ния, даже самые материальные и самые земные, суть в боге, хотя совершенно духовным и нам непонятным образом. Итак, бог созерцает в самом себе все существа, рассматривая свои собственные совершенства, которые ему их представляют. Он

443

совершенным образом знает и их бытие, потому что, имея все в зависимости от своей воли к существованию, он не может' не знать своих собственных желаний, следовательно, он не; может не знать их бытия; а следовательно, бог созерцает' в самом себе не только сущность вещей, но и их существо­вание.

Не то с сотворенными духами; они не могут созерцать в самих себе ни сущности вещей, ни их бытия. [..,]

Абсолютно необходимо, чтобы бог имел в самом себе идеи всех сотворенных им существ, потому что иначе он не мог бы создать их; поэтому он созерцает все эти существа, рассмат­ривая совершенства, которые он заключает в себе и к кото­рым они имеют отношение. Следует также знать, что своим присутствием бог теснейшим образом связан с нашими ду­шами, так что можно сказать, что он есть место духов, подобно тому как пространство в известном смысле есть место тел. Если мы сделаем эти два предположения, станет несомнен­ным, что дух может созерцать то, что есть в боге, который представляет сотворенные существа, потому что это в высшей степени духовно, сверхчувственно и налично в духе. Таким образом, дух может созерцать в боге творения бога, если предположить, что бог соблаговолит открыть ему то, что в нем есть и что представляет их (III, стр. 396—398).

Бог есть все-бытие, потому что он бесконечен и содержит все; но он не есть какое-либо бытие в частности. Между тем то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты бога, содержащего в себе все существа.

[...] Сам бог просвещает философов теми знаниями, кото­рые неблагодарные люди называют естественными, хотя они приходят к ним лишь свыше. [...] Это он, собственно, свет разума и отец светов [...]/ Это он дает знание людям [...]. Сло­вом, это истинный свет, просвещающий всякого человека, при­ходящего в мир (III, стр. 400).

Останемся же при том мнении, что бог есть сверхчувст­венный мир, или место духов, так же как мир материальный есть место тел; что от его могущества получают они все свои модификации; в его мудрости находят все свои идеи; его лю­бовью волнуются они во всех своих праведных движениях; и так как его могущество и любовь — это лишь он сам, то будем верить вместе со св. Павлом, что он не далек от каж­дого из нас и что в нем мы живем, движемся и существуем (III, стр. 409).

Бог более превосходит сотворенных духов, чем эти духи тела, и бога следует назвать духом не столько для того, чтобы показать положительно, что он есть, как для того, чтобы обо­значить, что он нематериален. Это существо бесконечно совер­шенное; в этом нельзя сомневаться. Но не следует воображать вместе, с антропоморфистами, что у него должна быть челове­ческая фигура (так как она кажется самой совершенной), если

444

бы даже мы считали его телесным, — точно так же не сле­дует думать, что божественный разум имеет человеческие мысли и его дух подобен нашему в силу того, что нам не известно ничего совершеннее нашего духа. [...·] Его истинное имя — тот, кто есть, т. е. бытие без ограничения, все-бытие, бытие бесконечное и универсальное (III, стр. 436).

Люди не только не бывают действительными причинами движений, которые они вызывают в своем теле, — представля­ется даже противоречивым, что они могут быть такими при­чинами. Как я понимаю, истинная причина есть причина, между которой и ее действием разум усматривает необходи­мую связь. Но только в бесконечно совершенном существе разум усматривает необходимую связь между его волей и ее действиями. Следовательно, только один бог есть истинная причина и действительно обладает силой двигать тела. Я ска­жу больше, а именно: нельзя даже представить, чтобы бог мог передать людям или ангелам свою способность двигать тела; допуская, что возможность двигать рукою будет дейст­вительной силой в нас, мы должны будем также признать, ' что бог может дать духам силу творить, уничтожать, делать все, что угодно; словом, что он может сделать их всемогущими (IV, стр. 330).

Итак, есть только один истинный бог и только одна при­чина, которая поистине есть причина, и не следует вообра­жать, что то, что предшествует явлению, есть его истинная причина. Бог не может даже передать своего могущества творениям, если следовать свету разума; он не может сделать из них истинные причины; он не может сделать из них бо­гов. [...]

Новая философия [...] уничтожает все доводы вольнодум­цев, установив свой самый высший принцип, совершенно со­гласный с первым принципом христианской религии, а именно: что следует любить и бояться только одного бога, потому что только бог может сделать нас счастливыми.

Ведь если религия, учит нас, что есть только один истин­ный бог, то эта философия заставляет нас познать, что есть только одна действительная причина. Если религия говорит нам, что все языческие божества — это лишь безжизненные камни и металлы, лишенные движения, то эта философия так­же открывает нам, что все вторичные причины или все боже­ства философии суть только не способные к действию материя и воля. Наконец, если религия учит нас, что не следует прек­лонять колен перед богами, которые вовсе не являются богами, то эта философия учит нас, что наше воображение и наш разум не должны преклоняться перед величием и мнимой силой причин, которые вовсе не являются причинами; их не следует ни любить, ни бояться; не следует вовсе заниматься ими, — нужно думать только о боге, видеть бога во всем, покло­няться богу во всем, бояться и любить бога во всем (IV, стр. 332—333).

445

ХРИСТИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Размышление V. 14. [...] Только бог движет тела тем же самым действием, которым он их производит или последо­вательно сохраняет в различных местах; и ты начинаешь ве­рить, что изменения в материальном мире происходят толь­ко через движение составляющих его частей: таким образом, ты хорошо видишь, что бог создает все, как истинная и об­щая причина. Но помимо общей причины имеется и бесконеч­ное множество частных причин; помимо истинной причины имеются естественные причины, которые ты должен называть окказиональными, чтобы избежать опасной двусмысленности, которая рождается из ложной идеи философов о пр'ироде. [...]

15. Бог, чтобы создать или сохранить мир, установил опре­деленные законы передачи движений.!...]

Когда тело находится в движении, оно, конечно, имеет тем самым силу приводить в движение другое тело в соответствии с законами передачи движений, которым постоянно следует бог. Можно сказать, что это тело является физической или естественной причиной сообщаемого движения, потому что оно действует в соответствии с естественными законами. Но от этого оно нисколько не становится истинной причиной в смысле языческих философов: это лишь абсолютно окказио­нальная причина, которая через столкновение определяет дей­ствие общего закона, согласно которому должна действовать общая причина, неизменная природа, бесконечная мудрость, которая предвидит все следствия всех возможных законов и которая умеет строить свои планы на основе самого мудрого, простого и плодотворного отношения, открываемого ею между законами и тем, что они должны произвести. [...]

17. Можно, наконец, сказать, что солнце есть общая при­чина бесконечного множества благ, которые нам оказывает бог, так как посредством его теплоты бог сообщает плодородие земле и всем животным, а посредством его света он приводит нас в состояние, когда мы оказываемся способными пользо­ваться тысячью различных способов окружающими нас пред­метами. Но оно в самом себе не имеет никакой силы. Это лишь материя, обладающая силой только через оживляющее ее дви­жение, и один бог есть истинная причина этого движения. Солн­це является причиной тысяч и тысяч восхитительных след­ствий, но причиной окказиональной, или причиной естествен­ной, в соответствии с естественными законами передачи дви­жения. Запомни же хорошенько, сын мой: БОГ СООБЩАЕТ СВОЕ МОГУЩЕСТВО ТВОРЕНИЯМ, ЛИШЬ ВВОДЯ В НИХ ОККАЗИОНАЛЬНЫЕ ПРИЧИНЫ, ЧТОБЫ ПРОИЗВОДИТЬ ОПРЕДЕЛЕННЫЕ СЛЕДСТВИЯ В СООТВЕТСТВИИ С ЗА­КОНАМИ, КОТОРЫЕ ОН СОЗДАЕТ ДЛЯ ИСПОЛНЕНИЯ СВОИХ ПЛАНОВ ЕДИНООБРАЗНЫМ И ПОСТОЯННЫМ ОБ­РАЗОМ, ПУТЯМИ САМЫМИ ПРОСТЫМИ, САМЫМИ ДО­СТОЙНЫМИ ЕГО МУДРОСТИ И ДРУГИХ ЕГО АТРИБУТОВ (II, стр. 58—60).

446

Размышление VII. 17. Итак, провидение бога прояв­ляется двояко Во-первых, в том, что, определив вначале дви­жения таким образом, что их результатом является множество неправильностей и чудовищ, он начал, создавая мир и все в нем заключенное, приводить материю в движение так, чтобы, например, было как можно меньше беспорядка в природе и в сочетании природы с благодатью. Во-вторых, в том, что бог чудесами исцеляет беспорядки, которые происходят в соответ­ствии с простотой естественных законов, лишенных тем не менее требуемого им порядка, так как на взгляд бога порядок есть закон, из которого нет никаких исключений.

18. Таким образом, бог имеет два вида законов, регулирую­щих его поведение. Один — вечный и необходимый, это — по­рядок; другие — произвольные, и это суть законы природы и благодати. Но бог установил последние только потому, что порядок требует, чтобы он действовал именно так (II, стр. 85).

БЕСЕДЫ О МЕТАФИЗИКЕ

БЕСЕДА ВОСЬМАЯ

Теодор¹. [...] Когда я говорю, что бог всегда следует пред­писанным им самим общим законам, то я говорю лишь об общем и обычном провидении. Я вовсе не исключаю чудес или следствий, которые совершенно не вытекают из его общих за­конов. Но[.„] когда бог творит чудо и когда он не действует в соответствии с общими законами, которые нам известны, я утверждаю, что бог действует или в соответствии с другими общими законами, которые нам неизвестны, или совершаемое им тогда предопределено некоторыми обстоятельствами, кото­рые он предвидел извечно, производя этот простой, вечный, неизменный акт, который включает в себя и общие законы его обычного провидения, и исключения из этих самых законов. Но эти обстоятельства не следует называть окказиональными причинами в том же самом смысле, в каком столкновение тел есть окказиональная причина передачи движений, потому что бог создал общие законы совсем не для того, чтобы единооб­разно упорядочивать действие своей воли при встрече с этими обстоятельствами, так как в исключениях из общих законов бог действует то так, то иначе, хотя всегда согласно тому, что требует тот из его атрибутов, который является для него, так сказать, самым драгоценным в данный момент (I, стр. 177—179). А р и с т. Я думаю, Теодор, что бог находится в мире та­ким же образом, каким, по вашему мнению, душа находится в вашем теле, так как я хорошо знаю, что вы считаете, что ваша душа распространена во всех частях тела. Она находится в голове, потому что там она мыслит; она находится в руках и ногах, потому что движет ими. Таким же образом бог нахо­дится в мире, потому что он его сохраняет и управляет им.

Теодор. Что за предрассудки, что за неясность в вашем сравнении! Душа вовсе не находится в теле, а тело не нахо-

447

дится в душе, хотя их модальности соответствуют друг другу вследствие общих законов их связи. Но и то и другое нахо­дится в боге, который есть истинная причина соответствия их модальностей. Духи, Арист, суть в божественном разуме, а тела — в божественной безграничности; но они не могут быть друг в друге, так как дух и тело не имеют между собой ника­кого существенного отношения. Только через бога они имеют необходимую связь. Дух может мыслить без тела; но он может что-либо знать лишь в божественном разуме. Тело может быть протяженным без духа, но оно может быть таковым лишь в безграничности бога, потому что качества тела не имеют ни­чего общего с качествами духа, так как тело не может мыс­лить, а дух не может быть протяженным. Но оба они участвуют в божественном бытии. Бог, дающий им реальность, обладает ею, так как он обладает всеми совершенствами творений — без их ограниченностей. Он знает, как духи; он протяжен, как тела; но все это иначе, чей его творения. Таким образом, бог находится повсюду в мире и за его пределами; но душа ни­сколько не находится в телах. Она вовсе не познает в мозгу, как вы полагаете; она познает лишь в сверхчувственной суб­станций божественного слова, хотя она познает в боге только по причине того, что происходит в определенной части мате­рии, называемой мозгом. И" она вовсе не движет членами сво­его тела, прилагая принадлежащую ее природе силу. Она не движет ими потому, что тот, кто в своей безграничности нахо­дится повсюду, осуществляет через свое могущество бессиль­ные повеления своих творений. [...]

Арист. То, что вы мне говорите, кажется мне очень трудным. Я подумаю об этом. Но скажите, однако, мне, прошу вас, где был бог до того, как появился мир и бог стал в нем действовать?

Теодор. Об этом я спрошу вас, Арист, вас, который хо­чет, чтобы бог был в мире только через свое действие. Вы не отвечаете? Ну ладно, я скажу вам, что до творения мира бог был там, где он находится в настоящее время и где он будет, когда мир станет превращаться в небытие. Он находился в себе самом. Когда я говорю вам, что бог находится в мире и бесконечно за его пределами, вы не улавливаете моей мысли, если вы думаете, что мир и воображаемые пространства яв­ляются, так сказать, местом, занимаемым бесконечной субстан­цией божества. Бог находится в мире только потому, что мир находится в боге, так как бог находится только в самом себе в своей безграничности.

[...] Пространство, Арист, — это реальность, а все бесконеч­ные реальности находятся в нем. Бог, следовательно, протяжен, как тела, потому что он обладает всеми абсолютными реально­стями или всеми совершенствами; но бог протяжен не так, как тела; потому что, как я только что сказал, у него нет ограни­ченностей и несовершенств своих творений. Бог познает столь же хорошо, как духи, но он не мыслит так, как они. Он яв­ляется для самого себя непосредственным объектом своих зна-

448

ний. В нем вовсе нет следования или разнообразия мыслей. Одна из его мыслей не означает, как у нас, небытия всех дру­гих. Они не исключают друг друга. Точно так же бог протя­жен, подобно телам; но в его субстанции нет частей. Одна часть не означает, как в телах, небытия всякой другой части, и место его субстанции есть лишь сама субстанция. Он всегда един и всегда бесконечен, совершенно прост и составлен, так сказать, из всех реальностей или всех совершенств. Потому что истинный бог [...]— это бытие без ограничения, а не ограни­ченное бытие; бытие, состоящее, так сказать, из бытия и не­бытия. Приписывайте нее богу, которого мы почитаем, лишь то, что вы постигаете в бесконечном совершенном бытии. Отбра­сывайте в нем только конечное, то, что исходит от небытия. И хотя вы не понимаете ясно того, что я вам говорю, так же как я сам не понимаю этого, вы поймете по крайней мере, что бог таков, каким я вам его представил; так как вы должны знать, что для того, чтобы достойно судить о боге, ему надо приписывать только непостижимые атрибуты. Это очевиднЪ, потому что бог бесконечен во всех смыслах; ничто конечное ему не подходит, а все, что бесконечно во всех смыслах, яв-. ляется со всех сторон непостижимым для человеческого разу­ма (I, стр. 182—185).

ЛЕЙБНИЦ

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) — великий не­мецкий философ и ученый-энциклопедист, крупный обществен­но-политический деятель своей эпохи. Родился в Лейпциге в семье юриста и преподавателя философии («мировой мудро­сти») местного университета, в котором учился и сам Лейбниц. В дальнейшем отказался от академической карьеры и поступил на службу к Майнцскому курфюрсту. Выполняя ряд науч­ных, политических и дипломатических поручений, в 70-х годах XVII в. совершил ряд путешествий в Париж и Лондон, где усиленно занимался научной работой. С 1676 г. — на службе у Ганноверского курфюрста в качестве библиотекаря, придворно­го историографа, а также политического советника по внеш­ним делам. В историю естествознания Лейбниц вошел как крупнейший математик, разработавший дифференциальное и интегральное исчисление (независимо от Ньютона сформули­ровал более совершенные методы его), усовершенствовавший счетную машину Паскаля, решивший ряд первостепенных тех­нических проблем своего времени, высказавший ряд гениаль­ных идей в области геологии, биологии, юриспруденции, язы-, кознания и других наук. Был членом лондонского Королевско­го общества и Парижской академии наук. Лейбниц много занимался организацией научной работы, был основателем и первым президентом Берлинской академии наук. Неоднократно встречался с Петром I во время его заграничных поездок в 1711— 1716 гг., выдвигая в беседах с ним идеи распространения

449

научных знаний в России «1 организации здесь академии! наук. Свои философские идеи\ Лейбниц сформулировал β·\ ряде произведений и множе- \ стве писем к самым различ- ί ным корреспондентам. К чис­лу важнейщих ив »тих про­изведений относятся: «Испо- : ведание природы против ате­истов» (1668), «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новая система природы и общения между субстанциями, а так­же о связи, существующей между душой и телом» (1695), «Новые опыты о человече­ском разуме» (1704) — полеми­ческое сочинение, стремящее­ся к систематическому опро­вержению сенсуалистических идей «Опыта о человеческом

разуме» Локка (ввиду смерти последнего Лейбниц отказался от публикации этого важнейшего своего философского про­изведения, которое впервые увидело свет лишь в 1765 г.). За несколько лет до смерти автора появились «Теодицея» (1710) и «Монадология» (1714) — краткое и популярное изло­жение сложившейся идеалистической системы Лейбница. Боль­шая часть его философских произведений написана на фран­цузском и латинском языках, незначительная — на немецком. В Настоящем томе публикуется с небольшими купюрами «Мо­надология» по изданию: «Избранные философские сочинения» Лейбница под ред. В. П. Преображенского (М., 1908). Затем мы воспроизводим отрывки из «Новых опытов» по единствен­ному полному изданию этого произведения (Г. В. Лейб­ниц. Новые опыты о человеческом разуме. М. — Л., 1936). Потом следует отрывок из письма к Вариньену, видному фран­цузскому математику и механику той эпохи, излагающий один из важнейших принципов лейбницеанской метафизики-диалектики — принцип непрерывности. Этот отрывок был впер· вые опубликован в «Книге для чтения по истории филосо­фии» под ред. А. Деборина (М., 1924), откуда он и перепечаты~ вается.

МОНАДОЛОГИЯ

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая — значит не имеющая час­тей.

450

2. И необходимо должны существовать простые суб­станции, потому что существуют сложные, ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат

простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фи­гуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы

вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстан­ция могла бы естественным путем погибнуть.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естествен­ным путем, ибо она не может образоваться путем сло­жения.

6. Итак, можно сказать, что начало или конец мо­нады могут произойти лишь с одного раза, т. е. мо­нады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям.

7. [...] Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акци­денции не могут отделяться или двигаться вне субстан­ций, как это некогда у схоластиков делали чувствен­ные виды (species sensibiles) [...].

9. [...] Каждая монада необходимо должна быть от­лична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как дру­гое и в которых нельзя было бы найти различия внут­реннего, или же основанного на внутреннем опреде­лении.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие — а следовательно, и сотво­ренная монада — подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри

монады [...].

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой

451

субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции или сознания, как это будет выяснено в последующем изложении. И здесь картезианцы сдела­ли большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ жи­вотных или других энтелехий; поэтому же они, вместе с ходячими мнениями, смешали продолжительный об­морок со смертью в старом смысле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укре­пило направленные в дурную сторону умы во мнении о смертности душ.

15. Деятельность внутреннего начала, которая про­изводит изменение или переход от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цель­ного восприятия, к которому оно стремится, но в из­вестной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям.

16. Мы в самих себе можем наблюдать множество в простой субстанции, если обратим внимание на то обстоятельство, что наималейшая мысль, какую созна­ем, обнимает разнообразие в предмете ее. Таким обра­зом, все, кто признает душу за простую субстанцию, должны признать и эту множественность в мона­де [...].

17. Вообще надобно признаться, что представление и все, что от него зависит, необъяснимо причинами ме­ханическими, т. е. с помощью фигур и движений. [...] Именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т. е. кроме восприятий и их изменений. И только в. них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций.

18. Всем простым субстанциям или сотворенным монадам можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство [...] и в них есть самодовление (autarceia), которое делает их источни-

452

ком их внутренних действий и, так сказать, бестелес­ными автоматами.

19. Если бы мы хотели называть душой все, что имеет' восприятия и стремления, в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции или сотворенные монады назвать душами; но так как чувство, есть нечто большее, нежели прос­тое восприятие, то я согласен, что для простых суб­станций, имеющих только последнее, достаточно обще­го названия мбнад и энтелехий, а что душами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью.

20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падем в обморок или когда мы отягчены глу­боким сном без всяких сновидений. В этом состоянии душа не отличается заметным образом от простой мо­нады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто боль­шее, чем простая монада.

21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая суб­станция тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не может быть именно по вышеприведенным основа­ниям: монада ведь не может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в кото­рых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем пово­рачиваться в одном и том же направлении, то у нас является головокружение, от которого мы можем упасть в обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно раз­личать. И смерть может на некоторое время приво­дить животных в такое же состояние.

22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыду­щего состояния, то настоящее ее чревато будущим.

23. И так как, однако, проснувшись от бессозна­тельного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и

453

непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не со­знавали их. Ибо восприятие может естественным пу­тем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения.

24. Отсюда видно, что если бы в наших представле­ниях не было ничего ясного и, так сказать, выдающе­гося и ничего более высокого. разряда, то мы находи­лись бы в постоянном бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад.

25. Мы видим также, что природа дала животным выдающиеся восприятия путем той заботливости, ка­кую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им боль­ше силы. [...]

26. Память дает душе род связи по последователь­ности, которая походит на рассудок, но которую нуж­но отличать от него. Именно, как мы видим, живот­ные, при восприятии чего-нибудь их поражающего, от чего они имели до этого подобное же восприятие, при помощи памяти ожидают того, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в них воз­буждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели. Например, когда собакам показывают палку, они припоминают о боли, которую она им причиняла, и воют или убегают [...].

28. Люди, поскольку последовательность их вос­приятий определяется только по началу памяти, дей­ствуют как животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, которые обладают только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступ­ков мы бываем только эмпириками; например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что зав­тра наступит день, потому что до сих пор так проис­ходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин от­личает нас от простых животных и доставляет нам об­ладание разумом и науками, возвышая нас до позна-

454

ния нас самих и бога. И вот это называется в нас ра­зумной душой или духом.

30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся' до реф­лексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется я, и усматривать в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о неве­щественном и о самом боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексив­ные акты доставляют нам главные предметы для на­ших рассуждений.

31. Наши рассуждения основываются на двух вели­ких началах: начале противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоре­чие, и истинным то, что противоположно, или проти­воречит ложному.

32. И на начале достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не мо­жет оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым, — без достаточного осно­вания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.

33. Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противо­положное им невозможно; истины факта — случайны, и противоположное им возможно. Основание для необ^ ходимой истины можно найти путем анализа, разре­шая ее на идеи и истины более простые, пока не дой­дем до первичных.

34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем ана­лиза к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, есть простые идеи, определения ко~ торых дать невозможно; есть такие аксиомы и посту­латы или, одним словом, первые начала, которые не могут быть доказаны, да и нисколько в этом не нуж­даются. Это — тождественные положения, противопо­ложное которым заключает в себя явное противо­речие.

455

36. Но достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельно­го многоразличия и подробностей, по причине безмер­ного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности [...].

37. И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует тако­го же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше,. а следовательно, достаточное или последнее основание должно стоять вне цепи или ряда этого мно­горазличия случайных вещей, как бы ни был ряд бес­конечен.

38. Таким образом, последняя причина вещей дол­жна находиться в необходимой субстанции, в кото­рой многоразличие изменений находится в превосход­ной степени, как и в источнике; и это мы называем богом.

39. А так как эта субстанция есть достаточное осно­вание для всего этого разнообразия, которое притом повсюду находится во взаимной связи, то существует только единый бог, и этого бога достаточно.

40. Отсюда можно заключить, что эта высшая суб­станция [...] едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее [...].

41. [...] Там, где нет никаких пределов, т. е. в боге, совершенство, безусловно, бесконечно.

42. Отсюда вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия бога, но что несо­вершенства свои они имеют от своей собственной при­роды, которая не способна быть без границ. Ибо имен­но этим они и отличаются от бога.

43. Истинно также и то, что в боге заключается источник не только существований, но также и сущно­стей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разум бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы ничего

456

реального в возможностях и не было бы не только ни­чего существующего, но даже и ничего возможного [...].

45. Таким образом, один только бог, или необходи­мое существо, имеет то преимущество, что оно необ­ходимо существует, если только он возможен. И как ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отри­цания и, следовательно, никакого противоречия, то од­ного только этого достаточно уже, чтобы познать суще­ствование бога a priori. Мы доказали это также реаль­ностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и a posteriori, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее или до­статочное основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существо­вания.

46. Однако отнюдь не следует воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины, завися от бога, произвольны и зависят от его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре, Это справед­ливо только для случайных истин, начало которых со­стоит в подобающем (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят . только от его ума и составляют внутренний объект последнего.

47. Таким образом, один только бог есть первичное единство или изначальная простая субстанция. Все монады сотворенные или производные составляет его создания и рождаются, так сказать, из, беспрерывных, от момента до момента, излучений божества, ограни­ченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною.

48. В боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая про­изводит изменения или создания сообразно началу наилучшего. И это соответствует тому, что в сотворен­ных монадах составляет субъект или основание, спо­собность восприятия и способность стремления. Но в боге эти атрибуты безусловно бесконечны и совершен­ны, а в монадах сотворенных, или в энтелехиях, [...]

457

это лишь подражания, в той мере, насколько монады имеют совершенства.

49. Тварь называется действующей, поскольку она имеет совершенства, и страдающей, поскольку она име­ет несовершенства. Таким образом, монаде приписы­вают действие, поскольку она имеет отчетливые вос­приятия, и страдания, поскольку она имеет смутные восприятия.

50. Тварь бывает более совершенною, чем другая, поскольку в ней находится то, что служит к объясне­нию a priori того, что происходит в другой твари, и поэтому и говорят, что она действует на другую тварь.

51. Но в простых субстанциях бывает только иде­альное влияние одной монады на другую, которое мо­жет происходить лишь чрез посредство бога, посколь­ку в идеях божьих одна монада с основанием требует, чтобы бог, устанавливая в начале вещей порядок ме­жду другими монадами, принял в соображение ее. Ибо так как одна сотворенная монада не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может нахо­диться от другой в зависимости.

52. И вот почему действия и страдания между тва­рями взаимны. Ибо бог, сравнивая две простые суб­станции, находит в каждой из них основания, побу­ждающие его приспособлять одну с другой [...].

53. А так как в идеях бога есть бесконечное мно­жество миров, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбо­ра, которое определяет бога скорее к одному, чем к другому.

54. Эта причина может лежать только в целесооб­разности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры, ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере со­вершенства, которое он заключает в себе.

55. В этом и заключается причина существования наилучшего: мудрость в боге познает его, благость из­бирает и могущество производит.

56. А вследствие такой связи, или приспособленно­сти всех сотворенных вещей к каждой из них и каж-

458

дои ко всем прочим, каждая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие суб­станции, и, следовательно, монада является постоян­ным живым зеркалом Вселенной.

57. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно об­разом, вследствие бесконечного множества простых субстанций, существует как бы столько же различных миров, которые, однако, суть только перспективы од­ного и того же, соответственно различным точкам зрения каждой монады f...].

60. Сверх того, в том, что я сказал, ясны априор­ные основания, почему вещи не могли бы идти иначе. Ведь бог, приводя в порядок все, обратил внимание на каждую часть, и в особенности на каждую монаду [...]. Не в предмете, а в способе познания предмета ограни­чены монады. Они все смутно относятся к бесконечно­му, ко всему, но они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях.

61. [...] Так как все наполнено (что делает всю ма­терию связною) и так как в наполненном пространст­ве всякое движение производит некоторое действие на удаленные тела [...], всякое тело чувствует все, что со­вершается во Вселенной, так что тот, кто все видит, мог бы в каждом теле прочесть, что совершается по­всюду, и даже то, что совершилось или еще совершит­ся, замечая в настоящем то, что удалено по времени и месту; все дышит взаимным согласием, как говорил Гиппократ, sympnoia panta. Но душа может в себе самой читать лишь то, что в ней представлено отчет­ливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои изгибы, ибо они идут до бесконечности.

62. Таким образом, хотя каждая сотворенная мо­нада представляет всю Вселенную, но отчетливее пред­ставляет она то тело, которое собственно с ней связа­но и энтелехию которого она составляет, и как это те­ло, вследствие связности всей материи в наполненном пространстве, выражает всю Вселенную, так и душа представляет всю Вселенную, представляя то тело, ка­кое ей„в частности, принадлежит.

459

63. Тело, принадлежащее мопаде, которая есть его энтелехия или душа, образует вместе с энтелехиею то, что можно назвать живым существом, а вместе с ду­шою то, что называется животным. А это тело живого существа или животного бывает всегда органическим, ибо так как всякая монада есть зеркало Вселенной на свой образец, а Вселенная устроена в совершенном порядке, то необходимо должен быть также порядок и в представляющем, т. е. в восприятиях души, и следо­вательно, также и в теле, сообразно которому Вселен­ная отображается в душе.

64. Таким образом, всякое органическое тело живо­го существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превос­ходит все автоматы искусственные. Ибо машина, со­оруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части [...].

Но машины естественные, т. е. живые тела, и в сво­их наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством боже­ственным и нашим.

65. И творец природы мог применить это божест­венное и бесконечно чудесное искусство · потому, что каждая часть материи не только способна к бесконеч­ной делимости, как полагали древние, но кроме того, и действительно (актуально) подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выра­жать всю Вселенную.

66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части ма­терии существует целый мир созданий, живых существ, животных, энтелехий.

67. Всякую часть материи можно представить на­подобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд [...].

69. Таким образом, во Вселенной нет ничего невоз­деланного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса,

460

нет беспорядочного смешения, разве только по наруж­ному виду; почти то же кажется нам в пруду на неко­тором расстоянии, с которого мы видим перепутанное движение рыб в пруду и, так сказать, кишение их, не различая при этом самих рыб.

70. Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господствующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других жи­вых тел, растений, животных, из которых каждое име­ет опять свою энтелехию, или господствующую душу.

71. [...] Все тела подобно рекам находятся в посто­янном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда.

72. Таким образом, душа меняет тело только поне­многу и постепенно, так что она никогда не лишается сразу всех своих органов; и часто бывают у животных метаморфозы, но никогда не бывает метемпсихозы или переселения душ. Не бывает ни душ, совершенно от­даленных от тела, ни бестелесных гениев. Один только бог всецело свободен от тела.

73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти в строгом смысле, состоящей в отделении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития (developpe-mens) и увеличения, а то, что мы зовем смертями, есть свертывания (enveloppemens) и уменьшения.

74. Философы были в большом затруднении насчет происхождения форм, энтелехий, или душ; но теперь, когда замечено путем точных исследований, произве­денных над растениями, насекомыми и животными, что органические тела в природе никогда не происхо­дят из хаоса, или из гниения, но всегда из семян, в которых, без сомнения, было некоторое предобразова-ние, то отсюда вытекло заключение, что не только органическое тело существовало еще до зачатия, но и душа в этом теле, и одним словом, само животное, и что посредством зачатия это животное было лишь по­буждено к большому превращению, чтобы стать жи­вотным другого рода. Нечто подобное замечаем мы и там, где нет собственно рождения, например когда черви становятся мухами, а гусеницы. бабочками [...].

461

77. Итак, можно сказать, что ие только неразру­шима душа (зеркало неразрушимой Вселенной), но и самое животное, хотя его машина часто гибнет по час­тям и покидает или принимает органические одеяния.

78. Эти положения дали мне средство объяснить естественным образом соединение или, скорее, согла­сие души с органическим телом. Душа следует своим законам, тело — также своим; и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми суб­станциями, так как они все суть выражения одной и той же Вселенной.·

79. Души действуют согласно законам конечных причин — посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (про­изводящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют ме­жду собой.

80. Декарт принимал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона природы, по которому в материи существует, сверх того, сохранение одного и того же~ направления в целом. Если бы Декарт заме­тил этот закон, он пришел бы к моей системе пред­установленной гармонии.

81. По этой системе тела действуют так, как буд­то бы (предполагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияло на другое.

82. Что же касается духов, или разумных душ [...], только те, которые, так сказать, избраны, путем дей­ствительного зачатия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются на сте­пень разума и до преимуществ духов.

83. Среди прочих различий, какие существуют ме­жду обыкновенными душами и духами и часть кото­рых я уже указал, есть еще следующее: души вообще суть живые зеркала или отображения мира творений, а духи, кроме того, суть отображения самого божества

462

или самого творца природы, и способны познавать си­стему Вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области есть как бы малое божество.

84. Вследствие этого духи способны вступать в не­которого рода общение с богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков бог по отношению к другим тварям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к де­тям.

85. Отсюда легко вывести заключение, что совокуп­ность всех духов должна составлять град божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государ­ство под властью самого совершенного монарха.

86. Этот град божий, эта поистине вселенская мо­нархия есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел божьих; в нем и состоит истин­ная слава божья, ибо ее не было бы, если бы духи не познавали величия бога и благости его и не поража­лись ими. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, его благость, тогда как его премудрость, его всемогущество проявляются

повсюду.

87. Как выше мы установили совершенную гармо­нию между двумя естественными царствами — царст­вом причин действующих и царством .причин конеч­ных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т. е. между богом, рассматриваемым как устроитель механизма Вселен­ной, и богом, рассматриваемым как монарх божествен­ного государства духов.

88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати собственными путями природы, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого тре­бует правление над духами для кары одних и награды

других.

89. Можно сказать еще, что бог, как зодчий, во всем удовлетворяет бога, как законодателя, и что, таким об-

463

разом, грехи должны нести с собой свое возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, и что точно так же добрые деяния будут снискивать себе награды механическими по отноше­нию к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же.

90. Наконец, под этим совершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия, и все должно выходить ко благу добрых, т. е. тех, кто в этом великом государстве всем доволен, кто доверяется провидению, исполнив свой долг, и кто любит и, как подобает, подражает творцу всякого бла­га. [...] Если бы мы могли в достаточной мере понять порядок Вселенной, то мы нашли бы, что он превосхо­дит все пожелания наимудрейших и что нельзя сде­лать его еще лучше, чем он есть, не только вообще и в целом, но и для нас самих в частности, если толь­ко мы в подобающей степени привязаны к творцу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также как и к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один может составить наше счастье (стр. 339— 364).

НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Так как «Опыт о человеческом разуме» [...] принад­лежит к числу лучших и наиболее ценимых произве­дений настоящего времени, то я решил написать к не­му свои замечания [...]. Хотя автор «Опыта» высказы­вает множество прекрасных вещей, которые я вполне одобряю, тем не менее наши системы сильно отлича­ются друг от друга. Его система ближе к Аристотелю, а моя к Платону, хотя каждый из нас во многих во­просах отклоняется от учений этих двух древних мыс­лителей. Он более популярен, я же вынужден выра­жаться иногда более научно и абстрактно, что не является для меня преимуществом [...].

Наши разногласия касаются довольно важных во­просов. Дело идет о том, действительно ли душа сама

464

по себе совершенно чиста подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта, или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуж­дения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками и со всеми теми, которые толкуют соответствующим образом известное место в послании Павла к римлянам (II, 15), где он говорит, что закон божий написан в сердцах. Стоики называли эти прин­ципы prolepses, т. е. основными допущениями, или тем, что принимают за заранее признанное. Матема­тики называют их общими понятиями [...]. Современ­ные философы дают им другие красивые названия, а Юлий Скалигер', в частности, называл их semina aeternitatis (семена вечности) или же zopyra (искры), как бы желая сказать, что это живые огни, вспышки света, которые скрыты внутри нас и обнаруживаются при столкновении с чувствами подобно искрам, появ­ляющимся при защелкивании ружья. Не без основа­ния думают, что эти искры отмечают нечто божест­венное и вечное, обнаруживающееся особенно в необ­ходимых истинах. Это приводит к другому вопросу, а именно к вопросу о том, все ли истины зависят от опы­та, т. е. от индукции и примеров, или же имеются истины, покоящиеся на другой основе. Действительно, если известные явления можно предвидеть до всякого опыта по отношению к ним, то ясно, что мы привно­сим сюда нечто от себя. Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недоста­точны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т. е. частные или индивидуальные истины. Но как бы многочислен­ны ни были примеры, подтверждающие какую-нибудь общую истину, их недостаточно, чтобы установить все­общую необходимость этой самой истины; ведь из то­го, что нечто произошло, не следует вовсе, что оно всегда будет происходить таким же образом. Например, греки и римляне и все другие народы, известные древ-

465

ности, всегда замечали, что до истечения 24 часов день сменяется ночью, а ночь днем, но было бы ошибочно думать, что это же правило наблюдается повсюду, так как во время пребывания на Новой Земле наблюдали как раз обратное. Ошибся бы и тот, кто решил бы, что это является необходимой и вечной истиной, по крайней мере под нашими широтами, так как мы должны до­пустить, что земля и даже солнце не существуют не­обходимым образом и что, может быть, настанет когда-нибудь время, когда этого прекрасного светила и всей его системы не будет, по крайней мере в их тепереш­нем виде. Отсюда следует, что необходимые истины — вроде тех, которые встречаются в чистой математике, а в особенности в арифметике и геометрии, — должны покоиться на принципах, доказательство которых не зависит от примеров, а следовательно, и от свидетель­ства чувств, хотя, не будь чувств, нам никогда не при­шло бы в голову задумываться над ними. Эти вещи сле­дует тщательно отличать друг от друга, и Эвклид от­лично понял это, доказывая с помощью разума то, что достаточно ясно на основании опыта и чувственных образов. Точно так же логика вместе с метафизикой и моралью, из которых одна дает начало естествен­ному богословию, а другая — естественной науке о праве, полны подобных истин; следовательно, их дока­зательство можно получить лишь с помощью внутрен­них принципов, называемых врожденными. Правда, не следует думать, будто эти вечные законы разума мож­но прочесть в душе прямо, без всякого труда, подобно тому как читается эдикт претора на его таблице, но достаточно, если их можно открыть в нас, направив на это свое внимание, поводы к чему доставляют нам чув­ства. Успех опыта служит для нас подтверждением ра­зума примерно так, как в арифметике мы пользуемся проверкой, чтобы лучше избежать ошибок при- длин­ных выкладках. В этом заключается также различие между человеческим знанием и знанием -животных. Животные—чистые эмпирики и руководствуются толь­ко примерами. В самом деле, животные, насколько мо­жно судить об этом, никогда не доходят до образования необходимых предложений, между тем как люди спо-

466

собны к наукам, покоящимся на логических доказа­тельствах. Таким образом, способность животных де­лать выводы есть нечто низшее по сравнению с чело­веческим разумом. Выводы, делаемые животными, в точности такие же, как выводы чистых эмпириков, уверяющих, будто то, что произошло несколько раз, произойдет снова в случае, представляющем сходные— как им кажется — обстоятельства, хотя они не могут судить, имеются ли налицо те же самые условия. Бла­годаря этому люди так легко ловят животных, а чис­тые эмпирики так легко впадают в ошибки. От этого не избавлены даже лица, умудренные возрастом и опы­том, когда они слишком полагаются на свой прошлый опыт, как это не раз случалось в гражданских и воен­ных делах, так как не обращают достаточно внимания на то, что мир изменяется и что люди становятся бо­лее искусными, находя тысячи новых уловок, между тем как олени или зайцы нашего времени не более хитры, чем олени или зайцы прошлого. Выводы, делае­мые животными, представляют лишь тень рассуждения, т. е. являются лишь продиктованной воображением связью и переходом от одного образа к другому, так как при некоторой новой комбинации, кажущейся по­хожей на предыдущую, они снова ожидают встретить то, что они нашли здесь раньше, точно вещи связаны между собою в действительности, коль скоро их обра­зы связаны памятью. Правда, и основываясь на разу­ме, мы обыкновенно ожидаем встретить в будущем то, что соответствует длительному опыту прошлого, но это вовсе не необходимая и непогрешимая истина, и мы можем обмануться в своих расчетах, когда мы мень­ше всего этого ожидаем, если изменятся условия, при­ведшие раньше к успеху. Поэтому более умные люди не полагаются только на факт успеха, а пытаются про­никнуть, если это возможно, хоть отчасти в причины его, чтобы узнать, когда придется сделать исключение. Действительно, только разум способен установить на­дежные правила и дополнить то, чего недостает прави­лам ненадежным, внося в них исключения, и найти наконец достоверные связи в силу необходимых выводов. Это дает часто возможность предвидеть известное со-

467

бытие, не обращаясь к опыту по отношению к чув­ственным связям образов, как это вынуждены делать животные. Таким образом то, что оправдывает внут­ренние принципы необходимых истин, отличает вме­сте с тем человека от животного.

Возможно, что наш ученый автор не совсем расхо­дится с моими взглядами. В самом деле, если вся его первая книга посвящена опровержению врожденных знаний, понимаемых в определенном смысле, то в на­чале второй книги и в дальнейшем он признает, одна­ко, что идеи, которые происходят не из ощущения, берут свое начало из рефлексии. Но рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожден­ного, так как мы, так сказать, врождены самим себе, и что в нас имеются бытие, единство, субстанция, Дли­тельность, изменение, деятельность, восприятие, удо­вольствие и тысячи других предметов наших интел­лектуальных идей? Так как эти предметы непосредст­венно и всегда имеются в нашем разуме (хотя мы, отвлеченные своими делами и поглощенные своими нуждами, не всегда сознаем их), то нечему удивляться, если мы говорим, что эти идеи вместе со всем тем, что зависит от них, врождены нам. Я предпочел бы поэтому сравнение с глыбой мрамора с прожилками сравнению с гладким куском мрамора или с чистой доской — тем, что философы называют tabula rasa [...]. Таким же образом идеи и истины врождены нам по­добно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям (virtualites), а не подоб­но действиям, хотя эти потенции всегда сопровожда­ются соответствующими, часто незаметными дейст­виями.

Наш ученый автор, по-видимому, убежден, что в нас нет ничего потенциального и даже нет ничего та­кого, чего бы мы всегда не сознавали актуально. Но он не может строго придерживаться этого, не впадая в парадоксальность. В самом деле, приобретенные при­вычки и накопленные в памяти впечатления не всегда

468

сознаются нами и даже не всегда являются нам на по­мощь при нужде, хотя часто они легко приходят нам в голову по какому-нибудь ничтожному поводу, вызы­вающему их в памяти, подобно тому как для нас до­статочно начала песни, чтобы вспомнить ее продолже­ние. В других местах он также ограничивает свой тезис, утверждая, что в нас нет ничего такого, чего бы мы не сознавали, по крайней мере когда-либо прежде. Но независимо от того, что никто не может сказать на основании одного только разума, как далеко может простираться наше прошлое сознание, о котором мы могли забыть, особенно если следовать учению плато­ников о воспоминании, которое при всей своей фанта­стичности вовсе не противоречит, хотя бы отчасти, чис­тому разуму, — независимо от этого, говорю я, почему мы должны приобретать все лишь с помощью восприя­тий внешних вещей и не можем добыть ничего в са­мих себе? Неужели наша душа сама по себе столь пуста, что без заимствованных извне образов она не представляет ровно ничего? Не думаю, чтобы наш рас­судительный автор мог одобрить подобный взгляд. И где мы найдем доску, которая сама по себе не пред­ставляла бы некоторого разнообразия? Никто никогда не видел совершенно однородной и однообразной плос­кости. Почему же и мы не могли бы добыть себе ка­ких-нибудь объектов мышления из своего собственно­го существа, если захотели бы углубиться в него? Поэтому я склонен думать, что по существу взгляд нашего автора на этот вопрос не отличается от моих взглядов или, вернее, от общепринятых взглядов, коль скоро он признает два источника наших знаний — чув­ства и рефлексию.

Не знаю, так ли легко будет примирить с нашими взглядами и со взглядами картезианцев утверждение этого автора, что дух не всегда мыслит и, в частности, что он лишен восприятий во сне без сновидений. Он говорит, что раз тела могут быть без движения, то и души могут быть без мыслей. На это я даю несколько необычный ответ. Я утверждаю, что ни одна субстан­ция не может естественным образом быть в бездей­ствии, что тела также никогда не могут быть без

469

движения. Уже опыт говорит в мою пользу, и достаточно обратиться к книге знаменитого Бойля против учения об абсолютном покое, чтобы убедиться в этом. Но я думаю, что на моей стороне и разум, и это один из мо­их аргументов против атомистики.

Впрочем, есть тысячи признаков, говорящих за то, что в каждый момент в нас имеется бесконечное мно­жество восприятий, но без сознания и рефлексии, т. е. имеются в самой душе изменения, которых мы не со­знаем, так как эти впечатления или слишком слабы и многочисленны, или слишком однородны, так что в них нет ничего, отличающего их друг от друга; но в соеди­нении с другими восприятиями они оказывают свое действие и ощущаются — по крайней мере неотчетли­во — в своей совокупности. [...] Всякое внимание тре­бует памяти, и если мы не получаем, так сказать, пре­дупреждения обратить внимание на некоторые из наших наличных восприятий, то мы их часто пропускаем, не задумываясь над ними и даже не замечая их; но если кто-нибудь немедленно укажет нам на них и обратит, например, наше внимание на только что раздавшийся шум, то мы вспоминаем об этом и сознаем, что испы­тали перед тем некоторое ощущение. Таким образом, то были восприятия, которых мы не сознали немед­ленно; сознание их появилось лишь тогда, когда на них обратили наше внимание через некоторый, пусть совсем ничтожный, промежуток времени. Чтобы еще лучше пояснить мою мысль о малых восприятиях, ко­торых мы не можем различить в массе, я обычно поль­зуюсь примером шума морского прибоя, который мы слышим, находясь на берегу. Шум этот можно услы­шать, лишь услыхав составляющие это целое части, т. е. услыхав шум каждой волны, хотя каждый из этих малых шумов воспринимается лишь неотчетливо в со­вокупности всех прочих шумов,.т. е. в самом этом ро­коте, и хотя каждый из них не был бы замечен, если бы издающая его волна была одна [...].

Таким образом, действие этих малых восприятий гораздо более значительно, чем это думают. Именно они образуют те не поддающиеся определению вкусы, те образы чувственных качеств, ясных в совокупности,

470

неотчетливых в своих частях, те впечатления, которые производят на нас окружающие нас тела и которые заключают в себе бесконечность,— ту связь, в которой находится каждое существо со всей остальной Вселен­ной. Можно даже сказать, что в силу этих малых вос­приятий настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что все находится во взаимном согласии [...] и что в ничтожнейшей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор божества, мог бы прочесть всю историю Вселенной — quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur (что есть, что было, что вскоре

будет).

Эти же незаметные восприятия отмечают и состав­ляют тождество индивида, характеризуемое следами, которые сохраняются благодаря им от предыдущих со­стояний этого индивида, связывая их, таким образом, с его теперешним состоянием. Какой-нибудь высший дух мог бы познать их, хотя бы даже сам индивид их не ощущал, т. е. хотя бы и не было определенного вос­поминания о них. Они дают даже возможность восста­новить при нужде это воспоминание путем периодиче­ских развитии, могущих некогда произойти. Благодаря этим восприятиям смерть может быть лишь сном и не может всегда оставаться им, так как восприятия пере­стают только быть достаточно отчетливыми, а у живот­ных переходят в смутное состояние, не допускающее сознания, но такое состояние не может длиться по­стоянно, не говоря уже о человеке, который в этом от­ношении должен обладать большими преимуществами, чтобы сохранить свою индивидуальность.

При помощи этих же незаметных восприятий я объ­ясняю изумительную предустановленную гармонию души и тела и даже всех монад или простых субстан­ций — учение, которое заменяет несостоятельную тео­рию о их взаимодействии и которое, по мнению авто­ра лучшего из «Словарей», превозносит величие бо­жественных совершенств выше всего, что люди когда-нибудь себе представляли. После этого я вряд ли скажу что-либо новое, добавив, что эти же малые вос­приятия определяют наши поступки во многих случаях без нашего размышления, обманывая толпу мнимым

471

равновесием безразличия, как будто, например, для нас| совершенно безразлично пойти ли направо или нале-! во [...].

' Одним словом, незаметные восприятия имеют такое
же большое значение в пневматике, какое незаметные
корпускулы имеют в физике, и одинаково неразумно
отвергать как те, так и другие под тем предлогом, что'|
они недоступны нашим чувствам. Ничто не происходит
сразу, и одно из моих основных и наиболее достовер­
ных положений это то, что природа никогда не делает
скачков. Я назвал это законом непрерывности, когда я
писал об этом некогда в «Nouvelles de la republique des
lettres» («Новостях из республики ученых»). Значение
этого закона в физике очень велико. В силу этого за­
кона всякий переход от малого к большому и наоборот
совершается через промежуточные величины как по
отношению к степеням, так и по отношению к частям.
Точно так же никогда движение не возникает непосред­
ственно из покоя, и оно переходит в состояние покоя
лишь путем меньшего движения, подобно.тому как ни­
когда нельзя пройти некоторой линии или длины, не
пройдя предварительно меньшей линии. Между тем до
сих пор те, которые устанавливали законы движения,
не считались с этим законом, полагая, что известное
тело может мгновенно приобрести движение, противо­
положное предшествующему. Все это заставляет ду­
мать, что заметные восприятия также получаются по­
степенно из восприятий, слишком малых, чтобы быть
замеченными. Придерживаться другого взгляда — зна­
чит не понимать безграничной тонкости вещей, заклю­
чающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконеч­
ность, j

Я указал, далее, что в силу незаметных различий две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными и что они должны всегда отличаться друг от друга не только нумерически. Эта теория нис­провергает учение о душе — чистой доске, душе без мышления, субстанции без деятельности, о пустом про­странстве, об атомах и даже учение о неразделенных актуально частицах материи, об абсолютном покое, о полном единообразии какой-нибудь части времени,

472

места или материи, о совершенных шарах второго эле­мента, возникших из изначальных совершенных кубов, и тысячи других выдумок философов, вытекающих из их несовершенных понятий. Природа вещей не допус­кает этого, и только вследствие нашего невежества и невнимательного отношения к незаметному могут воз­никать подобные учения, которые совершенно неприем­лемы, если только не заявляют определенно, что это не более как умственные абстракции, вовсе не отрицаю­щие того, что оставляют в стороне и что не считают не­обходимым принимать в соображение в том или ином случае. Если же мы примем все это за чистую монету и станем думать, что вещи, которых мы не сознаем, не находятся в душе или в теле, то мы совершим такую же ошибку в философии, какую делают в политике, пренебрегая [...] незаметным прогрессом; между тем абстракция сама по себе не является ошибкой, лишь бы только помнили, что то, от чего отвлекаются, все же существует. Так поступают математики, когда они говорят о совершенных линиях или описывают нам рав­номерные движения и другие подчиняющиеся пра­вилам действия, хотя материя (т. е. смесь действий окружающей нас бесконечности) всегда обнаруживает какое-нибудь исключение. Так поступают, чтобы разгра­ничить проблемы, чтобы свести действия к их основа­ниям, насколько мы это можем, и предвидеть некото­рые их последствия; действительно, чем мы вниматель­нее, не пренебрегая ничем в методическом рассмотре­нии, тем более практика соответствует теории. Но только высший разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все осно­вания и все следствия. Все, на что мы способны по от­ношению к бесконечностям, — это неотчетливое позна­ние их, а отчетливо мы знаем по крайней мере, что они существуют; в противном случае мы очень неверно су­дили бы о красоте и величии Вселенной и не имели бы также удовлетворительной физики, которая объяснила бы природу вещей вообще, а тем более удовлетворитель­ной пневматики, включающей в себя познание бога, душ и вообще простых субстанций.

473

Это учение о незаметных восприятиях объясняет также, почему и каким образом две человеческие души или две вещи одного и того же вида никогда не выхо­дят совершенно тождественными из рук творца и обла­дают каждая своим изначальным отношением к тому положению, которое им предстоит занять во Вселенной. Но это следует уже из того, что я сказал о двух инди­видах, а именно что различие между ними не только нумерическое. Есть еще другой важный пункт, по ко­торому я должен разойтись не только со взглядами нашего автора, но также и со взглядами большинства современных писателей, а именно: я думаю в согласии с большинством древних авторов, что все духи, все души, все сотворенные простые субстанции всегда со­единены с каким-нибудь телом и что не существует душ, которые были бы совершенно отделены от них. В пользу этого взгляда у меня имеются априорные до­воды. Но у этой теории еще то преимущество, что она разрешает все философские трудности по вопросу о со­стоянии душ, об их вечном сохранении, об их бессмер­тии и их деятельности. Действительно, различие между состояниями душ оказывается и оказывалось всегда различием между большей или меньшей чувствитель­ностью, между более совершенным и менее совершен­ным и обратно, а это делает их прошедшее или буду­щее состояние столь же доступным объяснению, как и их настоящее состояние. Достаточно немного поразмыс­лить, чтобы убедиться в разумности этой теории и в том, что скачок от одного состояния к другому, беско­нечно разнящемуся от первого, не может быть естест­венным. Меня удивляет школьная философия, которая, отвернувшись без всяких оснований от природы, со­здала этим огромные трудности и дала повод для мни­мого торжества вольнодумцев, все аргументы которых сразу опровергаются предлагаемым нами объяснением вещей, согласно которому представить себе сохранение душ (или правильнее, по-моему, живых существ) не труднее, чем представить себе превращение гусеницы в бабочку или сохранение мысли во сне, с которым Иисус Христос столь божественно прекрасно сравнил смерть. Как я уже сказал, никакой сон не может длить-

474

ся вечно; и он будет тем короче или его почти совсем не будет у разумных душ, которым предназначено на­веки сохранить личность, а стало быть, и память, дан­ные им в царстве божьем: это сделает их более воспри­имчивыми к наградам и наказаниям. Прибавлю к этому еще, что вообще никакое расстройство видимых органов не способно внести полный хаос в живое существо или разрушить все его органы и лишить душу всего е₍е орга­нического тела и неизгладимых остатков всех ее преж­них состояний. Но легкость, с которой отказались от старого учения о тончайших телах, присоединенных к ангелам (которое смешивали с учением о телесности самих ангелов), принятие учения о мнимых сотворен­ных бестелесных духах (чему сильно содействовало учение Аристотеля о духах, вращающих небесные сфе­ры) и, наконец, ошибочный взгляд, будто нельзя при­держиваться учения о сохранении душ животных, не впадая в теорию метемпсихоза и не заставляя души пе­реходить из тела в тело, и связанные с этим затрудне­ния, из которых не видели выхода, — все это, по-моему, имело своим результатом то, что оставили в прене­брежении естественный способ объяснения сохранения души. Это причинило много вреда естественной рели­гии и заставило многих думать, будто наше бессмертие есть лишь чудесный дар божьей благодати, о чем наш знаменитый автор высказывается, как я вскоре покажу, с некоторым сомнением. [...] Я боюсь, что некоторые, высказывающиеся в пользу учения о бессмертии на основании благодати, придерживаются его лишь на сло­вах, а в действительности близки к тем аверроистам и заблуждающимся квиетистам, которые измышляют по­глощение и соединение души с океаном божества, — теория, невозможность которой убедительно доказы­вается, может быть, только моей системой.

Между нами имеются, по-видимому, еще разногла­сия по вопросу о материи, поскольку наш автор думает, что для движения необходима пустота, полагая, что не­большие частицы материи тверды. Я согласен, что если бы материя состояла из таких частиц, то движение в наполненном пространстве было бы невозможно, как оно невозможно в комнате, наполненной множеством

475

мелких камешков, так что не остается ни малейшего пустого места. Но мы не признаем этого допущения, в пользу которого, кажется, нет никаких оснований, хотя наш ученый автор решается даже утверждать, что твердость или сцепление небольших частиц составля­ют сущность тела. Скорее следует представить себе пространство заполненным изначально жидкой мате­рией, способной всячески делиться и актуально подвер­женной бесконечным делениям и подразделениям. Но к этому надо прибавить, что в различных местах она делима и разделена неодинаковым образом по причине имеющихся уже в ней более или менее согласованных между собою движений; благодаря этому она повсюду до известной степени тверда и вместе с тем жидка, и нет ни одного тела, которое было бы в максимальной степени твердо или жидко, иначе говоря, в материи нельзя найти ни одного атома, обладающего непреодо­лимой твердостью, и никакой массы, абсолютно безраз­личной к делению. Миропорядок и, в частности, закон непрерывности делают одинаково невозможным и то и другое. [...]

Я могу лишь воздать хвалу этому скромному благо­честию нашего знаменитого автора, признающего, что бог может сделать более того, что мы в состоянии понять, и что, таким образом, в догматах веры могут заклю­чаться непостижимые для нас тайны, но я не желал бы, чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и допускали абсолютно непонятные силы и воздейст­вия. Ведь в противном случае под предлогом божест­венного всемогущества мы дадим слишком много воли плохим философам; и если допустить все эти непонят­ные центростремительные силы или непосредственные притяжения на расстоянии, не будучи, однако, в состоя­нии понять их, то я не знаю, что может помешать на­шим схоластикам говорить, что все происходит просто благодаря «способностям», и защищать свои «интенцио- | нальные образы», которые направляются от предметов к нам и находят способ проникнуть в наши души. Если это так, то omnia jam fient, fieri quae possem negabam (все может произойти, возможность чего я отрицал). Поэтому мне кажется, что наш автор при всей своей

476

рассудительности впадает здесь из одной крайности в другую. В вопросе о деятельности душ он упорствует, когда приходится только допустить то, что недоступно чувствам, а в данном случае он приписывает телам то, что недоступно даже разуму, допуская у них силы и действия, превосходящие все то, что может, по моему мнению, сделать и понять сотворенный дух, так как он приписывает им притяжение, притом на огромных рас­стояниях, ничем не ограничивая сферы их деятельно­сти; и все это для защиты столь же непонятного утвер­ждения, именно что материя может в естественном по­рядке мыслить.

Вопрос, по которому он ведет спор с выступившим против него знаменитым прелатом, заключается в том, может ли материя мыслить; и так как это вопрос важ­ный также и для настоящего сочинения, то я не могу им не заняться несколько и не рассмотреть их разно­гласия (стр. 43—57).

Прежде чем высказать свой собственый взгляд, я замечу на все это, что, разумеется, материя столь же мало способна породить механически ощущения, как и разум, как это признает и наш автор; что действитель­но нельзя отрицать того, чего не понимаешь, но я при­бавлю к этому, что мы имеем право отрицать-(по край­ней мере в естественном порядке) то, что абсолютно непонятно и необъяснимо. Я утверждаю также, что нельзя понять субстанций (материальной и немате­риальной) в их сущности без всякой активности, что активность свойственна сущности субстанции вообще и, наконец, что понимание сотворенных существ не есть мера всемогущества божьего, но что их понятливость, или способность понимания, есть мера могущества при­роды, так как все, что соответствует естественному по­рядку, может быть понято каким-нибудь сотворенным существом.

[...] В естественном порядке (оставляя в стороне чу­деса) бог не произвольно придает субстанциям те или иные качества, и он всегда будет придавать им лишь такие качества, которые естественны для них, т. е. мо­гут быть выведены из их природы как доступные объ­яснению модификации. Поэтому мы вправе думать, что

477

материя не обладает естественным образом вышеупо­мянутым притяжением и не станет двигаться сама со­бой по кривой линии, так как невозможно понять, ка­ким образом это происходит, т. е. невозможно объяс­нить это механически, между тем то, что естественно, должно быть доступным отчетливому пониманию, если бы мы проникли в тайны вещей. Это различие между тем, что естественно и объяснимо, и тем, что необъяс­нимо и чудесно, устраняет все затруднения. Отвергнув его, мы стали бы защищать нечто худшее, чем скрытые качества, и мы отказались бы в этом вопросе от фило­софии и разума, открыв убежище невежеству и лено­сти мысли благодаря темной системе, допускающей не только существование качеств, которых мы не пони­маем, — а их и без того имеется слишком много, — но также существование качеств, которых не мог бы по­нять и величайший дух, если бы бог дал ему полноту разумения, т. е. качеств, которые были бы или чудес­ными, или нелепыми и бессмысленными. Впрочем, не­лепым и бессмысленным было бы также, чтобы бог по­вседневно творил чудеса. Таким образом, эта праздная гипотеза противоречит как нашей философии, доиски­вающейся оснований, так и божественной мудрости, дающей эти основания.

Что же касается мышления, то несомненно, — как это не раз признает и наш автор, — что оно не может быть понятной модификацией материи. Иначе говоря, ощущающее или мыслящее существо не есть какая-то машина вроде часов или мельницы, так чтобы можно было представить себе величины, фигуры и движения, механическое сочетание которых могло бы породить нечто мыслящее и ощущающее в массе, в которой не было бы ничего подобного, причем мышление и ощуще­ние соответствующим образом прекратились бы в слу­чае порчи этого механизма. Таким образом, ощущение и мышление не есть нечто естественное для материи, и они могут возникнуть в ней лишь двояким способом. Один из них заключается в-том, что бог присоединяет к материи некоторую субстанцию, которой по природе свойственно мыслить; а .другой — в том, что бог вкла­дывает чудесным образом в материю мышление. Так

478

что в этом вопросе я целиком на стороне картезианцев, за исключением того, что я распространяю это и на жи­вотных и думаю, что они обладают ощущением и нема­териальными (в строгом смысле слова) душами, столь же нетленными, как атомы у Демокрита и Гассенди. Между тем картезианцы, без оснований испугавшись трудностей в вопросе о душах животных и не зная, что с ними сделать, если они сохраняются, так как они не обратили внимания на сохранение живого существа в уменьшенном виде, были вынуждены отрицать у жи­вотных даже ощущение вопреки всякой очевидности и вопреки мнению всего света. Но если бы кто-нибудь сказал, что бог может во всяком случае наделить спо­собностью мышления приспособленную к этому ма­шину, то я бы ответил, что если бы это произошло и бог наделил бы материю этой способностью, не придав ей в то же время субстанции в качестве субъекта, ко­торому присуща эта способность, как я это понимаю, т. е. не присоединив к ней нематериальной души, то оставалось бы допустить, что материя чудесным обра­зом превознесена, чтобы получить свойство, на которое она не способна естественным образом, подобно тому как некоторые схоластики утверждают, что бог превоз­носит огонь, чтобы сообщить ему способность непосред­ственно сжигать отделенных от тел духов, что является настоящим чудом. Достаточно того, что невозможно утверждать, что материя мыслит, не вкладывая в нее нетленной души и не допуская чуда; таким образом, бессмертие наших душ следует из того, что естествен­но, так как защищать тезис об их исчезновении можно, лишь прибегая к чуду, будь то посредством превозне­сения материи или посредством уничтожения души, ибо мы отлично знаем, что всемогущество божье могло бы сделать наши души — при всей их нематериально­сти (или бессмертии на основании одного только есте­ства) — смертными, потому что оно может их уничто­жить.

Это утверждение о нематериальности души имеет, без сомнения, большое значение, так как для религии и нравственности, особенно в наше время (когда так

479

много людей, относящихся без всякого уважения к од­ному откровению и чудесам), .несравненно выгоднее показать, что души бессмертны естественным образом и что было бы чудом, если бы они не были бессмерт­ными, чем утверждать, что наши души должны уми­рать естественным образом, но они не умирают только в силу чудесной благодати, основанной на одном лишь обещании бога. Ведь давно уже известно, что те, кото­рые желали уничтожить естественную религию и све­сти все к религии откровения, — как будто разум тут ничему не может научить — считались, и не всегда без основания, людьми подозрительными. Но наш автор не относится к их числу. Он признает возможность дока­зательства бытия божьего и приписывает нематериаль­ности души высшую степень вероятности, которую можно поэтому принять за моральную достоверность. Поэтому я думаю, что при его чистосердечии и прони­цательности он мог бы согласиться с изложенным мною учением, имеющим первостепенное значение для вся­кой разумной философии. В противном случае я не ви­жу, как можно уберечься, чтобы не стать жертвой либо фанатической философии, какова, например, моисеева философия Флэдда, спасающая все явления тем, что приписывает их непосредственно богу при помощи чуда, либо варварской философии некоторых философов и врачей прошлого, которая носила еще на себе печать варварства того времени и которую теперь презирают с полным основанием, философии, которая спасала яв­ления тем, что выдумывала для них специально скры­тые качества или способности, считавшиеся похожими на небольших демонов или домовых, способных выпол­нять беспрекословно все то, что от них требуют, — вроде того, как если бы карманные часы указывали время благодаря некоторой часопоказывающей способ­ности, не нуждаясь ни в каких колесиках, или как если. бы мельницы мололи зерна благодаря некоторой раз­малывающей способности, не нуждаясь в таких вещах, как жернова. Что касается указания на трудность для некоторых народов представить себе нематериальную субстанцию, то ее все-таки легко устранить (в значи­тельной мере), перестав говорить о субстанциях, отде-

480

ленных от материи, которых, по моему мнению, нигде и не существует естественным образом среди сотворен­ных существ (стр. 61—64).

КНИГА ВТОРАЯ ОБ ИДЕЯХ

ГЛАВА I

В КОТОРОЙ РАССМАТРИВАЮТСЯ ИДЕИ ВООБЩЕ

И ИССЛЕДУЕТСЯ ПОПУТНО, ПОСТОЯННО ЛИ МЫСЛИТ

ДУША ЧЕЛОВЕКА

§ 1. Филалет. После исследования вопроса о том, врождены ли идеи, перейдем к рассмотрению их при­роды и их различий. Не правда ли, что идея есть объ­ект мышления?

Теофил. Я готов согласиться с этим, если мы будем помнить, что это непосредственный внутренний объект и что объект есть выражение природы или качества ве­щей. Если бы идея была формой мышления, то она возникала и исчезала бы вместе с соответствующими ей актуальными мыслями; но, будучи объектом мыш­ления, она может и предшествовать мысли и следовать за ней. Внешние чувственные объекты опосредство­ваны, поскольку они не могут действовать непосредст­венно на душу. Один только бог есть непосредственный внешний объект. Можно было бы сказать, что сама душа есть свой непосредственный внутренний' объект, но лишь постольку, поскольку она содержит в себе идеи или то, что соответствует вещам, ибо душа есть некий мирокосм, в котором отчетливые идеи являются пред­ставлением бога, а неотчетливые — представлением Все­ленной.

§ 2. Филалет, Мои единомышленники, предполагаю­щие, что первоначально душа представляет чистую дос­ку, без всяких знаков и без всяких идей, спрашивают, каким образом она может получать идеи и каким об­разом она приобретает их в таком огромном количестве. На это они отвечают в двух словах: путем опыта.

Теофил. Эта чистая доска, о которой столько гово­рят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не суще­ствующую вовсе в природе и имеющую своим источ­ником несовершенные понятия философов подобно

481

понятиям пустоты, атомов и покоя (абсолютного покоя или же относительного покоя двух частей некоторого це­лого) или первоматерии, которую мыслят свободной от всякой формы. Однородные и лишенные всякого раз­нообразия вещи, как, например, время, пространство и другие объекты чистой математики, являются всегда лишь абстракциями. Не существует тела, части кото­рого находились бы в покое, и не существует субстан­ции, которая не отличалась бы чем-нибудь от всякой ' другой субстанции. Человеческие души отличаются не только от Других душ, но и между собою, хотя отличие это не из тех, которые называются специфическими. Я мог бы, надеюсь, доказать, что всякая субстанциаль­ная вещь — безразлично, душа или тело — имеет свое особенное отношение ко всякой другой субстанциаль­ной вещи и каждая из них должна отличаться от дру­гой некоторыми имманентными особенностями. Между тем мыслители, говорящие так много об этой чистой доске, не могут сказать, что же от нее остается, после того как ее лишили идей; они подобны схоластическим философам, которые ничего не оставляют у своей пер­воматерии. Мне, быть может, ответят, что философы, говоря об этой чистой доске, имеют в виду, что душа обладает от природы и изначально лишь одними го­лыми способностями. Но способности без всякой дея­тельности, т. е. чистые потенции схоластической фило­софии, представляют тоже только фикции, не сущест­вующие вовсе в природе и получающиеся лишь путем абстракции. В самом деле, где можно найти такую спо­собность, которая заключалась бы в одной потенции, не проявляя никакой деятельности? Всегда существует некоторое конкретное предрасположение к действию, и притом предпочтительно к такому действию, а не к иному. И кроме предрасположения существует изве­стная тенденция к действию и даже одновременно бес­конечное множество тенденций у каждого субъекта; и тенденции эти дают всегда некоторый результат. Ко­нечно, для того чтобы определить душу к таким-то и таким-то мыслям и чтобы она обратила внимание на находящиеся в нас идеи, необходим опыт. Но каким образом опыт и чувства могут порождать идеи? Разве

482

у души есть окна, разве она похожа на доску, на воск? Ясно, что все те, кто представляет себе душу таким об­разом, делают ее по существу телесной. Мне укажут на принятую среди философов аксиому, что нет ничего в душе, чего не было раньше в чувствах. Однако от­сюда нужно исключить самое душу и ее свойства. Ni-hil est in intellectu, quod поп fierit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus (нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах, за исключением самого разума).Но душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тож­дественное, причину, восприятие, рассуждение и мно­жество других понятий, которых не могут дать нам чувства. Это вполне согласуется со взглядами автора «Опыта», который находит, источник значительной ча­сти идей в рефлексии духа о своей собственной природе (стр. 99-101).

О ПРИНЦИПЕ НЕПРЕРЫВНОСТИ. ПИСЬМО К ВАРИНЬЕНУ²

Не имея времени остановиться подробно на затро­нутых вами геометрических проблемах, я на этот раз ограничусь ответом лишь на ту часть вашего письма, в которой вы просите меня разъяснить мой принцип непрерывности. Я вполне убежден во всеобщности и ценности этого принципа не только для геометрии, но и для физики. Геометрия есть не что иное, как наука о границах и величине непрерывного, поэтому не уди­вительно, что этот закон наблюдается в ней повсюду, ибо откуда мог бы произойти перерыв в данном пред­мете, если он не допускает никакой прерывности? Как известно, в этой науке все взаимно в высшей степени связано, и невозможно привести ни одного примера, который показывал бы, что некоторое качество внезапно возникает или внезапно прерывается, и что поэтому нельзя заметить самого перехода от одного состояния к другому, т. е. точек перегиба и возврата, весьма суще­ственных для объяснения изменения вообще. Поэтому, в действительности, единичное алгебраическое уравне­ние, точно выражающее одно определенное состояние данного предмета, выражает, в возможности, вместе

483

с тем все другие состояния, которые могут быть свой­ственны этому же самому предмету.

Универсальность этого принципа в геометрии скоро убедила меня в том, что этот принцип имеет не меньше значения также и для физики. Мне стала ясной вся не­обходимость постоянной гармонии между физикой и геометрией; ибо ведь этим самым обеспечиваются зако­номерность и порядок природы, нарушаемые, напротив, всегда тем именно, что там, где геометрия требует не­прерывности, физика допускает внезапные перерывы. По моему убеждению, в силу метафизических осно­ваний все во Вселенной связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше буду­щее, и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только ввиду другого ему непосред­ственно предшествующего состояния. Отрицать это — значит допускать в мире существование пустых про­межутков, hiatus'oB, отвергающих великий принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяс­нении явлений прибегать к чудесам или к чистой слу­чайности. Я, однако, думаю, что, говоря языком ал­гебры, если в одной формуле высшей характеристики выразить одно существенное для Вселенной явление, то в такой формуле можно будет прочесть последую­щие, будущие явления во всех частях Вселенной и во все строго определенные времена, подобно тому как г. Гудде был намерен в свое время начертить такую алгебраическую кривую, контур которой обозначал бы все черты определенного лица. Нет в мире явления, противоречащего этому великому принципу; напротив, все составляющее наше достоверное познание вполне подтверждает его. И если было найдено, что установ­ленные Декартом законы столкновения тел ложны, то я могу показать, что они ложны только потому, что нарушают закон непрерывности, допуская пустоту, hia­tus, в явлениях мира. Если же сделать к ним соответ­ственную поправку, утверждающую вновь этот закон, то легко прийти к тем законам, которые были найдены Гюйгенсом и Вреном и которые были оправданы опы­том. Но если непрерывность есть необходимый посту­лат (requisitum) и отличительный признак истинных

484

законов сообщения движения, то можно ли еще сомне­ваться в том, что все явления подчинены закону непре­рывности, или в том, что они разумно могут быть объ­яснены только по истинным законам сообщения дви­жения?

[...] Существует тесная связь между людьми и жи­вотными, между животными и растениями и, наконец, между растениями и ископаемыми; ископаемые же в свою очередь находятся в теснейшей связи с телами, которые нашим чувствам и воображению кажутся мерт­выми и бесформенными. Закон непрерывности требует, чтобы и все особенности одного существа были подобны особенностям другого, если только существенные опре­деления первого подобны существенным определениям второго. Закономерность естественных явлений, таким образом, образует не что иное, как такую цепь, в кото­рой различные роды явлений настолько тесно связаны, что ни чувственным восприятием, ни воображением не­возможно точно установить тот самый момент, когда одно кончается и начинается другое; ибо все промежу­точные виды, т. е. виды, лежащие вокруг точек пере­гиба и возврата, должны ведь иметь двоякое значение, характеризуясь такими признаками, которые с одина­ковым правом можно было бы отнести как к одному, так и к другому из этих смежных видов.

Таким образом, нет ничего чудовищного в сущест­вовании зоофитов, или, как называет их Буддеус, «ра­стений-животных»; напротив, это совершенно согла­суется с законами природы. Значение принципа непре­рывности для меня столь очевидно, что я не был бы удивлен открытием таких промежуточных существ, ко­торые в некоторых свойствах, например в отношении пропитания их и развивающегося роста, можно было бы с одинаковым правом принять как за животных, так и за растения. Такое открытие опрокинет обычные представления о законах, основанные на предпосылке полного и безусловного разделения существ различ­ного порядка, одновременно наполняющих этот мир. Да, я повторяю, не только не удивился бы, но даже убе­жден, что такие виды в действительности существуют в природе и что естествознанию удастся их открыть,

485

если предметом точного изучения оно сделает эту бес­конечную непрерывность живых существ, которые вследствие своего малого размера недоступны обычному наблюдению и которые, быть может, таятся в недрах земли и в глубине вод. Наши наблюдения ведь нача­лись очень недавно, — как же мы можем доказывать верность того, чего еще мы не видим? Принцип непре­рывности для меня не поддается никакому сомнению. Он мог бы служить прекрасным средством для обосно­вания важнейших принципов истинной философии, ко­торая, подымаясь выше чувств и соображения, стре­мится найти в интеллектуальном мире причину проис­хождения явлений. Я горжусь тем, что у меня есть не­сколько идей истинной философии, но наше столетие еще не способно их понять (стр. 254—256).

БЕЙЛЬ

Пьер Бейлъ (1647—1706) — французский публицист и фи­лософ-скептик. Родился в семье протестантского пастора. В 1681 г. в связи с репрессиями против гугенотов был вынуж­ден покинуть Францию и поселился в Голландии, где и умер. В молодости Бейлъ перешел в католицизм, но вскоре вернулся к кальвинизму.

Первое крупное произведение — «Разные мысли, изложен­ные в письме к доктору Сорбонны, по случаю появления коме­ты в декабре 1680 года» — опубликовано в Амстердаме в 1682 г. Здесь Бейлъ высказывает свою точку зрения по вопросам фи­лософии, религии и морали.

В 1684—1687 гг. Бейлъ издавал журнал «Новости литера­турной республики», в котором публиковались рецензии на но­вые книги по философии и различным наукам,

Ярким проявлением рационализма Бейля стало его произ­ведение «Философский комментарий на слова Иисуса Христа «заставь их войти»» (1686). Главное произведение Бейля — «Исторический и критический словарь» — вышло в свет в 1697 г. (второе, расширенное издание — в 1702 г.). «Словарь» включает 2044 статьи, посвященные главным образом истори­ческим деятелям, философам, писателям, ученым, а также библейским персонажам. В этих статьях Бейлъ выражает свои взгляды по весьма острым вопросам философии, истории, рели­гии и политики. Все зти произведения Бейля написаны на французском языке. Предлагаемая подборка текстов Бейля составлена И. С. Шерн-Борисовой по русскому переводу Бейля «Исторический и критический словарь», в 2-х томах (М.1968).

480

[ВЕРА И РАЗУМ]

Истинно верующий хри­стианин, который хорошо по­знал дух .своей религии, не надеется приспособить ее к афоризмам Ликея', он не спо­собен опровергать возражения разума только при помощи сил разума. Он хорошо знает, что естественное несоразмер­но сверхъестественному и что потребовать от философа того, чтобы он рассматривал как находящиеся на одном уровне и соответствующие друг дру­гу таинства Евангелия и ак­сиомы аристотеликов, — зна­чит потребовать от него того, чего не терпит природа ве­щей. Нужно непременно вы­брать между философией и

Евангелием: если вы хотите верить в то, что очевидно и соот­ветствует обычным представлениям, обратитесь к философии и откажитесь от христианства; если вы хотите верить в не­постижимые таинства религии, обратитесь к христианству и откажитесь от философии, ибо невозможно обладать одновре­менно очевидностью и непостижимостью; сочетание этих двух вещей еще более невозможно, чем сочетание свойств четырех­угольной и круглой фигуры. [...] Кроме того, истинный хри­стианин, сведущий в свойствах сверхъестественных истин и неуклонно придерживающийся принципов, соответствующих Евангелию, будет лишь смеяться над ухищрениями философов, и прежде всего пирронистов. Вера поставит его выше области, где господствуют бури диспута [...]. Всякий христианин, который позволяет привести себя в замешательство возражениями не­верующих и находит в них повод к смятению, попадает в ту же яму, что и они (II, стр. 189—190).

[ИСТИННЫ ЛИ ОБЩЕПРИНЯТЫЕ ВЗГЛЯДЫ]

[...] Воззрение, будто взгляд, переходящий из века в век, от поколения к поколению, не может быть всецело ложным, — чистейшая иллюзия. Если только исследовать причины, в силу которых среди людей устанавливаются определенные мнения, и причины, в силу которых эти мнения, переходя от отца к сыну, увековечиваются, то станет ясно, что нет ничего менее разумного, чем воззрение, будто древние взгляды не могут быть ошибочными. Со мной, несомненно, согласятся, что наро­ду легко внушить определенные ложные мнения, согласую-

487

щиеся с предрассудками, усвоенными народом с детства, или с его страстями; таковы все указания о том, что якобы предве­щают те или иные явления. Я не требую большего, так как этого достаточно, чтобы увековечить данные мнения. Ведь, за исключением нескольких философских умов, никто и не поду­мает проверить, верно ли то, что все говорят. Каждый предпо­лагает, что когда-то это проверили и что древние приняли достаточно мер против заблуждения, а затем дело каждого передать все это как нечто непреложно верное своему потом­ству (II, стр. 206).

[О СОВЕСТИ]

[...]Я считаю, что никто не станет оспаривать истинность следующего принципа: все совершаемое вопреки голосу сове­сти есть грех, так как очевидно, что совесть — это свет, говоря­щий нам, что то-то хорошо или дурно, и нет вероятности, чтобы кто-нибудь усомнился в таком определении совести. Не менее очевидно, что всякое создание, которое судит о каком-то по­ступке, хорош он или дурен, предполагает, что существует за­кон или правило, касающееся честности или бесчестности по­ступка. И если человек не атеист, если он верит в какую-то религию, он обязательно предполагает, что этот закон и это правило — в боге. Отсюда я заключаю, что совершенно все равно сказать ли: моя совесть судит, что такой-то поступок хо­рош или дурен, или сказать: моя совесть судит, что такой-то поступок нравится или не нравится богу. Мне кажется, что это положения, которые все признают столь же истинными, как самые ясные понятия метафизики [...].

[...] Первая и самая необходимая из всех наших обязанно­стей заключается в том, чтобы не поступать вопреки тому, что внушает нам совесть; всякий же поступок, совершенный во­преки свету совести, в высшей степени плох (II, стр. 323—325),

[РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ]

Итак, скажем, что когда человек истинным образом не обратился к богу и не обладает сердцем, освященным благо­датью святого духа, то для него познание бога и провидения слишком слабый барьер, чтобы сдержать человеческие страсти, и поэтому страсти такого человека так же беспутно свирепст­вуют, как они свирепствовали бы и без упомянутого познания. Все, что может произвести такое познание, сводится к выпол­нению внешних обрядов, которые, как полагают, могут при­мирить людей с богами. Это познание бога может принудить строить ему храмы, приносить ему жертвы, возносить молитвы или совершать иные поступки такого же рода, но оно не может принудить отказаться от преступной страсти, вернуть имуще­ство, добытое нечестивыми путями, подавить в себе похоть. А поскольку похоть — источник всех преступлений, то очевид-

488

но, что раз она владеет идолопоклонниками так же, как атеи­стами, то идолопоклонники должны быть так же способны предаваться всевозможным преступлениям, как и атеисты; и что как те, так и другие не могли бы образовать общество, если бы узда более сильная, чем религия, а именно человече­ские законы, не укрощала их разврат. Это показывает, как мало оснований говорить, будто неясное, туманное познание провидения очень способствует уменьшению испорченности че­ловека. Не этим исправляются обычаи: они в гораздо боль­шей мере носят физический, чем моральный, характер. [...] Лишь истинная религия [...] обращает человека к богу, заставляет его бороться со своими страстями и делает его добродетельным. Но и такой религии это не удается в отношении всех, кто ее исповедует. Ибо большая часть людей, исповедующих эту ре­лигию, настолько погрязла в пороке, что если бы человеческие законы не наводили порядок, то все общества, состоящие из христиан, немедленно погибли бы. И я уверен, что не было бы ничего чудесного в том, что такой город, как Париж, был бы доведен за пятнадцать дней до самого печального состоя­ния на свете, если бы там не стали применять против по­рока никаких иных средств, кроме увещеваний проповедников (И, стр. 208—209).

[ХАРАКТЕРИСТИКА ХРИСТИАНСТВА]

[...] Не осмеливаясь спорить с богом, мудрость которого мо­жет допустить или не допустить что-то в разное время, можно сказать, что христианство XVI в. не имело права надеяться на ту благосклонность и защиту бога, что и христианство первых трех веков. Христианство первых трех веков было религией благодушной, мягкой, терпимой, рекомендовавшей подчиняться суверенам и не стремиться завладеть троном при помощи мя­тежа. Христианство, провозглашенное в XVI в., больше не было таким; это была кровавая религия, несшая смерть, при­выкшая к резне на протяжении пяти или шести веков. Эта религия исказила выработанные в течение долгого времени нормы поведения и действия, оружием уничтожая все, что ей оказывало сопротивление. Костры, палачи, ужасный трибунал инквизиции, крестовые походы, папские грамоты, вынуждавшие людей к бунту, крамольные проповедники, конспирация, убий­ства государей были обычными средствами, которыми эта ре­лигия пользовалась против тех, кто не подчинялся ее прика­зам (II, стр. 142).

[ОБ АРИСТОТЕЛЕ]

Аристотель, прозванный князем философов или филосо­фом из философов, явился основателем школы, которая пере­жила и в конце концов поглотила все прочие школы. Это не означает, что она не имеет поражений, неудач. В нынешнем

489

XVII в. она подвергается особенно сильным потрясениям. Но католические богословы, с одной стороны, и протестантские — с другой, прибегают к ее помощи, пользуясь ею как маяком, и они так укрепились в своей борьбе против новых философов, которую ведут, опираясь на поддержку светских властей, что нет никаких признаков того, что школа Аристотеля скоро утра­тит свое господство. [..,] С цитатами [Аристотеля] обращались подобно тому, как в богословских школах относились к Свя­щенному писанию. Парламенты, запретившие всякую филосо­фию, кроме аристотелевской, могут быть скорее извинены, чем теологи. Ведь независимо от того, убеждены члены парламен­тов (а это весьма вероятно), что данная философия лучше всех, или они этого не думают, но забота о благе общества могла побудить их запретить новые взгляды из опасения, что акаде­мические споры распространяют свое вредное влияние на общество и нарушат общественное спокойствие. Но больше всего должно изумить умных людей то, что философские тео­рии Аристотеля так вскружили голову профессорам. Если бы это предубеждение проявилось в отношении его «Поэтики» или «Риторики», было бы меньше оснований удивляться. Но людям кружат голову даже самые слабые из его работ, я хочу сказать о его «Логике» и «Физике». Надо отдать справедливость самым ослепленным сторонникам Аристотеля, что в той области, в ко­торой он противоречит христианству, они его покинули. Этот вопрос важен в высшей степени, поскольку Аристотель утвер­ждал вечность Вселенной и не верил, что провидение распро­страняется на существа в подлунном мире. Что касается бес­смертия души, то неизвестно, признавал ли он его [...]. В конце концов не следует удивляться, что перипатетизм, такой, каким его преподают в течение многих веков, находит так много по­кровителей и что его интересы считаются неотделимыми от интересов богословия. Ведь он вырабатывает в уме привычку соглашаться с тем, что лишено очевидности. Это единство интересов должно быть для перипатетиков залогом бессмер­тия их школы, а для новых философов — основанием для уменьшения их надежд; к тому же есть идеи Аристотеля, кото­рые отвергнуты современными философами и которые необхо­димо одобрить.

[...] Заметьте, я не отрицаю, что в «Логике» и «Физике» Аристотеля есть много такого, что указывает на возвышенность и глубину его гения. Можно с этим соглашаться и в то же время считать преувеличенными его восхваления [...]. В «Фи­зике» есть ряд весьма возвышенных вопросов, которые он раз­вивает и освещает как большой мастер. Но в конечном счете в основном, в целом это произведение ничего не стоит: infelix operis summa [в целом неудачное]. Главная причина этого за­ключается в том, что Аристотель сошел с пути, которого дер­жались самые превосходные физики, занимавшиеся филосо­фией до него. Они полагали, что изменения, совершающиеся в природе, представляют собой лишь новое расположение частиц материи. Они не признавали возникновения в строгом смысле

490

слова. Это учение Аристотель отверг, и из-за этого он сбился' с пути. [...] Если в XVII в. физика блестяще восстановлена, то это произошло лишь благодаря восстановлению древних перво­начал, т. е. посредством обращения к очевидности потому, что было исключено учение о возникновении огромного числа сущ­ностей, о которых наш разум не имеет никакой идеи, и еще потому, ч-то ученые сосредоточили свое внимание на форме, движении и положении частиц материи — на всех тех вещах, которые воспринимаются ясно и отчетливо (I, стр. 109—114).

ТОЛАНД

Джон Толанд (1670—1722)—английский философ, материа­лист. Родился в Северной Ирландии, учился в университетах Глазго и Эдинбурга, а затем и в Лейденском университете] (в Нидерландах). Толанд жил также в Германии и других ев­ропейских странах. Написал ряд философских произведений, главным образом на английском языке (но некоторые и на латинском). Среди них наиболее значительны: «Письма к Се-рене» (1704), «Адеисидемон» (1708), »Назарянин, или Иудей­ское, языческое и магометанское христианство» (1718), «Клидо-форус, или Об экзотерической и эзотерической философии» (1720), «Пантеистикон» (1720). Наиболее известное произведе­ние Толанда— «Письма к Серене». Серена — прусская королева София-Шарлотта (являвшаяся также активной корреспондент­кой Лейбница), по приглашению которой Толанд посетил Бер­лин в 1701 г. Первые три письма, содержащие критику пред­рассудков и религиозных суеверий, адресованы непосредствен­но ей. Четвертое и пятое письма адресованы одному голлад-скому спинозисту. В них подвергается критическому анализу учение Спинозы, в особенности его учение о субстанции и атрибутах. В процессе этой критики автор формулирует свое понимание материи и ее свойств. Именно из этих писем и по­добраны В. В. Мееровским публикуемые ниже отрывки. Они печатаются по изданию: «Английские материалисты XVIII в.», т. 1. М., 1967.

ПИСЬМА К СЕРЕНЕ

ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ

АДРЕСОВАННОЕ НЕКОЕМУ ГОСПОДИНУ В ГОЛЛАНДИИ

И ПОКАЗЫВАЮЩЕЕ, ЧТО ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА СПИНОЗЫ ЛИШЕНА ОСНОВОПОЛАГАЮЩЕГО ПРИНЦИПА

4. [...] Я даже высказываю уверенность, что вся

система Спинозы не только ошибочна, но и в корне

неверна и лишена всякого основания. Я не отрицаю

491

тем самым, что в его кни­ге встречаются отдельные верные мысли, подобно то­му как в других, лучших книгах встречаются вкрав­шиеся в них по небрежно­сти ошибки, но я настаи­ваю, что ни одна из этих верных мыслей не выте­кает из его системы, кото­рая, будучи произвольной и лишенной твердых ос­нов, не способна разре­шить ни прежних, ни бу­дущих затруднений и не может дать лучшего обо­снования общепринятым взглядам. [...]

7. [...] Мне нет надобности доказывать рьяному его поклоннику, что он признает во всей Вселенной только одну субстанцию, иначе говоря, считает, что материей всех вещей во Вселенной является единое связное бы­тие, повсюду однородное, хотя и многообразно изме­няющееся, наделенное неизменными, существенными и неотделимыми от нее атрибутами. Главнейшими из этих атрибутов он считает протяжение и мышление, которые, по его мнению, вечны, как и субстанция, к ко­торой они принадлежат. Вместе с тем он допускает бесчисленное множество и других атрибутов, назвать которые он не потрудился. Он нигде даже не намекнул, что одним из них является движение, а если бы он и сделал это, мы не поверили бы ему на слово, как не поверили бы и в том случае, если бы он стал это дока­зывать столь же убедительно, как свое положение о том, что каждая часть и частица материи всегда мыс­лит, — положение, противное разуму и опыту, которые в равной степени доказывают протяжение материи. Ка­ково бы ни было мыслящее начало в животных, во вся­ком случае мышление не может осуществляться иначе как посредством мозга. Мы, люди, не сознаем в себе никаких мыслей, когда функции мозга приостанавли-

492

ваются; мы знаем, что мыслим при помощи мозга, и только pro одного; и мы не наблюдаем признаков мыс­ли ни в чем, что лишено мозга, тогда как каждое су­щество, имеющее его, явно обнаруживает своими по­ступками некоторую степень мышления. [...]

8. Мы единодушно признаем, что постоянные изме­нения материи суть следствия движения, вызывающего бесчисленное множество разнообразных форм, сочета­ний и чувственных качеств. Но мы должны проводить различие между пространственным движением и дви­жущей силой, или активностью, ибо пространственное движение есть только перемена в положении тела, т. е. последовательное приложение одного и того же тела к соответствующим частям некоторых других тел. Это движение не есть, стало быть, нечто отличное от са­мого тела, не есть какое-либо реальное бытие в при­роде, но только модус, или представление о положении тела, и следствие некоей силы или активности вне этого тела или в нем самом. Хотя обычные законы дви­жения основаны лишь на наблюдении за пространствен­ным движением или на приблизительных вычислениях, выведенных из этих наблюдений, однако активность, или движущая сила, часто равным образом именуется движением, благодаря чему следствие смешивается с причиной, что и породило множество недоумений и нелепостей. Всякий, кто касается вопроса о многообра­зии материи, должен полагать причиною этого много­образия активность (иначе все его усилия будут на­прасны), ибо, приняв эту причину, мы можем легко объяснить пространственное движение как ее следст­вие, в противном же случае оно необъяснимо. Матема­тики обыкновенно принимают движущую силу за не­что данное и рассуждают о пространственном движении, как они его находят, не слишком задумываясь о его происхождении, но философы поступают или, лучше сказать, должны поступать иначе.

9. Поэтому всякий, кто пытается объяснить пер­выми причинами происхождение мира, его нынешний механизм и различные состояния материи, должен на­чать с первопричин движения, ибо в голом понятии протяжения не заключается никаких признаков разно-

493

образия и никаких причин изменяемости. И раз оче­видно, что только активность способна производить из­менения в протяжении, эта активность, или начало движения, должна быть хорошо выяснена и установ­лена, иначе вся система вскоре окажется несостоятель­ной. Если рассматривать активность как нечто само со­бой разумеющееся, система будет только гипотезой; если же ее доказать и разъяснить, тогда можно на­деяться достигнуть большей достоверности в натурфи­лософии, чем это было до сих пор. Таким образом, не­достаточно исходить в своих построениях из понятия пространственного движения, которое, как мы пока­зали выше, есть только следствие активности, как и прочие явления природы, например покой, ныне всеми признаваемый не за нечто отрицательное, не за состоя­ние абсолютного бездействия, поскольку для удержа­ния тел в состоянии покоя требуется столько же силы, сколько и для приведения их в движение. Пространст­венное движение и покой суть, следовательно, только относительные термины, преходящие модусы, а не по­ложительные реальности.

10. Нелегко определить, каковы были истинные мнения древнейших мудрецов Греции, но в большин­стве своем философы, начиная с Анаксагора, всегда утверждали, что материя сама по себе бездейственна, что она мертвая и тяжелая глыба и что движение ей сообщило божество (как нечто отличное от материи), впрочем способом, превышающим человеческое пони­мание. Затем они старались показать, какие изменения произвело в материи движение, как вследствие этого образовались частицы различной величины и формы и как Вселенная и все ее части пришли к настоящему своему состоянию.

Напротив, Спиноза не признает существа, отдель­ного или отличного от субстанции Вселенной, такого существа, которое сообщило бы ей движение, если она от себя не обладает им, и непрерывно сохраняло бы его. Он исходит из общепринятых понятий о простран­ственном движении и не приводит в объяснение его ни одной причины, не желая допустить наличия толчка со стороны всесильного божества и не умея [...] поды-

494

екать иное, лучшее или хотя бы столь же удовлетво­рительное объяснение. Он даже придерживается того взгляда, что материя по природе своей бездействен-

на [...].

12. Итак, Спиноза, который сам в своей «Этике» ставит себе в заслугу, что выводит все вещи из их пер­вопричин (по терминологии философов — a priori), Спиноза, не объяснивший, каким образом материя при­водится в движение и каким образом движение сохра­няется, не признававший бога первым двигателем, не доказавший и не предположивший даже, что движение является атрибутом материи (он утверждал обратное), и вообще не разъяснивший, что такое движение, не су­мел показать, каким образом разнообразие отдельных тел возможно примирить с единством субстанции или однородностью материи во всей Вселенной. Отсюда я твердо заключаю, что его система в целом неверна и лишена какого бы то ни было основания, что она не­продуманна и несостоятельна в философском отноше­нии (стр. 137—146).

15. Вы совершенно верно отмечаете, что даже те философы, которые тщательно различают причину и действие, приходят в великое смущение, когда дело ка­сается «движущей силы», как таковой. Что это за сила, где она пребывает — в материи или вне нее, каким спо­собом она движет материю, каким образом переходит из одного тела в другое, как разделяется между мно­гими телами, пока остальные пребывают в покое? По­добных загадок тысячи. Поэтому, будучи не в состоя­нии отыскать в природе такую реальность, определить, является ли она телом или духом, [...] эти философы бы­вают вынуждены в конце концов прибегнуть к богу и утверждают, что он, первоначально сообщивший мате­рии движение, и поныне порождает и сохраняет его (до тех пор, пока для этого имеются предпосылки) и что он фактически соучаствует в каждом движении во

Вселенной.

Но подобная система сопряжена с еще более роко­выми последствиями, чем те, которых стараются избе­жать. Ибо сторонники этой системы опровергают то, что многими из них говорилось раньше, а именно то,

495

что движения, первоначально сообщенного богом ма-^ терии, вполне достаточно для будущего без каких-либо^: дополнительных усилий. [...] Как замечает Цицерон *,', когда философы не знают о причинах какого-либо яв­ления, они немедленно призывают на помощь божество, что решительно ничего не объясняет, а только прикры­вает их собственную нерадивость и недальновидность. Допустить же какую-нибудь другую причину, кроме непосредственного .вмешательства бога,. для такого яв­ления, которого они не в состоянии понять, не позво­ляет им тще'славие.

16. [...] Итак, я утверждаю, что движение есть су­щественное свойство материи, иначе говоря, столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение, и что оно должно вхо­дить составною частью в ее определение. Но подобно тому как мы различаем в материи количество отдель­ных тел и протяжение целого, причем эти количества суть лишь некоторые определения, или модусы, протя­жения, существующие и исчезающие по своим особым причинам, — таким же образом, чтобы быть лучше по­нятым, я хотел бы движение целого называть активно­стью, а пространственное движение, будь оно прямое или круговое, быстрое или медленное, простое или сложное, по-прежнему называть движением. Это по­следнее является лишь некоторым изменчивым опре­делением активности, которая всегда, в целом и в каж­дой части, одна и та же и без которой движение не мо­жет принимать никаких модификаций. Я отрицаю, что материя есть или когда-либо была бездейственной, мертвой глыбой, находящейся в состоянии абсолютного покоя, чем-то косным и неповоротливым. [...] Только такое понимание объясняет сохранение количества дви­жения во Вселенной, [...] лишь оно одно показывает ненужность и невозможность существования пустоты, [...] без него понятие материи не может быть как сле­дует определено, [...] оно разрешает все затруднения касательно движущей силы и все прочие, о которых мы упоминали выше (стр. 150—152).

* Cic., De nat. deor., III, l'. 496

ПИСЬМО ПЯТОЕ

ДВИЖЕНИЕ — СУЩЕСТВЕННОЕ СВОЙСТВО МАТЕРИИ. ОТВЕТ НА НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ БЛАГОРОДНОГО ДРУГА ПО ПОВОДУ МОЕГО ОПРОВЕРЖЕНИЯ СПИНОЗЫ

2. Вы проявляете очень правильное понимание мо­его взгляда, когда подчеркиваете, что если активность должна входить в определение материи, то она должна и выражать ее сущность, ибо все свойства вещи, несом­ненно, должны вытекать или быть мыслимы из ее опре­деления, иначе последнее будет не отчетливым и ис­черпывающим, но смутным и несовершенным. И яду-маю поэтому, что до сих пор материя определялась че­рез протяжение только наполовину или даже на одну треть, ибо из одного протяжения никоим образом не могут вытекать многие ее модификации. [...]

3. Я согласен и с вашим последующим замечанием, чта, прежде чем давать такое определение, нужно ясно доказать необходимость активности материи. К этому доказательству я и намерен теперь перейти. Я поста­раюсь оправдать свое определение, показав, что вся ма­терия в природе, во всех своих частях и частицах, все­гда была в движении и вовсе не может быть в другом состоянии, что частицы, заключенные внутри самых плотных и массивных скал, в сердцевине железных брусьев или золотых слитков, так же находятся в со-тоянии непрестанного движения, как частицы огня, воздуха, или воды, хотя они движутся не по одинако­вым законам и не в одинаковой степени, что, впрочем, относится и к вышеупомянутым частицам, если мы бу­дем их сравнивать между собой. Ибо активность оди­наково естественно и внутренне присуща им всем, а также всем остальным формам материи во Вселенной, хотя их специфические движения чрезвычайно разно­образны, что происходит вследствие различных спосо­бов их взаимодействия. [...]

4. [...] Я утверждаю, что материя столь же немыс­лима без движения, как без протяжения, и что оба этих свойства равно неотделимы от нее. [...]

Общепризнанная делимость материи также неопро­вержимо доказывает, что материя не может быть мыс-

497

лима без движения, так как именно движение делит ее на разные части. Поэтому движение в такой же мере предполагается делимостью, как и протяжение, и, следо­вательно, то и другое равно существенны для материи. [...] Если вы действительно попытаетесь отделить движение от материи, ваше представление о ней цели­ком сведется, как я предвижу, к представлению ваших предшественников в этом вопросе, для которых первич­ная материя (materia prima) была чем-то, что не есть ни сущность, ни качество, ни количество, и вообще ни одно из наименований сущего, а это значит прямо при­знать, что оно есть совершенное ничто.

5. Но вы утверждаете, что протяженность материи весьма легко представляема, если не самоочевидна, чего нельзя сказать о ее активности. Тут я позволю себе не согласиться с вами. На мой взгляд, то и другое пред­ставляется одинаково легко, и второе свойство, как и первое, может вызвать сомнения разве только у тех, кто судит о вещах по их внешнему виду или на осно­вании привычки и авторитета, не обращаясь к собст­венному разуму; а рассуждая таким способом, можно доказать и то, что луна не больше крупного чеширско­го сыра. [...]

6. Я вполне согласен с вашим четвертым замеча­нием [...], что многие из наиболее ученых философов признают пустоту, а это понятие, по-видимому, пред­полагает безжизненность или бездеятельность мате­рии. К этому я прибавлю, что одни из этих филосо­фов принимают (вместе с эпикурейцами), что пустота не имеет субстанциального протяжения и что она есть ничто, а другие считают ее протяженной субстанцией, которая не есть ни дух, ни тело. Эти представления по­родили нескончаемые споры о природе пространства. Понятие пустоты есть одно из бесчисленных заблужде­ний, вытекающее из определения материи через одно лишь протяжение, из утверждения, что материя по своей природе бездеятельна, из предположения, что она разделена на реальные части, вполне независимые друг от друга. [...]

9. Но как только вы убедитесь [...], что материя в такой же мере активна, как протяженна, все ваши за-

498

труднения по поводу пустоты исчезнут сами собой. В самом деле, как те особые или ограниченные количе­ства, которые мы называем телами, суть лишь различ­ные модификации общей протяженности материи, в ко­торой они все содержатся и которую они не могут ни увеличить, ни уменьшить, так в полнейшем соответ­ствии с этим в'се особые или пространственные движе­ния материи суть лишь различные формы ее общей активности, направляемой по тому или другому пути, теми или другими причинами, тем или другим спосо­бом, причем общее количество материи не увеличива­ется и не уменьшается (стр. 154—162).

15. [...] Вы утверждаете, что большинство тел дей­ствительно находится в движении, но это отнюдь не доказывает, что они всегда находились в нем и что нет других тел, пребывающих в абсолютном покое. Я со­гласен, что второе действительно не вытекает с необ­ходимостью из первого, хотя оно и верно само по себе. Но прежде чем перейти к вопросу о покое, будет по­лезно рассмотреть, как далеко простирается фактиче­ское движение тел. Хотя мировая материя повсюду одна и та же, однако в соответствии с ее различными модификациями она мыслится разделенной на бесчис­ленное множество отдельных систем или вихрей; эти последние в свою очередь подразделяются на другие системы разной величины, зависящие друг от дру­га и от целого по положению своих центров, по своей структуре, форме и взаимной связи. Наше Солнце, на­пример, является центром одной из более крупных систем, включающих в сферу своей деятельности го­раздо меньшие системы, к которым относятся все дви­жущиеся вокруг него планеты; а эти последние под­разделены на еще меньшие системы, зависящие от них, каковы спутники Юпитера по отношению к нему или Луна по отношению к Земле. Земля в свою оче­редь разделена на атмосферу, сушу, воду и другие главные части, а эти части-—на людей, птиц, живот­ных, деревья, растения, рыб, червей, насекомых, кам-ни, металлы и тысячи других предметов. И так как все они являются звеньями одной общей цепи, то их ма­терия (выражаясь обычным языком) переходит из од-

499

ного в другое и обратно, ибо земля, вода, воздух и огонь не только теснейшим образом связаны и пере­мешаны, но и взаимно переходят друг в друга в про­цессе непрестанных круговоротов: земля превращает­ся в воду, вода — в воздух, воздух — в огонь, а за­тем обратно, и так без конца. Животные, которых мы уничтожаем, способствуют нашему сохранению до тех пор, пока мы сами не разрушимся и, превратившись в траву, воду, воздух или что-нибудь другое, не послу­жим для образования других животных, как они сами служат строительным материалом друг для друга или для других людей. Возникшие животные снова превра­щаются в камни, дерево, металлы, минералы и в но­вых животных или же входят составной частью во все эти предметы и многие другие, в животных и в расте­ния, которые ежедневно пожирают друг друга, ибо каждое существо живет разрушением другого.

Все части Вселенной находятся в этом непрестан­ном движении разрушения и созидания, созидания и разрушения. Доказано, что крупные системы так же имеют свои непрестанные движения, как и мельчай­шие частицы: центральные массы вихрей вращаются вокруг собственной оси, а каждая частица вихря тя­готеет к центру. Наши тела, как бы мы себя ни оболь­щали противным, ничем не отличаются от тел других живых существ; подобно последним они увеличиваются и уменьшаются посредством питания и выделения, роста и выдыхания и разных других процессов. Отда­вая некоторые части нашего, тела другим телам и при­нимая, с другой стороны, их части в свое тело, мы се­годня не совсем то же самое, что были вчера, и завтра будем другими, чем сегодня. Мы находимся в постоян­ном течении, как река, и с полным разложением на­шего тела после смерти войдем составными частями в тысячу других предметов. Наши останки отчасти смешаются с прахом и влагой земли, отчасти испарят­ся в воздух, где рассеются и соединятся с бесчислен­ными вещами.

16. Частицы материи не связаны ни с какой опре­деленной фигурой или формой, но постоянно теряют и меняют свои фигуры и формы; они находятся в не-

500

престанном движении, стираются, изнашиваются, раз­дробляются. Другие частицы, поглощая их, приобре­тают их форму, как первые приобретают форму дру­гих, и так происходит без конца. Земля, воздух, огонь, вода, железо, дерево и мрамор, растения и животные разрежаются и уплотняются, плавятся и затвердевают, рассеиваются и сгущаются или еще каким-нибудь спо­собом превращаются друг в друга. Весь облик земли в каждый момент являет нашим глазам эти изменения, ибо ничего не остается тождественным хотя бы в те­чение часа. И эти изменения, будучи лишь различны­ми видами движения, служат тем самым неоспоримым свидетельством некоей всеобщей активности. Но изме­нения в частях не влекут за собой никакого изменения Вселенной, ибо ясно, что постоянные перемены, перехо­ды и превращения материи не могут вызвать ни увели­чения, ни уменьшения ее общего количества. [...] Поте­ряв одну какую-нибудь форму, вещь тотчас же обле­кается в другую, она как бы исчезает со сцены в одном костюме, с тем чтобы тотчас же появиться на ней в другом. И это обусловливает вечную юность -и силу мира, который не знает дряхлости и упадка, как то без­рассудно воображали некоторые вопреки не только разу­му, но и опыту; ведь мир во всех своих частях и видах пребывает во все времена в одном и том же состоянии. [...] Принимая во внимание бесчисленную смену по­колений, живших на земле и вернувшихся после смер­ти в ее недра, где они превратились в прах и смеша­лись с остальными ее частями, и учитывая, кроме того, непрестанное выделение материи из тел людей при их жизни, а также ее обратный приток [в организм] путем питания, вдыхания воздуха и другими способа­ми, — принимая все это во внимание, приходишь к вы­воду, что на всей земной поверхности нет ни одной частицы материи, которая не была бы в свое время частью человека. И это справедливо по отношению не только к людям, но в равной мере и ко всем видам животных и растений и вообще ко всякой вещи, ибо все они превратились друг в друга в бесконечном и непрерывном круговороте, так что с полной достовер­ностью можно утверждать, что всякая материальная

501

вещь есть совокупность всех вещей и что совокупность всех вещей есть нечто единое (стр. 167—170).

21. [...] После всего сказанного я могу, думается мне, заключить, что активность есть существенное свойство материи, ибо она является реальным субъ­ектом всех тех модификаций, которые называются пространственными движениями, изменениями, разли­чиями или разнообразиями, а главное, потому, что абсолютный покой, на котором строилось понятие о без­деятельности или безжизненности материи, совершен­но разрушен и изобличен как пустой вымысел (стр. 175-176).

23. Что движение принесено в материю извне, что материя состоит из отдельных и независимых частей, что существует пустота, или бестелесное пространст­во, — это не единственные ошибочные взгляды, порож­денные понятием абсолютного покоя. В самом деле, те из философов, которые были наименее суеверны и паи* более пристально всматривались в природу вещей, учи­ли, что одушевлена вся материя: каждая частица воз­духа, воды, дерева, железа, камня, так же как человек или животное и как все бытие в целом. К этому оши­бочному представлению они пришли вполне естествен­но, ибо, переняв от других учение о существенной без­деятельности материи (от этого предрассудка они не постарались освободиться) и в то же время зная из опыта, что все частицы материи находятся в движе­нии, а также считая жизнь чем-то отличным от орга­низованного тела, они сделали тот вывод, что причина движения этого рода есть некая сущность, внутренне связанная с любой материей и неотделимая от нее. Но эта мнимая всеобщая одушевленность совершенно не нужна, ибо материя обладает движением сама по себе и реального покоя не существует.

Философы, стоящие на точке зрения одушевленно­сти (материи), делились на разные школы [...]. Одни, как стоики, считали эту всеобщую жизнь душой мира, сопряженной с материей и насквозь проникающей ее всю и каждую ее часть, причем представляли ее себе телесной, хотя и бесконечно более тонкой, чем все ос­тальные тела. Наоборот, мировая душа платоников бы-

502

ла нематериальна и- чисто духовна. Другие, как Стра-тон из Лампсака и современные гилозоисты, учат, что частицы материи наделены жизнью и до некоторой сте­пени мыслью, т. е. способностью непосредственного восприятия, но без рефлексии. Гераклит в древности и Спиноза в новое время присоединили к этим свойствам ум, или рефлексию, не подумав, однако, об .устране­нии тех трудностей, которые вытекают явным образом из столь сомнительной гипотезы. Они не показали да­же, как могут (при допущении всеобщей сознательно­сти) все эти мыслящие частицы прийти к взаимному соглашению при образовании какого-нибудь опреде­ленного тела или системы, как они, никогда не расхо­дясь во взглядах на то, где им быть — в том или в дру­гом месте, в одиночестве или в многочисленном обще­стве, вступают в договоренность относительно возмож­ных сочетаний или разъединений. Они не объяснили, каким образом человек, хотя все частицы его (тела) обладают сами по себе чувствами и умом, находит в себе только одно сознание, осуществляющее свои функ­ции только в одном месте тела. Не менее фантастич­но представление других философов о «пластической» жизни, которая (согласно всесторонне образованному Кедворту, возродившему этот взгляд в наши дни) не материальна, а есть низшая форма духа, бесчувствен­ная и немыслящая, но наделенная жизненными про­цессами и энергией. Различие между этими последними философами и гилозоистами сводится, очевидно, к од­ним лишь словам, хотя сторонники пластической кон­цепции настаивают на существенном расхождении во взглядах с гилозоистами. [...]

24. Но наиболее распространенное заблуждение, по­рожденное предполагаемой бездеятельностью материи, заключается в понятии бесконечного, протяженного и в то же время бестелесного пространства. Так как на этом понятии основывались целые системы и его под­держивали своим авторитетом люди с громкими имена­ми и большими заслугами, то я познакомлю вас так­же с историей и этого взгляда. [...] Понятие [пустого] пространства было создано главным образом для того, чтобы объяснить возможность движения пассивной ма-

503

терии (в качестве места, где оно могло бы происхо­дить); но если материя не бездеятельна и не нуждает­ся для своего движения в постоянном влиянии внеш­них сил, то пространство может быть выброшено из философии как ненужная и произвольная фикция. Все­ми признается, что протяжение бесконечно, ибо оно не может быть ограничено чем-то непротяженным; дока­зательства этого положения столь общеизвестны, что я . не стану докучать вам их повторением. Не менее бес­конечна и материя, поскольку она мыслится как про­тяженная, ибо невозможно вообразить себе ее грани­цы, к которым нельзя было бы без конца прибавлять все новую протяженность. И поэтому, если йе считать материю бесконечной, конечность ее размеров должна была быть обусловлена какой-нибудь другой причиной помимо ее протяжения. Те, кто признавал конечность материи из философских оснований, представляли ее себе бездеятельной и разделенной на независимые и от­дельные части с пустыми промежутками между ними; эти части считались тяжелыми или легкими сами по себе, и им приписывались различные формы, а также различные степени движения, поскольку внешняя при­чина насильственно выводила их из естественного со­стояния покоя. Все это с необходимостью вело к выво­ду о конечном протяжении, причем, однако, те же мы­слители принимали и другое протяжение — бесконеч­ное. А в таком случае им поневоле пришлось объявить эти два протяжения существенно различными по сво­им свойствам: одно (бесконечное протяжение) было объявлено неподвижным, непроницаемым, неделимым, неизменным, однородным, бестелесным и всеобъемлю­щим, а другое (конечное протяжение)—подвижным, проницаемым, делимым, изменчивым, разнородным, те­лесным и объемлемым. Одно означало бесконечное про­странство, другое — отдельные тела. Однако все это различение уже предполагает данным то, что состав­ляет предмет спора, и пользуется двусмысленным зна­чением таких слов, как «место», «целое», «части», «ча­стицы», «делимость» и т. д.

Провозгласив без всяких доказательств, что мате­рия конечна и делима, что она приводится в движение

504

откуда-то извне и имеет в своем распоряжении пустое пространство, где она может действовать, эти филосо­фы попали в сложное положение, установив протяже­ние внутри другого, как будто субъект может нахо­диться внутри своих модусов. Но так как все эти пред­положения (как я часто повторял) суть только выводы из основного предположения о бездеятельности мате­рии и так как противоположное этому положение о движении как неотъемлемом свойстве материи уже доказано мною, то нет никаких оснований не считать бесконечной и самое материю. А так как не-сущее не имеет никаких свойств, то и признанное всеми беско­нечное протяжение следует приписывать этому бес­конечному субъекту, бесконечно разнообразному в дви­жении, протяжении и других своих неотделимых атри­бутах (стр. 179-183).

29. Я не хочу сказать, что материя не имеет дру­гих существенных свойств, кроме этих трех — протя­жения, плотности и активности; но я убежден, что при надлежащем совместном рассмотрении этих свойств мир материальных явлений может быть объяснен го­раздо лучше, чем это было сделано до сих пор. Поэтому едва ли можно ждать каких-либо открытий в области натурфилософии со стороны тех лиц, которые отвлека­ют одно из этих свойств от двух остальных, превращая его в единственную сущность материи, ибо совершен­но ясно, что в материи эти атрибуты могут быть отде­лены друг от друга только мысленно. Так, протяжение не может исчерпывать собою все представление о ма­терии, ибо оно не включает в себя плотность и движе­ние; но вполне возможно, что всё протяженное есть материя, хотя материи свойственно не только протя­жение, но также активность и плотность. Во всяком случае при отвлеченном рассмотрении этих свойств одно не предполагает другого и каждое из них обла­дает определенными модусами, принадлежащими не­посредственно ему самому. Но в природе они связаны так крепко, что одно не может существовать без дру­гого и все должны действовать совместно, чтобы произ­вести модусы, свойственные каждому в отдельности. Протяжение есть непосредственный субъект всех раз-

505

делений, форм и частей материи, но порождает все эти модификации активность, и они не. могли бы выявить­ся без плотности. Активность есть непосредственная причина всех пространственных движений, изменений и многообразия в материи, но носительницей и мерой возникающих при этом расстояний является протяже­ние. От плотности зависят сопротивление, импульс и продвижение тел, но они проявляются в протяжении лишь благодаря активности. Плотность, протяжение и активность суть поэтому три различных понятия, но не три различные вещи; это только разные способы рассмотрения одной и той же материи (стр. 192, 193). 30. Таким образом, я ответил, как мне кажется, на ваши вопросы в отдельности, кроме вашего последнего возражения, которое [...] слабее всех остальных. Имен­но: вы говорите, что раз допущена активность мате­рии, то, по-видимому, исчезает необходимость в вер­ховном уме. Позвольте же вам сказать, что это наибо­лее необдуманное и легковесное замечание, какое я когда-либо слышал из ваших уст, ибо вы никогда не согласитесь делать одиозные выводы, противные ваше­му собственному убеждению, как это делают слишком многие. Не говоря .уже о том, что бог так же мог со­здать материю активной, как и протяженной, что он одинаково мог дать ей как одно, так и другое свойст­во, что нельзя указать никаких оснований, почему бы он не мог наделить ее первым свойством в такой же мере, как вторым, — не говоря обо всем этом, разве нет необходимости, чтобы бог в известные моменты или, вернее, всегда направлял ее движения? Разве образо­вание животных и растений может быть объяснено одной активностью материи в большей мере, чем од­ним ее протяжением? И разве вы можете представить себе, что действие и противодействие тел, взаимодей­ствие всех частиц материи могло в самом себе заклю­чать столько изобретательности, чтобы создать хотя бы одну из этих изумительных растительных или живот­ных машин? При всех ваших познаниях в механике вы не сумеете, как не сумел и Декарт, изобрести пра­вила и средства для построения человека или мыши. Никакие столкновения атомов ни при каких, даже са-

506

мых благоприятных, условиях не могли бы объединить части Вселенной в существующий порядок и сохранить их в нем, не могли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типограф­ские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком поряд­ке, при котором получилась бы «Энеида» Виргилия или «Илиада» Гомера или вообще какая бы то ни бы­ло книга. Что же касается бесконечности материи, то с ней несовместимо только то, чего и так не может признать ни один разумный и благомыслящий чело­век, — несовместим протяженный телесный бог, но вполне совместим чистый дух, нематериальное суще­ство (стр. 195—196),

БЕРКЛИ

Джордж Беркли (1685—1753) — английский философ-идеа­лист. Родился в дворянской семье, учился в Дублинском уни­верситете. С 1784 г. стал епископом в Клойне (Ирландия). Одна из первых философских работ — «Опыт новой теории зрения» (1709). Основная философская работа — «Трактат о началах человеческого знания, в котором исследуются главные причи­ны заблуждения и трудности наук, а также основания скепти­цизма, атеизма и безверия» (1710). В дальнейшем в числе дру­гих философских работ написал трактат «О движении.» (1721). В настоящем издании публикуются отрывки из «Трактата о началах человеческого знания» по его русскому переводу, сде­ланному Ε. Φ. Деболъской (под ред. Я. Г. Деболъского), СПб., 1905. Несколько отрывков из трактата «О движении, или О принципе и природе движения и о причине сообщения дви­жений» («De motu sive de motus principio et natura et de causa communicationis motuum») публикуется в переводе Г. Г. Майо­рова с латинского языка по изданию: «Вестник Московского университета», серия VIII, Философия, 1969, № 4. Подбор фрагментов сделан И. С. Нарским.

ТРАКТАТ О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

[...] 10. Обладают ли другие люди такою чудесною способностью образовать отвлеченные идеи, о том они сами могут всего лучше сказать; что до меня касается, то я должен сознаться, что я действительно нахожу в

507.

себе способность вообра­жать или представлять себе идеи единичных, вос­принятых мною вещей и разнообразно сочетать и делить их. Я могу вооб­разить человека с двумя головами или верхние ча­сти человека, соединенные с телом лошади. Я могу рассматривать руку, глаз, нос сами по себе отвле­ченно или отдельно от про­чих частей тела. Но ка^ кие бы руку или глаз я ни воображал, они должны иметь некоторые опреде­ленные образ и цвет. Равным образом идея человека, которую я составляю, должна быть идеею белого, или черного, или краснокожего, прямого или сгорбленного, высокого, низкого или среднего роста человека. Я не в состоянии каким бы то ни было усилием мысли образовать вышеописанную отвлеченную идею. Точно так же для меня невозможно составить отвлеченную идею движения, отличную от движущегося тела, — движения, которое ни быстро, ни медленно, ни криво­линейно, ни прямолинейно; и то же самое может быть сказано о всех прочих каких бы то ни было отвлечен­ных идеях. Чтобы быть ясным, скажу, что я сознаю себя способным к отвлечению в одном смысле, а имен­но когда я рассматриваю некоторые отдельные части или качества особо от других, с которыми они, правда, соединены в каком-либо предмете, но без которых они могут в действительности существовать. Но я отри­цаю, чтобы я мог отвлекать одно от другого такие ка­чества, которые не могут существовать в такой отдель­ности, или чтобы я мог образовать общее понятие, от­влекая его от частных вышеуказанным способом, что именно составляет два собственных значения отвлече­ния. И есть основание думать, что большинство людей согласится, что оно находится в одинаковом положен

508

нии со мною. Простая и неученая масса людей никог­да не притязает на отвлеченные понятия. Говорят, что они трудны и не могут быть достигнуты без усилия и изучения; отсюда можем разумно заключить, что если они существуют, то их можно найти только у ученых (стр. 38—40).

12. Наблюдая, каким путем идеи становятся общи­ми, мы всего лучше можем судить о том, каким обра­зом становятся такими же слова. Здесь должно заме­тить, что я отрицаю абсолютно существование не об­щих идей, а лишь отвлеченных общих идей, ибо в при­веденных нами местах, где упоминаются общие идеи, везде предполагается, что они образованы посредством отвлечения, способом, указанным в отд. 8 и 9. Между тем если мы хотим связать с нашими словами некото­рый смысл и говорить лишь о том, что мы можем мыс­лить, то мы должны, полагаю я, признать, что извест­ная идея, будучи сама по себе частною, становится общей, когда она представляет или заменяет все дру­гие частные идеи того же рода. Чтобы пояснить это примером, предположим, что геометр показывает спо­соб разделения линии на две равные части. Он чертит, например, черную линию длиной в дюйм; эта линия, будучи сама по себе частной линией, тем не менее об­ща в отношении ее значения, как она тут употребля­ется, потому что она представляет собою все какие бы то ни было частные линии; так что то, что доказано о ней, доказано о всех линиях, или, другими словами, о линии вообще. И как эта частная линия становится общею, употребляясь в качестве знака, так и название «линия», будучи само по себе частным, сделалось об­щим через употребление его как знака. И как первая идея обязана своей общностью не тому, что она слу­жит знаком отвлеченной или общей линии, а тому, что она есть знак для всех частных прямых линий, кото­рые только могут существовать; так же должно Мыс­лить, что и общность последнего произошла от той же самой причины, именно от разнообразных частных ли­ний, которые он безразлично обозначает (стр. 43—44).

15. Я не думаю также, чтобы отвлеченные идеи были более нужны для расширения познания, чем

509

для его сообщения. Сколько мне известно, особенно настаивают на том пункте, что всякое познание и до­казательство совершается над общими понятиями, с чем я совершенно согласен; но при этом мне кажется, что такие понятия образуются не через отвлечение вышеупомянутым способом; общность состоит, насколь­ко я могу понимать, не в безусловной положительной природе или понятии чего-нибудь, а в отношении, ко­торое она вносит к обозначаемым или представляемым ею частностям; вследствие чего вещи, названия или понятия, будучи частными по своей собственной при­роде, становятся общими. Так, когда я доказываю ка­кое-нибудь предложение, касающееся треугольников, то предполагается, что я имею в виду общую идею треугольника, что должно быть понимаемо не так, что­бы я мог образовать идею треугольника, который не будет ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным, но только так, что частный треуголь­ник, который рассматривается мною, безразлично, бу­дет ли он того или иного рода, одинаково заменяет или представляет собой все прямолинейные треуголь­ники всякого рода и в этом смысле общ. Все это кажется очень ясным и не заключает в себе никакого затруднения.

16. Но тут возникает вопрос, каким образом мы мо­жем знать, что данное предложение истинно о всех частных треугольниках, если мы не усмотрели его сначала доказанным относительно отвлеченной идеи треугольника, одинаково относящейся ко всем тре­угольникам. Ибо из того, что была указана принад­лежность некоторого свойства такому-то частному тре­угольнику, вовсе не следует, что оно в равной мере принадлежит всякому другому треугольнику, который не во всех отношениях тождествен с первым. Если я доказал, например, что три угла равнобедренного пря­моугольного треугольника равны двум прямым углам, то я не могу отсюда заключить, что то же самое будет справедливо о всех прочих треугольниках, не имею­щих ни прямого угла, ни двух равных сторон. Отсюда, по-видимому, следует, что, для того чтобы быть уверен­ным в общей истинности этого предложения, мы дол-

510

жны. либо приводить отдельное доказательство для каждого частного треугольника, что невозможно, либо раз навсегда доказать его для общей идеи треугольни­ка, которой сопричастны безразлично все частные тре­угольники и которая их все одинаково представляет. На это я отвечу, что хотя идея, которую я имею в виду в то время, как веду доказательство, есть, например, идея равнобедренного прямоугольного треугольника, стороны которого имеют определенную длину, я могу тем не менее быть уверенным в том, что оно распро­страняется на все прочие прямолинейные треугольни­ки, какой бы формы или величины они ни были, и именно потому, что ни прямой угол, ни равенство или определенная длина двух сторон не принимались во­все в соображение при доказательстве. Правда, что диаграмма, которую я имею в виду, обладает всеми этими особенностями, но о них совсем не упоминалось при доказательстве теоремы. Не было сказано, что три угла потому равны двум прямым, что один из них пря­мой, или потому, что стороны, его заключающие, рав­ной длины; чем достаточно доказывается, что прямой угол мог бы быть и косым, а стороны неравными, и тем не менее доказательство оставалось бы справедли­вым. Именно на этом основании я заключаю, что доказанное о данном прямоугольном равнобедренном треугольнике справедливо о каждом косоугольном и не­равностороннем треугольнике, а не на том, что дока­зательство относится к отвлеченной идее треугольни­ка * (стр. 47—49).

24. Но коль скоро эти мнения будут признаны оши­бочными, то всякий может весьма легко предохранить себя от обмана слов. Тот, кому известно, что он обла-

* Во 2-м издании прибавлено: «И здесь следует согласиться, что человек может рассматривать фигуру только как треуголь­ник, не обращая внимания на особые свойства углов или отно­шения сторон, поскольку он способен к отвлечению; но это от­нюдь не доказывает, чтобы он мог образовать отвлеченную общую противоречивую идею треугольника. Таким же образом мы можем рассматривать Петра, поскольку он только человек или только животное, не образуя вышеупомянутой отвлеченной идеи человека или животного, так как не все воспринятое при­нимается в соображение».

511

дает лишь частными идеями, не станет напрасно тру­диться отыскивать и мыслить отвлеченную идею, свя­занную с каким-либо названием. А тот, кто знает, что название не всегда заступает место идеи, избавит себя от труда искать идеи там, где их не может быть. По­этому было бы желательно, чтобы каждый постарался, насколько возможно, приобрести ясный взгляд на идеи, которые он намерен рассматривать, отделяя от них всю ту одежду и завесу слов, которая так много способ­ствует ослеплению суждения и рассеянию внимания. Мы тщетно будем возносить -свой взор к небесам или .проникать им в недра земли, тщетно станем совещать­ся с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо по­знания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке (стр. 58).

О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

ЧАСТЬ I *

1. Очевидно для всякого, кто окинет взглядом пред­меты человеческого знания, что они суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение над со­стояниями и действиями души, отчасти идеи, образован­ные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или про­сто представление того, что было первоначально вос­принято одним из вышеуказанных способов. Через зрение я имею идеи света и цветов с их различны­ми степенями и изменениями. Посредством осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление, и притом более или менее всего этого в отношении как количества, так и степе­ни. Обоняние снабжает меня запахами, рот — вкусами, слух проводит в душу звуки во всем их разнообразии

* Это обозначение сохранено в тексте второго издания (но не на заглавном листе), хотя вторая часть трактата в свет не выходила.

512

по тону и составу. И так как многие из этих идей на­блюдаются как сопровождающие друг друга, то они означаются одним названием и вследствие этого при-, знаются за одну вещь. Так, например, если наблю­дается, что некоторые цвет, вкус, запах, фигура и кон­систенция даны вместе, то они принимаются за одну отдельную вещь, обозначаемую названием «яблоко». Другие собрания идей составляют камень, дерево, кни­гу и тому подобные ощущаемые вещи, которые, смотря по тому, приятны они или неприятны, вызывают стра­сти ненависти, радости, горя и т. п.

2. Но рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным обра­зом нечто познающее 'или воспринимающее их и про­изводящее различные действия, как-то: хотения, вооб­ражения, воспоминания. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мною самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в коей они существуют, или, что то же самое, коею они воспринимаются, так как существование идеи со­стоит в ее воспринимаемости.

3. Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не суще­ствуют вне нашей души. И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечат­ленные в чувственности, как бы смешаны или соеди­нены они ни были между собою (т. е. какие бы пред­меты они не образовывали), не могут иначе существо­вать, как в духе, который их воспринимает. Я полагаю, что каждый может непосредственно убедиться в этом, если обратить внимание на то, что подразумевается под термином существует в его применении к ощущае­мым вещам. Я говорю: стол, на котором я пишу, су­ществует, — это значит, что я вижу и осязаю его; если бы я находился вне моего кабинета, то также бы сказал, что стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его, или же что какой-либо другой дух действительно вос­принимает его. Здесь был запах — это значит, я его обонял; был звук — значит, его слышали; были цвет

513

или фигура — значит, они были восприняты зрением или осязанием. Это все, что я могу разуметь под таки­ми или подобными выражениями. Ибо то, что говорит­ся о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существова­ние вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей.

4. Правда, существует поразительно распространен­ное между людьми мнение, будто дома, горы, реки, од­ним словом, все ощущаемые предметы имеют естест­венное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждалось это начало, вся­кий имеющий смелость подвергнуть его исследованию найдет, если я не ошибаюсь, что оно заключает в себе явное противоречие. Ибо что такое вышеупомянутые предметы, как не вещи, воспринимаемые нами в ощу­щениях? И что же мы воспринимаем, как не наши соб­ственные идеи или ощущения? И не будет ли полным противоречием допустить, что какое-либо из них или какое-либо их сочетание существует, не будучи вос­принимаемым?

5. При тщательном исследовании этого предполо­жения, может быть, окажется, что оно в конце концов зависит от учения об отвлеченных идеях. Ибо может ли быть более тонкая нить отвлечения, чем различение существования ощущаемых предметов от их воспри­нимаемости так, чтобы представлять их себе как су­ществующие невоспринимаемыми? Свет и цвета, тепло и холод, протяжение и фигуры, словом, все вещи, ко­торые мы видим и осязаем, — что они такое, как не разнообразные ощущения, понятия, идеи и чувствен­ные впечатления? И возможно ли даже мысленно от­делить которую-либо из них от восприятия? Что касает­ся меня, то мне было бы также легко отделить какую-нибудь вещь от себя самой. Правда, я могу мысленно разделить или представлять себе отдельными одну от другой такие вещи, которых я, может быть, никогда не воспринимал чувственно в таком разделении. Так,

514

я воображаю туловище человеческого тела без его чле­нов или представляю себе запах розы, не думая о са­мой розе. В таком смысле я не отрицаю, что могу отвлекать, если можно в точном значении слова назы­вать отвлечением деятельность, состоящую только в представлении раздельно таких предметов, которые и в действительности могут существовать или восприни­маться раздельно. Но моя способность мыслить или* воображать не простирается далее возможности реаль­ного существования или восприятия. Поэтому, как я не в состоянии видеть или осязать нечто без действи­тельного ощущения вещи, точно так же я не в состоя­нии осуществить в моей мысли ощущаемые вещь или предмет независимо от их ощущения или восприятия (стр. 60—64).

9. Некоторые делают различие между первичными и вторичными качествами. Под первыми они подразу­мевают протяжение, фигуру, движение, покой, вещест­венность или непроницаемость и число; под вторыми— все прочие ощущаемые качества, как, например, цвета, звуки, вкусы и т. п. Они признают, что идеи, которые мы имеем о последних, не сходны с чем-либо сущест­вующим вне духа или невоспринятым; но утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей. Под ма­терией мы- должны, следовательно, разуметь инерт­ную, нечувствующую субстанцию, в которой действи­тельно существуют протяжение, фигура и движение. Однако из сказанного выше ясно вытекает, что протя­жение, фигура и движение суть лишь идеи, сущест­вующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и что, следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не могут существовать в невоспринима­ющей субстанции. Отсюда очевидно, что самое поня­тие о том, что называется материей или телесной суб­станцией, заключает в себе противоречие (стр. 66).

11. Далее, большое и малое, быстрое и медлен­ное, несомненно, не существуют вне духа, так как они совершенно относительны и меняются сообразно изменению строения и положения органов чувств.

515

Следовательно, протяжение, существующее вне духа, ни велико, ни мало, движение ни быстро, ни медленно, т. е. они суть совершенно ничто. Но, скажете вы, они суть протяжение вообще и движение вообще; тут мы ви­дим, в какой мере учение о протяженной, подвижной субстанции вне духа зависит от странного учения об отвлеченных идеях. И я не могу не указать в этом случае, как близко смутное и неопределенное описание материи или телесной субстанции, к которому приво­дят новых философов их собственные основания, похо­дит на то устаревшее и много осмеянное понятие Ό materia prima, с которым мы встречаемся у Аристоте­ля и его последователей. Без протяжения не может быть мыслима вещественность, поэтому если доказано, что протяжение не может существовать в немыслящей субстанции, то то же самое справедливо и о вещест­венности. [...]

13. Мне известно, что иные полагают, будто еди­ница есть простая или несложная идея, сопровождаю­щая в нашем духе все прочие идеи. Я не нахожу, что­бы у меня была такая идея, соответствующая слову единица, и полагаю, что я бы не мог не найти ее, если бы она была у меня; напротив, она должна бы была быть наиболее сродной уму, если она, как утверждают, сопровождает все прочие идеи и воспринимается все­ми путями ощущения и рефлексии. Словом, это отвле­ченная идея (стр. 68—69).

17. Если мы исследуем, что именно, по заявлению самых точных философов, они сами разумеют под вы­ражением материальная субстанция, то найдем, что они не связывают с этими словами никакого иного смысла, кроме идеи сущего вообще, вместе с относи­тельным понятием о несении им акциденций. Общая идея сущего представляется мне наиболее отвлеченной и непонятной из всех идей; что же касается до несе-' ния акциденций, то оно, как было сейчас замечено, не может быть понимаемо в обыкновенном значении это­го слова; оно должно, следовательно, быть понимаемо в каком-нибудь другом смысле, но в каком именно — этого они не объясняют. Поэтому, рассматривая обе части или ветви значения слов «материальная субстан-

5ί6

ция», я убеждаюсь, что с ними вовсе не связывается никакого отчетливого смысла. Впрочем, для чего нам трудиться рассуждать по поводу этого материального субстрата или носителя фигуры, движения и других ощущаемых качеств? Разве он не предполагает, что они имеют существование вне духа? И разве это не есть прямое противоречие, нечто совершенно немыс­лимое? (стр. 72).

23. Но, скажете вы, без сомнения, для меня нет ничего легче, как представить себе, например, деревья в парке или книги в кабинете, никем не воспринимае­мые. Я отвечу, что, конечно, вы можете это сделать, в этом нет никакого затруднения; но что же это зна­чит, спрашиваю я вас, как не то, что вы образуете в своем духе известные идеи, называемые вами книгами и деревьями, и в то же время упускаете образовать идею того, кто может их воспринимать? Но разве вы сами вместе с тем не воспринимаете или не мыслите их? Это не приводит, следовательно, к цели и показы­вает только, что вы обладаете силой воображать или образовывать идеи в вашем духе, но не показывает, чтобы вы могли представить себе возможность суще­ствования предметов вашего мышления вне духа. Что·' бы достигнуть этого, вы должны были бы представить себе, что они существуют непредставляемые и немыс­лимые, что, очевидно, противоречиво. Прибегая к са­мому крайнему усилию для представления себе суще­ствования внешних тел, мы достигаем лишь того, что созерцаем наши собственные идеи. Но, не обращая внимания на себя самого, дух впадает в заблуждение, думая, что он может представлять и действительно представляет себе тела, существующие без мысли вне духа, хотя в то же время они воспринимаются им или существуют в нем. Достаточно небольшой доли внима­ния для того, чтобы убедиться в истине и очевидности сказанного здесь и уничтожить необходимость настаи­вать на каких-либо других доказательствах против существования материальной субстанции. [...]

25. Все наши идеи, ощущения, понятия или вещи, воспринимаемые нами, как бы мы их ни называли, очевидно, не активны, в них нет никакой силы или

517

деятельности. Таким образом, идея или объект мышле­ния не может произвести или вызвать какое-либо из­менение в другой идее. Нам стоит лишь наблюдать за своими идеями, чтобы убедиться в истине этого поло­жения. Ибо из того, что они сами и каждая их часть существуют лишь в духе, следует, что в них нет ни­чего, кроме того, что воспринимается. Но кто обратит внимание на свои идеи, получаемые путем как ощуще­ния, так и рефлексии, тот не воспримет в них какой-либо силы или деятельности; следовательно, в них и не заключается ничего подобного. Немного внимания требуется для обнаружения того, что самое бытие идеи в такой мере подразумевает пассивность или инерт­ность, что невозможно допустить, чтобы идея делала что-нибудь или, употребляя точное, выражение, была причиной чего-нибудь; точно так же она не может быть изображением или отпечатком какой-либо активной вещи, как это доказано в отделе 8-м. Из этого, очевид­но, следует, что протяжение, фигура и движение не могут быть причинами наших ощущений. Поэтому, не­сомненно, ложно утверждать, будто последние произ­водятся силами, исходящими от фигуры, числа, дви­жения и величины телесных частиц.

26. Мы воспринимаем постоянную последователь­ность идей; некоторые из них возникают заново, дру­гие изменяются или совсем исчезают. Следовательно, существует некоторая причина этих идей, от которой они зависят и которой они производятся или изменя­ются. Из предыдущего отдела ясно видно, что эта при­чина не может быть качеством, или идеей, или соеди­нением идей. Она должна, следовательно, быть суб­станцией; но доказано, что не существует телесной или материальной субстанции; остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятель­ная субстанция, или дух (стр. 76—79).

35. Я не отрицаю существования ни одной вещи, которую мы можем воспринять посредством ощуще­ний или рефлексии. В том, что вещи, которые я вижу моими глазами или осязаю моими руками, действи­тельно существуют, я отнюдь не сомневаюсь. Единст­венная вещь, существование которой мы отрицаем,

518

есть то, что философы называют материей или телес­ной субстанцией. От этого отрицания прочие люди не потерпят никакого вреда, так как я вправе сказать, что они никогда не испытывают в ней нужды. Атеис­ты, правда, утратят красивую оболочку пустого слова, служащего для поддержки их нечестия, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия (стр. 84—85).

43. Но для достижения большей ясности в этом пункте следует рассмотреть, каким образом мы boq-принимаем посредством зрения расстояния и отдален­ные от нас вещи. Ибо то, что мы действительно видим внешнее пространство и действительно существующие в нем тела, одни ближе, другие дальше от нас, по-ви­димому, несколько противоречит сказанному выше, что они не существуют нигде вне духа. Соображения об этом затруднении именно и породили мой недавно из­данный Опыт новой теории зрения, в коем доказывает­ся, что расстояние или внешность сама по себе не вос­принимается непосредственно зрением, равным обра­зом не схватывается или оценяется на основании линий и углов или чего-нибудь необходимо связанного с нею; но что она лишь внушается нашим мыслям некоторы­ми видимыми идеями и ощущениями, сопровождаю­щими зрение, которые по своей собственной природе не имеют ни сходства, ни отношения с расстоянием, ни с вещами на расстоянии; но посредством связи, которую мы узнаем на опыте, они означают и вну­шают их нам так же точно, как слова какого-нибудь языка внушают идеи, для замены которых они состав­лены. Таким образом слепорожденный, приобретший впоследствии зрение, первоначально не думает, что видимые им вещи находятся вне его духа или на ка­ком-либо расстоянии от него (см. отд. 41 упомянутого трактата) *.

* «Из того, что было изложено выше, очевидно, следует, что слепорожденный человек, ставший зрячим, первоначально не будет иметь зрительной идеи расстояния: солнце и звезды, отдаленнейшие предметы, как и ближайшие, будут казаться ему все в его главу, или, правильнее, в его духе. Предметы его зрения будут казаться ему (как оно и действительно есть) не

4

519

44. Идеи зрения.и осязания составляют два совер­шенно разнородных и раздельных вида. Первые суть знаки вторых и предуведомления о них. Мы указали в том трактате, что предметы собственно зрения не существуют вне духа и не составляют изображения внешних вещей. Правда, также предполагается за ис­тину противоположное относительно осязаемых пред­метов, но не потому, чтобы предположение этого вуль­гарного заблуждения было необходимо для обоснова­ния высказанных там взглядов, а только потому, что выходило за пределы моего намерения рассматривать и опровергать это заблуждение в трактате о зрении. Таким образом, строго говоря, идеи зрения, коль ско­ро мы при их посредстве познаем расстояние и отда­ленные от нас вещи, не свидетельствуют нам о ве­щах, которые действительно существуют на расстоя­нии, ниже означают их, но лишь внушают нам, какие осязательные идеи возникнут в нашем духе через та­кой и такой-то промежуток времени и впоследствии таких и таких-то действий. Это, говорю я, очевидно после того, что было сказано в предыдущих частях этого сочинения, а также в отделе 147 и других «Опы­та о зрении», а именно что идеи зрения суть язык, посредством коего верховный дух, от которого мы за­висим, уведомляет нас, какие осязательные идеи он намерен запечатлеть в нас в том случае, когда мы производим то или другое движение нашего собствен­ного тела. Желающих ближе ознакомиться с этим во­просом я отсылаю к самому «Опыту»* (стр. 89—91).

чем иным, как новым рядом мыслей или ощущений, каждый столь же близкий ему, как восприятия страдания или удоволь­ствия или самые внутренние состояния его души» (см. An Essay toward a new theory of vision, отд. 41).

* «Вообще, я полагаю, что мы можем сделать тот вывод, что предметы собственно зрения составляют всеобщий язык природы, научающий нас, как управлять нашими действиями для достижения тех вещей, которые необходимы для сохра­нения и благосостояния наших тел, равно как для избежания всего того, что может быть болезненно и разрушительно для них. Именно таким указанием мы главным образом и руковод­ствуемся во всех случаях и отношениях жизни. И способ, коим оно означает и отмечает в нас предметы, находящиеся на рас-

520

51. В-седьмых, по этому поводу спросят, не пока­жется ли нелепостью упразднять естественные при­чины и приписывать все непосредственному действию духов. Следуя нашим началам, мы не должны более говорить, что огонь греет, вода охлаждает, но что дух греет и т. д. Разве не станут смеяться над человеком, который будет выражаться таким образом? Я отвечу: «Да, он будет осмеян; о таких вещах мы должны мыс­лить, как ученые, а говорить, как толпа». Люди, убе­дившиеся на основании доказательств в истине систе­мы Коперника, тем не менее говорят: «Солнце встает», «солнце заходит», «солнце достигает меридиана»; если бы они употребляли противоположный способ выраже­ния в обычной речи, это показалось бы, без сомнения, весьма смешным. Некоторая доля размышления о том, что здесь сказано, ясно покажет, что обычное слово­употребление не претерпит никакого изменения или расстройства от принятия наших мнений (стр. 97—98). 58. В-десятых, возразят, что установляемые нами понятия не согласуются с некоторыми здравыми фило­софскими и математическими истинами. Так, напри­мер, движение Земли ныне общепризнано астрономами за истину, основанную на самых ясных и убедитель­ных доказательствах. Но согласно вышеизложенным началам, ничего подобного не может быть. Ибо если движение только идея, то оно не существует, коль ско­ро оно не воспринимается, а движение Земли не вос­принимается в ощущениях. Я отвечаю, что это пред­положение, если оно верно понято, оказывается не противоречащим изложенным началам, ибо вопрос, движется ли Земля или нет, сводится в действитель­ности только к тому, имеем ли мы основание вывести из наблюдения астрономов то заключение, что если бы мы были помещены в таких-то и в таких-то обстоятельст­вах и при таком-то и таком-то положении и расстоя­нии как от Земли, так и от Солнца, то мы восприняли

стоянии, таков же, как и условных человеческих языков и зна­ков, которые не сообщают нам об означаемых вещах посред­ством природного сходства или тождества, но лишь чрез при­вычную связь между ними, наблюдать которую побуждает нас опыт» (New theory of vision, 147).

521

бы первую как движущуюся среди хора планет и пред­ставляющуюся во всех отношениях сходной с ними; а это по установленным законам природы,, которым не доверять мы не имеем причины, разумно выводится из явлений.

59. Мы можем на основании.опыта, который имеем о ходе и последовательности идей в нашем духе, часто делать, не скажу, сомнительные предположения, но вер­ные и хорошо обоснованные предсказания относительно тех идей, которые будут у нас после большого ряда действий, и быть в состоянии составить правильное суждение о том, что явится нам в случае, если бы мы находились в обстоятельствах, совершенно отличных от тех, в которых мы теперь находимся. В этом состоит знание природы, пользу и достоверность которого легко согласовать с вышесказанным. То же самое легко при­менить ко всем возражениям этого рода, которые мо­гут быть основаны на величине звезд или других от­крытиях в области астрономии (стр. 102—104).,

65. На все это я отвечу, во-первых, что связь между идеями заключает в себе отношение не причины и дей­ствия, а только отметки или значка и вещи означаемой. Видимый мною огонь есть не причина боли, испыты­ваемой мною при приближении к нему, но только пре­достерегающий меня от нее значок. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их значок. Во вторых, основание, по которому из идей образуются машины, т. е. искусственные и правильные соединения, то же самое, что и для соединения букв в слова. Для того чтобы немногие первоначальные идеи могли служить для обозначения большого числа дейст­вий, необходимо, чтобы они были разнообразно соче-таны вместе, а для того чтобы их употребление было постоянно и всеобще, эти сочетания должны быть сде­ланы по правилу и с мудрым соответствием. Таким пу­тем мы снабжаемся обилием указаний относительно того, чего мы можем ожидать от таких-то и таких-то действий и какие методы пригодны к употреблению для возбуждения таких-то и таких-то идей, в чем в действительности и заключается все, что представляется

522

мне отчетливо мыслимым, когда говорится, что через различение фигуры, строения и механизма внутренних частей тел, как естественных, так и искусственных, мы можем достигнуть познания различных употреблений и свойств, зависящих от них, или природу вещей.

66. Отсюда очевидно, что те вещи, которые при предположении причины, содействующей произведению действий, совершенно необъяснимы и вовлекают нас в большие нелепости, могут быть очень естественно объяснены и имеют собственно им принадлежащую яв­ную пользу, если они рассматриваются, только как от­метки или значки, служащие нам для указаний. Именно в отыскании и попытках понимания этого языка (если можно так сказать) творца природы должна заклю­чаться задача естествоиспытателя, а не в притязании объяснить вещи телесными причинами, каковое уче­ние, по-видимому, слишком отклонило умы людей от того деятельного начала, того высшего и премудрого духа, «в коем мы живем, движемся и имеем бытие» (стр. 109—110).

80. Наконец, вы скажете: а если мы откажемся от материальной субстанции и подставим вместо нее ма­терию как неизвестное нечто, ни субстанцию, ни акци­денцию, ни дух и ни идею, косную, не мыслящую, неделимую, неподвижную, непротяженную и не сущест­вующую ни в каком месте? Ибо, скажете вы, какое-либо возражение против субстанции или повода или какого другого положительного или относительного по­нятия материи вовсе не имеет места, коль скоро мы примыкаем к этому отрицательному определению ма­терии. Я отвечу: вы можете, если это нравится вам, употреблять слово «материя» в том смысле, в каком другие люди употребляют слово «ничто», и таким обра­зом делать эти термины однозначущими в вашем спо­собе выражения. Ибо в конце концов таким мне пред­ставляется результат этого определения, части кото­рого, когда я внимательно рассматриваю их как в совокупности, так и в отдельности одна от другой, не производят, как я нахожу, на мой дух какого-либо дей­ствия или впечатления, отличного от вызываемого тер­мином ничто (стр. 119).

523

84. Но могут возразить, что чудеса по крайней мере утратят много силы и значения вследствие наших на­чал. Что мы должны думать о жезле Моисея? Не пре­вратился ли он действительно в змея, или это было бы лишь изменением в духе зрителей? И можно ли пред­положить, что наш спаситель на брачном пиршестве в Кане ограничился таким воздействием на зрение, обоняние и вкус гостей, что вызвал в них видимость или лишь идею вина? То же самое может быть сказано о всех прочих чудесах, которые, согласно вышеизложен­ным началам, должны быть рассматриваемы каждое как обман или иллюзия воображения. На это я отвечу, что жезл был превращен в действительную змею, а вода — в действительное вино. Что это нисколько не противоречит сказанному мною в иных местах, оче­видно из отделов 34-го и 35-го. Но этот вопрос о реаль­ном и воображаемом был уже так ясно и подробно разъяснен, я так часто возвращался к нему, и все за­труднения относительно него так легко разрешаются на основании вышеизложенного, что было бы оскорбле­нием для понимания читателя резюмировать здесь эти разъяснения. Я замечу только, что если все присут­ствовавшие за столом видели, обоняли, вкушали и пили вино и испытывали его действие, то, по-моему, не мо­жет быть сомнения в его реальности; так что в сущно­сти сомнение касательно реальности чудес имеет место с точки зрения вовсе не наших, а господствующих на­чал и, следовательно, скорее подтверждает, чем отри­цает то, что было сказано. [...]

86. Из вышеизложенных нами начал следует, что человеческое знание естественно разделяется на две области — знание идей и знание духов; о каждой из них скажу по порядку, и, во-первых, об их идеях или немыслящих вещах. Наше знание их было чрезвычай­но затемнено и спутано, и мы были вовлечены в весьма опасные заблуждения предположением двоякого суще­ствования ощущаемых предметов — мыслимого в духе и реального вне духа; вследствие чего немыслящие вещи признавались имеющими естественное существо­вание сами в себе, отличное .от их воспринимаемости духами. Это мнение, неосновательность и нелепость ко-

524

торого, если я не ошибаюсь, была мною доказана, от­крывает прямой путь к скептицизму, потому что, пока люди думают, что реальные вещи существуют вне духа и что их знание реально лишь постольку, поскольку оно соответствует реальным вещам, до тех пор оказы­вается, что не может быть удостоверено, есть ли вообще какое-нибудь реальное знание. Ибо каким образом можно узнать, что воспринимаемые вещи соответст­вуют вещам невоспринимаемым или существующим вне духа? (стр. 122—124).

92. Ибо, как было показано, как учение о материи, или телесной субстанции, составляло главный столп и опору скептицизма, так же точно на том же основании воздвигались и все нечестивые учения систем атеизма и отрицания религии. Да, так трудно было для мысли понять, что материя создана из ничего, что самые зна­менитые из древних философов, даже из тех, которые признавали бытие бога, считали материю несозданною, совечною ему. Каким близким другом телесная суб­станция была атеистам всех времен — об этом было бы излишне говорить. Все их чудовищные системы нахо­дятся в такой явной и необходимой зависимости от нее, что, коль скоро будет вынут этот краеугольный камень, все здание должно неминуемо рухнуть до ос­нования, так что не стоит терять время на разбор, в частности, нелепостей каждой жалкой секты атеистов (стр. 129).

120. Мы уже рассматривали выше, в отделе 13-м, единицу в ее отвлеченном значении; из того, что ска­зано там и во введении, ясно следует, что такой идеи вовсе нет. Но так как число определяется как «сово­купность единиц», то мы вправе заключить, что если нет такой вещи, как отвлеченная единица, то нет и идей отвлеченных чисел, обозначаемых названиями цифр и фигур. Поэтому арифметические теории, если они мыслятся отвлеченно от названий и фигур, а также от всякого практического применения, равно как и от частных считаемых вещей, могут быть признаваемы не имеющими никакого предметного содержания, из чего мы можем усмотреть, насколько наука о чис­лах всецело подчинена практике и в какой мере она

525

становится узкой и пустой, когда рассматривается как предмет только умозрительный (стр. 153).

131. Не вправе ли мы отсюда заключить, что и те и другие ошибаются и что в действительности нет та­кой вещи, как бесконечно-малые части или бесконечное число частей, содержащееся в конечной величине? Вы, однако, скажете, что если принять это мнение, то ока­жется, что самые основания геометрии будут подо­рваны и что те великие люди, которые возвели эту науку на такую изумительную высоту, все в конце кон­цов строили лишь воздушные замки. На это можно возразить, что все полезное в геометрии и способст­вующее пользам человеческой жизни остается прочным и непоколебимым и при наших началах, что наука, рассматриваемая с точки зрения практической, извле­чет больше пользы, чем вреда, из того, что сказано. Но верное освещение этого .вопроса и обнаружение того, каким образом линии и фигуры могут быть измеряемы и их свойства исследуемы без предположения беско­нечной делимости конечного протяжения, может соста­вить надлежащую задачу особого исследования. В конце концов если бы даже оказалось, что некоторые из са­мых запутанных и утонченных частей умозрительной математики могут отпасть при этом без всякого ущер­ба для истины, то я не вижу, какой вред произойдет от того для человечества. Напротив, было бы, я полагаю, в высшей степени желательно, чтобы люди (великих дарований и упорного прилежания) отвратили свои мысли от этих забав и употребили их на изучение та­ких вещей, которые ближе касаются нужд жизни и оказывают более прямое влияние на нравы.

132. Если говорить, что некоторые, несомненно ис­тинные, теоремы были открыты при помощи методов, в коих применяются бесконечно-малые величины, что было бы невозможно, если бы существование последних заключало в себе противоречие, то я отвечаю, что при тщательном исследовании окажется, что ни в каком случае не необходимо пользоваться бесконечно-ма­лыми частями конечных линий или вообще количеств или представлять их себе меньшими, чем minimum sensibile (наименьшее ощущаемое); скажем более: оче-

526

видно, что иначе никогда и не делается, ибо делать это невозможно* (стр. 163—164).

152. Но нам следовало бы, далее, принять во вни­мание, что самые пятна и недостатки природы не ли­шены известной пользы, внося приятное разнообразие и возвышая красоту прочего мироздания, подобно тому как тени на картине служат для выделения более яс­ных и светлых ее частей. Мы поступили бы также хо­рошо, если бы рассмотрели, не есть ли наша оценка расточения семян и зародышей и случайных поврежде­ний растений и животных, прежде чем достигнут пол­ной зрелости, как неосмотрительности творца природы, последствие предрассудка, возникшего от привычки вращаться среди бессильных и бережливых смертных. Несомненно, что в человеке экономное обращение с та­кими вещами, которых он не в силах достать без боль­шого труда и прилежания, может считаться мудростью. Но мы не должны воображать, что невыразимо тонкий механизм животного или растения стоил великому творцу более труда или заботы, чем создание камешка; так как ничто не может быть очевиднее того, что все­могущий дух может одинаково создать любую вещь простым актом своей воли: «fiat» или «да будет»! От­сюда ясно, что 'роскошное изобилие вещей природы должно быть истолковываемо не в смысле слабости или расточительности создавшего их деятеля, но скорее дол­жно считаться доказательством полноты его могуще­ства.

153. Что касается существующей в мире, согласно общим законам природы и действиям конечных несо-

* В первом издании «Трактата» Беркли далее шли слова: «И что бы математики ни думали о флюксиях, дифференциаль­ном исчислении и т. п., небольшого размышления достаточно для убеждения в том, что, следуя этим методам, они не пред­ставляют себе или не воображают линии или поверхностей меньших, чем воспринимаемые в ощущениях. Они, конечно, если им угодно, могут называть эти малые и почти неощущае­мые количества бесконечно-малыми или бесконечно-малыми частями бесконечно-малых; но в конце концов этим все и исчерпывается, так как эти количества в действительности ко­нечны, и решение задач не требует какого-либо иного предпо­ложения. Но об этом будет более ясно сказано впоследствии».

527

вершенных духов, примеси страдания и неприятности, то она в нашем, теперешнем положении, безусловно, необходима для нашего блага. Но кругозоры наши слишком тесны. Мы мыслим, например, идею некото­рого частного страдания и отмечаем ее как зло; между тем если мы расширим свой взгляд так, чтобы обнять им различные цели, связи и зависимости вещей и сооб­разить, по каким поводам и в каких пропорциях мы испытываем страдание или удовольствие, равно как природу человеческой свободы и цель, ради которой мы помещены в мир, то мы будем принуждены признать, что те единичные вещи, которые сами по себе кажутся нам злом, обладают свойством добра, если мы станем рассматривать их в связи со всей системой сущего (стр. 180-181).

О ДВИЖЕНИИ, ИЛИ О ПРИНЦИПЕ И ПРИРОДЕ ДВИЖЕНИЯ И О ПРИЧИНЕ СООБЩЕНИЯ ДВИЖЕНИИ

[...] 28. Говорят, что действие и противодействие присущи телам, и такой способ выражения удобен в целях механиче­ских демонстраций; но мы не должны на этом основании пола­гать, будто в них заключена какая-то действительная сила, которая является причиной или принципом движения. Ибо эти термины нужно понимать так же, как и термин притяжение; и подобно тому, как притяжение есть только математическая гипотеза, а не физическое качество, так и в отношении дей­ствия· и противодействия можно утверждать то же самое и на том же основании. Ибо в механической философии истинность и применимость теорем о взаимном притяжении тел неизменно основывается исключительно на движении тел, предполагается ли, что движение обусловлено действием тел, взаимно притя-гивающих друг друга, или же — действием некоторого фактора, отличного от тел, побуждающего и контролирующего их. По­добным образом традиционные формулировки правил и зако­нов движения вместе с теоремами, выводимыми из них, остаются непоколебимыми при условии, что считаются очевид­ными чувственные эффекты и следствия, вытекающие из них, предполагаем ли мы действие само по себе, или же силу, вызы­вающую эти эффекты, заключенными в теле или же в немате­риальном деятеле. [...]

35. [...] Некоторые ошибочно отвергают математические принципы физики под тем предлогом, что они не определяют производящей причины вещей. Однако фактически дело фи­зики или механики устанавливать не производящие причины,

528

а только правила соударений и притяжений, одним словом, устанавливать законы движения; а из установленных уже положений должно выводить частные явления, а не определять производящую причину (стр. 85, 86).

61. Кривую можно рассматривать как состоящую из бес­конечного числа прямых линий, даже если в действительности она и не состоит из них, — и эта гипотеза оказывается полезной геометрам; точно также и круговое движение можно рассма­тривать как производное от бесконечного числа прямолиней­ных направлений [движения], и такое предположение будет полезным в механической философии. Однако на этом основа­нии нельзя утверждать, что невозможно, чтобы центр тяжести любого тела существовал последовательно в каждой точке окружности, причем не принимали бы в расчет каких бы то ни было прямолинейных направлений касательной или же радиуса. [...]

66. Из сказанного явствует, что для постижения истинной природы движения следует стараться: 1) различать математи­ческие гипотезы и природу вещей; 2) остерегаться абстракций; 3) рассматривать движение как нечто чувственное или хотя бы вообразимое и довольствоваться относительными мерами. Если мы поступим так, все знаменитые, теоремы механической фило­софии, благодаря которым раскрываются тайны природы и благодаря которым мировая система поддается человеческим расчетам, останутся нетронутыми, а изучение движения будет освобождено от тысячи мелочей, тонкостей и абстрактных идей. Теперь сказанного о природе движения достаточно.

67. Остается обсудить причину сообщения движений. Боль­шинство людей полагает, что сила, приложенная к подвижному телу, есть причина движения в нем. Однако нами ранее уста­новлено, что они не указывают известной причины, отличной от самого тела и самого движения. Более того, очевидно, что сила не есть вещь несомненная и определенная хотя бы потому, что великие [умы] выдвигают о ней самые различные мнения, даже противоречащие друг другу, и несмотря на это в своих резуль­татах достигают истины. Так, Ньютон говорит, что действую­щая сила состоит только в действии и является воздействием на тело, изменяющим его состояние, и эта сила после воздей­ствия не сохраняется. Торичелли утверждает, что определен­ное множество или совокупность сил, действующих при толчке, воспринимается движущимся телом и, оставаясь в нем, состав­ляет его стремление. Бореллд во многом говорит почти то же самое. Хотя кажется, что Ньютон и Торичелли не согласны друг с другом, каждый из них выдвигает последовательный взгляд, и предмет достаточно хорошо объясняется в обоих случаях. Как бы то ни было, все силы, приписываемые телам, суть математические гипотезы, так же как и силы притяжения на планетах и на Солнце. Впрочем, математические объекты по самой своей природе не имеют неизменной сущности: они зависят от понятий того, кто определяет. Вот почему одна и та же вещь может быть объяснена различными способами. [...]

529

69. Но я не стал бы отрицать, что дух, который движет и сохраняет эту мировую телесную массу и является истинной производящей причиной движения, есть в то же время, говоря прямо и точно, причина сообщения движений. В физической философии, однако, мы должны исследовать причины и со­став явлений, исходя из принципов механики. Поэтому фи­зически вещь объясняется не путем выявления ее истинной и невещественной причины, но демонстрацией ее связи с меха­ническими принципами, — такими, как действие и противодей­ствие всегда противоположны и равны по величине. Из таких законов, как из источника и первоосновы, выводятся правила сообщения движений, которые открыты и доказаны уже со­временниками с великой пользой для наук. [...]

71. В физике имеют место чувства и опыт, которые рас­пространяются только на очевидные факты; в механике до­пускаются абстрактные понятия математиков; в первой же фи­лософии, или метафизике, мы имеем дело с нематериальными объектами, — с причинами, истиной и существованием вещей. Физики изучают ряды или последовательности чувственных вещей, замечая, какими законами они связаны и в каком порядке, что предшествует · как причина и что следует как результат. И на этом основании мы говорим, что движущееся тело есть причина движения в другом теле или сообщает ему движение, тянет или толкает его. В этом смысле вторичные те­лесные причины нужно понимать не как действительно имею­щие место силы, или активные потенции, или же" реальные причины, в которых они заключаются. В свою очередь кроме тела, фигуры и движения даже главные аксиомы механиче­ской науки могут быть названы причинами или механически­ми принципами, если их рассматривать как причины следствий (стр. 90—92).

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ,

ФРАНЦУЗСКОЙ И АМЕРИКАНСКОЙ

БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

МЕЛЬЕ

Жан Мелъе (1664—1729) — французский философ-материа­лист, атеист, революционный демократ и утопический комму­нист. Сын деревенского ткача, Мелъе по настоянию родителей стал сельским священником. Выступая в течение многих лет с проповедью религиозных идей, опасаясь репрессий, Мелъе, лишь чувствуя приближение смерти, закончил свое единствен­ное и весьма обширное произведение «Завещание». В рукопис­ных копиях оно получило широкое распространение уже вско­ре после смерти автора. «Завещание» Мелъе сыграло большую роль в становлении идеологии и философии французского Про­свещения и французской буржуазной революции конца XVIII в. Публикуемая ниже тематическая подборка выполнена В. Н. Кузнецовым по трехтомному изданию «Завещания» (М., 1954).

[1. ЗАДАЧИ ТРУДА.

КРИТИКА СОЦИАЛЬНОЙ НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ. СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ]

[...] Уже достаточно времени бедный народ жалким обра­зом обманывают всякого рода идолопоклонством и суевериями; достаточно времени богатые и сильные мира сего грабят и угнетают бедный народ; пора открыть ему глаза и показать ему всю правду. Если, как нам говорят, в прежние времена необходимо было внушать людям религиозные измышления и суеверия для того, чтобы смягчить грубый и дикий нрав чело­века и легче держать людей в узде, то в настоящее время, не­сомненно, еще более необходимо разоблачать все эти побасен­ки, так как лекарство стало со временем хуже самой болезни. Вот задача для всех умных людей, самые умные и просвещен­ные должны серьезно поразмыслить над ней и приложить все

531

усилия к этому важному делу, всюду освобождая народ от его заблуждений, насаждая ненависть и презрение к насилиям сильных мира сего и побуждая народ сбросить невыносимое иго тиранов. Они (умные и просвещенные люди) должны так­же убедить всех в следующих двух важных истинах: для со­вершенствования в тех отраслях, которые полезны для обще­ства и которым главным образом желательно посвящать себя, люди должны следовать только голосу разума; для установле­ния хороших законов необходимо следовать только правилам человеческого благоразумия и мудрости, т. е. честности, правде и естественной справедливости, не останавливаясь попусту на баснях обманщиков и на идолопоклоннической практике бого-поклонников; это даст всем людям в тысячу и тысячу раз больше благ, больше удовлетворения и спокойствия телесного и душевного, чем все ложные правила и вздорные обряды их суеверных религий.

Однако никто не догадывается взяться за эту просвети­тельную работу среди народа, вернее, не решается на это, а если кто решился, то его книги и писания не получают широкой гласности, их никто не видит, их умышленно устра­няют и скрывают от народа для того, чтобы они не открыли ему, как его обманывают и держат в заблуждении; зато народ кормят, напротив, писаниями множества невежд и лицемеров-обманщиков, которые под личиной благочестия поддерживают И умножают обман, суеверия и заблуждения (I, стр. 78—79). Первым злом является огромное неравенство между раз­личными состояниями и положениями людей: одни как бы рождены только для того, чтобы деспотически властвовать над другими и вечно пользоваться всеми удовольствиями жизни; другие, наоборот, словно родились только для того, чтобы быть нищими, несчастными и презренными рабами и всю свою жизнь изнывать под гнетом нужды и тяжелого труда. Такое неравенство глубоко несправедливо, потому что оно отнюдь не основано на заслугах одних и на проступках других; оно не­навистно, потому что, с одной стороны, лиШь внушает гор­дость, высокомерие, честолюбие, тщеславие, заносчивость, а с другой стороны, лишь порождает чувства ненависти, зависти, гнева, жажды мщения, сетования и ропот. Все эти страсти оказываются впоследствии источником и причиной бесчислен­ных зол и злодеяний, существующих в мире. Последних, не­сомненно, не было бы, если бы люди установили между собой правильное соотношение, необходимое лишь для установления и сохранения между ними справедливого подчинения, а не для тиранического властвования одних над другими.

Все люди равны от природы. Они все в равной степени имеют право жить и ступать по земле, в равной степени имеют право на свою естественную свободу и свою долю в земных благах, все должны заниматься полезным трудом, чтобы иметь необходимое и полезное для жизни. Но люди живут в обществе, а так как общество (или община людей) не может быть благо­устроенным и, даже будучи благоустроенным, не может сохра-

532

нять добрый порядок без наличия некоторой зависимости и подчинения, то для блага человеческого общества безусловно необходимо, чтобы была между людьми некоторая зависимость и некоторое подчинение одних другим. Но вместе с тем эта зависимость и это подчинение одних другим должны быть справедливы и соразмерны, т.. е. они не должны допускать чрезмерного возвышения одних и чрезмерного принижения других, гордыни одних и попирания других, предоставления слишком многого одним и лишения всего других; одним сло­вом, сосредоточения у одних всех благ и удовольствий, а у других всех тягот, забот, тревог и неприятностей жизни; такая зависимость и такое подчинение явно несправедливы и нена­вистны, противны праву, данному самой природой (II, стр. 154—156).

[...ЦСотя на первый взгляд религия и политика столь про­тивоположны и противоречат одна другой по своим принципам, на самом деле они неплохо уживаются друг с другом, как только заключат между собой союз и дружбу; можно сказать, что с этого момента они уживаются между собой, как два вора-карманника, которые защищают и поддерживают друг друга. Религия поддерживает даже самое дурное правитель­ство, а правительство в свою очередь поддерживает даже са­мую нелепую, самую глупую религию. Священники призывают свою паству под страхом проклятия и вечных мук повино­ваться начальству, князьям и государям как власти, поставлен­ной от бога. В свою очередь государи заботятся о престиже священников, наделяют их жирными бенефициями и'богатыми доходами, поддерживают их в пустых и шарлатанских функ­циях их богослужения и заставляют народ считать святым и священным все, что они делают и чему они учат, — все это при­крывается благовидным предлогом религии и служения богу. Вот вам еще один способ, при помощи которого воцарились в мире обман, заблуждения, суеверия, иллюзии, мистификации, продолжающие существовать к великому несчастью бедных народов, изнывающих под их тяжким бременем (И, 66—67).

[2. НОВЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ИДЕАЛ И ПУТИ ЕГО ДОСТИЖЕНИЯ]

[...Щоймите же, дорогие народы, что заблуждения и суе­верия вашей религии и тирания ваших царей и всех тех, кто управляет вами под- сенью их власти, являются роковой и проклятой причиной всех ваших зол, тягостей, тревог и бед­ствий. Вы будете счастливее, если вы избавитесь от того и другого нестерпимого ярма — от гнета суеверия и от гнета тирании — и будете управляться только добросовестными и мудрыми управителями. А поэтому если у вас мужественное сердце и если вы желаете освободиться от ваших зол, то стряхните с себя окончательно иго тех, которые вас угнетают, стряхните с себя по дружному соглашению иго тирании и

533

суеверия, с общего согласия отвергните всех ваших священ-s никое, всех ваших монахов и всех ваших тиранов, с тем чтобы i поставить на их место добросовестных, умных и дальновидных j управителей, способных мирно управлять вами, способных до- · бросовестно отправлять правосудие над всеми вами, одинаково! и неусыпно блюсти общественное достояние и спокойствие,! людей, которым вы пожелаете безоговорочно и добросовестно повиноваться. 'Ваше благополучие находится в ваших руках.; Ваше освобождение будет зависеть только от вас, если вы; сумеете все столковаться друг с другом. У .вас есть все необхо- · димые средства и силы, чтобы освободиться и превратить в рабов самих своих тиранов, ибо ваши тираны, какими могуще­ственными и страшными они ни представляются, не могут.· иметь никакой власти над вами без вас самих: все их величие, все их богатство, все их силы и все их могущество — только от вас (III, стр. 358-359).

Объединись же, народ, если есть у тебя здравый ум; объ­единитесь все, если у вас есть мужество освободиться от своих общих страданий! Поощряйте все друг друга к такому благо­родному, -смелому и важному делу! Начните с тайного сооб­щения друг другу своих мыслей и желаний! Распространяйте повсюду χ наивозможной ловкостью писания вроде, например, этого, которые всем показывают пустоту, заблуждения и суеве­рия религии и которые всюду вселяют ненависть к тираниче­скому управлению князей и царей. Поддерживайте все друг друга в этом справедливом и необходимом деле, которое ка­сается общего интереса всего народа! (III, стр. 360).

[3. КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА КАК ФИЛОСОФСКОЙ ОСНОВЫ РЕЛИГИИ. МАТЕРИАЛИЗМ МЕЛЬЕ]

Прежде всего, что касается красоты, порядка и совершен­ства в произведениях искусства, то нужно согласиться, что их красота и совершенство с необходимостью доказывают суще­ствование, силу, могущество, мудрость, ловкость и т. д. ма­стера, который их сделал, потому что ясно, что они не могли бы сами сделаться такими, если бы не приложил к ним руку какой-нибудь искусный мастер. Но с такою же необходимостью надо признать, что красота, порядок и совершенство, которые естественным образом обнаруживаются в произведениях приро­ды, т. е. в произведениях мира, нисколько не являют собой и не доказывают существования, а следовательно, и могущества или мудрости какого-нибудь иного мастера или мастерицы, кроме самой природы, которая создает все, что только можно видеть самого прекрасного и самого дивного. Ибо в конце концов, что бы там ни говорили наши богопоклонники, они безусловно должны признать одно из двух: либо бесконечные совершенства, которые они приписывают своему богу, показы­вают, что он сам был создан кем-то другим, либо приписывае­мые ему совершенства этого не доказывают. Если они скажут,

534

что бесконечные совершенства, которыми они наделяют своего бога, доказывают, что он сам был создан кем-то другим, то на этом основании им придется далее утверждать, что бесконеч­ное совершенство этого другого доказывает также, что он соз­дан еще кем-то другим, тот еще'кем-то и т. д., восходя от при­чины к причине и от богов к богам до бесконечности, а это было бы совершенно смешно и нелепо и этого не хотели бы утверждать наши богопоклонники (II, стр. 300—302).

Я хорошо знаю, что не легко представить себе, что застав­ляет материю двигаться, что заставляет ее двигаться тем или иным образом, с той или иной силой или скоростью. Я не могу понять возникновение и действенное начало этого движения, признаюсь в этом. Но я не вижу, однако, никакого препят­ствия и никакой нелепости в том, чтобы приписывать это самой материи. Я не вижу, чтобы можно было найти в этом какой-нибудь абсурд, и даже сторонники противоположной си­стемы не могли бы найти его. Они могут возразить лишь, что тела, большие либо малые, не имеют в самих себе силы дви­гаться, потому что, говорят они, нет никакой необходимой связи между их представлением о телах и их представлением о движении. Но, конечно, это ничего не доказывает, ибо даже если бы не видно было никакой необходимой связи между представлением о теле и о движущей силе, то из этого еще не следует, чтобы такой связи не было. Незнание природы ка­кой-нибудь вещи нисколько пе доказывает, что этой вещи не существует, но нелепости и явные противоречия, которые с неизбежностью вытекают из положенного в основу ложного начала, — убедительное доказательство ложности этого начала. Итак, невозможность представить себе и доказать разумными доводами, что материя сама в себе обладает силой двигаться, не есть доказательство, что она этой силы не имеет; напротив, нелепости и явные противоречия, которые вытекают из гипо­тезы сотворения мира, как я уже сказал, являются убедитель­ными доказательствами ложности этой гипотезы. И так как несомненно, что материя движется и никто не может этого отрицать или в этом сомневаться, если только не стать завзя­тым пирронистом, то отсюда с необходимостью следует, что материя в самой себе имеет свое существование и свое дви­жение или же получила то и другое из какого-нибудь другого источника [...]. Итак, она имеет в самой себе свое существова­ние и свое движение, и, следовательно, нет необходимости искать вне ее принцип ее существования и ее движения (II, стр. 313-314).

[...] Следует сказать относительно мнимой духовности души, что, если бы душа была духовной, как это утверждают наши христопоклонники, у нее не было бы ни тела, ни частей, ни формы, ни облика, ни протяжения и, следовательно, она не представляла бы собой ничего реального," ничего, субстанцио­нального. Но душа есть нечто реальное и субстанциональное, так как она одушевляет тело и сообщает ему силу и движе­ние; ибо нельзя сказать, что ничто или нечто несуществующее

535

одушевляет тело и сообщает ему силу и движение. Стало быть, душа есть нечто реальное и субстанциональное, и, следователь­но, она должна быть телом и материей, должна иметь протя­жение, потому что ничто реальное и субстанциональное не мо­жет быть без тела и протяжения. Очевидное доказательство этого заключается в том, что невозможно составить себе ника­кого представления о существе, которое совершенно не имело бы тела или материи и протяжения (III, стр. 246).

Точно так же жизнь и смерть, красота и уродство, здо­ровье и болезнь, сила и слабость живых тел суть лишь модусы, или модификации, материи, равно как и протяжения (III, стр. 262).

Итак, можно считать бесспорно твердо и верно установлен­ным, что, хотя наши мысли, наши познания и наши ощущения не имеют ни круглой, ни четырехугольной формы, неделимы в длину или в ширину, тем не менее они всецело лишь видо­изменения материи; следовательно, наша душа представляет собою лишь более тонкую и более подвижную материю в нас сравнительно с другой, более грубой материей, которая состав­ляет члены и видимые части нашего тела. Таким образом, ясно и очевидно, если сколько-нибудь вникнуть в дело, что наша душа не является ни духовной, ни бессмертной, как об этом толкуют наши картезианцы. Если спросить, что становится с этой подвижной и тонкой материей в момент смерти, то можно не колеблясь сказать, что она моментально рассеивается и растворяется в воздухе, как легкий пар и легкий выдох или приблизительно так же, как пламя свечи незаметно угасает само собою за истощением того горючего материала, которым оно питается (III, стр. 277—278).

МОНТЕСКЬЕ

Шарль-Луи Монтескье (1689—1755) — французский фило­соф-просветитель, политический мыслитель, историк и право­вед, писатель. Родился в семье знатного дворянина. Занимался изучением искусства, а также наук естественных и обществен­ных. Сотрудничал в «Энциклопедии», возглавлявшейся Дидро. Среди произведений Монтескье — «Размышления о причинах величия и падения римлян» (1734), «Опыт о вкусе в произве­дениях природы и искусства» (напечатана в «Энциклопедии»). Наиболее фундаментальный и знаменитый труд Монтескье — «О духе законов» (1748). Публикуемые ниже отрывки из него подобраны В. Н. Кузнецовым по «Избранным произведениям» . Монтескье (M., 195S).

О ДУХЕ ЗАКОНОВ

[...] Я начал с изучения людей и нашел, что все бес­конечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии.

536

Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что исто­рия каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона.

Обратившись к древности, я постарался усвоить дух ее, чтобы случаи, существенно различные, не при­нимать за сходные и не просмотреть различий между теми, которые кажутся сходными.

Принципы свои я вывел не из своих предрассуд­ков, а из самой природы вещей.

Нельзя относиться безразлично к делу просвещения народа. Предрассудки, присущие органам управления, были первоначально предрассудками народа. Во вре­мена невежества люди не ведают сомнений, даже когда творят величайшее зло, а в эпоху просвещения они тре­пещут даже при совершении величайшего блага. [...] Я счел бы себя счастливейшим из смертных, если бы мог излечить людей от свойственных им предрассуд­ков. Предрассудками я называю не то, что мешает нам познавать те или иные вещи, а то, что мешает нам по­знать самих себя.

Стремясь просветить людей, мы всего более можем прилагать к делу ту общую добродетель, в которой за­ключается любовь к человечеству. Человек — это суще­ство столь гибкое и в общественном быту своем, столь восприимчивое к мнениям и впечатлениям других лю­дей — одинаково способен и понять свою собственную природу, когда ему показывают ее, и утратить даже всякое представление о ней, когда ее скрывают от него

(стр. 159-161).

Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы ве­щей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных,

и у человека.

Те, которые говорят, что все видимые нами в мире явления произведены слепою судьбою, утверждают ве­ликую нелепость, так как что может быть нелепее сле­пой судьбы, создавшей разумные существа?

537

Итак, есть первоначаль­ный разум; законы же — это отношения, существу­ющие между ним и раз­личными существами, и взаимные отношения этих различных существ.

Бог относится к миру как создатель и охрани­тель; он творит по тем же законам, по которым охра­няет; он действует по этим законам, потому что знает их; он знает их, потому что создал их, и он создал их, потому что они соот­ветствуют его мудрости и могуществу.

Непрерывное существование мира, образованного движением материи и лишенного разума, приводит к заключению, что все его движения совершаются по не­изменным законам, и какой бы иной мир мы себе ни вообразили вместо существующего, он все равно должен был бы или подчиниться неизменным правилам, или разрушиться.

Таким. образом, дело творения, кажущееся актом произвола,-предполагает ряд правил, столь же неизбеж­ных, как рок атеистов. Было бы нелепо думать, что творец мог бы управлять миром и помимо этих правил, так как без них не было бы самого мира.

Эти правила — неизменно установленные отноше­ния. Так, все движения и взаимодействия двух дви­жущихся тел воспринимаются, возрастают, замедля­ются и прекращаются согласно отношениям между массами и скоростями этих тел; в каждом различии есть единообразие и в каждом изменении — постоян­ство.

Единичные разумные существа могут сами для себя создавать законы, но у них есть также и такие законы, которые не ими созданы. Прежде чем стать действи­тельными, разумные существа были возможны, следо-

. 538

вательно, возможны были отношения между ними, воз­можны поэтому и законы. Законам, созданным людь­ми, должна была предшествовать возможность справед­ливых отношений. [...]

Итак, надо признать, что отношения справедливо­сти предшествуют установившему их положительному закону. Так, например, если существует общество лю­дей, то справедливо, чтобы люди подчинялись законам этого общества [...].

Но мир разумных существ далеко еще не управ­ляется с таким совершенством, как мир физический, так как хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с ко­торым физический' мир следует своим законам. При­чина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограничены и потому способны заблуж­даться и что, с другой стороны, им свойственно по са­мой их природе действовать по собственным побужде­ниям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, кото­рые они создают сами для себя, они подчиняются не

всегда.

Неизвестно, .находятся ли животные под управле­нием общих или каких-нибудь особенных законов дви­жения. Как бы то ни было, они не. связаны с богом бо­лее близкими отношениями, чем остальной материаль­ный мир; способность же чувствовать служит им лишь для их отношений друг к другу, к другим существам и к самим себе.

В свойственном им влечении к наслаждению каж­дое из них находит средство для охраны своего отдель­ного бытия, и это же влечение служит им для сохране­ния рода. Они имеют естественные законы, потому что соединены способностью чувствовать и не имеют зако­нов положительных, потому что не соединены способ­ностью познавать. Но они не следуют неизменно и своим естественным законам; растения, у которых мы не замечаем ни чувства, ни сознания, лучше их сле­дуют последним. [...]

Как существо физическое, человек подобно всем другим телам управляется неизменными законами; как

539

существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные богом, и изменяет те, которые сам установил. Он должен руководить собою, и, однако, он существо ограниченное; как всякое смертное разум­ное существо, он становится жертвою неведения и за­блуждения и нередко утрачивает и те слабые познания, которые .ему уже удалось приобрести, а как существо чувствующее, он находится во власти тысячи страстей. Такое существо способно ежеминутно забывать своего создателя — и бог напоминает ему о себе в заветах ре­лигии; такое существо способно ежеминутно забывать самого себя — и философы направляют его законами морали; созданный для жизни в обществе, он способен забывать своих ближних — и законодатели призывают его к исполнению своих обязанностей посредством по­литических и гражданских законов.

Всем этим законам предшествуют законы природы, названные так' потому, что они вытекают единственно из устройства нашего существа. Чтобы основательно познакомиться с ними, надо рассмотреть человека во время, предшествовавшее образованию общества. За­коны, по которым он жил в том состоянии, и будут за­конами природы. [...]

Как только люди соединяются в обществе, они утра­чивают сознание своей слабости, существовавшее между ними равенство исчезает, и начинается война. Каждое отдельное общество начинает сознавать свою силу — отсюда состояние войны между народами. Отдельные лица в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества — отсюда война между отдельными ли­цами.

Появление этих двух видов войны побуждает уста­новить законы между людьми. Как жители планеты, размеры которой делают необходимым существование на ней многих различных народов, люди имеют законы, определяющие отношения между этими народами: это международное право. Как существа, живущие в обще­стве, -существование которого нуждается в охране, они имеют законы, определяющие отношения между прави­телями и управляемыми: это право политическое, Есть

540

у них еще законы, коими определяются отношения всех граждан между собою: это право гражданское. [...]

Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, по­скольку он управляет всеми народами земли; а поли­тические и гражданские законы каждого народа дол­жны быть не более как частными случаями приложе­ния этого разума.

Эти законы должны находиться в таком тесном соот­ветствии со свойствами народа, для которого они уста­новлены, что только в чрезвычайно редких случаях за­коны одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа.

Необходимо, чтобы законы соответствовали природе и принципам установленного или установляемого пра­вительства, имеют ли они целью устройство его, что составляет задачу политических законов, или только поддержание его существования, что составляет задачу гражданских законов.

Они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату — холодному, жаркому или умерен­ному, качествам почвы, ее положению, размерам, об­разу жизни ее народов — земледельцев, охотников или пастухов, степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, бо­гатству, численности, торговле, нравам и обычаям; на­конец, они связаны между собой и обусловлены обстоя­тельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются. Их нужно рассмотреть со всех этих точек зрения.

Это именно я и предполагаю сделать в настоящей книге. В ней будут исследованы все эти отношения; совокупность их образует то, что называется Духом за­конов. [...]

Есть три образа правления: республиканский, мо­нархический и деспотический. [...]

Республиканское правление — это то, при котором верховная власть находится в руках или всего народа, или части его; монархическое — при котором управляет один человек, но посредством установленных неизмен­ных законов; между тем как в деспотическом все вне всяких законов и правил движется волей и произволом

541

одного лица (стр. 163—169). В монархиях политика со-вершает великие дела при минимальном участии добро­детелей, подобно тому как самые лучшие 'машины со­вершают свою работу при помощи минимума колес и движений. Такое государство существует независимо от любви к отечеству, от стремления к истинной славе, от самоотвержения, от способности жертвовать самым дорогим и от всех героических добродетелей, которые мы находим у древних и о которых знаем только по рассказам.

Законы заменяют здесь все эти добродетели, став­шие ненужными; государство освобождает всех от них: всякое действие, не производящее шума, там в некото­ром смысле остается без последствий (стр. 182).

Честь, т. е. предрассудки каждого лица и каждого положения, заменяет в нем, [монархическом правле­нии], политическую добродетель, о которой я говорю выше, и всюду ее представляет. Честь может там вдох­новлять людей на самые прекрасные деяния и в соеди­нении cf силою законов вести их к целям правительства не хуже самой добродетели (стр. 183).

Как для республики нужна добродетель, а для мо­нархии честь, так для деспотического правительства нужен страх. В добродетели оно не нуждается, а честь была бы для него опасна (стр. 185).

[...] Политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется. В государстве, т. е. в об­ществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть.

Необходимо уяснить себе, что такое свобода · и что такое независимость. Свобода есть право делать все, что дозволено законами/Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане (стр. 288—289).

Если справедливо, что характер ума и страсти серд­ца чрезвычайно различны в различных климатах, то законы должны соответствовать и различию этих стра­стей, и различию этих характеров. [...]

542

Холодный воздух производит сжатие окончаний внешних волокон нашего тела, отчего напряжение их увеличивается и усиливается приток крови от конеч­ностей к сердцу. Он вызывает сокращение этих мышц и таким образом еще более увеличивает их силу. На­оборот, теплый воздух ослабляет наружные волокна, растягивает их и, следовательно, уменьшает их силу и упругость.

Поэтому в холодных климатах люди крепче. Дея­тельность сердца и реакция окончаний волокон там со­вершаются лучше, жидкости находятся в большем рав­новесии, кровь энергичнее стремится к сердцу, и сердце в свою очередь обладает большей силой. Эта большая сила должна иметь немало последствий, каковы, напри­мер, большее доверие к самому себе, т. е. большее му­жество, большее сознание своего превосходства, т. е. меньшее желание мстить, большая уверенность в своей безопасности, т. е. больше прямоты, меньше подозри­тельности, политиканства и хитрости. Поставьте чело­века в жаркое замкнутое помещение, и он по вышеука­занным причинам ощутит очень сильное расслабление сердца. И если бы при таких обстоятельствах ему пред­ложили совершить какой-нибудь отважный поступок, то, полагаю, он выказал бы очень мало расположения к этому. Расслабление лишит его душевной бодрости, он будет бояться всего, потому что будет чувствовать себя ни к чему не способным. Народы жарких клима­тов робки, как старики; народы холодных климатов отважны, как юноши (стр. 350).

В южных странах организм нежный, слабый, но чув­ствительный, предается любви, которая беспрерывно зарождается и удовлетворяется в гареме, а при более независимом положении женщин связана со множест­вом опасностей. В северных странах организм здоро­вый, крепко сложенный, но тяжеловесный, находит удовольствие во всякой деятельности, которая может расшевелить душу: в охоте, странствованиях, войне и вине. В северном климате вы увидите людей, у которых мало пороков, немало добродетелей и много искренно­сти и прямодушия. По мере приближения к югу вы как бы удаляетесь от самой моралистам вместе с усиле-

543

нием страстей умножаются преступления, и каждый старается превзойти других во всем, что может благо­приятствовать этим страстям. В странах умеренного климата вы увидите народы, непостоянные в своем по­ведении и даже в своих пороках и добродетелях, так как недостаточно определенные свойства этого климата не в состоянии дать им устойчивость.

В климате чрезмерно жарком тело совершенно ли­шается силы. Тогда расслабление тела переходит на душу: такой человек ко всему равнодушен, не любопы­тен, не способен ни на какой благородный подвиг, ни на какое проявление великодушия, все его склонности приобретают пассивный характер, лень становится сча­стьем, там предпочитают переносить наказания, чем принуждать себя к деятельности духа, и рабство ка­жется более легким, чем усилия разума, необходимые для того, чтобы самому управлять собою (стр.352—353).

В Азии всегда были обширные империи; в Европе же они никогда не могли удержаться. Дело в том, что в известной нам Азии равнины гораздо обширнее и она разрезана горами и морями на более крупные области; а поскольку она расположена южнее, то ее источники скорее иссякают, горы менее покрыты снегом и не очень многоводные реки составляют более легкие преграды.

Поэтому власть в Азии должна быть всегда деспо­тической, и если бы там не было такого крайнего раб­ства, то в ней очень скоро произошло бы разделение на более мелкие государства, несовместимое, однако, с ес­тественным разделением страны.

В Европе в силу ее естественного разделения обра­зовалось несколько государств средней величины, где правление, основанное на законах, не только не оказы­вается вредным для прочности государства, но, напро­тив, настолько благоприятно в этом отношении, что государство, лишенное такого правления, приходит в упадок и становится слабее других.

Вот что образовало тот дух свободы, благодаря ко­торому каждая страна в Европе с большим трудом под­чиняется посторонней силе, если эта последняя не дей­ствует посредством торговых законов и в интересах ее торговли.

544

Напротив, в Азии Царит дух рабства, который Ни­когда ее не покидал; во всей истории этой страны не­возможно найти ни одной черты, знаменующей свобод­ную душу; в ней можно увидеть только героизм рабства (стр. 391—392).

В стране с подходящей для земледелия почвой, есте­ственно, устанавливается дух зависимости. Крестьяне, составляющие главную часть ее населения, менее рев­нивы к своей свободе; они слишком заняты работой, слишком поглощены своими частными делами. Деревня, которая изобилует всеми благами, боится грабежей, боится войска. [...]

Таким образом, в странах плодородных всего чаще встречается правление одного, а в странах неплодород­ных — правление нескольких, что является иногда как бы возмещением за неблагоприятные природные усло­вия.

Бесплодная почва Аттики породила там народное правление, .а на плодородной почве Лакедемона воз­никло аристократическое правление как более близкое к правлению одного — правлению, которого в те вре­мена совсем не желала Греция (стр. 392—393).

Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, · примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа.

Чем более усиливается в народе действие одной из этих причин, тем более ослабляется действие прочих. Над дикарями властвует почти исключительно природа и климат, китайцами управляют обычаи, в Японии ти­раническая власть принадлежит законам, над Лакеде-моном в былое время господствовали нравы, принципы правления и нравы старины господствовали в Риме (стр. 412).

ВОЛЬТЕР

Франсуа-Мари Вольтер (1694—1778) — зачинатель и круп­нейший представитель французского Просвещения: поэт, дра­матург, писатель, историк, политический мыслитель, философ-деист. Родился в Париже в семье видного нотариуса. Опасная

545

слава сатирического поэта U отказ мириться с сословным неравенством дважды приво­дили Вольтера в королевскую тюрьму Бастилию. Высланный ¹ из Франции, Вольтер три го­да жил в Англии. Здесь он ознакомился с эмпиризмом Бэкона, сенсуализмом Локка и физикой Ньютона, горячим приверженцем и пропаганди­стом которых во Франции он стал. Постоянная угроза пре­следований вынуждала Воль­тера жить вдали от Парижа и временами вновь покидать Францию. Только в местечке Ферне, расположенном на са­мой границе с Швейцарией и являющемся как бы ничейной территорией, Вольтер, посе­лившийся там в 1758 г. в при­обретенном им имении, чув­ствует себя спокойно. Эта последняя резиденция всемирно известного писателя-философа становится на время крупным культурным центром Европы. Выдвинутая Вольтером широкая программа социально-политических преобразований в духе бур­жуазного демократизма, острая неутомимая борьба против като­лической церкви как важнейшей идеологической опоры феодаль­но-абсолютистских порядков, а также против судебно-правовой системы абсолютизма — все это прочно связало его имя с подго­товкой Великой французской буржуазной революции, несмотря на то что субъективно Вольтер был сторонником мирных преоб­разований, проводимых просвещенным монархом (идея союза государей и философов).

Новое поколение философов-просветителей прошло через вольтеровский деизм как стадию своего развития, которая была затем (начиная со второй половины 40-х годов) превзой­дена великими французскими материалистами, твердо встав­шими на позиции атеизма. Вольтер безуспешно пытался защи­щать в полемике с Дидро, Гольбахом и другими материали­стами деизм, все более перенося центр тяжести с физико-тео­логического и космологического аргумента на доказательство социальной полезности веры в деистического бога.

Отрывки из «Философских писем» (1733), «Метафизическо­
го трактата» (1734), «Основ философии Ньютона» (1738), «Фи­
лософского словаря» (1764—1769), «Опыта о всеобщей истории и
о нравах и духе народов» (1756), а также писем и некоторых
других произведений Вольтера даны в подборе и переводе
В. Н. Кузнецова по изданию: Voltaire. Oeuvres completes.
Garnler freres. Paris, 1877—1882, t. 1—52, ' _ч

546

[ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ВОЛЬТЕРА. ДЕИЗМ. АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ]

1. «Я был завзятым поклонником Локка: я видел в нем единственного разумного метафизика. [...]

Я первым решился изложить для моего народа по­нятным языком открытия Ньютона. Картезианские предрассудки, заменившие во Франции предрассудки перипатетиков, были тогда очень прочны [...]» (I, стр. 20—21).

2. «Множество мыслителей создавали роман о ду­ше — явился мудрец, который скромно написал исто­рию души. Локк развернул перед людьми человеческий разум подобно превосходному анатому, который объяс­няет пружины человеческого тела. Он повсюду прибе­гает к помощи светильника физики, иногда он осме­ливается говорить утвердительно, но он имеет смелость и сомневаться. Вместо того чтобы сразу определить то, чего мы не знаем, он постепенно изучает то, что мы хотим знать. Он берет ребенка в момент его рождения и шаг за шагом следует за успехами его разума: он ви­дит то, что есть у него общего с животными и в чем он превосходит их; особенно он опирается на собственное свидетельство, на осознание процесса своего мышле­ния» (XXII, стр. 122—123).

3. «Чтобы открыть или, скорее, искать какой-ни­будь слабый намек на то, что условились называть ду­шой, надо вначале, насколько это возможно, знать наше тело, которое считается существом, заключающим в себе душу и направляемым ею» (XXIX, стр. 329).

4. «Нам больше нравится называть душой способ­ность чувствовать и мыслить, подобно тому как мы на­зываем жизнью способность жить, а волей — способ­ность хотеть» (XVII, стр. 149, 150).

5. «Несомненно, что наши первые идеи — это ощу­щения. Постепенно мы приобретаем идеи, составленные из того, что раздражает наши органы; память удержи­вает эти ощущения. Затем мы распределяем их по об­щим идеям. Из этой естественной способности, которой мы обладаем, — образовывать и упорядочивать наши

547

идеи — вытекают все обширные познания человека» (XXII, стр. 203).

6. «Trans naturam, за природой. Но есть ли что-нибудь за природой? Так как под природой понимают материю, то предметом метафизики стало все, что не является материальным.

Например, ваш разум, который не является ни длин­ным, ни широким, ни высоким, ни плотным, ни острым;

Ваша душа, вам неизвестная и являющаяся причи­ной вашего разума;

Духи, о которых постоянно говорили, которым дол­гое время приписывали столь тонкое тело, что оно уже не было больше телом, и у которых отняли наконец всякое подобие тела, не зная, что после этого остается;

Способ чувствования этих духов, не стесняемых пятью органами чувств, способ их мышления при от­сутствии головы, способ передачи ими своих мыслей без помощи слов и знаков;

Наконец, бог, которого мы знаем через его творения, но которого наша гордыня хочет определить; бог, мо­гущество которого мы чувствуем неограниченным; бог, между которым и нами лежит бездна бесконечности и природу которого мы пытаемся постичь;

Вот предметы метафизики» (XX, стр. 76).

7. «Судьба метафизики всегда была такова: начи­нают с предугадывания, много времени проводят в спо­рах и кончают сомнением» (XXIII, стр. 131).

8. «Я скажу в духе мудрого Локка: философия за­ключается в том, чтобы остановиться, когда утрачен светильник физики» (XVII, стр. 153).

9. «Нам дано считать, измерять, наблюдать; почти все остальное — химеры» (XVIII, стр. 56).

10. «Все находится в движении, все действует и противодействует в природе.

[...] Все есть действие, сама смерть действует. Трупы разлагаются, превращаются в растения, кормящие жи­вотных, которые в свою очередь служат пищей для дру­гих животных. Каков же принцип этого универсального действия?» (XXVIII, стр. 518).

11. «Наша планета, без сомнения, испытала превра­щения, и ее форма изменилась. Каждая планета пре-

Ш

терпевает изменения. Так как все находится в движе­
нии, то все необходимо должно изменяться. Только не­
подвижность незыблема, только природа вечна, но мы
появились недавно. Мы откроем тысячи признаков, го­
ворящих об изменениях на нашем земном шаре. Эти
свидетельства расскажут нам, что были погребены ты­
сячи городов, что исчезли реки, что на обширном про­
странстве земли мы ходим по обломкам» (XXVII,
стр. 157). . ;

12. «В согласии с воспринятыми идеями мы назы­ваем чудом нарушение божественных и вечных законов.

[...]. Чудо есть нарушение математических, божест­венных, незыблемых и вечных законов. Уже из одного этого видно, что чудо означает противоречие в терми­нах: закон не может быть в одно и то же время и не- ' зыблемым и нарушаемым» (XX, стр. 77).

13. «Есть два способа дойти до понятия о существе, которое управляет миром. Для обычных способностей самым естественным и совершенным способом является рассмотрение не только порядка, существующего во Вселенной, но и цели, для которой каждая вещь пред­ставляется существующей. На эту тему написано много толстых книг, но все эти толстые книги, вместе взятые, содержат лишь следующий аргумент: «Когда я вижу часы, стрелка которых указывает время, я заклю­чаю о разумном.существе, которое устроило пружины этого механизма так, чтобы стрелка указывала время. Вот почему, когда я вижу пружины человеческого тела, я делаю вывод, что разумное существо устроило его органы так, чтобы быть воспринятыми и вскормлен­ными в течение девяти месяцев в матке; что глаза даны для того, чтобы видеть, руки для того, чтобы брать, и т. д.» Но из одного только этого аргумента я не могу вывести ничего иного, кроме того, что, вероятно, ра­зумное и высшее существо создало и устроило мате­рию с большим искусством. Только из этого я не могу сделать вывода, что данное существо создало материю из ничего и что оно бесконечно во всех отношениях. Напрасно я буду искать в моем уме связи следующих идей: «Вероятно, я являюсь творением существа бо­лее могущественного, чем я. Следовательно, это

549

существо существует от вечности, следовательно, оно все сотворило, следовательно, оно бесконечно и т. д.». Я не усматриваю связи, которая бы прямо приводила меня к этому заключению. Я вижу лишь, что есть нечто более могущественное, чем я, и не вижу ничего более.

Второй аргумент более метафизичен и менее приго­ден для усвоения грубыми умами. Он приводит к го­раздо более обширным познаниям. Вкратце он таков:

«Я существую, следовательно, нечто существует. Если нечто существует, то что-то должно существовать вечно, ибо существующее существует или само по себе или получило свое существование от другого. Если оно существует само по себе, то оно необходимо, и оно всегда было необходимо, значит, это бог. Если же оно получило свое существование от другого, а это другое от третьего, то это означает, что последнее, от чего оно получило свое существование, с необходимостью дол­жно быть богом. Ведь не можете же вы понять, что одно существо дает существование другому существу, если оно не обладает способностью творить. Более того. Если вы утверждаете, что некая вещь получает, не го­воря уже о форме, само свое существование от другой вещи, а эта от третьей, третья еще от иной и так до бесконечности, то вы говорите нелепость, так как в та­ком случае все эти существа не будут иметь никакой причины своего существования. Взятые вместе, они не имеют никакой внешней причины своего существова­ния. Взятые порознь, они не имеют никакой внутрен­ней причины своего существования. Т. е. взятые в це­лом, они ничему не обязаны своим существованием, а каждая из них в отдельности не существует сама по себе. Следовательно, ни одна из них не может сущест­вовать с необходимостью.

Итак, я вынужден признать, что некое существо существует само по себе от вечности и является причи­ной всех других существ. Отсюда следует, что это су­щество бесконечно во времени, по величине и могуще­ству: кто может его ограничить?» (XXII, стр. 194, 195).

14. «Философия Ньютона, которая принимает и до­казывает конечность материи и существование пустоты, столь же убедительно обосновывает бытие бога.

55Q

Вот почему я Смотрю на истинных философов как на апостолов божества. Такие апостолы нужны для раз­ного рода людей. Приходский учитель катехизиса гово­рит детям, что есть бог; Ньютон доказывает это мудре­цам» (XVII, стр.451).

15. «То, что вначале покажется парадоксом, а при внимательном рассмотрении оказывается истиной, это то, что теология часто направляла умы к атеизму и что наконец-то философия отвратила их от него. По правде говоря, надо простить людям, что они некогда сомнева­лись в существовании божества, потому что те, кто возвещал его, спорили относительно его природы» (XVII, стр.452).

16. «Мне кажется, что главное заключается не в метафизической аргументации, а в том, чтобы взве­сить, нужно ли для общего блага людей, этих несчаст­ных мыслящих животных, принять существование воз­награждающего и карающего бога, который служит нам одновременно и уздой и утешением, или отвергнуть эту идею, оставляя нас в бедствиях без надежды, а при со­вершении преступлений — без угрызений совести» (XVIII, стр. 376).

17. «Итак, вера- в бога, вознаграждающего за доб­рые дела и наказывающего за дурные, прощающего небольшие проступки, является самой полезной для чело­веческого рода. Это единственная узда для могущест­венных людей, которые нагло совершают явные пре­ступления. Это единственная узда и для людей, кото­рые ловко совершают тайные преступления. Я не говорю вам, друзья мои, что к этой необходимой вере надо примешивать суеверия, которые ее позорят и ко­торые могли бы даже сделать ее гибельной. Атеист — это чудовище, которое пожирает только для того, чтобы удовлетворить свой голод. Суеверный человек — это другое чудовище, которое терзает людей во имя долга. Я всегда замечал, что можно излечить атеиста, но суе­верного человека никогда нельзя вылечить полностью. Атеист — это разумный человек, который ошибается, но который мыслит сам. Суеверный человек — это гру­бый глупец, который всегда имеет лишь заимствован­ные у других людей мысли [...]. Да, друзья мои, атеизм

551

и фанатизм — это два полюса смуты и ужаса. Неболь­шая зона добродетели лежит между этими двумя по­люсами. Идите твердым шагом по этой тропинке. Ве­руйте в благого бога и будьте добродетельны» (XXI, стр. 574).

18. «Атеизм и фанатизм — это два чудовища, кото­рые могут пожрать и растерзать общество; но атеист и в своем заблуждении сохраняет разум, подрезающий его когти, а фанатик одержим постоянным безумием, кото­рое оттачивает его когти» (XVII, стр. 455).

19. «В метафизике мы рассуждаем только о вероят­ностях. Все мы плаваем по морю, берегов которого ни­когда не видели. Горе тем, кто во время плавания сра­жается друг с другом. Приставайте к берегу, кто мо­жет. Но тот, кто кричит мне: «Напрасно вы плывете, никакого порта нет», — тот лишает меня мужества и всех сил.

О чем идет речь в нашем споре [Вольтер полемизи­рует с Гольбахом]? Об утешении нашего жалкого су­ществования. Кто же утешает? Вы или я?

В нескольких местах Вашего труда [речь идет о «Си­стеме природы» Гольбаха] вы сами признаете, что вера в бога удержала некоторых людей на грани преступле­ния: этого мне достаточно. Если это верование преду­предило хотя бы только десяток убийств, обманов и несправедливых приговоров, то я считаю, что его дол­жна принять вся земля» (XVIII, стр. 377, 378).

20. «Никакое общество не может существовать без справедливости. Объявим же бога справедливым.

Если закон государства карает явные преступления, возвестим бога, который наказывает тайные преступле­ния.

Пусть философ будет спинозистом, если он хочет, но пусть государственный человек будет деистом.

Вы не знаете, что такое бог, как он будет наказы­вать, как он будет вознаграждать. Но вы знаете, что он должен быть разумным государем и честным госуда­рем; этого достаточно. Ни один смертный не вправе вам противоречить, потому что вы утверждаете вещь вероятную и необходимую для человеческого рода» (XXVIII, стр. 243).

552

21. «[...] Может ли существовать атеистический на­род? Мне кажется, что нужно проводить различие между собственно народом и обществом философов, стоящих над народом. Совершенно очевидно, что во всех странах для черни необходима крепкая узда и что, если бы под управлением Бейля находилось всего пять или шесть сотен крестьян, он не преминул бы возвес­тить им вознаграждающего и карающего бога. Но Бейль говорил только об эпикурейцах, которые были людьми богатыми, любящими покой, культивирующими все об­щественные добродетели, в особенности дружбу, из­бегающими затруднений и опасностей общественных дел, ведущими, наконец, комфортабельную и невинную жизнь. Мне думается, что, когда таким образом вопрос рассмотрен в его отношении к обществу и политике, спор окончен» (XVII, стр. 463).

22. «Итак, доказано, что в спокойной апатии частной жизни атеизм может допустить существование обще­ственных добродетелей, но в бурях социальной жизни он должен привести к всякого рода преступлениям.

Частное сообщество атеистов, которые ни о чем не спорят и которые проводят свои дни в забавах и на­слаждениях, некоторое время может существовать без волнений. Но если бы мир управлялся атеистами, то это было бы равносильно непосредственному правле­нию тех адских созданий, которых нам изображают терзающими свои жертвы. Словом, атеисты, обладая властью, были бы столь же опасны для человеческого рода,, как и суеверные люди» (XXVII, стр. 353).

23. «[...] Первым провидцем, первым пророком стал первый плут, который встретил глупца...» (XXVI, стр.217).

24. «[...] Платонизм — это отец христианства, а иудейская религия — его мать» (XXVIII, стр. 247).

25. «Платоновская метафизика, соединенная с хри­стианскими мистериями, образовала основу непонят­ного учения; этим оно обольщало и запугивало слабые умы. Это была цепь, которая простиралась от сотворе­ния мира до его конца» (XXXI, стр. 83).

26. «Вот основа христианской религии. Вы не ви­дите здесь ничего, кроме сплетения самых пошлых

553

обманов, сочиненных подлейшей сволочью, которая одна лишь и исповедовала христианство в течение первых ста лет» (XXVI, стр. 546).

27. «Очевидно, что христианская религия это сеть, которой мошенники опутывали глупцов более семна­дцати веков, и кинжал, которым фанатики убивали своих братьев более четырнадцати столетий» (XXVIII, стр. 428).

[ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ВОЛЬТЕРА]

28. «Она [мадам дю Шатле] была удивлена обилием систем древней хронологии, между которыми имелись расхождения примерно в тысячу лет. Еще более она была удивлена тем, что история состояла из рассказов о битвах, в которых отсутствовало какое-либо знание тактики, за исключением рассказов Ксенофонта и По-либия; тем, что часто говорилось о чудесах и было так мало знания естественной истории; тем, что каждый автор рассматривал свою секту как единственно истин­ную и клеветал на все остальные. Она хотела знать дух, нравы, предрассудки, культы, искусства и ремесла. Вместо этого она находила, что в 3200 году от сотворе­ния мира или в 3900 году (что за важность!) какой-то неизвестный царь разбил другого царя, еще более не­известного, возле города, расположения которого никто не знает» (XXIX, стр. 225).

29. «[...] Во вступительном рассуждении (к «Опыту о нравах и духе народов»), озаглавленном «Философия истории», мы пытались выяснить, каким образом ро­дились основные мнения, которые вначале объединили общества, а затем разъединили их и вооружили одни против других. Происхождение их мы искали в при­роде— оно не могло быть иным» (XXIX, стр. 254,255).

30. «Предметом была история человеческого разума, а не подробный разбор мелких фактов, почти всегда искаженных. [...] Речь шла о том, по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубо­сти тех времен к цивилизованности нашего времени» (XXIV, стр. 547).

31. «О них [арабах] совершенно не говорят в наших всемирных историях, сфабрикованных на западе, и я

554

хорошо знаю почему: Они не имеют никакого отноше­ния к маленькому иудейскому народу, который стал главным объектом и основой наших историй, претен­дующих называться всемирными, — историй, в которых определенный род авторов, копируя друг друга, забы­вает три четверти человеческого рода» (XI, стр. 41).

[СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ВОЛЬТЕРА]

32. «Все люди, которых до сих пор открыли в са­мых диких и ужасных странах, живут обществами, как бобры, муравьи, пчелы и многие другие виды животных.

Никогда не видели такой страны, где бы люди жили порознь, где самец соединялся бы с самкой только слу­чайно и оставлял ее в следующий момент вследствие отвращения; где мать не признавала бы своих детей, после того как она их воспитала, и где бы люди жили без семьи и без всякого общества.

Некоторые дурные шутники злоупотребили своим разумом до такой степени, что осмелились выдвинуть удивительный парадокс о том, что человек первона­чально был создан для того, чтобы жить в одиночестве, и что общество извратило природу. Не скажут ли они также, что сельди в морях были первоначально со­зданы так, чтобы плавать поодиночке и что это верх испорченности, если они плавают косяками? Не скажут ли они еще, что журавли раньше летали по одному и что нарушением естественного права было их решение путешествовать стаями?

У каждого животного есть свой инстинкт. Инстинкт человека, укрепленный разумом, влечет его к обществу, так же как к еде и питью. Потребность в обществе не только не развратила человека, но его портит, наобо­рот, удаление от общества. Тот, кто жил бы совершенно один, вскоре потерял бы способность мыслить и изъяс­няться. Он стал бы в тягость самому себе. Он дошел бы до того, что превратился в животное. Избыток бессиль­ной гордыни, восстающей против гордыни других, мо­жет заставить меланхолическую душу бежать от лю­дей. Именно тогда она портится. И она сама наказы-

555

вает себя за это. Ее гордыня является для нее ис­точником страданий. В одиночестве и тайной досаде терзает она себя за то, что презираема и забыта. Она ставит себя в самое ужасное рабство, надеясь быть свободной» (XIX, стр. 378, 379).

33. «Я получил, сударь [Вольтер обращается к Рус­со], вашу новую книгу против человеческого рода; бла­годарю вас за нее. Вы можете оплакивать людей, кото­рым не говорите правду о них самих, но вы их не ис­правите. Нельзя более сильными красками обрисовать ужасы человеческого общества, от которого наше неве­жество и наша слабость надеются получить столько утешений. Никогда не было употреблено более ума на то, чтобы вселить в нас желание стать животными; хо­чется ходить на четвереньках, читая ваш труд. Однако вот уже более шестидесяти лет, как я потерял эту при­вычку и чувствую, что мне, к несчастью, невозможно вернуться к ней; я оставляю этот естественный способ передвижения тем, кто более достойны его, чем вц и я» (Вольтер — Руссо, 30 августа 1755).

34. «[...] На нашей несчастной планете невозможно, чтобы люди, живя в обществе, не были разделены на два класса: богатых, которые повелевают, и бедных, ко­торые им служат» (XVIII, стр. 475).

35. «Все крестьяне не будут богаты, и не нужно, чтобы они были богаты. Необходимы люди, которые обладают только руками и доброй волей. Обойденные судьбой, они будут участвовать в благе других. Они бу­дут свободны продавать свой труд тому, кто лучше за­платит. Эта свобода заменит им собственность. Их бу­дет поддерживать прочная уверенность в справедливой заработной плате. Они с радостью вовлекут свои семьи в свой тяжелый, но полезный труд» (XX," стр. 293).

36. «Английская нация — единственная в мире, ко­торой удалось ограничить власть королей, сопротив­ляясь им, и которая после долгих усилий установила, наконец, это мудрое правление, где государь всемогущ, если он хочет творить добро, но руки которого свя­заны, если он замышляет зло; где вельможи величест­венны без наглости и вассалов и где народ участвует в управлении, не производя смуты» (XXII, стр. 104).

556

37. «Не верили, что государи чем-то обязаны фило­софам. Однако верно, что этот философский дух, кото­рый охватил все состояния, кроме простонародья, много способствовал тому, чтобы внушить уважение к правам государей. Ссоры, которые некогда приводили к отлу­чениям, интердиктам, расколам, теперь не вызывают их. Если говорят, что народы были бы счастливы, имея государей-философов, то верно также, что государи были бы еще более счастливы, имея значительное число подданных-философов» (XIV, стр. 538, 539).

38. «Суеверие — самый страшный враг человече­ского рода. Когда оно властвует над государем, то ме­шает ему творить добро для своего народа; когда оно властвует над народом, то поднимает его против госу­даря.

На земле не было ни одного случая, когда бы фило­софы выступили против законов государя. Не найдется столетия, в котором суеверие и религиозное воодушев­ление не явились бы· причиной смут, внушающих ужас» (XXIII, стр. 470).

39. «Величайшее счастье для государя и для госу­дарства, что есть много философов, которые запечатле­вают эти максимы в головах людей.

Философы, не имея никакого частного интереса, мо­гут говорить только в пользу разума и общественного интереса. Философы всегда служат государю, уничто­жая суеверие, которое является врагом монархов» (XXIX, стр. 73).

40. «Подобно тому как самым большим физическим злом является смерть, так самым большим моральным злом является, конечно, война. Она влечет за собой все преступления, грабежи, опустошения, всевозможные виды смерти» (XVII, стр. 58Q).

41. «Растет новое поколение, которое ненавидит фа­натизм. Наступит день, когда у руководства встанут философы. Готовится царство разума» (Вольтер — Да-ламберу, 1 марта 1764 г.).

42. «Все, что я вижу, сеет семена революции, кото­рая неизбежно произойдет и до удовольствия видеть которую я не доживу. Французы всегда запаздывают, но в конце концов они все же приходят к цели, Свет

557

понемногу настолько распространился, что воссияет при первом же случае. Тогда произойдет изрядная кутерь­ма. Молодые люди поистине счастливы: они увидят прекрасные вещи» (Вольтер — Шовлену, 2 апреля 1764г.).

РУССО

Жан-Жак Руссо (1712—1778) — французский философ-про­светитель, политический мыслитель, писатель, теоретик искус­ства. Родился в Женеве, в семье часовщика. Систематического образования не получил. Прибыв в Париж в начале 40-х годов, Руссо вступил здесь в близкие отношения с Дидро, Даламбером и другими просветителями. Сотрудничал в «Энциклопедии». Широкую известность Руссо получил после выхода «Рассужде­ния о науках и искусствах», небольшого произведения, на­писанного на конкурс, объявленный Дижонской академией: способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов? Слава оригинального мыслителя упрочилась за Руссо после выхода других его произведений, в частности «Рассужде­ния о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755). Самое знаменитое и влиятельное произведение Руссо — «Об общественном договоре, или Принципы политического пра­ва» (1762), выдержавшее множество изданий во Франции и переведенное уже вскоре после его выхода на ряд европейских языков. Во Франции оно было сразу запрещено и осуждено на сожжение. Выл даже отдан приказ об аресте Руссо, и мысли­тель был вынужден бежать в Швейцарию. К этому времени он разошелся с основной группой, французских просветителей (осо­бенно ожесточенную полемику Руссо вел с Вольтером). По­следние годы жизни провел во Франции, в уединении и бед­ности.

В -настоящем томе публикуются выдержки из трех на­званных выше произведений Руссо. Они подобраны В. Н. Куз­нецовым по следующим изданиям: «Рассуждение о науках и искусствах» — «Избранные сочинения» Руссо, т. 1 (М., 1961); «О причинах неравенства» (СПб., 1907); «Об общественном до­говоре» (М., 1938).

РАССУЖДЕНИЕ О НАУКАХ И ИСКУССТВАХ,

ПОЛУЧИВШЕЕ ПРЕМИЮ ДИЖОНСКОЙ АКАДЕМИИ

В 1750 ГОДУ, НА ТЕМУ, ПРЕДЛОЖЕННУЮ ЭТОЙ ЖЕ

АКАДЕМИЕЙ: СПОСОБСТВОВАЛО ЛИ ВОЗРОЖДЕНИЕ

НАУК И ИСКУССТВ УЛУЧШЕНИЮ НРАВОВ

Как и тело, дух имеет свои потребности. Телесные потребности являются основой общества, а духовные его украшают. В то время как правительство и законы

558

охраняют общественную безопасность и благосо­стояние сограждан, науки, литература и искусства — менее деспотичные, но, быть может, более могу­щественные — обвивают гирляндами цветов оковы­вающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство сво­боды, для которой они, казалось бы, рождены, за­ставляют их любить свое рабство и создают так на­зываемые цивилизован­ные народы. Необходи­мость воздвигла троны,

науки и искусства их утвердили. Сильные мира сего, любите таланты и покровительствуйте их обладателям! Цивилизованные народы, лелейте их. Счастливые рабы, вы ям обязаны изысканным и изощренным вку­сом, которым вы гордитесь, мягкостью характера и об­ходительностью нравов, способствующими более тесно­му и легкому общению, словом всеми внешними при­знаками добродетелей, которых у вас нет (стр. 44—45). Наши души развращались, по мере того как совер­шенствовались науки и искусства. Быть может, мне ска­жут, что это несчастье, присущее только нашей эпохе? Нет, милостивые государи, зло, причиняемое нашим суетным любопытством, старо, как мир. Приливы и от­ливы воды в океане не строже подчинены движению ночного светила, чем судьба нравов и добропорядочно­сти _ успехам наук и искусств. По мере того как они озаряют наш небосклон, исчезает добродетель, и это явление наблюдается во все времена и во всех странах. Взгляните на Египет, эту первую школу Вселен­ной [...]. В этой стране родились философия и изящные искусства, и вскоре после этого она была завоевана!...]. Посмотрите на Грецию, когда-то населенную героя­ми [...]. Нарождающаяся письменность еще не внесла

559

порчи в сердца обитателей этой страны, но вскоре за нею последовали успехи искусств, разложение нравов, македонское иго, и Греция — всегда ученая, всегда из­неженная и всегда порабощенная — отныне стала толь-' ко менять своих повелителей. Все красноречие Де­мосфена не в состоянии было вдохнуть свежие силы в общество, расслабленное роскошью и искусством (стр. 47—48).

Вот каким образом роскошь, развращенность и раб­ство во все времена становились возмездием за наше надменное стремление выйти из счастливого невеже­ства, на которое нас обрекла вечная Мудрость. Каза­лось бы, густая завеса, за которую она скрыла от нас все свои пути, должна была бы указать нам на то, что мы не предназначены для пустых изысканий. Но есть ли хоть один ее урок, которым мы сумели бы воспользо­ваться, и хоть один урок, которым мы пренебрегли без­наказанно? Народы! Знайте раз навсегда, что природа хотела оберечь вас от наук, подобно тому как мать вы­рывает из рук своего ребенка опасное оружие. Все скрываемые ею от вас тайны являются злом, от которо­го она вас охраняет, и трудность изучения составляет одно из немалых ее благодеяний. Люди испорчены, но они были бы еще хуже, если бы имели несчастье рож­даться учеными (стр. 52).

РАССУЖДЕНИЕ

О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ

Я замечаю двоякое неравенство в человеческом ро­де: одно, которое я назову естественным или физиче­ским, так как оно установлено природой, состоит в раз- -личии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств. Другое же может быть названо нравственным или политическим, так как оно зависит от своего рода договора и установлено или по крайней мере стало правомерным с согласия людей. Оно состоит в различных привилегиях, которыми одни пользуются к ущербу других, в том, например, что одни более бо-

560

гаты, уважаемы и могущественны, чем другие, или да­же заставляют их повиноваться себе (стр. 25).

Способность к совершенствованию, ко­торая при содействии различных обстоятельств ведет к постепенному развитию всех остальных способностей. Она так же присуща всему нашему роду, как и каждо­му индивидууму, тогда как животное по истечении не­скольких месяцев будет тем, чем останется оно всю свою жизнь, а его вид через тысячу лет тем же, чем был в первом году этого тысячелетия.

[...] Печально было бы, если бы пришлось признать, что эта своеобразная и почти безграничная способность является источником почти всех человеческих несча­стий, что она, в союзе с временем, выводит в конце кон­цов человека из того первобытного состояния, в кото­ром он вел спокойную и невинную жизнь, что она, спо­собствуя в течение целого ряда веков расцвету его знаний и заблуждений, пороков и добродетелей, застав­ляет его сделаться тираном над самим собой и природой (стр. 40).

У всех народов мира умственное развитие находит­ся в соответствии с теми потребностями, которые поро­дила в них природа или заставили приобрести обстоя­тельства, и, следовательно, с теми страстями, которые побуждают их заботиться об удовлетворении этих по­требностей.

[...] Я отметил бы то обстоятельство, что северные народы опережают в общем южные в области промыш­ленности, так как им труднее без нее обойтись, и что, следовательно, природа, как бы стремясь установить известное равенство, наделила умы продуктивностью, в которой отказала почве. Но если даже мы и не ста­нем прибегать к малонадежным свидетельствам исто­рии, разве не ясно для всякого, что все как бы наме­ренно удаляет от дикаря искушения и средства выйти из того состояния, в котором он находится. Его вообра­жение ничего ему не рисует, его сердце ничего не тре­бует. Все, что нужно для удовлетворения его скромных потребностей, у него под рукой, он настолько далек от уровня знаний, обладать которыми необходимо, что­бы пожелать приобрести еще большие, что у него не

561

может быть ни предусмотрительности, ни любознатель­ности (стр. 42).

Не имея никакого нравственного общения между со­бой, не признавая за собою никаких обязанностей по отношению к себе подобным, люди не могли быть, по-видимому, в этом состоянии ни хорошими, ни дурными и не имели ни пороков, ни добродетелей, если только мы не будем, понимая слова эти в физическом смыс­ле, называть пороками в индивидууме те качества, ко­торые могут препятствовать его самосохранению, и до­бродетелями те, которые могут ему способствовать; но в таком случае наиболее добродетельным пришлось бы назвать того, кто менее .других противится внуше­ниям природы (стр. 54).

После того как я доказал, что неравенство едва за­метно в естественном состоянии и его влияние там по­чти ничтожно, мне остается показать, как возникает оно и растет в связи с последовательным развитием че­ловеческого ума. После того как я доказал, что способ­ность к совершенствованию, общественные добродете­ли и прочие духовные свойства, которыми наделен был человек в естественном состоянии, не могли развивать­ся сами собой, что они нуждались для этого в содейст­вии множества внешних причин, которые могли и вовсе не возникнуть и без которых он навсегда остался бы в первобытном состоянии, мне предстоит дать обзор и выяснить значение различных случайностей, которые могли способствовать совершенствованию человеческого разума, способствуя в то же время вырождению чело­вечества, которые могли сделать человека существом злым, сделав его существом общежительным, и дойти от эпохи бесконечно далекой до той поры, когда чело­век и Вселенная стали такими, какими мы их видим (стр. 66—67).

Первый, кто напал на мысль, огородив участок зем­ли, сказать: «Это мое» — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких пре­ступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним: «Не

562

слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля — никому!» Но весьма вероятно, что дела не могли уже тогда оставаться дольше в том положении, в каком они находились. Идея собственности, завися­щая от многих идей предшествующих, которые могли возникнуть лишь постепенно, не внезапно сложилась в уме человека. Нужно было далеко уйти по пути про­гресса, приобрести множество технических навыков и знаний, передавать и умножать их из века в век, что­бы приблизиться к этому последнему пределу естест­венного состояния (стр. 68).

Я проношусь стрелой через длинную вереницу ве­ков, так как время идет: рассказать мне нужно о мно­гом, а движение прогресса вначале почти что неулови­мо, и чем медленнее следовали друг за другом события, тем скорее можно описать их. Первые завоевания чело­века открыли ему наконец возможность делать успехи более быстрые. Чем больше просвещался ум, тем болыце развивалась промышленность. Люди не располагались уже на ночлег под первым попавшимся деревом и не пря­тались в пещерах. У них появилось нечто вроде топоров. С помощью твердых и острых камней они рубили де­ревья, копали землю и строили из древесных ветвей хижины, которые научились впоследствии обмазывать глиной или грязью. Это была эпоха первого переворо­та. Образовались и обособились семьи; появились за­чатки собственности, а вместе с этим уже возникли, быть может, столкновения и раздоры (стр. 73).

Пока люди довольствовались сельскими хижинами, шили себе одежды из звериных шкур с помощью дре­весных колючек или рыбьих костей, украшали себя перьями или раковинами, разрисовывали свое тело в различные цвета, улучшали или делали более краси­выми свои луки и стрелы, выдалбливали острыми кам­нями немудряшие рыбачьи лодки или выделывали с помощью тех же камней грубые музыкальные инстру­менты, словом, пока они выполняли лишь такие рабо­ты, которые были под силу одному, и разрабатывали лишь такие искусства, которые не требовали сотруд­ничества многих людей, они жили свободными, здоро-

563

выми, добрыми и счастливыми, насколько могли быть таковыми по своей природе, и продолжали наслаждать­ся всей прелестью независимых отношений. Но с той минуты, как человек стал нуждаться в· помощи друго­го, с той минуты, как люди заметили, что одному по­лезно иметь запас пищи, достаточный для двух, равен­ство исчезло, возникла собственность, стал неизбежен труд, и обширные леса превратились в веселые нивы, которые нужно было поливать человеческим потом и на которых скоро взошли и расцвели вместе с посева­ми рабство и нищета.

Великий переворот этот произвело изобретение двух искусств: обработки металлов и земледелия. В глазах поэта — золото и серебро, а в глазах философа — желе­зо и хлеб цивилизовали людей и погубили род челове­ческий (стр. 78).

Все способности наши получили теперь полное раз­витие. Память и воображение напряженно работают, самолюбие всегда настороже, мышление стало деятель­ным, и ум почти достиг уже предела доступного ему совершенства. Все наши естественные способности ис­правно несут уже свою службу; положение и участь человека стали определяться не только на основании его богатства и той власти приносить пользу или вред другим, какой он располагает, но также на основании ума, красоты, силы 'Или ловкости, заслуг или дарова­ний, а так как только эти качества могли вызывать уважение, то нужно было иметь их или делать вид, что имеешь. Выгоднее было казаться не тем, чем был в действительности; быть и казаться — это для того времени уже вещи различные, и это различие вызвало появление ослепляющего высокомерия, обманчивой хи­трости и пороков, составляющих их свиту. С другой стороны, из свободного и независимого, каким был че­ловек первоначально, он превратился как бы в под­властного всей природе, особенно же ему подобным, ра­бом которых до некоторой степени он становится, даже становясь их господином. Если он богат, он нуждается в их услугах, если он беден, то нуждается в их помо­щи, и даже при среднем достатке он все равно не в со­стоянии обойтись без них. Он должен поэтому постоян-

564

но стараться заинтересовать их в своей судьбе, заста­вить их находить действительную или мнимую выгоду в том, чтобы содействовать его благополучию, а это де­лает его лукавым и изворотливым с одними, надмен­ным и жестоким с другими и ставит его в необходи­мость обманывать тех, в ком он нуждается, если он не может заставить их себя бояться и не находит выгод­ным у них заискивать. Ненасытное честолюбие, страсть увеличивать свое благосостояние, не столько ввиду ис­тинных потребностей, сколько для того, чтобы стать выше. других, внушают всем людям низкую склонность вредить друг другу и тайную зависть, тем более опасную, что, желая вернее нанести удар, она часто прикрывает­ся личиной благожелательности. Словом, конкуренция и соперничество, с одной стороны, а с другой — проти­воположность интересов и скрытое'желание обогатить­ся на счет другого — таковы ближайшие последствия возникновения собственности, таковы неотлучные спут­ники нарождающегося неравенства.

Прежде чем изобретены были особые знаки, заменя­ющие всякие ценности, богатство могло состоять почти исключительно в землях и стадах скота, являвшихся единственными реальными благами, которыми могли владеть люди. Но когда поземельные владения, перехо­дившие по наследству из рода в род, настолько увели­чились в числе и размерах, что покрыли собою всю зем­лю и соприкасались между собою, то одни из них могли возрастать уже только на счет других. Те люди, ко­торые остались ни при чем, благодаря тому что сла­бость или беспечность помешали им в свою очередь приобрести земельные участки, стали бедняками, ниче­го ни потеряв, потому что не изменились, когда все из­менилось вокруг них, и принуждены были получать пропитание из рук богатых или же похищать его у них. Отсюда возникли мало-помалу, в зависимости от различий в характере тех и других, господство и раб­ство или насилия и грабежи. Богатые же со своей сто­роны, едва ознакомившись с удовольствием властво­вать, стали скоро презирать всех остальных и, пользу­ясь прежними рабами для подчинения новых, только и помышляли, что о порабощений и угнетении своих

565

соседей, подобно прожорливым волкам, которые, раз отведав человеческого мяса, отвергают всякую другую пищу и желают пожирать только людей.

Таким образом, наиболее могущественные или наи­более бедствующие, основываясь на своей силе или своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого, равносильное в их гла­зах праву собственности, и за уничтожением равенст­ва последовали жесточайшие смуты. Захваты богатых, разбои бедных, разнузданные страсти и тех и других, заглушая естественное сострадание и слабый еще го­лос справедливости, сделали людей скупыми, честолю­бивыми и злыми. Началась бесконечная борьба между правом сильного и правом первого завладевшего, при­водившая к постоянным столкновениям и убийствам. Возникающее общество стало театром ожесточенней­шей войны. Погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий не мог уже ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосча­стных приобретений; употребляя во зло свои способности, которые могли служить лучшим его украшением, он готовил себе в грядущем только стыд и позор и сам привел себя на край гибели (стр. 82—84).

Если мы проследим за прогрессом неравенства в связи с этими различными переворотами, то увидим, что возникновение законов и права собственности бы­ло начальным пунктом этого прогресса, установление магистратуры — вторым, а третьим, и последним, — из­менение правомерной власти в основанную на произво­ле; так что различие между богатым и бедным было узаконено первой эпохой, различие между сильным и слабым — второй, а третьей — различие между господи­ном и рабом. Это — последняя ступень неравенства, тот предел, к которому приводят все остальные, если только новые перевороты не уничтожат совершенно управления или не приблизят его к правомерному уст­ройству (стр. 99).

Я попытался изложить историю происхождения и развития неравенства, возникновения политических обществ и злоупотреблений, которым открывают они место, насколько все это может быть выведено из при-

5Ü6

роды человека, при свете одного только разума и не­зависимо от священных догм, дающих верховной вла­сти санкцию божественного права. Из изложения этого видно, что неравенство, почти ничтожное в естествен­ном состоянии, усиливается и растет в зависимости от развития наших способностей и успехов человеческо­го ума и становится наконец прочным и правомер­ным благодаря возникновению собственности и законов. Из него следует далее, что нравственное неравенство, узаконенное одним только положительным правом, про­тивно праву естественному, поскольку оно не совпадает с неравенством физическим. Это различие достаточно ясно показывает, что должны мы думать о том виде неравенства, которое царит среди всех цивилизованных народов, так как естественное право, как бы мы его ни определяли, очевидно, не может допустить, чтобы ди­тя властвовало над старцем, чтобы глупец руководил мудрецом и горсть людей утопала в роскоши, тогда как огромное большинство нуждается в самом необходимом (стр. 107-108).

ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ДОГОВОРЕ, ИЛИ ПРИНЦИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПРАВА

Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они. Каким образом произошла эта перемена? Я не знаю. Что может сделать эту перемену законной? Ду­маю, что я могу разрешить этот вопрос (стр. 3).

Древнейшее из всех обществ и единственно естест­венное — это семья; но и в семье дети остаются привя­занными к отцу только до тех пор, пока они нуждают­ся в нем для самосохранения. Как только исчезает эта необходимость, естественные узы рушатся. Дети, сво­бодные от обязанности повиноваться отцу, и отец, сво­бодный от обязанности заботиться о детях, становятся равно независимыми. Если же они и продолжают жить в единении, то это происходит уже добровольно, а не

567

естественно, и целостность самой семьи поддерживает­ся только путем соглашения.

Эта общая свобода есть следствие человеческой при­роды. Ее первый закон — забота о самосохранении, ее первые заботы — те, которые человек обязан иметь по отношению к самому себе; и как только человек дости­гает разумного возраста, он становится своим собст­венным господином, будучи единственным судьей тех средств, которые пригодны для его самосохранения (стр. 4).

Поскольку ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными и поскольку сила не соз­дает никакого права, то в качестве основы всякой за­конной власти среди людей остаются соглашения (стр. 7).

Отказаться от своей свободы — это значит отказать­ся от своего человеческого достоинства, от права чело­века, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграж­дения, которое могло бы возместить отказ от всего. Та­кой отказ несовместим с человеческой природой; от­нять всякую свободу у своей воли равносильно отнятию всяких нравственных мотивов у своих поступков. На­конец, соглашение, в котором, с одной стороны, выго­ворена абсолютная власть, а с другой — безграничное повиновение, есть пустое и противоречивое соглашение (стр.8).

Итак, с какой точки зрения ни рассматривать вещи, право рабства ничтожно, и не только потому, что оно беззаконно, но и потому, что оно нелепо и ничего не означает. Слова раб и право противоречивы; они исклю­чают одно другое (стр. 11).

Если, таким образом, мы устраним из обществен­ного соглашения, то, что не составляет его сущности, то мы найдем, что оно сводится к следующему:

Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого.

Вместо отдельной личности каждого договариваю­щегося этот акт ассоциации немедленно создает мо­ральное и коллективное целое, составленное из столь-

- 568

ких Членов, Сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путем этого самого акта свое единст­во, свое общее я, жизнь и волю. Эта общественная лич­ность, составленная путем соединения всех остальных личностей, получала в прежнее время название граж­данской общины, а теперь называется республикой или политическим телом, которое именуется своими чле­нами государством, когда оно пассивно, и сувереном, когда оно активно, державой — при сопоставлении ее с ей подобными. По отношению к участникам они кол­лективно принимают имя народа, а в отдельности на­зываются гражданами, как участники суверенной вла­сти, и подданными, как подчиненные законам государ­ства (стр. 13—14).

Суверен, будучи образован из составляющих его частных лиц, не имеет и не может иметь интере­сов, противоположных их интересам; поэтому поддан­ные не нуждаются в гарантии против суверенной власти, ибо невозможно предположить, чтобы организм захотел вредить всем своим членам, и мы увидим ниже, что он не может вредить никому в отдельности. Суверен есть всегда то, чем он должен быть, по тому одному, что он существует.

Но дело обстоит не так с отношениями подданных к суверену; несмотря на общий интерес, ничто не руча­лось бы за выполнение ими принятых на себя обяза­тельств, если бы суверен не нашел средств обеспечить себе их верность.

Дабы это общественное соглашение не оказалось пустой формальностью, оно молчаливо заключает в се­бе следующее обязательство, которое одно только мо­жет придать силу другим обязательствам, а именно: если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политиче­ским организмом; а это означает лишь то, что его си­лой заставят быть свободным, так как соглашение в том и заключается, что, предоставляя каждого гражда­нина в распоряжение отечества, оно гарантирует его от всякой личной зависимости. Это условие состав­ляет секрет и двигательную силу политической машины, и только оно одно делает законными гражданские

569

обязательства, которые без этого были бы нелепыми, тираническими и давали бы лишь повод к огромным злоупотреблениям. [···]

Переход от естественного состояния к гражданско­му производит в человеке весьма заметную перемену, заменяя в его действиях инстинкт правосудием и со­общая его действиям нравственное начало, которого им прежде недоставало. Только тогда голос долга следует за физическим побуждением, право — за желанием, и человек, обращавший до тех пор внимание только на самого себя, оказывается принужденным действовать согласно другим принципам и прислушиваться к голосу разума, прежде чем повиноваться естественным склон­ностям. Хотя в состоянии общественном человек и ли­шается многих преимуществ, которыми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобретает гораз­до большие преимущества: его способности упражня­ются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагораживаются, и вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления новыми условиями жизни не низводили его часто до состоя­ния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастли­вый момент, вырвавший его навсегда из прежнего со­стояния и превративший его из тупого и ограничен­ного животного в существо мыслящее — в человека (стр. 15—17).

Первый и самый важный вывод из установленных выше принципов тот, что только общая воля может уп­равлять силами государства сообразно с целью, для которой последнее учреждено и которая есть общее благо. Ибо если противоположность частных интересов создала необходимость в установлении обществ, то са­мое установление их стало возможным только путем соглашения тех же интересов. Что есть общего в раз­личных частных интересах, то и образует обществен­ную связь, и если бы не было такого пункта, в котором бы сходились все интересы, то никакое общество не мо­гло бы существовать. Единственно на. основании этого общего интереса общество и должно быть управля­емо.

570

Я утверждаю, что суверенитет, будучи только осу­ществлением общей воли, не может никогда отчуждать­ся и что суверен, будучи не чем иным, как коллек­тивным существом, может быть представлен только самим собой; власть может, конечно, передаваться, но не воля [...].

По тем же самым основаниям, по каким суверени­тет неотчуждаем, он и неделим, ибо одно из двух: или воля всеобща, или нет; или это воля всего народа, или это воля только части его. В первом случае эта объяв­ленная всеобщая'воля есть акт суверенитета и состав­ляет закон; во втором это только частная воля или акт магистратуры (должностных лиц), самое большее — это декрет (стр. 21—22).

Общественный договор устанавливает между всеми гражданами такое равенство, что они вступают в со­глашение на одних и тех же условиях и должны все пользоваться одними и теми же правами. Таким обра­зом, из самой природы договора вытекает, что всякий акт суверенитета, т. е. всякий подлинный акт общей воли, обязывает или благодетельствует одинаково всех граждан, так что верховная власть знает только сово­купность народа и не делает различия между теми, кто ее составляет (стр. 27).

Я называю республикой всякое государство, управ­ляемое законами, какова бы ни была форма управле­ния, потому что только в этом случае управляет обще­ственный интерес и общественное дело имеет какое-ни­будь значение. Всякое законное правительство есть правительство республиканское (стр. 32).

Если исследовать, в чем именно состоит наибольшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законодательства, то мы найдем, что благо это сводит­ся к двум важнейшим вещам: свободе иравенст-в у; свободе — потому, что всякая частная зависимость равносильна отнятию у государственного организма некоторой силы; равенству — потому, что свобода не может существовать без равенства.

Я уже указал, что такое гражданская свобода; под словом «равенство» не следует понимать того, чтобы степени власти и богатства должны быть абсолютно

Ы\

одни и те же; что касается власти, она не должна до­ходить до насилия и применяться иначе, как в силу определенного положения и законов; а что касается богатства — ни один гражданин не должен быть на­столько богат, чтобы быть в состоянии купить другого, и ни один — настолько беден, чтобы быть вынужден­ным продавать себя. Это предполагает со стороны знат­ных людей умеренность в пользовании имуществом и влиянием, а со стороны людей маленьких — умерен­ность в своей жадности и зависти (стр. 44—45).

Что же такое правительство? Это посредствующий орган, установленный между подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный испол­нять законы и охранять свободу, как политическую, так и гражданскую.

Члены этого органа называются магистратами или королями, т. е. правителями, а весь орган называется государем. Таким образом, те, которые уверяют, что акт, посредством которого народ подчиняет себя на­чальникам, не есть договор, совершенно правы. Это не что иное, как поручение, должность, исполняя которую начальники, простые чиновники суверена, применяют его именем власть, хранителями которой он их назна­чил; эту власть суверен может ограничить, изменить, отнять когда ему угодно, так как отчуждение подобного права было бы несовместимо с природой общественного организма и против цели ассоциации.

Итак, я называю правительством, или верховным управлением, законное отправление функций исполни­тельной власти, а правителем, или государем, — орган или человека, которым вручена эта власть (стр. 49).

Суверенитет не может быть представлен по той же самой причине, по которой он не может быть отчуж­даем. Он заключается исключительно в общей воле, а воля не может быть представлена: это — или та же са­мая воля, или другая; средины здесь нет. Народные депутаты не суть и не могут быть представителями на­рода, они только его комиссары; они ничего не могут постановлять окончательно; всякий закон, которого на­род не ратифицировал самолично, недействителен; это даже не закон. [...]

573

Так как закон есть не что иное, как объявление об­щей воли, то ясно, что в своей законодательной власти народ не может быть представлен, .но он может и дол­жен быть представлен в своей исполнительной власти, которая есть лишь сила, примененная согласно закону (стр. 82-83).

Подданные должны отдавать отчет суверену в своих убеждениях, лишь поскольку убеждения эти важны для общины. А государству важно, чтобы каждый граж­данин имел религию, которая заставила бы его любить свои обязанности.'Но догматы этой религии интересуют государство и его членов лишь настолько, насколько эти догматы относятся к морали и обязанностям, кото­рые исповедующий их обязан выполнять по отношению к ближнему. Каждый может иметь сверх того какие ему угодно убеждения, причем суверену вовсе не нуж­но их знать, потому что он совершенно не компетентен в вопросах неба и не его дело, какая судьба постигнет подданных в будущей их жизни, лишь бы они были хо­рошими гражданами в жизни земной.

Существует, таким образом, символ веры чисто гражданский, статьи которого суверен имеет право ус­танавливать не как догматы религии, конечно, но как чувства общественности, при отсутствии которых нель­зя быть ни хорошим гражданином, ни верноподданным. Не имея возможности принуждать кого-нибудь верить в установленные им догматы, государство может изг­нать из своих пределов всякого, кто в них не верит; оно может его изгнать не как нечестивца, а как чело­века необщественного, как гражданина, неспособного любить откровенно законы и справедливость и неспо­собного также принести в жертву, в случае надобности, свою жизнь своему долгу. Если же кто-нибудь, приз­нав публично эти догматы, ведет себя как неверующий в них, то он должен быть наказан смертью: он совер­шил величайшее преступление: он солгал перед зако­нами.

Догматы гражданской религии должны быть про­сты, немногочисленны, выражены точно, без объясне­ний и комментариев. Существование могучего, разум­ного, благодетельного, предусмотрительного и заботди-

573

вого божества, будущая жизнь, счастье справедливых, наказание злых, святость общественного договора и за­конов — вот положительные догматы. Что касается дог­матов отрицательных, то я ограничиваю их одним толь­ко догматом — нетерпимостью; она входит в исключен­ные нами культы (стр. 119—120).

ЮМ

Давид Юм (1711—1776) — английский философ и историк. По национальности шотландец, родившийся в Эдинбурге, в се­мье небогатого дворянина. С успехом изучив элементарный курс наук, Юм с юных лет увлекся изучением философии, литера­турной деятельностью. В 1734—1737 гг. жил во Франции и написал здесь (на английском языке, как и все свои произве­дения) самое обширное из своих философских сочинений — «Трактат о человеческой природе, или Попытка применить осно­ванный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». В этом произведении были сформулированы все основные идеи юмовского скептицизма и агностицизма. Три книги «Трактата» были опубликованы в Лондоне в 1734—1740 гг., но не имели никакого успеха (главным образом вследствие своей литера­турной формы, в частности растянутости философского повест­вования). Сокращенное изложение «Трактата» было написано автором в конце 1739 г. и было опубликовано в начале следую­щего 1740 г. Из последующих произведений Юма наиболее значительны: «Исследование о человеческом познании», пред­ставляющее собой переработку первой части «Трактата» и по­явившееся первым изданием в Лондоне в 1748 г.; «Исследование об аффектах», излагающее воззрения автора на эмоциональ­ную жизнь людей, которые первоначально были сформулиро­ваны во второй части «Трактата» (эта работа впервые опубли­кована в 1757 г.); «Исследование о принципах морали», пред­ставляющее собой сжатое изложение идей третьей книги «Трак­тата» и вышедшее в свет в Лондоне в 1751 г. Большую роль в развитии идей европейского Просвещения сыграло произ­ведение Юма «Естественная история религии», написанное в 1752—1755 гг. и впервые изданное в 1757 г. Несколько особ­няком стоят «Эссе» («Опыты») Юма на морально-философские, политические и экономические темы. «Эссе» (общим числом — 49) были опубликованы в 40—50-х годах XVIII в. В 1752— 1757 гг. Юм занимал должность библиотекаря при Эдинбургском обществе адвокатов и работал над давно задуманной «Исто­рией Англии», восемь томов которой были опубликованы в 1754—1778 гг. В течение нескольких лет Юм занимался также дипломатической деятельностью, будучи в 1763—1765 гг. сек­ретарем английского посольства в Париже. Здесь английский мыслитель находился в дружеских отношениях с кружком эн-

574

циклопедистов, возглавляв­шихся Дидро, а также с Рус­со (который даже уехал с Юмом в Англию, но затем, рассорившись, вернулся во Францию). Умер Юм в Эдин­бурге. В основу настоящей подборки философских тек­стов Юма, составленной И. С. Нарским, положено «Сокра­щенное изложение «Трактата о человеческой природе»», ко­торое дается почти полностью. Оно дополнено некоторыми отрывками из самого «Тракта­та». Затем следуют выдержки из «Эссе» и «Естественной истории религии». Все тексты воспроизводятся по «Сочине­ниям» Давида Юма, в двух томах (М., 1965).

СОКРАЩЕННОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ «ТРАКТАТА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ»

ПРЕДИСЛОВИЕ

[...] Труд, сокращенное изложение которого я здесь представляю читателю, вызвал нарекания как темный и трудный для понимания, и склонен думать, что это произошло как из-за длиннот, так и из-за абстрактно­сти рассуждения. Если я в какой-то мере исправил указанный недостаток, то я добился своей цели. Как мне представлялось, эта книга обладает таким своеоб­разием и новизной, что она может претендовать на вни­мание публики, особенно если учесть, что, как, по-ви­димому, намекает автор, будь его философия принята, мы должны были бы изменить основания большей ча­сти наук. Такие смелые попытки всегда приносят поль­зу литературному миру, ибо они колеблют ярмо авто­ритетов, приучают людей к размышлениям о самих себе, бросают новые намеки, которые одаренные лю­ди могут развить, и уже самим противопоставлением [взглядов] проливают свет на пункты, в которых никто до этого не подозревал каких-либо трудностей. [...]

Я выбрал одно простое рассуждение, которое тща­тельно прослеживаю от начала до конца. Это един-

575

ственный путь, об окончании [изложения] которого я забочусь. Остальное лишь намеки на отдельные места [книги], которые показались мне любопытными и значи­тельными.

СОКРАЩЕННОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

Эта книга, по-видимому, написана с тем же замыс­лом, что и многие другие работы, которые приобрели такую популярность в Англии за последние годы. Фи­лософский дух, который столь усовершенствовался за эти последние восемьдесят лёт во всей Европе, получил в нашем королевстве такое же огромное распростране­ние, как и в других странах. Наши писатели, по-види­мому, положили даже начало новому типу философии, которая как для выгоды, так и для развлечения челове­чества обещает больше, чем какая-либо другая филосо­фия, с которой прежде был знаком мир. Большинство философов древности, рассматривавших природу чело­века, выказывали в большей мере утонченность чувств, подлинное чувство нравственности или величие души, чем глубину рассудительности и размышления. Они ограничивались тем, что давали прекрасные образцы человеческого здравого смысла наряду с превосходной формой мысли и выражения, не развивая последова­тельно цепи рассуждений и не преобразуя отдельных истин в единую систематическую науку. Между тем по меньшей мере стоит выяснить, не может ли наука о человеке достичь той же точности, которая, как обна­руживается, возможна в некоторых частях естествен­ной философии. Имеются как будто все основания по­лагать, что эта наука может быть доведена до вели­чайшей степени точности. Если, исследуя несколько явлений, мы находим, что они сводятся к одному об­щему принципу, а этот принцип можно свести к дру­гому, мы достигаем в конечном счете несколько про­стых принципов, от которых зависит все остальное. И хотя мы никогда не достигнем конечных принципов, мы получаем удовлетворение от того, что продвигаем­ся настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности.

576

В этом, кажется, и заключается цель философов но­вого времени, а среди остальных — и автора данного труда. Он предлагает систематическим образом проана-томировать человеческую природу и обещает не вы­водить никаких иных заключений, кроме тех, которые оправдываются опытом. Он с презрением говорит о ги­потезах и внушает нам мысль, что те наши соотечест­венники, которые изгнали их из моральной философии, оказали миру более значительную услугу, нежели лорд Бэкон, которого наш автор считает отцом опытной фи­зики. Он указывает в этой связи на м-ра Локка, лор­да Шефтсбери, д-ра Мандевиля, м-ра Гетчисона, д-ра Батлера.¹, которые, хотя во многом и отличаются друг от друга, по-видимому, все согласны в том, что всецело основывают свои точные исследования человеческой природы на опыте.

[При изучении человека] дело не сводится к удов­летворению от познания того, что наиболее близко ка­сается нас; можно с уверенностью утверждать, что по­чти все науки охватываются наукой о человеческой природе и зависят от нее. Единственная цель логики состоит в том, чтобы объяснить принципы и действия нашей способности рассуждения и природу наших идей; мораль и критика касаются наших вкусов и чувств, а политика рассматривает людей как объединенных в об­ществе и зависящих друг от друга. Следовательно, этот трактат о человеческой природе, по-видимому, должен создать систему наук. Автор завершил то, что касает­ся логики, и в своем рассмотрении страстей заложил основы других частей [систематического знания].

Знаменитый г-н Лейбниц усматривал недостаток обычных систем логики в том, что они очень простран­ны, когда объясняют действия рассудка при получении доказательств, но слишком лаконичны, когда рассма­тривают вероятности и те другие меры очевидности, от которых всецело зависят наша жизнь и деятельность и которые являются нашими руководящими принци­пами даже в большинстве наших философских спеку­ляций. Это порицание он распространяет на «Опыт о Человеческом разуме», «La recherche de la verite» и «L'art de penser»². Автор «Трактата о человеческой

19 Антология, т. 2 577

природе», по-видимому, чувствовал у данных филосо­фов такой недостаток и стремился, насколько мог, ис­править его.

Поскольку книга содержит огромное количество но­вых и заслуживающих внимания размышлений, невоз­можно дать читателю надлежащее представление о всей книге в целом. Поэтому мы ограничимся по пре­имуществу рассмотрением анализа (explication) рас­суждений людей о причине и действии. Если мы смо­жем сделать этот анализ понятным для читателя, то это сможет послужить образчиком целого.·

Наш автор начинает с некоторых определений. Он называет восприятием все, что может быть представле­но умом, пользуемся ли мы нашими органами чувств, или воодушевляемся страстью, или проявляем нашу мысль и рефлексию. Он делит наши восприятия на два рода, а именно впечатления и идеи. Когда мы испыты­ваем аффект или эмоцию какого-нибудь рода либо об­ладаем образами внешних объектов, сообщаемыми на­шими чувствами, то восприятие ума представляет со­бой то, что он называет впечатлением — слово, которое он употребляет в новом значении. Когда же мы разду­мываем о каком-нибудь аффекте или объекте, которого нет в наличии, то это восприятие является идеей. Впе­чатления, следовательно, представляют собой живые и сильные восприятия. Идеи же — более тусклые и сла­бые. Это различие очевидно. Оно очевидно так же, как и различие между чувством и мышлением.

Первое утверждение, которое выдвигает автор, за­ключается в том, что все наши идеи, или слабые воспри­ятия, выводятся из наших впечатлений, или сильных восприятий, и что мы никогда не можем помыслить о какой-либо вещи, которую никогда ранее не видели и не чувствовали в нашем собственном уме. Это положе­ние, по-видимому, тождественно тому, которое так ста­рался утвердить м-р Локк, а именно что нет врожден­ных идей. Неточность этого известного философа мо­жет быть усмотрена только в том, что он термином идея охватывает все наши восприятия. В таком смыс­ле неверно, что мы не имеем врожденных идей, ибо очевидно, что наши более сильные восприятия, т. е.

578

впечатления, врожденны и что естественные привя­занности, любовь к добродетели, негодование и все дру­гие страсти возникают непосредственно из природы. Я убежден, что тот, кто рассмотрит этот вопрос в таком свете, легко примирит все партии. Отец Мальбранш за­труднился бы указать какую-либо мысль в уме, кото­рая не была бы образом чего-то ранее им воспринимав­шегося то ли внутренне, то ли посредством внешних чувств, и должен был бы допустить, что, как бы мы ни соединяли, сочетали, усиливали или ослабляли на­ши идеи, все они проистекают из указанных источни­ков. М-р Локк, с другой стороны, легко признал бы, что все наши аффекты являются разновидностью при­родных инстинктов, выводимых не из чего иного, как из изначального склада человеческого духа.

Наш автор полагает, «что ни одно открытие не мог­ло быть более благоприятным для решения всех споров относительно идей, чем то, что впечатления всегда об­ладают первенством по сравнению с последними и что каждая идея, которую доставляет воображение, впер­вые появляется в виде соответствующего впечатления. Эти более поздние восприятия являются настолько яс­ными и очевидными, что не допускают никаких споров, хотя многие из наших идей настолько темны, что точно охарактеризовать их природу и состав почти невозмож­но даже для ума, который образует их». Соответствен­но всякий раз, когда какая-либо идея неясна, он сво­дит ее к впечатлению, которое должно сделать ее ясной и точной. И когда он полагает, что какой-либо фило­софский термин не имеет идеи, связанной с ним (что слишком обычно), он всегда спрашивает: из какого впечатления выведена эта идея? И если не может быть найдено никакого впечатления, он заключает, что дан­ный термин совершенно лишен значения. Таким обра­зом он исследует наши идеи субстанции и сущности, и было бы желательно, чтобы этот строгий метод чаще практиковался во всех философских спорах.

Очевидно, что все рассуждения относительно фак­тов основаны на отношении причины и действия и что мы никогда не можем вывести существование одного объекта из другого, если они не взаимосвязаны, опо-

19*

579

средованно или непосредственно. Следовательно, чтобы понять указанные рассуждения, мы должны быть от­лично знакомы с идеей причины; а для этого мы дол­жны осмотреться вокруг, дабы найти нечто такое, что есть причина другого.

На ст.оле лежит бильярдный шар, а другой шар дви­жется к нему с известной скоростью. Они ударяются друг о друга, и шар, который прежде был в покое, те­перь приобретает движение. Это наиболее совершен­ный пример отношения причины и действия, какой мы только знаем из чувств или из размышления. Давайте поэтому исследуем его. Очевидно, что перед тем, как было передано движение, два шара соприкоснулись друг с другом и что между ударом и движением не было ни­какого промежутка времени. Пространственно-времен­ная смежность является, следовательно, необходимым условием действия всех причин. Подобным же образом очевидно, что движение, которое было причиной, пер­вично по отношению к движению, которое было след­ствием. Первичность во времени есть, следовательно, второе необходимое условие действия каждой причины. Но это не все. Возьмем какие-либо другие шары, нахо­дящиеся в подобной же ситуации, и мы всегда найдем, что толчок одного вызывает движение в другом. Здесь, следовательно, имеет место третье условие, а именно постоянное соединение причины и действия. Каждый объект, подобный причине, всегда производит некото­рый объект, подобный действию. Помимо этих трех условий смежности, первичности и постоянного соеди­нения, я не могу открыть в этой причине ничего. Пер­вый шар находится в движении; он касается второго; непосредственно приходит в движение второй шар; по­вторяя опыт с теми же самыми или сходными шарами при тех же самых или сходных обстоятельствах, я на­хожу, что за движением и касанием одного шара все­гда следует движение другого. Какую бы форму я ни придавал этому вопросу и как бы ни исследовал его, я не могу обнаружить ничего большего.

Так обстоит дело, когда и причина, и следствие да­ны ощущениям. Посмотрим теперь, на чем основывает­ся наш вывод, когда мы умозаключаем из наличия одно-

. 580

го, что существует или будет существовать другое. Предположим, я вижу шар, двигающийся по прямой линии по направлению к другому; я немедленно заклю­чаю, что они столкнутся и что второй шар придет в движение. Это вывод от причины к действию. И такова природа всех наших рассуждений в житейской практи­ке. На этом основана вся наша осведомленность в истории. Из этого выводится и вся философия, за иск­лючением геометрии и арифметики. Если мы сможем объяснить, ка« получается вывод из столкновения двух шаров, мы будем в состоянии объяснить эту операцию ума во всех случаях.

Пусть некоторый человек, такой, как Адам, создан­ный обладающим полной силой разума, не обладает опытом. Тогда он никогда не будет в состоянии вывести движение второго шара из движения и толчка первого. Выводить следствие заставляет нас не какая-либо вещь, которую разум усматривает в причине. Такой вывод, будь он возможен, был бы равносилен дедуктивному доказательству, ибо он всецело основан на сравнении идей. Но вывод от причины к действию не равносилен доказательству, что явствует из следующего очевидного рассуждения. Ум всегда может представить, что какое-либо действие вытекает из какой-либо причины и даже что какое-либо произвольное событие следует после ка­кого-то другого. Все, что бы мы ни вообразили, воз­можно по крайней мере в метафизическом смысле; но всякий раз, когда имеет место дедуктивное доказатель­ство, противоположное невозможно и влечет за собой противоречие. Следовательно, не существует дедуктив­ного доказательства какого-либо соединения причины и действия. И это принцип, который философы при­знают всюду.

Следовательно, для Адама (если ему этого не вну­шили извне) необходимо было бы иметь опыт, свиде­тельствующий, что" действие следует за столкновением этих двух шаров. Он должен на нескольких примерах наблюдать, что, когда один шар сталкивается с другим, второй всегда приобретает движение. Если бы он наб­людал достаточное число примеров этого рода, то вся­кий раз, когда бы он видел один шар, двигающийся по

581

направлению к другому, он бы заключал без колебаний, что второй приобретет движение. Его разум предвосхи­щал бы его взор и осуществлял умозаключение, соот­ветствующее его прошлому опыту.

Отсюда следует, что все рассуждения относительно причины ή действия основаны на опыте и что все рас­суждения из опыта основаны на предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и тот же порядок. Мы заключаем, что сходные причины при сходных обстоятельствах всегда будут производить по­добные действия. Теперь, может быть, стоит рассмо­треть, что побуждает нас образовывать умозаключения с таким бесконечным количеством следствий.

Очевидно, что Адам со всем своим знанием никогда не был бы в состоянии доказать, что в природе по­стоянно должен сохраняться один и тот же порядок и что будущее должно соответствовать прошлому. Никогда нельзя доказать, что возможное ложно. А возможно, что порядок природы может измениться, ибо мы в со­стоянии вообразить такое изменение.

Более того, я пойду дальше и буду утверждать, что Адам не смог бы доказать даже и при помощи каких-либо вероятных умозаключений, что будущее должно соответствовать прошлому. Все вероятные умозаключе­ния основаны на предположении, что существует соот­ветствие между будущим и прошлым, а потому никто никогда не сможет доказать, что такое соответствие су­ществует. Это соответствие есть вопрос факта; и если его следовало бы доказать, оно не допускало бы ника­ких доказательств, кроме почерпнутых из опыта. Но наш прошлый опыт не может ничего доказать относи­тельно будущего, разве лишь мы предположим, что между прошлым и будущим существует сходство. Это, следовательно, пункт, который вообще не может допус­кать доказательства и. который мы принимаем как нечто само собой разумеющееся без всякого доказатель­ства.

Предполагать, что будущее соответствует прошлому, побуждает нас лишь привычка. Когда я вижу бильярд­ный шар, двигающийся по направлению к другому, прявычка немедленно влечет мой ум к обычно имею-

£83

щему место действию и предвосхищает то, что я затем увижу, [заставляя меня] воображать второй шар в дви­жении. В этих объектах, абстрактно рассматриваемых и независимых от опыта, нет ничего, что заставляло бы меня делать такое умозаключение. И даже после 'того, как я в [процессе] опыта воспринимал множество пов­торяющихся действий такого рода, нет аргумента, по­нуждающего меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые дей­ствуют на тела, совершенно неизвестны. Мы восприни­маем «только свойства тех сил, которые доступны ощу­щениям. И на каком же основании должны мы думать, что одни и те же силы всегда будут сочетаться с од­ними и теми же ощущаемыми качествами?

Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прош­лому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоя­нии его совершить.

Это очень любопытное открытие, но оно ведет нас к другим, которые еще более любопытны. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к дру­гому, привычка немедленно влечет мой ум к обычному действию, и мой ум предвосхищает то, что я увижу, представляя второй шар в движении. Но разве это все? Разве я только представляю, что он будет двигаться? Чем же тогда является эта вера? И чем она отличается от простого представления какой-либо вещи? Вот новый вопрос, о котором не размышляли философы.

Когда какое-либо дедуктивное доказательство убеж­дает меня в истинности некоторого утверждения, оно заставляет меня не только представить это утвержде­ние, но и почувствовать, что невероятно представить что-либо противоположное. То, что ложно в силу де­дуктивного доказательства, заключает в себе противо­речие, а то, что заключает в себе противоречие, невоз­можно представить. Но когда речь идет о чем-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказа­тельство из опыта, я всегда могу вообразить противо­положное, хотя не всегда могу поверить в него. Вера,

583

следовательно, проводит некоторое различие между представлением, с которым мы соглашаемся, и пред­ставлением, с которым мы не соглашаемся.

Существуют только две гипотезы, пытающиеся объ­яснить это. Можно сказать, что вера соединяет неко­торую новую идею с теми, которые мы можем пред­ставить себе, не соглашаясь с ними. Но это ложная ги­потеза. Ибо, во-первых, такой идеи получить нельзя. Когда мы просто представляем себе объект, мы пред­ставляем его во всех его частях. Мы представляем его так, как он мог существовать, хотя не верим, что он существует. Наша вера в него не открыла бы никаких новых качеств. Мы можем нарисовать весь объект в во­ображении, не веря в его существование. Мы можем поместить его в известном смысле перед нашими гла­зами со всеми его пространственно-временными об­стоятельствами. При этом нам представляется тот же самый объект так, как он мог существовать, и, веря в то, что он существует, мы не прибавляем ничего боль­шего.

Во-вторых, ум обладает способностью соединять все идеи, между которыми не возникает противоречия, а поэтому если вера заключается в некоторой идее, ко­торую мы добавляем к простому представлению, то во власти человека, добавляя эту идею к нему, верить в любую вещь, которую мы можем вообразить.

Поскольку, следовательно, вера предполагает нали­чие представления и, кроме того, еще нечто большее и поскольку она не добавляет новой идеи к представле­нию, то отсюда следует, что это иной способ (manger) представления объекта, нечто такое, что различается чувством и не зависит от нашей воли так, как зависят все наши идеи_: Мой ум по привычке переходит от ви­димого образа одного шара, двигающегося по направле­нию к другому, к обычному действию, т. е. движению второго шара. Он не только представляет себе это дви­жение, но чувствует, что в его представлении заклю­чено нечто отличное от простых грез воображения. Присутствие такого видимого объекта и постоянное со­единение с ним данного конкретного действия делают указанную идею для чувства отличной от тех неопреде-

504

ленных идей, которые приходят на ум без чего-либо предшествовавшего. Это заключение кажется несколько удивительным, но мы добрались до него посредством цепи утверждений, которые не допускают сомнения. Чтобы не заставлять читателя напрягать свою память, я вкратце воспроизведу их. Ничто фактически данное не может быть доказано иначе как из его причины или из его действия. Ничто не может стать известным в ка­честве причины другого иначе как благодаря опыту. Мы не можем обосновать распространение на будущее нашего опыта в прошлом, но всецело руководствуемся привычкой, когда представляем себе, что некое дейст­вие вытекает из его обычной причины. Но мы не только представляем, что это действие наступит, а и уверены в этом. Эта вера не присоединяет новой идеи к пред­ставлению. Она только изменяет способ представления и приводит к различию в переживании или чувстве. Следовательно, вера во все фактические данные возни­кает только из привычки и является идеей, постигае­мой специфическим способом.

Наш автор собирается объяснить способ, или чув­ство, которое делает веру отличной от неопределенного представления. Он, по-видимому, чувствует, что невоз­можно описать словами это чувство, которое каждый должен испытывать в своей собственной груди. Он на­зывает его иногда более сильным, а иногда более жи­вым, ярким, устойчивым или интенсивным представ­лением. И действительно, какое бы имя мы ни дали этому чувству, составляющему веру, наш автор считает очевидным, что оно оказывает более сильное воздейст­вие на ум, нежели фикция или простое представление. Он доказывает это его влиянием на страсти и воображе­ние, которые приводятся в движение только истиной или тем, что считается таковой.

Поэзия при всей ее искусности никогда не может вызвать страсти, подобной страсти в реальной жиз­ни. Ее недостаточность в исходных представлениях ее объектов, которых мы никогда не можем чувствовать так же, как объекты, господствующие над нашей верой и мнением.

585

Наш автор, полагая, что он достаточно доказал, что идеи, с которыми мы согласны, должны отличаться по сопровождающему их чувству от других идей и что это чувство более устойчиво и ярко, чем наши обычные представления, старается далее объяснить причину та­кого яркого чувства по аналогии с другими действиями ума. Его рассуждение представляется любопытным, но его едва ли можно сделать понятным или по крайней мере правдоподобным для читателя, если не вдаваться в детали, что выходило бы за пределы, установленные мной для себя.

Я также опустил многие аргументы, которые автор добавляет, чтобы доказать, что вера заключается лишь в специфическом чувствовании или переживании. Я укажу только один: наш прошлый опыт не всегда еди­нообразен. Иногда из причины вытекает одно действие, иногда — другое. В таком случае мы всегда верим, что появится то действие, которое наиболее часто бывает. Я смотрю на бильярдный шар, двигающийся по направ­лению к другому. Я не могу "различить, движется ли он, вращаясь вокруг своей оси, или же его послали так, чтобы он скользил по столу. Я знаю, что в первом слу­чае после удара он не остановится. Bo-втором — он мо­жет и остановиться. Первое наиболее обычно, и, сле­довательно, я ожидаю этого действия. Но я также представляю себе второе действие и представляю его как возможное в связи с данной причиной. Если бы одно представление не отличалось в переживании или чувствовании от другого, то между ними не было бы различия.

Мы ограничились во всем этом рассуждении отно­шением причины и действия в том виде, как оно обна­руживается в движениях и действиях материи. Но то же самое рассуждение распространяется и на действия духа. Будем ли мы рассматривать влияние воли на дви­жение нашего тела или на управление нашей мыслью, можно с уверенностью утверждать, что мы никогда не могли бы предвидеть действие лишь из рассмотрения причины, не обращаясь к опыту. И даже после того, как мы восприняли эти действия, лишь привычка, а не разум побуждает нас делать это образцом наших буду-

586

щих суждений- Когда дана причина, ум благодаря при­вычке немедленно переходит к представлению обыч­ного действия и вере в то, что оно наступит. Эта вера есть нечто отличное от данного представления. Однако она не присоединяет к нему какой-либо новой идеи. Она только заставляет нас чувствовать его по-иному и делает его более живым и сильным.

Справившись с этим важным пунктом относительно природы вывода из причины и действия, наш автор возвращается к его основе и заново исследует природу указанного отношения. Рассматривая движение пере­даваемое от одного шара к другому, мы не могли найти ничего, кроме смежности, первичности причины и по­стоянного соединения. Но обычно цредполагается, что помимо этих обстоятельств существует необходимая связь между причиной и действием и что причина об­ладает -чем-то таким, что мы называем силой, мощью или энергией. Вопрос в том, какие идеи связаны с ука­занными терминами. Если все наши идеи или мысли выводятся из наших впечатлений, эта мощь должна об­наружиться либо в наших ощущениях, либо в нашем внутреннем чувстве. Но в действиях материи настоль­ко мало открывается чувствам какая-либо мощь, что картезианцы не поколебались утверждать, что материя всецело лишена энергии и все ее действия совершают­ся лишь благодаря энергии высшего существа. Но тогда встает другой вопрос: что это за идея энергии или си­лы, которой мы обладаем хотя бы в отношении высшего существа? Все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как соч-етание идей, которые мы приобретаем благодаря раз­мышлениям над действиями нашего собственного ума. Но наш собственный ум дает нам представление (no­tion) об энергии не в большей мере, чем это делает ма­терия. Когда мы рассматриваем нашу собственную во­лю или априорное хотение, отвлекаясь от опыта, мы никогда не в состоянии вывести из них какое-либо дейст­вие. И когда мы прибегаем к помощи опыта, он только показывает нам объекты, которые смежны, следуют друг за другом и бывают постоянно соединены друг с другом. В целом либо мы вообще не обладаем идеей

587

силы и энергии, и эти слова совершенно не имеют зна­чения, либо они не могут означать ничего иного, кроме принуждения мысли посредством привычки к переходу от причины к ее обычному действию. Но всякий, кто хочет до конца понять эти мысли, должен обратиться к самому автору. Будет достаточно, если я смогу заста­вить ученый мир понять, что в данном случае имеет место определенная трудность и что каждый, кто бьет­ся Над этой трудностью, должен высказать нечто не­обычное и новое, настолько же новое, как и сама труд­ность.

Из всего сказанного читатель легко поймет," что фи­лософия, которая содержится в этой книге, является весьма скептической и стремится дать нам представ­ление о несовершенствах и узких пределах человече­ского познания. Почти все рассуждения сводятся к опы­ту, и вера, которая сопровождает опыт, объясняется лишь посредством специфического чувства или яркого представления, порождаемого привычкой.

Но это еще не все. Когда мы верим во внешнее су­ществование какой-либо вещи или предполагаем, что объект существует после того, как он больше не вос­принимается, эта вера есть не что иное, как чувство того же самого рода. Наш автор настаивает на несколь­ких других скептических тезисах и в целом делает вывод, что мы соглашаемся с тем, что дают наши спо­собности, и пользуемся нашим разумом только потому, что не можем поступать иначе. Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это.

Я закончу свое рассмотрение рассуждений этого ав­тора изложением двух мнений, которые, по-видимому, свойственны ему одному, как по сути дела и большин­ство его мнений. Он утверждает, что душа, постольку, поскольку мы можем постичь ее, есть не что иное, как система или ряд различных перцепций, таких, как теп­ло и холод, любовь и гнев, мысли и ощущения; причем все они соединены, но лишены какой-либо совершенной простоты или тождественности. Декарт утверждал, что мысль — сущность духа. Он имел в виду не эту или ту мысль, но мышление вообще. Это кажется абсолют-

588

но непостижимым, поскольку каждая вещь, которая су­ществует, конкретна и единична (particular), и, следо­вательно, должны быть разные единичные восприятия, составляющие дух. Я говорю: составляющие дух, но не принадлежащие ему. Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Это понятие так же непостижи­мо, как и картезианское понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть сущность духа. У нас нет идеи субстанции какого-либо рода, посколь­ку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из не­которого впечатления, впечатления же какой-либо суб­станции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий. Подобно тому как наша идея какого-либо тела, например персика, является только идеей опреде­ленного вкуса, цвета, фигуры, размера, плотности и т. д., так и наша идея какого-либо ума является толь­ко идеей, складывающейся из определенных восприя­тий без представления о чем-либо, что мы называем субстанцией простой либо сложной.

Второй принцип, на котором я намереваюсь остано­виться, относится к геометрии. Отрицая бесконечную делимость протяженности, наш автор оказывается вы­нужденным отвергнуть математические аргументы, ко­торые были приведены в ее пользу. А они, собственно говоря, являются единственными сколько-нибудь вес­кими аргументами. Он проделывает это, отрицая то, что геометрия является достаточно точной наукой, что­бы позволить себе выводы столь утонченные, как те, что касаются бесконечной делимости. Его аргумента­цию можно объяснить таким образом. Вся геометрия основана на понятиях равенства и неравенства, и, сле­довательно, соответственно тому, имеем мы или нет точ­ное мерило этих отношений, сама наука будет или не будет допускать значительную точность. Но точное ме­рило равенства существует, если мы допускаем, что ко­личество состоит из неделимых точек. Две линии рав­ны, когда числа точек, составляющих их, равны и ко­гда существует точка на одной линии, соответствующая точке на другой. Но хотя это мерило и точно, оно бес­полезно, поскольку мы никогда не можем вычислить

589

число точек в какой-либо линии. Кроме того, оно осно­вано на предположении о бесконечной делимости и, следовательно, никогда не может привести к заключе­нию,' направленному против этого предположения. Ес-ли мы отвергаем указанное мерило равенства, мы не обладаем никаким мерилом, которое имело бы претен­зии на точность.

Я нахожу два мерила, которые применяются обыч­но. О двух линиях больше ярда, например, говорят как о равных, когда они содержат любое количество низ­шего порядка, например дюйм, равное число раз. Но это приводит к кругу, так как количество, которое мы называем дюймом в одном случае, предполагается рав­ным тому, что мы называем дюймом — в другом. И то­гда встает вопрос о том, каким мерилом мы пользуем­ся, когда судим о них как о равных, или, другими сло­вами, что мы подразумеваем, когда утверждаем, что они равны. Если же мы будем брать количества более низкого порядка, то уйдем in infinitum. Следовательно, это не есть мерило равенства.

Большинство философов, когда их спрашивают, что они подразумевают под равенством, говорят, что данное слово не допускает определения и что достаточно по­местить перед нами два равных тела, таких, как два круга равного диаметра, чтобы заставить нас понять этот термин. Тем самым в качестве мерила указанного отношения берется общий вид объектов, и окончатель­ными его судьями становятся наше воображение и на­ши чувства (senses). Но такое мерило не допускает точности и никогда не может доставить какого-либо за­ключения, противоположного воображению и чувствам. Имеет или не имеет основания такая постановка вопро­са, следует оставить на суд ученому миру. Несомненно, что было бы желательно, дабы была применена некото­рая уловка, чтобы примирить философию и здравый смысл, которые в связи с вопросом о бесконечной дели­мости повели самую жестокую войну друг против друга.

Мы должны тепере перейти к оценке второго тома этого труда, в котором рассматриваются аффекты. Он легче для понимания, чем первый, но содержит взгляды, которые также являются совершенно новыми и свое-

590

образными. Автор начинает с рассмотрения гордости и униженности. Он замечает, что объекты, возбуждаю­щие эти чувства, очень многочисленны и на вид весь­ма отличны друг от друга. Гордость, или самоуваже­ние, может возникать благодаря качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, че­стность, или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в танцах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преиму­ществам, таким, как [родная] страна, семья, дети, род­ственные отношения, богатства, дома, сады, лошади, со­баки, платье. Затем автор приступает к отысканию того общего обстоятельства, в котором сходятся все эти объекты и которое заставляет их действовать на аффек­ты. Его теория распространяется также на любовь, не­нависть и другие чувства. Поскольку эти вопросы, хо­тя они и любопытны, нельзя сделать понятными без долгих рассуждений, мы здесь их опустим.

Может быть, читателю более желательно, чтобы мы сообщили ему о том, что говорит наш автор насчет сво­боды воли. Он сформулировал основания своей доктри­ны, высказавшись относительно причины и следствия, как это объяснено выше. «Всеобщее признание получи­ло то обстоятельство, что действия внешних тел имеют необходимый характер и что при перенесении их дви­жения на иные тела в их притяжении и взаимном сцеп­лении нет ни малейших следов безразличия, или сво­боды». «Следовательно, все, что находится в одном и том же положении с материей, должно быть признано необходимым. Для того чтобы мы могли знать, справед­ливо ли это и по отношению к действиям ума, мы мо­жем исследовать материю и рассмотреть, на чем основа­на идея необходимости ее действий и почему мы заклю­чаем, что одно тело или действие является неизбежной причиной другого».

«Уже было найдено, что ни в одном единичном при­мере необходимая связь какого-либо объекта не обна­руживается ни нашими чувствами, ни разумом и что мы никогда не в состоянии настолько глубоко проник­нуть в сущность и строение тел, чтобы воспринять принцип, на котором основывается их взаимное влия-

591

ние. Мы знакомы лишь с их постоянным соединением. Из этого постоянного соединения возникает необходи­мость, в силу которой дух понуждается переходить от одного объекта к другому, ему обычно сопутствующе­му, и выводить существование одного из существова­ния другого. Здесь, таким образом, есть две особенно­сти, которые следует рассматривать как существенные для необходимости, а именно постоянное соединение и выводная связь (inference) в уме, и всякий раз, когда мы обнаруживаем это, мы должны признать, что нали­цо необходимость». Однако нет ничего более очевидно­го, чем постоянное соединение определенных поступков с определенными мотивами. А если не все поступки по­стоянно соединены с их подлинными мотивами, то эта неопределенность не больше той, которую можно по­вседневно наблюдать в действиях материи, где в силу смешения "и неопределенности причин действие часто изменчиво· и неопределенно. Тридцать гран опиума убьют любого человека, который не привычен к не­му, хотя тридцать гран ревеня не всегда прослабят его. Подобным же образом страх смерти всегда за­ставит человека сойти на двадцать шагов с его пути, хотя и не всегда заставит его совершить дурной посту­пок.

И подобно тому как часто имеет место постоянное соединение волевых актов с их мотивами, так и умозак­лючение о мотивах, исходящее из актов, часто столь же достоверно, как и любое рассуждение относительно тел. И такое умозаключение всегда пропорционально посто­янству указанного соединения.

На этом основываются наша вера в свидетельства, наше уважение к истории и по сути дела все виды нравственной очевидности, а также почти все наше поведение в ходе жизни.

Наш автор претендует на то, что это рассуждение проливает новый свет на весь спор в целом, ибо выдви­гает новое определение необходимости. И действитель­но, даже наиболее ревностные защитники свободы воли должны признать такое соединение и такое умозаклю­чение относительно человеческих поступков. Они будут только отрицать, что этим обусловлена необходимость

592

в целом. Но тогда они должны показать, что в дейст­виях материи мы имеем идею еще чего-то иного, а это согласно предыдущему рассуждению невозможно.

От начала до конца всей этой книги налицо весьма значительные претензии на новые открытия в филосо­фии; но если что-либо и может дать автору право на славное имя изобретателя, так это то, что он приме­няет принцип ассоциации идей, который пронизывает почти всю его философию. Наше воображение обладает громадной властью над нашими идеями. И нет таких идей, которые отличались бы друг от друга, но которых нельзя было бы в воображении разъединять, соединять и комбинировать в любых вариантах фикций. Но, не­смотря на господство воображения, существует некая тайная связь между отдельными идеями, которая за­ставляет дух чаще соединять их вместе и при появле­нии одной вводить другую. Отсюда возникает то, что мы называем ä propos в разговоре; отсюда возникает и связность в письме; отсюда же происходит та цепь мы­слей, которая возникает у людей обычно даже при са­мых бессвязных мечтаниях. Эти принципы ассоциации сводятся к трем, а именно: сходству — картина естест­венно заставляет нас думать о человеке, который на ней изображен; пространственной смежности — когда упоминают о Сен-Дени, естественно приходит на ум идея Парижа; причинности — думая о сыне, мы склон­ны направлять наше внимание на отца. Легко предста­вить себе, какие широкие последствия должны иметь эти принципы в науке о человеческой природе, коль скоро мы примем во внимание, что в той мере, в какой это касается ума, они суть единственные связи, кото­рые соединяют части Вселенной или связывают нас с каким-либо лицом или объектом, внешним по отноше­нию к нам. Ибо так как только посредством мысли ка­кая-либо вещь может действовать на наши аффекты и так как последние представляют собой единственные связующие [звенья] наших мыслей, то реально они яв­ляются для нас тем, что скрепляет Вселенную, и все действия ума должны в огромной мере зависеть от них (I, стр. 789-810).

593

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

КНИГА ПЕРВАЯ. О ПОЗНАНИИ

Часть I. Об идеях, их происхождении, составе, связях, абстрагировании и т. д.

ГЛАВА 4 О СВЯЗИ, ИЛИ АССОЦИАЦИИ, ИДЕЙ

Так как все простые идеи могут быть разъединены вообра­жением, а затем снова соединены в какой угодно форме, то не было бы ничего произвольнее операций этой способности, если бы последней не руководили некоторые общие принципы, за­ставляющие ее всегда и везде до некоторой степени согласо­ваться с самой собой. Если бы идеи были совершенно разроз­ненными и несвязанными, только случай соединял бы их, одни и те же простые идеи не могли бы регулярно соединяться в общие (как это обычно бывает), если бы между ними не су­ществовало некоего связующего начала, некоего ассоциирую­щего качества, с помощью которого одна идея естественно вы­зывает другую. Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь, ибо таковой, как уже было сказано, для воображения не существует. Мы не должны также заключать, что без помощи данного принципа ум не может соединить двух идей, ибо нет ничего свободнее указан­ной способности. Нам следует рассматривать этот принцип толь­ко как мягко действующую (gentle) силу, которая обычно пре­обладает и является, между прочим, причиной того, что раз­личные языки так сильно соответствуют друг другу: природа как бы указывает каждому языку те простые идеи, которым всего больше подобает объединяться в сложные. Таких качеств, из которых возникает эта ассоциация и с помощью которых ум переходит указанным образом от одной идеи к другой, три, а именно: сходство, смежность во времени или пространстве, причина и действие.

Я думаю, незачем особенно доказывать, что все эти качества вызывают ассоциацию идей и при появлении одной идеи естест­венно вводят другую. Очевидно, что в процессе нашего мыш­ления при постоянной смене наших идей наше воображение легко переходит от одной идеи ко всякой другой, которая имеет сходство с ней, и что одно это качество является для вообра­жения достаточным связующим началом и ассоциацией. Столь же очевидно и то, что как чувства, изменяя свои объекты, с необходимостью изменяют их, повинуясь известному правилу, и воспринимают эти объекты в их смежности друг к другу, так и воображение в силу длительной привычки должно приобрести такой же способ мышления и пробегать части пространства и времени, представляя свои объекты. Что же касается связи, образуемой отношением причины и действия, то нам предста-

594

вится впоследствии случай основательно исследовать ее, по­этому мы не станем теперь останавливаться на ней. Достаточно заметить, что нет отношения, которое производило бы более сильную связь в воображении и заставляло бы одну идею с меньшим трудом вызывать другую, чем отношение причины и действия между объектами этих идей.

Чтобы постигнуть всю область, охватываемую этими отно­шениями, мы должны принять во внимание, что два объекта связываются в воображении не только в том случае, когда один из них непосредственно сходен с другим, смежен ему или яв­ляется его непосредственной причиной, но также и тогда, когда между ними находится третий объект, находящийся в одном из этих отношений к обоим. Это отношение может прости­раться очень далеко, хотя в то же время мы можем заметить, что всякое удаление объектов друг от_ друга значительно ослаб­ляет его. Четвероюродные братья свя'заны друг с другом при­чинностью— если только мне дозволено будет употребить этот термин, — но они связаны не так тесно, как братья, и гораздо менее тесно, чем ребенок и родители. Вообще можно заметить, что всякое кровное родство основано на отношении причины и действия, причем считается близким или далеким в зависи­мости от числа связывающих причин, касающихся рассматри­ваемых лиц.

Из трех вышеупомянутых отношений наиболее широким является отношение причинности. Можно признать два объекта находящимися в этом отношении друг к другу^ когда один объект является причиной существования другого, равно как и тогда, когда первый оказывается причиной одного из дейст­вий или движений второго. Ибо поскольку это действие или движение не что иное, как сам объект, лишь рассматриваемый с известной точки зрения, и поскольку объект остается одним и тем же во всех своих различных положениях, то легко вооб­разить, каким образом подобное влияние объектов друг на друга может связывать их в воображении.

Мы можем пойти еще дальше и заметить, что объекты бы­вают связаны отношением причины и действия не только тогда, когда один из них производит какое-нибудь движение или дей­ствие в другом, но и тогда, когда он способен произвести то или другое. В этом и заключается, как можем мы отметить, источ­ник всех тех отношений,, основанных на выгоде и обязанности, с помощью которых люди влияют друг на друга в обществе и связывают себя узами управления и подчинения. Господином мы называем того, кто по своему положению, являющемуся результатом насилия или соглашения, имеет власть распоря­жаться в известных случаях действиями другого человека, ко­торого мы называем слугою. Судья — это тот, кто во всех спор­ных случаях может, объявив свое мнение, закрепить что-либо в качестве владения или собственности за тем или другим членом общества. Когда какое-нибудь лицо облечено известной властью, то для приведения последней в действие требуется только проявление воли, а оно во всех лодобных случаях счи-

595

тается возможным, в некоторых же — вероятным; так обстоит дело в особенности в случае [отношения] властвования и под­чинения, когда повиновение подчиненного приятно и выгодно начальнику.

Таковы, следовательно, принципы соединения и сцепления наших простых идей, принципы, заменяющие в воображении ту нерасторжимую связь, которая соединяет эти идеи в памяти. Мы имеем здесь дело с родом притяжения, действия которого окажутся в умственном мире столь же необычными, как в мире природы, и проявятся в первом в столь же многочисленных и разнообразных формах, как и во втором. Действия этого при­тяжения всегда явны, что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к перво­начальным качествам человеческой природы, на объяснение которых я не претендую. Ничто так не требуется от истинного философа, как воздержание от чрезмерного стремления к ис­следованию причин; установив ту или иную доктрину с по­мощью достаточного количества опытов, он должен удовольст­воваться этим, если видит, что дальнейшее исследование повело бы его к темным и неопределенным умозрениям. В таком слу­чае ему лучше было бы сделать целью своего исследования рассмотрение действий своего принципа, а не причин его.

Среди действий этого соединения или этой ассоциации идей нет ничего более замечательного, чем те сложные идеи, которые служат обычными предметами наших мыслей и нашего рассуждени% и которые обычно возникают на основе одного из принципов соединения наших простых идей. Эти сложные идеи могут быть разделены на отношения, модусы и субстанции (I, стр. 98-102).

Часть IV. О скептицизме и о других философских системах

ГЛАВА 6 О ТОЖДЕСТВЕ ЛИЧНОСТИ

Существуют философы, воображающие, будто мы ежеми­нутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим я; будто мы ощущаем и его существование, и непрерыв­ность этого существования и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той оче­видности, которую могло бы дать нам демонстративное дока­зательство. Самое сильное ощущение, самая пылкая страсть, говорят они, не только не нарушают этой уверенности, но лишь сильнее укрепляют ее, открывая нам свое влияние на я при посредстве вызываемого ими страдания или наслаждения. Пы­таться найти добавочное доказательство этого [положения] значило бы ослабить его очевидность, ибо никакое доказатель­ство не может быть выведено из факта, который мы так непо-

596

средственно сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены.

К несчастью, все эти положительные утверждения проти­воположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего я, которая полу­чалась бы выше объясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получаться эта идея? Невозможно ответить на указан­ный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть ре­шен, если мы хотим, чтобы идея я считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но я, или личность, есть не какое-ни­будь единичное впечатление, а то, к которому, по предположе­нию, относятся многие наши впечатления или идеи. Если идея нашего я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше я таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы по­стоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего я не мо­жет происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечат­лений, а следовательно, такой идеи совсем нет.

Далее, что должно стать со всеми нашими единичными восприятиями при такой гипотезе? Все они различны, разли­чимы и отделимы друг от друга, могут быть рассматриваемы отдельно и не нуждаются ни в чем, что поддерживало бы их существование. Каким же образом они принадлежат я и как соединены с ним? Что касается меня, то, когда я самым интим­ным образом вникаю в нечто именуемое мной своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто су­ществующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в те­чение всего этого времени я не сознаю своего я и поистине могу считаться несуществующим. А если бы все мои восприя­тия совершенно прекратились с наступлением смерти и если бы после разложения своего тела я не мог ни думать, ни чув­ствовать, ни видеть, ни любить, то это было бы полным уничто­жением меня; да я и не представляю себе, что еще требуется для того, чтобы превратить меня в полное небытие. Если же кто-нибудь после серьезного и непредубежденного размышления будет все же думать, что у него иное представление о своем я, то я должен буду сознаться, что не могу дальше спорить с ним. Я могу лишь допустить, что он так же прав, как и я, и что мы существенно отличаемся друг от друга в данном отно­шении. Он, быть может, и сознает в себе нечто простое и не­прерывное, которое и называет своим я, тогда как я уверен, что во мне такого принципа нет.

597

Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я ре­шаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непости­жимой быстротой и находящихся" в постоянном течении, в по­стоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глаз­ницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тожде­ственной, разве только на одно мгновение. Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные вос­приятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и со­четаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой дан- ; ный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрыва­ются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит (I, стр. 365—367).

О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

Трудно, по-видимому, доказать бессмертие души с помощью одного лишь света разума; аргументы для этого обычно заим­ствуют из положений метафизики, морали или физики. Но на деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет на жизнь и бессмертие.

I. Метафизические доводы предполагают, что душа нема­териальна и невозможно, чтобы мышление принадлежало ма­териальной субстанции. Но истинная метафизика учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агре­гата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэто­му материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и Мы не можем определить, какие свойства присущи той или дру­гому.

Указанная метафизика равным образом учит нас тому, что нельзя ничего решить a priori относительно какой-либо при­чины или действия; и поскольку опыт есть единственный источ­ник наших суждений такого рода, то мы не в состоянии узнать из какого-либо другого принципа, может ли материя в силу своей структуры или устройства быть причиной мышления. Абстрактное рассуждение не в состоянии решить какого-либо вопроса, касающегося факта или существования.

Но, допуская, что духовная субстанция рассеяна по Все­ленной наподобие эфирного огня стоиков и что она есть един-

598

ственный субстрат мышления, мы имеем основание заключить по аналогии, что природа пользуется ею таким же образом, как и другой субстанцией, материей. Она пользуется ею как своего рода тестом или глиной; видоизменяет ее в разнообраз­ные формы и предметы; спустя некоторое время разрушает то, что образовала, и той же субстанции придает новую форму. Подобно тому как одна и та же материальная субстанция мо­жет последовательно образовывать тела всех животных, так духовная субстанция может составлять их души. Их сознание, или та система мыслей, которую они образовали в течение жиз­ни, может быть каждый раз разрушено смертью; и им безраз­лично, каким будет новое видоизменение. Самые решительные сторонники смертности души никогда не отрицали бессмертия ее субстанции; а что нематериальная субстанция, равно как и материальная, может лишиться памяти или созйания — это отчасти явствует из опыта, если душа нематериальна.

Если рассуждать, следуя обычному ходу природы, и не предполагать нового вмешательства Верховной Причины (кото­рая раз навсегда должна быть исключена из философии), то то, что неуничтожимо, не должно также и иметь начала. По­этому душа, если она бессмертна, существовала до нашего рож­дения; и если до прежнего существования нам нет никакого дела, то не будет и до последующего. Несомненно, что живот­ные чувствуют, мыслят, любят, ненавидят, хотят и даже рас­суждают, хотя и менее совершенным образом, чем люди. Зна­чит, их души тоже нематериальны и бессмертны?

II. Рассмотрим теперь моральные аргументы, главным обра­зом те, которые выводятся из справедливости бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен.

Но данные аргументы основаны на предположении, что бог обладает иными атрибутами, кроме тех, что он проявил в этой Вселенной, единственной, с которой мы знакомы. Из чего же заключаем мы о существовании таких атрибутов? Мы можем без всякого риска утверждать, что все, насколько нам известно, действительно совершенное богом есть наилучшее; но весьма рискованно утверждать, будто бог всегда должен делать то, что нам кажется наилучшим. Как часто обманывало бы нас подобное рассуждение относительно этого мира! Но если вообще какое-нибудь намерение природы поддается выяснению, то мы можем утверждать, что цели и намерения, связанные с созда­нием человека, — насколько мы в силах судить об этом посред­ством естественного разума — ограничиваются посюсторонней "жизнью. Как мало интересуется человек будущей жизнью в силу изначально присущего ему строения духа и аффектов! Можно ли сравнивать по устойчивости или силе действия столь колеблющуюся идею с самым недостоверным убеждением отно­сительно чего-либо из области фактов, встречающихся в по­вседневной жизни? Правда, в некоторых душах возникают смутные страхи относительно будущей жизни, но они быстро исчезли бы, если бы их искусственно не поощряли предписания

599

и воспитание. А каково побуждение тех, кто поощряет их? Исключительно желание снискать средства к жизни, приобрести власть и богатство в этом мире. Само их усердие и рвение являются поэтому аргументами против них.

Какой жестокостью, неправедностью, несправедливостью со стороны природы было бы ограничить все наши интересы и все наше знание настоящей жизнью, если нас ждет другая область деятельности, несравненно более важная по значению! Сле­дует ли приписывать этот варварский обман благодетельному и мудрому существу? Заметьте, с какой точной соразмерно­стью согласованы повсюду в природе задачи, которые надле­жит выполнить, и выполняющие их силы. Если разум чело­века дает ему значительное превосходство над другими живот­ными, то соответственно умножились и его' потребности; все его время, все способности, энергия, мужество и страстность полностью заняты борьбой против зол, связанных с его нынеш­ним положением, и часто — более того, почти всегда — оказы­ваются слишком слабы для предназначенного им дела.

Быть может, еще ни одна пара башмаков не доведена до высочайшей степени совершенства, которой эта часть одежды способна достигнуть, и, однако, необходимо или по крайней мере очень полезно, чтобы между людьми были и политики, и моралисты, и даже некоторое количество геометров, поэтов и философов. Силы человека не более превышают его нужды, принимая в расчет только нынешнюю жизнь, чем силы лисиц и зайцев превышают их нужды применительно к продолжи­тельности жизни. Заключение при равенстве оснований ясно само собой.

С точки зрения теории смертности души более низкий уровень способностей у женщин легко объясним. Их ограничен­ная домом жизнь не требует более высоких способностей духа или тела. Это обстоятельство отпадает и теряет всякое значение при религиозной теории: и тому и другому полу предстоит вы­полнить равную задачу; силы их разума и воли также должны быть равными, и притом несравненно большими, чем теперь. Так как каждое действие предполагает причину, а эта при­чина — другую до тех пор, пока мы не достигнем первой причи­ны всего, т. е. божества, то все происходящее установлено им и ничто не может быть предметом его кары или мести.

По какому правилу распределяются кары и вознагражде­ния? В чем божественное мерило заслуг и провинностей? Дол­жны ли мы предполагать, что человеческие чувства свойст­венны божеству? Как ни смела эта гипотеза, но мы не имеем никакого представления о каких-либо иных чувствах. В соответ-· ствии с человеческими чувствами ум, мужество, хорошие ма­неры, прилежание, благоразумие, гениальность и т. д. суть су­щественные части личных достоинств. Должны ли мы поэто­му создать Елисейские поля для поэтов и героев .по примеру древней мифологии? Зачем приурочивать все награды только. к одному виду добродетели? Наказание, не преследующее ни­какой цели или намерения, несовместимо с нашими идеями

600

благости и справедливости, но оно не может служить никакой цели после того, как все придет к концу. Наказание, согласно нашему представлению, должно быть соразмерно с проступком. Почему же тогда назначается вечное наказание за временные проступки-такого слабого создания, как человек?

[...] Небеса и ад предполагают два различных вида людей — добрых и злых; однако большая часть человечества колеблется между пороком и добродетелью. Если бы кто-нибудь задумал обойти мир с целью угостить добродетельных вкусным ужином, а дурных — крепким подзатыльником, то он часто затруднялся бы в своем выборе и пришел бы к выводу, что заслуги и про­ступки большинства мужчин и женщин едва ли стоят любого из этих двух воздаяний.

Предположение же мерила одобрения или порицания, от­личного от человеческого, приводит к общей путанице. Откуда вообще мы узнали, что существует такая вещь, как моральное различение, если не из наших собственных чувств? Какой че­ловек, не испытавший личной обиды (а добрый от природы человек даже при предположении, что испытал ее), мог бы на­лагать за преступления даже обычные, законные, легкие кары на основании одного только чувства порицания? И что закаляет грудь судей и присяжных против побуждений человеколюбия, как не мысль о необходимости и общественных интересах? [...] Милосердие даже по отношению к величайшему из преступ­ников соответствует нашим естественным идеям правосудия, хотя оно и предотвращает лишь столь незначительное стра­дание. Более того, даже самый фанатичный священник непо­средственно, без колебаний одобрил бы такой образ действий в том, конечно, случае, если преступление не заключалось в ереси или неверии: эти последние преступления затрагивают его временные интересы и выгоды, и он, пожалуй, не был бы к ним столь снисходителен.

Главным источником моральных идей является размышле­ние об интересах человеческого общества. Неужели эти инте­ресы, столь недолговечные и суетные, следует охранять посред­ством вечных и бесконечных наказаний? Вечное осуждение одного человека является бесконечно большим злом во Вселен­ной, чем ниспровержение тысяч и миллионов царств. Природа сделала детство человека особенно хилым и подверженным смерти, как бы имея в виду опровергнуть представление о том, что жизнь есть испытание. Половина человеческого рода уми­рает, не достигнув разумного возраста.

III. Физические аргументы, основанные на аналогии при­роды, ясно говорят в пользу смертности души, а они и есть, собственно, единственные философские аргументы, которые дол­жны быть допущены в связи с данным вопросом, как и в связи со всяким вопросом, касающимся фактов. Где два пред­мета столь тесно связаны друг с другом, что все изменения, которые мы когда-либо видели в одном, сопровождаются соот­ветственным изменением в другом, там мы должны по всем

601

правилам аналогии заключить, что когда в первом произойдут·· еще большие изменения и он полностью распадется, ти за этим последует и полный распад последнего. Сон, оказывающий весь­ма незначительное воздействие на тело, сопровождается вре­менным угасанием души или по крайней мере большим затем­нением ее. Слабость тела в детстве вполне соответствует сла­бости духа; будучи оба в полной силе в зрелом возрасте, они совместно расстраиваются при болезни и постепенно прихо­дят в упадок в преклонных годах. Представляется неизбеж­ным и следующий шаг — их общий распад при смерти. По­следние симптомы, которые обнаруживает дух, суть расстрой­ство, слабость, бесчувственность и отупение — предшественни­ки его уничтожения. Дальнейшая деятельность тех же причин, усиливая те же действия, приводит дух к полному угасанию. Судя по обычной аналогии природы, существование какой-либо формы не может продолжаться, если перенести ее в условия жизни, весьма отличные от тех, в которых она находилась перво­начально. Деревья погибают в воде, рыбы в воздухе, животные в земле. Даже столь незначительное различие, как различие в климате, часто бывает роковым. Какое же у нас основание воображать, что такое безмерное изменение, как то, которое претерпевает душа при распаде тела и всех его органов мыш­ления и ощущения, может произойти без распада всего су­щества?

У души и тела все общее. Органы первой суть в то же время органы второго, поэтому существование первой должно зависеть от существования второго. Считают, что души жи­вотных смертны; а они обнаруживают столь близкое сходство с душами людей, что аналогия между ними дает твердую опору для аргументов. Тела людей и животных не более сходны между собой, чем их души, и, однако, никто не опровергает аргумен­тов, почерпнутых из сравнительной анатомии. Метемпсихоа является поэтому единственной теорией подобного рода, заслу­живающей внимания философий.

В мире нет ничего постоянного, каждая вещь, как бы устойчива она ни казалась, находится в беспрестанном течении и изменении; сам мир обнаруживает признаки бренности и распада. Поэтому противно всякой аналогии .воображать, что только одна форма, по-видимому самая хрупкая из всех и под­верженная к тому же величайшим нарушениям, бессмертна и неразрушима. Что за смелая теория! Как легкомысленно, чтобы не сказать безрассудно, она построена!

Немало затруднений религиозной теории должен причинить также вопрос о том, как распорядиться бесчисленным множе­ством посмертных существований. Каждую планету в каждой солнечной системе мы вправе вообразить населенной разумны­ми смертными существами; по крайней мере мы не можем остановиться на ином предположении. В таком случае для каж­дого нового поколения таких существ следует создавать новую Вселенную за пределами нынешней, или же с самого начала

602

должна быть создана одна Вселенная, но столь чудовищных размеров, чтобы она могла вместить этот неустанный приток существ. Могут ли такие смелые предположения быть приняты какой-нибудь философией, и притом на основании одной лишь простой возможности!

Когда задают вопрос о том, находятся ли еще в живых Агамемнон, Терсит, Ганнибал, Варрон и всякие глупцы, кото­рые когда-либо существовали в Италии, Скифии, Бактрии или Гвинее, то может ли кто-нибудь думать, будто изучение при­роды способно доставить нам достаточно сильные аргументы, чтобы утвердительно отвечать на столь странный вопрос? Если не принимать во внимание откровение, то окажется, что аргу­ментов нет, и это в достаточной мере оправдывает отрицатель­ный ответ. «Quanto facilius, — говорит Плиний, — certiusque sibi quemque credere ас specimen securitatis antegenitali sumere experimento». Наша бесчувственность до того, как сформиро­валось наше тело, по-видимому, доказывает естественному ра­зуму, что подобное же состояние наступит и после распада тола.

Если бы наш ужас перед уничтожением был изначаль­ным аффектом, а не действием присущей нам вообще любви к счастью, то он скорее доказывал бы смертность души. Ведь поскольку природа не делает ничего напрасно, то она никогда не внушила бы нам ужаса перед невозможным событием. Она может внушить нам ужас перед неизбежным событием в том случае, когда — как это имеет место в данном случае — наши усилия часто могут отсрочить его на некоторое время. Смерть в конце концов неизбежна, однако человеческий род не сохра­нился бы, если übt природа не внушила нам отвращения к смер­ти. Ко всем учениям, которым потворствуют наши аффекты, следует относиться с подозрением, а надежды и страхи, кото­рые дают начало данному учению, ясны как день.

Бесконечно более выгодно в каждом споре защищать отри­цательный тезис. Если вопрос касается чего-либо выходящего за пределы хода природы, известного нам из обычного опыта, то это обстоятельство является по преимуществу, если не все­гда, решающим. Посредством каких аргументов или аналогий можем мы доказать наличие такого состояния существования, которого никто никогда не видел и которое совершенно не по­хоже на то, что мы когда-либо видели? Кто будет настолько доверять какой-либо мнимой философии, чтобы на основании ее свидетельства допустить реальность такого чудесного мира? Для данной цели нужен какой-нибудь новый вид логики и какие-нибудь новые силы духа, чтобы сделать нас способными постигнуть эту логику.

Ничто не могло бы более ясно показать, сколь бесконечно человечество обязано божественному откровению, чем тот факт, что, как мы находим, никакое иное средство не в силах удосто­верить эту великую и важную истину (II, стр. 798—806).

603

ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ

ВВЕДЕНИЕ

Если всякое исследование, касающееся религии, имеет крайне важное значение, то преимущественно привлекают, к себе наше внимание два вопроса, а именно: об основании ре- '·. лигии в разуме и о ее происхождении из природы человека. К счастью, на первый из них, наиболее важный, может быть дан самый очевидный или по крайней мере самый ясный ответ. Весь строй природы свидетельствует о существовании разум­ного творца, и ни один рассудительный исследователь при серьезном размышлении не будет в состоянии хотя бы на ми­нуту отойти от веры в изначальные принципы истинного теиз-i ма и религии. Но другой вопрос, касающийся происхождения J религии из природы человека, представляет несколько больше · трудностей. Вера в невидимую разумную силу, правда, была' весьма широко распространена среди человеческого рода всюду, во все времена, но, во-первых, она, быть может, не была на­столько всеобщей, чтобы не допускать исключений, а, во-вто­рых, вызванные ею идеи вовсе не отличались единообразием. С одной стороны, были открыты некоторые народы, не обладаю- ; щие никакими религиозными чувствами, если только можно поверить путешественникам и историкам; с другой — нет таких , двух народов и вряд ли найдутся два таких человека, которые" в точности сходились бы в этих своих чувствах. Итак, данная'; предвзятая идея, по-видимому, не порождается каким-либо осо-', бым инстинктом или же первичным естественным впечатлением' вроде тех, которые дают начало себялюбию, половой любви, любви к потомству, благодарности, мстительности, ведь каждый из этих инстинктов, как оказалось, абсолютно всеобщ у всех народов и во все 'времена и каждому из них всегда соответ­ствует точно определенный объект, к достижению которого он · неуклонно стремится. Начальные религиозные принципы дол­жны быть вторичными, т. е. такими, которые легко поддаются ' извращению в силу различных случайностей и причин и деист- · вие которых в отдельных случаях вследствие необычного сте-· чения обстоятельств может быть полностью предотвращено. Рассмотрение тех принципов, которые порождают первоначаль-,; ную веру, а также тех случайностей и причин, которые направ-'j ляют ее действия, и составляют предмет настоящего исследо-i вания.

глава ι

ПЕРВОНАЧАЛЬНОЙ РЕЛИГИЕЙ ЛЮДЕЙ БЫЛ ПОЛИТЕИЗМ

Мне думается, что если мы рассмотрим развитие человече­ского общества от грубых [его] начал до более совершенного состояния, то окажется, что политеизм, или идолопоклонство, был и необходимо должен был быть первоначальной и наибо­лее древней религией человечества.

604

[...] Итак, в древнее время, поскольку от него сохранились письменные или исторические свидетельства, человечество, по-видимому, повсеместно исповедовало политеизм. Станем ли мы утверждать после этого, что в еще более древние времена, до овладения письменностью или же до изобретения каких-либо искусств и наук, люди придерживались принципов чистого те­изма, другими словами, что люди открыли истину, будучи не­веждами и варварами, но впали в заблуждение, как только приобрели познания и образование?

Утверждая это, мы не только противоречим всякой веро­ятности, но и тому, что нам известно относительно взглядов и мнений варварских народов. Все дикие племена Америки, Африки и Азии придерживаются идолопоклонства; нет ни од­ного исключения из данного правила.

[...] По-видимому, не подлежит сомнению, что в соответствии с ходом естественного развития человеческой мысли невежест­венная масса уже должна обладать каким-нибудь примитивным и обыденным представлением о высших силах, прежде чем она окажется в состоянии достигнуть понятия о том совершенном существе, которое внесло порядок во все мироздание. Мы имеем столько же оснований воображать, что люди жили во дворцах раньше, чем в хижинах и хибарах, или же изучали геометрию раньше земледелия, как и утверждать, будто они представляли себе, что божество есть чистый, всеведущий, всемогущий и вез­десущий дух, до того, как рисовали его в образе хотя и могу­щественного, но ограниченного существа, обладающего челове­ческими страстями и стремлениями, человеческими телом и органами. Наш ум постепенно восходит от низшего к высшему; отвлекаясь от того, что несовершенно, он образует идею совер­шенства; понемногу начиная различать более благородные сто­роны своей собственной организации от более грубых, он на­учается переносить на свое божество только первые из них, придавая им притом гораздо большую возвышенность и утон­ченность. Ничто не в состоянии нарушить этот естественный ход мысли, кроме разве какого-нибудь очевидного и неопро­вержимого аргумента, который непосредственно мог бы при­вести ум к чистым принципам теизма и заставить его сразу преодолеть то огромное расстояние, которое отделяет челове­ческую природу от божественной. Но хотя я и допускаю, что тщательное исследование порядка и организации Вселенной доставляют нам такой аргумент, однако не думаю, чтобы это соображение могло оказать влияние на человечество, когда по­следнее создавало свои первые грубые представления о религии. [...] Если бы люди с самого начала путем умозаключения, отправляющегося от строя природы, пришли к вере в единое верховное существо, они бы никогда уже не могли оставить это верование и перейти к политеизму: ведь те же принципы разума, которые с самого начала могли породить и распростра­нить среди человечества такое возвышенное воззрение, должны были с тем большей легкостью сохранить его. Первоначальное

605

открытие и обоснование какой-нибудь доктрины гораздо труд­нее, чем ее поддержание и сохранение.

Между историческими фактами и умозрительными мнения­ми существует большое различие, и знание первых передается совсем иным путем, чем знание вторых. Исторический факт, устно передаваемый очевидцами и современниками, при каждом последующем рассказе претерпевает искажения и, наконец, может сохранить лишь едва заметное сходство с подлинным первоначальным фактом, на котором он был основан. Неустой­чивость памяти людей, их любовь к преувеличениям, их бес­печность и беззаботность — все эти факторы, если только их воздействие не исправляется при помощи книг и письменных документов, вскоре искажают сведения об исторических собы­тиях: ведь аргументы и рассуждения не играют в данном слу­чае почти никакой роли и не могут, восстановить истину, коль скоро последняя исчезла из этих рассказов. Так, предполагают, что мифы о Геркулесе, Тесее и Вакхе сперва были основаны на действительных исторических фактах, которые при пере­даче были искажены. С умозрительными же взглядами дело обстоит совсем иначе. Если такие взгляды основаны на аргу­ментах, достаточно ясных и очевидных, чтобы убедить боль­шинство людей, то эти аргументы, способствовавшие вначале распространению данных взглядов, будут способствовать и их сохранению в первоначальной чистоте. Если же эти аргументы трудны и недоступны обычному пониманию, то соответствую­щие взгляды никогда не будут более чем достоянием немногих лиц, и, как только люди перестанут рассматривать такие аргу­менты, они немедленно будут утрачены и преданы забвению. Какую бы сторону данной дилеммы мы ни рассматривали, мы должны будем прийти к выводу о невозможности того* чтобы обоснованный при помощи рассуждений теизм был первона­чальной религией человечества, а впоследствии в силу его из­вращения дал начало политеизму и всем различным суевериям языческого мира. Если обоснование при помощи разума оче­видно, то оно предупреждает такого рода извращения; если же такое обоснование непонятно, то оно делает соответствующие принципы совершенно недоступными познанию толпы, которая одна только и может извратить какой-либо принцип или взгляд.

глава Π

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПОЛИТЕИЗМА

[...] Если бы люди приходили к идее о'невидимой разумной силе посредством созерцания творений природы, они никогда не могли бы иметь иного представления [о такой силе], кроме представления о едином существе, дарующем существование и порядок этому огромному механизму и располагающем все его части сообразно определенному плану или связной системе.

606

Хотя людям с известным складом ума может и не показаться совершенно нелепым предположение о том, что несколько не­зависимых друг от друга и обладающих высшей мудростью существ вошли в соглашение с целью продумать и выполнить определенный единый план, однако такое предположение со­вершенно произвольно; если мы и вправе допустить его возмож­ность, то нам следует признать, что вероятность или необходи­мость его не доказывается ничем.

[...] Итак, мы можем заключить из вышеизложенного, что первоначальные религиозные представления у всех народов, исповедовавших политеизм, были вызваны не созерцанием тво­рений природы," но заботами о житейских делах, а также те­ми непрестанными надеждами и страхами, которые побуж­дают к действию ум человека. В связи с этим мы видим, что все идолопоклонники, разделив сферы деятельности своих бо­жеств, прибегают к тому невидимому агенту, власти которого они непосредственно подчинены и в ведении которого нахо­дится надзор за действиями, совершаемыми ими в тот или иной момент. Юнону призывают во время бракосочетания, Люпину — при рождении, Нептун выслушивает молитвы моряков, а Марс — моления воинов. Земледелец обрабатывает свое поле под покровительством Цереры, а купец признает над собой власть Меркурия. Предполагается, что каждым естественным явлением управляет какой-нибудь разумный агент и нет такого счастливого или несчастливого события в жизни, которое не могло бы стать предметом особых просительных или благодар­ственных молитв.

Действительно, для того чтобы вывести интересы людей за пределы нынешнего существования или же подвести их к ка­кому-нибудь заключению относительно невидимой разумной силы, требуется влияние на них какого-либо аффекта, который побуждад бы к деятельности их представления и мысли, какого-либо мотива, который подталкивал бы их к тому, чтобы задать первый вопрос [об этой силе]. Но к какому же аффекту мы прибегнем с целью объяснить столь важное по значению дей­ствие? Очевидно, не к отвлеченной любознательности или чи­стой любви к истине. Это мотив слишком утонченный для гру­бых умов; он привел бы людей к вопросам о миропорядке, т. е. к предмету, слишком необъятному и чересчур широкому для их узкого кругозора. Итак, следует предположить, что на вар­варов могли повлиять лишь повседневные человеческие аф­фекты: тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим не­счастьем, боязнь смерти, жажда мести, стремление удовлет­ворить голод и другие жизненные потребности. Обуреваемые подобного рода надеждами и страхами, в особенности же последними, люди с трепетным любопытством исследуют на­правление будущих причин и рассматривают разнообразные противоречивые происшествия человеческой жизни. И в этом беспорядочном зрелище их смущенный и изумленный взор усматривает первые смутные проявления божества.

607

ГЛАВА III ПРОДОЛЖЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО

Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причем подлинные пружины и причины всего происходящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы пре­дупредить их. Мы непрестанно балансируем между жизнью и .смертью, здоровьем и болезнью, изобилием и нуждою — все это распределяется между людьми тайными, неведомыми при­чинами, действие которых часто бывает неожиданным и все­гда—необъяснимым. И вот эти-то неведомые причины стано­вятся постоянным предметом наших надежд и страхов; и если наши аффекты находятся в постоянном возбуждении благодаря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представления об указанных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости. Если бы люди могли расчленить природу в соответствии с тре­бованиями наиболее вероятной или по крайней мере наиболее вразумительной философской системы, то они обнаружили бы, что данные причины суть не что иное, как особое строение и структура мельчайших частиц их собственных тел, а также внешних объектов, и что все события, в которых они так заин­тересованы, порождаются правильно и постоянно функциони­рующим механизмом. Но эта философская система превышает понимание невежественной массы, которая может составить себе только общее и смутное представление о неведомых при­чинах, хотя ее воображение, постоянно занятое одним и тем же предметом, и должно стремиться образовать частную и от­четливую идею таких причин. Чем больше люди рассматривают как сами эти причины, так и неопределенность их действлй, тем меньше удовлетворения дают им их изыскания; и в конце кон­цов они, хотя и неохотно, оставили бы попытки, связанные с такими трудностями, если бы этому не воспрепятствовала одна свойственная человеческой природе склонность, которая приводит к системе, до некоторой степени удовлетворяющей их.

Люди обладают общей склонностью представлять все су­ществующее подобным себе и приписывать каждому объекту те качества, с которыми они близко знакомы и которые они непосредственно осознают. Мы усматриваем на луне человече­ские лица, в облаках — армии и в силу естественной склон­ности, если таковую не сдерживают опыт и размышление, при­писываем злую или добрую волю каждой вещи, которая при­чиняет нам страдание или же доставляет удовольствие. [...] Даже философы не могут вполне освободиться от этой естественной слабости; они часто приписывали неодушевленной материи страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие аффекты, свойственные человеческой природе. Не менее абсурдно обра­щать свой взор вверх и переносить, как это часто бывает, чело­веческие аффекты и слабости на божество, представляя его себе

завистливым и мстительным, капризным и пристрастным — словом, подобным злобному и безрассудному человеку во всех отношениях, за исключением свойственной этому божеству выс­шей силы и власти. Не удивительно, что человечество, нахо­дящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоченное своей будущей судьбой, тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чув­ством и разумом. Все неведомые причины, постоянно занимаю­щие мысли людей и всегда предстающие в одном и том же аспекте, считаются принадлежащими к одному и тому же роду или виду; и немного времени надо для того, чтобы мы приписа­ли им мышление, разум, аффекты, а иногда даже человеческие черты и облик с целью сделать их еще более похожими на нас. Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни чело­века зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеве­рию; в частности,. это наблюдается у игроков и мореплавате­лей, которые из всех людей меньше всего способны к серьезно­му размышлению, но зато полны всяких легкомысленных и суеверных представлений (II, стр. 369—382).

ЛАМЕТРИ

Жюлъен-Офре Ламетри (1709—1751) — выдающийся фран­цузский философ-материалист и атеист.. Родился в семье бога­того купца. По образованию врач. Материалистические и атеи­стические воззрения Ламетри привели к тому, что у него появи­лось много врагов среди теологов и консервативно настроенных врачей. Спасаясь от преследований, Ламетри жил в Нидерлан­дах (где в молодости учился у знаменитого тогда врача Вур-гаеа). Но и отсюда после выхода его смелого и наиболее извест­ного произведения «Человек-машина» (1747) был вынужден бежать в Берлин. Здесь Ламетри нашел убежище при дворе прусского короля Фридриха II, заигрывавшего с французскими просветителями. Здесь философ и умер. Первое философское произведение Ламетри — «Естественная история души», или «Трактат о душе» (1745), как оно стало называться в последую­щих изданиях. Среди других произведений Ламетри — «Краткое изложение философских систем» (1747), «Человек-растение» (1748), «Система Эпикура» (1751). В настоящем издании пуб­ликуются наиболее существенные отрывки из двух первых про­изведений. Они. подобраны В. Н. Кузнецовым по изданию: Ламеттри. Избранные сочинения, М. — Л., 1925.

ЧЕЛОВЕК-МАШИНА

Мудрец не может ограничиться изучением природы и истины; он должен решиться высказать последнюю в интересах небольшого кружка лиц, которые хотят и

609

умеют мыслить. Ибо дру­гим, по доброй воле яв­ляющимся рабами пред­рассудков, столь же не­возможно постичь истину, сколь лягушкам научить­ся летать.

Все философские си­стемы, рассматривающие человеческую душу, могут быть сведены к двум основным: первая, более древнего происхождения, есть система материализ­ма, вторая — система спи­ритуализма (стр. 179).

Итак, в данной работе нами должны руководить

только опыт и наблюдение. Они имеются в бесчислен­ном количестве в дневниках врачей, бывших в то же время философами, но их нет у философов, которые не были врачами. Первые прошли по лабиринту человека, осветив его; только они одни сняли покровы с пружин, спрятанных под оболочкой, скрывающей от наших глаз столько чудес; только они, спокойно созерцая нашу ду­шу, тысячу раз наблюдали ее как в ее низменных про­явлениях, так и в ее величии, не презирая ее в первом из этих состояний и не преклоняясь перед ней во вто­ром. Повторяю, вот единственные ученые, которые име­ют здесь право голоса. Что могут сказать другие, в особенности богословы? Разве не смешно слышать, как они без всякого стыда решают вопросы, о которых ни­чего не знают и от которых, напротив, совершенно отдалились благодаря изучению всяких темных на­ук, приведших их к тысяче предрассудков, или, по­просту говоря, к фанатизму, который делает их еще большими невеждами в области понимания механизма тел. [...]

Человек — настолько сложная машина, что совер­шенно невозможно составить себе о ней яркое пред­ставление, а затем дать точное определение. Вот поче-

610

му оказались тщетными-все исследования a priori са­мых крупных философов, желавших, так сказать, во­спарить на крыльях разума. Поэтому только путем ис­следования a posteriori, т. е. пытаясь найти душу как бы внутри органов тела, можно — не скажу открыть с полной несомненностью самую природу человека, но достигнуть в этой области максимальной степени веро­ятности.

Итак, возьмем в руки посох опыта и оставим в по­кое историю всех бесплодных исканий философов. [...]

Можно и даже должно восхищаться самыми беспо­лезными трудами великих гениев: всеми этими Декар­тами, Мальбраншами, Лейбницами и Вольфами¹; но я спрашиваю вас, каковы плоды их глубоких размышле­ний и всех их трудов? Начнем же с рассмотрения не того, что думали, но что следует думать, чтобы обрести покой.

Существует столько же умов, характеров и различ­ных нравов, сколько И темпераментов. Еще Гален знал эту истину, которую развил не Гиппократ [...], а Декарт, говоря, что одна только медицина в состоянии вместе с телом изменять дух и нравы. И действительно, в за­висимости от природы, количества и различного соче­тания соков, образующих меланхолический, холеричес­кий, флегматический или сангвинический темперамен­ты, каждый человек представляет собой особое суще­ство.

Во время болезни душа то потухает, не обнаружи­вая никаких признаков жизни; то словно удваивается: так велико охватывающее ее исступление; то помраче­ние ума рассеивается, и выздоровление снова превра­щает глупца в разумного человека. Порой самый бле­стящий гений становится безумным, перестает созна-; вать самого себя; и тогда прощайте, богатства знания, : приобретенные с такими затратами и трудом! [...]

Один, как ребенок, плачет при приближении смерти, над которой другой подшучивает. Что нужно было, чтобы превратить бесстрашие Кая Юлия, Сенеки или Петрония² в малодушие или трусость? Всего только расстройство селезенки или печени или засорение во­ротной вены. А почему? Потому, что воображение за-

611

соряется вместе с нашими внутренними органами, от­чего и происходят все эти своеобразные явления исте­рических и ипохондрических заболеваний (стр. 181— 183).

Рассмотрим теперь душу со стороны других ее по­требностей.

Человеческое тело — это самостоятельно заводящая­ся машина, живое олицетворение беспрерывного движе­ния. Пища восстанавливает в нем то, что йожирается лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает в не­истовство и, наконец, изнуренная, умирает. [...]

Пища имеет над нами огромную власть! [...]

Сырое мясо развивает у животных свирепость; у людей при подобной же пище развивалось бы это же качество; насколько это верно, можно судить по то­му, что английская нация, которая ест мясо не столь прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, по-видимому, отличается в большей или меньшей степе­ни жестокостью, проистекающей от пищи такого рода наряду с другими причинами, влияние которых может быть парализовано только воспитанием. Эта жесто­кость вызывает в душе надменность, ненависть и пре­зрение к другим нациям, упрямство и другие чувства, портящие характер, подобно тому как грубая пища соз­дает тяжелый и неповоротливый ум, характерными свойствами которого являются леность и бесстраст­ность (стр. 185—186).

[...] Надо быть слепым, чтобы не видеть неизбежно­
го влияния возраста на разум. Душа развивается вме­
сте с телом и прогрессирует вместе с воспитанием
(стр. 187). · .

Итак, различные состояния души всегда соответст­вуют аналогичным состояниям тела (стр. 189).

Истинные философы согласятся со мной, что пере­ход от животных к человеку не очень резок. Чем в самом деле был человек до изобретения слов и зна­ния языков? Животным особого вида, у которого .было меньше природного инстинкта, чем у других животных, царем которых он себя тогда не считал; он отличается от обезьяны и других животных тем, чем обезьяна от­личается в настоящее время, т. е. выражением лица,

612

в котором проявляется больше ума. Ограничиваясь, по Выражению последователей Лейбница, интуитивным знанием, он замечал только формы и цвета, не умея проводить между ними никаких различий; во всех воз­растах сохраняя черты ребенка, он выражал свои ощу-щения и потребности так, как это делает проголодав­шаяся или соскучившаяся от покоя собака, которая просит есть или гулять.

Слова, языки, законы, науки и искусства появились только постепенно; только с их помощью отшлифовался необделанный алмаз нашего ума. Человека дрессиро­вали, как дрессируют животных; надо было много уп­ражняться, чтобы сделаться писателем или носильщи­ком. Геометр научился самым трудным чертежам и вычислениям, подобно тому как обезьяна научается сни­мать и надевать шапку или садиться верхом на пос­лушную ей собаку. Все достигалось при помощи зна­ков; каждый вид научился тому, чему мог научиться.

Таким именно путем люди приобрели то, что наши туманные философы называют символическим позна­нием.

Как мы видим, нет ничего проще механики нашего воспитания: все сводится к звукам или словам, кото­рые из уст одного через посредство ушей попадают в мозг другого, который одновременно с этим восприни­мает глазами очертания тел, произвольными обозначе­ниями которых являются эти слова.

Но кто заговорил впервые? Кто был первым настав­ником рода человеческого? Кто изобрел способ исполь­зовать податливость нашего организма? Я не знаю это­го: имена этих первых счастливых гениев скрыты в глубине времен. Но искусство является детищем при­роды; последняя должна была задолго предшествовать ему.

Надо предположить, что люди, наилучше организо­ванные, на которых природа излила все свои благоде­яния, научили всему этому других (стр. 193—194).

Организация является главным преимуществом че­ловека. [...] Ибо откуда, спрашиваю я вас, появляются· разные умения, знания и черты добродетели, как не от организации мозга людей ученых или добродетель-

613

ных? И откуда в свою очередь появляется у нас эта организация, если не от природы? [...]

Если организация человека является первым его преимуществом и источником всех остальных, то обра­зование представляет собой второе его преимущество. Без образования наилучшим образом организованный ум лишается всей своей ценности, так же как без обра­зования самый умный человек в светском обществе ни­чем не отличался бы от грубого мужика (стр. 198).

Мы вовсе не намерены замалчивать всех тех воз­ражений, которые можно сделать против нас и в поль­зу существования первоначального отличия человека от животного. Говорят, что человеку присущ естествен­ный закон: умение распознавать добро и зло, которое чуждо животным.

Но основано ли это возражение или, правильнее, утверждение на опыте, без которого философ вправе все отвергать? Существует ли опыт, убеждающий нас в том, что только человек просвещен светом разума, в ко­тором отказано всем другим животным? [...]

Для того чтобы решить, имеет ли силу упомянутый естественный закон для неговорящих животных, прихо­дится, следовательно, обратиться к только что упомя­нутым знакам, предполагая, что таковые существуют. Факты, по-видимому, доказывают последнее. Собака, укусившая раздразнившего ее хозяина, в следующий затем момент обнаруживает признаки раскаяния; ее вид говорит об огорчении и досаде; она не смеет показаться ему на глаза и признается в своей вине заискивающим и униженным видом. Из истории мы знаем известный случай со львом, не захотевшим растерзать предостав­ленного его ярости человека, в котором он признал сво­его благодетеля. [.:.]

Но живое существо, которое с раннего возраста на­делено природой столь разумным инстинктом и которое способно рассуждать, комбинировать, размышлять, об­суждать, поскольку это допускают размеры и сфера его деятельности; существо, которое испытывает при­вязанность благодаря оказываемым ему благодеяниям и теряет ее вследствие дурного с ним обращения, пы­таясь найти себе другого хозяина, [...] разве не обнару-

614

живает ясно такое существо способность чувствовать свою и нашу вину, различать добро и зло, словом, не обла­дает сознанием и ответственностью за свои поступки? [...]

Допустив это, нельзя уже отказывать животным в драгоценном даре, о котором идет речь, ибо если они обнаруживают очевидные признаки раскаяния и ума, то нет ничего нелепого в представлении, что эти суще­ства — столь же совершенные машины, как и мы, — созданы, подобно нам, для того, чтобы понимать и чув­ствовать природу (стр. 202—204).

Как определить, что такое естественный закон? Это — чувство, научающее нас тому, чего мы не долж­ны делать, если не хотим, чтобы нам не делали того же. Мне кажется, что к этому общему определению следует прибавить, что это чувство есть особого рода страх или боязнь, столь же спасительные для целого вида, как и для индивидуума. Ибо мы уважаем коше­лек и жизнь других, может быть, только для того, что­бы сохранить свое собственное имущество, свою честь и себя самих. [...]

Вы видите, таким образом, что естественный закон является внутренним чувством, относящимся, подобно всем другим чувствам, в том числе и мысли, к области воображения. Следовательно, его наличие не требует, очевидно, ни воспитания, ни откровения, ни законода­теля, если не смешивать его с гражданскими законами, как это абсурдно делают богословы (стр. 208).

[...] Если все способности души настолько зависят от устройства мозга и всего тела, что в сущности они представляют собой не что иное, как результат этого устройства, то человека можно считать весьма просве­щенной машиной! Ибо в конце концов, если бы даже человек один был наделен естественным законом, пе­рестал бы он от этого быть машиной? Несколько боль­ше колес и пружин, чем у самых совершенных живот­ных, мозг, сравнительно ближе расположенный к серд­цу и вследствие этого получающий больший приток крови, — и что еще? [...]

Итак, душа — это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакого определенного представ­ления и которым ум может пользоваться лишь для обо-

615

значения той части нашего организма, которая мыс­лит. При наличии простейшего принципа движения одушевленные тела должны обладать всем, что им не­обходимо для того, чтобы двигаться, чувствовать, мыс­лить, раскаиваться, словом, проявлять себя как в обла­сти физической, так и в зависящей от нее моральной

(стр. 213). U

Сколько выдающихся философов доказали, что мысль представляет собой только способность чувство­вать и что мыслящая душа есть не что иное, как чув­ствующая душа, устремленная на анализ представле­ний и на размышление. Это можно доказать тем, что, когда потухает чувство, вместе с ним потухает также и мысль, как это бывает в состоянии апоплексии, летар­гии, каталепсии и т. д. Ибо нелепо утверждать, что душа продолжает мыслить и при болезнях, сопряжен­ных с бессознательным состоянием, и что она только не в состоянии вспомнить этих своих представлений.

Было бы напрасной тратой времени доискиваться сущности механизма движения. Природа движения нам столь же неизвестна, как и природа материи. [...]

Пусть только признают вместе со мной, что органи­зованная материя наделена принципом движения, кото­рый один только и отличает ее от неорганизованной (а разве можно опровергнуть это бесспорное наблюде­ние?), и что все различия животных, как это я уже до­статочно доказал, зависят, от разнообразия их органи­зации, — и этого будет достаточно для разрешения про­блемы субстанций и человека. Очевидно, во Вселенной существует всего одна только субстанция, и человек является самым совершенным ее проявлением. Он от­носится к обезьяне и к другим умственно развитым жи­вотным, как планетные часы Гюйгенса к часам импера­тора Юлиана³. Если для отметки движения планет по­надобилось больше инструментов, колес и пружин, чем для отметки указания времени на часах, если Вокансо-ну⁴ потребовалось больше искусства для создания сво­его флейтиста, чем для своей утки, то его потребова­лось бы еще больше для создания говорящей машины; теперь уже нельзя более считать эту идею невыполнимой, в особенности для рук какого-нибудь нового Прометея. [...]

616

Я не ошибусь, утверждая, что человеческое тело представляет собой часовой механизм, но огромных раз­меров и построенный с таким искусством и изощрен­ностью, что если остановится колесо, при помощи кото­рого в нем отмечаются секунды, то колесо, обозначаю­щее минуты, будет продолжать вращаться и идти как ни в чем не бывало, а также что колесо, обозначающее четверти часа, и другие колеса будут продолжать дви­гаться, когда в свою очередь остальные колеса, будучи в силу какой бы то ни было причины повреждены или засорены, прервут свое движение. Таким же точно об­разом засорения нескольких сосудов недостаточно для того, чтобы уничтожить или прекратить действие ры­чага всех движений, находящегося в сердце, которое является рабочей частью человеческой машины. [...] Скажу мимоходом, что из двух врачей лучшим и заслу­живающим наибольшего доверия всегда будет, по мо­ему мнению, тот, кто больше опирается на физику или механику человеческого тела и, предоставляя невеждам вопрос о душе и беспокойство, вызываемое этой химе­рой, серьезно занимается только чистым естествозна­нием. [...]

Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отли­чать добро от зла так же, как голубое от желтого, сло­вом, родиться с разумом и устойчивым моральным инстинктом и быть только животным — в этом заклю­чается не больше противоречия, чем то, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаж­дениям [...]. Я считаю мысль столь же мало противоре­чащей понятию организованной материи, подобно элек­тричеству, способности к движению, непроницаемости, протяженности и т. п. (стр. 223—226).

Итак, мы должны сделать смелый вывод, что чело­век является машиной и что во всей Вселенной сущест­вует только одна субстанция, различным образом видо­изменяющаяся. И это вовсе не гипотеза, основанная на предубеждениях и предположениях, не продукт пред­рассудка или одного только моего разума. Я отверг бы подобного руководителя, которого считаю малонадеж­ным, если бы мои чувства, вооруженные, так сказать, факелом истины, не побудили меня следовать за разу-

617

мом, освещая ему путь. Но опыт высказался в пользу моего разума, и я соединяю их воедино.

Вы могли убедиться в том, что я делаю самые ре­шительные и логические выводы только в результате множества физических наблюдений, которых не будет оспаривать ни один ученый: только за ученым я при­знаю право на суждение о тех выводах, которые я делаю из этих наблюдений, отвергая свидетельство вся­кого человека, с предрассудками, не знающего ни ана­томии, ни той единственной философии, которая в дан­ном случае имеет значение, а именно философии чело­веческого тела. Какое значение могут иметь против столь прочного и крепкого дуба слабые тростники бого­словия, метафизики и различных философских школ? Это детские игрушки, подобные рапирам наших гимна­стических зал, с помощью которых можно доставить себе удовольствие, но ни в каком случае не одолеть про­тивника. Надо ли прибавлять, что я имею здесь в ви­ду пустые и пошлые идеи, избитые и жалкие доводы, которые будут приводить к относительно мнимой сов­местимости двух субстанций, беспрестанно соприкасаю­щихся и воздействующих друг на друга, идеи, которые будут существовать, пока на земле останется хотя бы тень предрассудка или суеверия?

Такова моя система или, вернее, если я не заблуж­даюсь, истина. Она проста и кратка. Кто хочет, пусть попробует оспаривать ее! (стр. 231—232).

ТРАКТАТ О ДУШЕ

Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт! ни Мальбранш не объяснят вам, что такое душа ваша. Напрасно вы будете му­читься в поисках познация ее природы: не в обиду будь ска­зано вашему тщеславию и упорству, вам придется подчиниться неведению и вере. Сущность души человека и животных есть и останется всегда столь же неизвестной, как и сущность ма­терии и тел. Более того, душу, освобожденную при помощи абстракции от тела, столь же невозможно себе представить, как и материю, не имеющую никакой формы. Душа и тело были созданы одновременно, словно одним взмахом кисти. [...] Тот, кто хочет познать свойства души, должен сперва открыть свой­ства, явно обнаруживающиеся в телах, активным началом ко­торых является душа.

618

Такого рода рассуждение логически приводит к мысли, что нет более надежных руководителей, чем наши чувства. Они являются моими философами. Сколько бы плохого о них ни говорили, одни только они могут просветить разум в поисках истины; именно к ним приходится всегда восходить, если всерьез стремиться ее познать.

Итак, рассмотрим добросовестно и беспристрастно, что мо­гут открыть нам наши чувства в отношении материи, сущности тел, в особенности организованных, но будем видеть только то, что есть в действительности, и не будем прибегать к вымыс­лам. [...]

Все философы, внимательно изучавшие природу материи, рассматриваемой, как таковая, независимо от всех форм, обра­зующих тела, открыли в ней различные свойства, вытекающие из абсолютно неизвестной сущности. Таковы, во-первых, спо­собность принимать различные формы, которые появляются в самой материи и благодаря которым материя может приобре­тать двигательную силу и способность чувствовать; во-вторых, существующую протяженность, принимаемую ими за атрибут, свойство, а не за сущность материи.

Впрочем, есть некоторые философы, и в их числе Декарт, которые хотели свести сущность материи к одной только про­тяженности, ограничивая все свойства материи свойствами про­тяженности. Но это понимание было отвергнуто всеми осталь­ными современными философами, более внимательными ко всем свойствам этой субстанции, и способность материи приобретать двигательную силу, как и способность чувствовать, всегда счи­талась ими существенным ее свойством, как и протяжен­ность. [...]

Хотя мы не имеем никакого представления о сущности материи, мы не можем отказать ей в признании свойств, от­крываемых нашими чувствами.

Открывая глаза, я вижу вокруг себя только материю или протяженность. Итак, протяженность — свойство, всегда при­надлежащее всякой материи, могущее принадлежать только ей одной и, следовательно, присущее своему предмету.

Это свойство предполагает в субстанции тел три измере­ния: длину, ширину и высоту. [...]

То, что обыкновенно называют формой, заключается в раз­личных состояних или различных модификациях, видоизмене­ниях, которым подвергается материя. Эти модификации полу­чают бытие или свое существование от самой материи, подобно тому как оттиск печати получается от воска, который он видо­изменяет. Они образуют все различные состояния этой субстан­ции: благодаря им она принимает различные формы тел и образует самые эти тела (стр. 45—49).

Если существует активное начало, оно должно иметь в не­известной нам сущности материи иной источник, чем протя­женность; это подтверждает то, что простая протяженность не дает полного представления о сущности или метафизической форме субстанции тел в силу того уже, что последняя исклю-

619

чает представление о какой бы то ни было активности материи. Поэтому если мы обнаружим это движущее начало, если мы докажем, что материя, не будучи, как это обыкновенно думают, столь безразлична по отношению к движению и покою, должна считаться в такой же мере активной, как и пассивной, субстан­цией, то какие доводы останутся у тех, кто видит ее сущность в протяженности? (стр. 51).

Декарт, этот гений, прокладывавший новые пути, в кото­рых сам заблудился, утверждал вместе с некоторыми другими философами, что бог — единственная действительная причина движения и что он постоянно передает его всем телам. Но это мнение не более чем гипотеза, которую Декарт пытался при­способить к данным веры, а это значит говорить не на языке философии и обращаться не .к философам, в особенности не к тем из них, которых можно убедить только силою очевид­ности. [...]

Можно было бы привести длинный ряд цитат из различ­ных авторитетов и сослаться на знаменитых учителей и их учения. Но и без нагромождения цитат достаточно очевидно, что материя содержит в себе оживляющую ее движущую силу, .которая является непосредственной причиной всех законов дви­жения. [...]

Мы говорили о двух важнейших. атрибутах материи, от которых зависит большинство ее свойств, а именно о протя­женности и движущей силе. Нам остается теперь доказать су­ществование третьего атрибута; я имею в виду способность чувствовать, которую философы всех веков признавали за этой субстанцией. Я говорю: все философы, хотя знаю о тщетных усилиях картезианцев опровергнуть это. Чтобы выйти из не­преодолимых затруднений, они бросились в лабиринт, из кото­рого думали найти выход посредством нелепой теории, что «животные — простые машины».

Это мнение настолько смехотворно, что философы всегда допускали его только как шутку или философское развлечение. [...] Опыт доказывает нам существование одинаковой способ­ности чувствовать как у животных, так и у людей. В самом деле, не сомневаясь в том, что я чувствую, я не имею иных доказательств чувств других людей, кроме тех знаков, которые они мне подают, Но условный язык — я имею в виду речь — вовсе не представляет собой наилучшего знака; существует другой знак, общий людям и животным, обнаруживающийся с наибольшей определенностью; я говорю о языке чувств, каким являются стоны, крики, ласки, бегство, вздохи, пение — одним словом, все выражения страдания, печали, отвращения, боязни, храбрости, покорности, гнева, удовольствия, радости, нежности и т. п. Этот энергичный язык обладает гораздо большею силой убедительности, чем все софизмы Декарта. [...]

Мы знаем в телах только материю и наблюдаем способ­ность чувствовать только в этих телах. На каком же фунда­менте может быть построено идеальное существо, отвергаемое всеми нашими знаниями?

620

пади, однако, с такой же откровенностью признать, что нам не известно, обляпает ли материя сама по себе непосред­ственной способностью чувствовать или же только способностью приобретать ее посредством модификаций или принимаемых ею форм, ибо несомненно, что эта способность обнаруживается только в организованных телах.

Итак, вот еще одна новая способность, находящаяся только в потенциальном состоянии в материи, как и все другие, о ко­торых мы раньше упоминали. Так думали древние, философия которых, полная глубины и проницательности, заслуживает вос­становления на обломках современной философии (стр. 53—55).

ГЕЛЬВЕЦИИ

Клод-Адриан Гельвеции (1715—1771) — французский фило-соф-материалист, один из основных представителей Просвеще­ния во Франции. Родился в семье придворного врача в Париже. Занимал должность генерального откупщика. Посвятив себя в дальнейшем научной деятельности, Гельвеции входил в кру­жок Дидро и Гольбаха. В 1758 г. опубликовал книгу «Об уме», вызвавшую яростные нападки реакционных клерикальных кру­гов. Книга была запрещена властями и даже сожжена. Ос­новные идеи ее Гельвеции развил в книге «О человеке, его 'умственных способностях и его воспитании», опубликованной уже после его смерти (1773). В настоящем томе публикуются отрывки по его русским изданиям: «Об уме» (М., 1938) и «О че­ловеке, его умственных способностях и его воспитании» (М., 1938). Подбор В. В. Кузнецова.

ОБ УМЕ

[...] Ум рассматривается или как результат способ­ности мыслить (и в этом смысле ум есть лишь сово­купность мыслей человека), или он понимается как са­мая способность мыслить.

Чтобы понять, что такое ум в этом последнем значе­нии, надо выяснить причины образования наших идей.

В нас есть две способности, или, если осмелюсь так выразиться, две пассивные силы, существование кото­рых всеми отчетливо сознается.

Одна — способность получать различные впечатле­ния, производимые на нас внешними предметами; она называется физической чувствительностью.

Другая — способность сохранять впечатление, про­изведенное на нас внешними предметами. Она назы­вается памятью, которая есть не что иное, как дляще­еся, но ослабленное ощущение.

621

Эти способности, в ко­торых я вижу причины образования наших мыс­лей и которые свойствен­ны не только нам, но и животным, возбуждали бы в нас, однако, лишь нич­тожное число идей, если бы они не были в нас связаны с известной внеш­ней организацией.

Если бы природа со­здала на конце нашей руки не кисть с гибкими пальцами, а лошадиное копыто, тогда, без сомне­ния, люди не знали бы

ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами;

При этом предположении во всяком случае оче­видно, что ни в одном обществе цивилизация (la police) не^ поднялась бы на такую ступень совершенства, ка­кой она достигла теперь. Если бы вычеркнуть из языка любого народа слова: лук, стрелы, сети и пр. — все, что предполагает употребление рук, то он оказался бы в умственном развитии ниже некоторых диких народов, не имеющих двухсот идей и двухсот слов для выраже­ния этих идей, и его язык, подобно языку животных, соответственно был бы сведен к пяти-шести звукам или крикам. Отсюда я заключаю, что без определенной вне­шней организации чувствительность и память были бы в нас бесплодными способностями (стр. 3—4).

[...] Источником всех заблуждений ума являются или страсти, или незнание некоторых фактов либо ис­тинного значения некоторых слов. Заблуждение, сле­довательно, не есть непременное свойство человеческо­го ума. Наши ложные суждения являются следствием случайных причин, не предполагающих в нас сущест­вования способности суждения, отличной от способно-

622

сти ощущения; таким образом, заблуждение есть лишь случайность, отсюда следует, что все люди одарены в сущности правильным умом.

Признав эти положения верными, я могу теперь повторить беспрепятственно, что судить, как я уже до­казал, есть в сущности лишь ощущать.

Общее заключение этого рассуждения сводится к тому, что ум может быть рассматриваем или как спо­собность, производящая наши мысли, и в этом смысле ум есть лишь чувствительность и память; или ум мо­жет быть признан лишь следствием самих этих способ­ностей, и в этом последнем значении он есть лишь со­вокупность мыслей и может подразделяться в каждом человеке на столько частей, сколько у человека идей (стр. 27).

Отдельный человек судит о вещах и о лицах по приятным или неприятным впечатлениям, которые он получил от них. Общество есть лишь собрание отдель­ных лиц и, следовательно, в своих суждениях может руководствоваться только своим интересом.

Эта точка зрения, с которой я исследую ум, есть, я думаю, единственная, с которой его следует рассматри­вать. Это единственный способ оценить достоинство ка­ждой идеи, установить с точностью неопределенность наших суждений относительно этого и открыть, нако­нец, причину удивительного разнообразия взглядов лю­дей по вопросу, об уме — разнообразия, исключительно зависящего из различия страстей, идей, предрассудков, чувств, а следовательно, и интересов.

Было бы в самом деле странно, если бы общий ин­терес, оценивший различные поступки людей и давший им название добродетельных, порочных или дозволен­ных в зависимости от того, полезны, вредны или же безразличны они для общества, — было бы странно, ес­ли бы этот самый интерес не явился критерием уваже­ния или презрения, связанных с идеями людей.

Идеи, как и поступки, можно распределить по трем различным группам.

Идеи полезные: я беру это выражение в самом ши­роком смысле и подразумеваю под этим словом вся­кую идею, способную поучить или позабавить,

623

Идеи вредные: те, которые производят на нас обрат­ное действие.

Идеи безразличные: именно все те, которые, будучи недостаточно приятными сами по себе или став при­вычными, не производят на нас никакого впечатления. Существование таких идей кратковременно, и они, так сказать, лишь на мгновение могут быть названы без­различными; их длительность или следование одна за другой, делающее их скучными, заставляет переносить их в группу идей вредных.

Чтобы дать понять, насколько этот способ рассмат­ривать ум плодотворен, я буду применять установлен­ные мною принципы последовательно к поступкам и идеям людей и докажу, что везде, во все времена — как в вопросах нравственности, так и в вопросах ума — суждения отдельных лиц были продиктованы личным интересом, а суждения целых народов — общим интере­сом и что таким образом всегда как у общества, так и у отдельных лиц источником похвалы является любовь или благодарность, источником презрения — ненависть или месть (стр. 30—31).

Если до сих пор этика мало способствовала счастью человечества, то -не потому, чтобы многие моралисты не соединяли с удачными выражениями, изяществом и ясностью изложения также и глубину ума и возвышен­ность души, но потому, что, как ни были талантливы эти моралисты, они, надо сознаться, недостаточно часто рассматривали различные пороки народов как необхо­димые следствия различных форм их правления, а эти­ка может стать действительно полезной людям только тогда, когда она будет рассмотрена с этой точки зре­ния. Какой результат имели до сих пор самые прекрас­ные предписания этики? Они исправили нескольких от­дельных лиц от недостатков, в которых они, может быть, себя упрекали, но в нравах наций они не произ­вели никакого изменения. Какая тому причина? Та, что пороки народа всегда скрыты, если смею так выразить­ся, в основе его законов: там надо искать корень его пороков и вырвать его. Кто не имеет ни достаточно ума, ни достаточно мужества для этого предприятия, тот не принесет в этом отношении почти никакой поль-

624

зы миру. Стремиться уничтожить пороки, связанные с законами народа, не произведя никаких изменений в этих законах, — значит браться за невозможное дело, значит отвергать следствия, правильно вытекающие из допущенных принципов (стр. 91).

Из сказанного следует, что только тогда можно на­деяться изменить взгляды народа, когда будет измене­но его законодательство, и что реформу нравов следует начать с реформы законов; при существующей форме правления громкие слова, громящие полезный порок, были бы вредны для государства, если бы они не были тщетны; но таковыми они останутся всегда, ибо народ­ная масса двигается только силой закона. К тому же позволю себе заметить мимоходом: очень немногие мо­ралисты умеют пользоваться нашими страстями, воору­жая их друг против друга и тем заставляя нас со­гласиться с их взглядами; большая же часть их со­ветов слишком оскорбительна. А они должны были бы понять, что оскорбления не могут успешно бо­роться с чувствами; что только страсть может победить страсть. [...]

Заменяя таким образом брань указаниями на собст­венный интерес, моралисты могли бы заставить при­нять свои правила. Я не буду дольше останавливаться на этом вопросе; возвращаясь к своему предмету, я ут­верждаю, что все люди стремятся только к счастью, что невозможно отклонить их от этого стремления, что было бы бесполезно пытаться это сделать и было бы опасно достигнуть этого и что, следовательно, сделать их добродетельными можно, только объединяя личную выгоду с общей. Установив этот принцип, мы ясно ви­дим, что этика есть пустая наука, если она не сливает­ся с политикой и законодательством; из этого я заклю­чаю, что, для того чтобы быть полезными для мира, философы должны рассматривать предметы с той точ­ки зрения, с которой на них смотрят законодатели. И, не будучи вооружены той же властью, они дол­жны быть воодушевлены тем же духом. Дело морали­ста — указать законы, исполнение которых обеспечива­ет законодатель, налагая на них печать своей власти (стр. 93—94).

625

[...] Видя огромное умственное неравенство людей, приходится прежде всего признать, что умы столь же различны, как и тела, из которых одни, слабые и неж­ные, другие- сильные и крепкие. Что же, спросят, вы­зывает в этом отношении различия при единообразном способе действия природы?

Но это рассуждение основывается только на анало­гии. Оно походит на рассуждение тех астрономов, кото­рые сделали бы вывод, что Луна обитаема потому, что она состоит из того же материала, что и Земля. Однако, как ни слабо само по себе это рассуждение, оно долж­но казаться весьма доказательным; ибо чем же иначе, скажут, объяснить огромное умственное неравенство людей, получивших, по-видимому, одинаковое воспи­тание?

Чтобы ответить на это соображение, следует прежде всего рассмотреть, могут ли различные люди получить в строгом смысле слова одинаковое воспитание, а для этого надо определить смысл, связываемый со словом воспитание.

Если под воспитанием подразумевать только то, ко­торое получается в одном и том же месте от одних и тех же учителей, то в этом смысле бесчисленное. мно­жество людей получают одинаковое воспитание. Но ес­ли придать этому слову истинное и более обширное значение и если под ним подразумевать вообще все, что служит для его наставления, то я утверждаю, что никто не получает одинакового воспитания, ибо настав­никами каждого являются, если смею так выразиться, и форма правления, при которой он живет, и его дру­зья, и его любовницы, и окружающие его люди, и про­читанные им книги, и, наконец, случай, т. е. бесконеч­ное множество событий, причину и сцепление которых мы не можем указать вследствие незнания их. А слу­чай гораздо больше участвует в нашем воспитании, чем обыкновенно думают. Именно случай ставит пе­ред нашими глазами известные предметы, следователь­но, вызывает у нас особенно удачные идеи и приводит нас иногда к великим открытиям (стр. 145—146).

Является ли большее или меньшее совершенство ор­ганов чувств, которое необходимо обнимает и совер-

626

шенство внутренней организации, — ибо о тонкости чувств я могу судить только по результатам, — причи­ной неравенства умственных способностей людей?

Чтобы правильно судить об этом вопросе, мы долж­ны исследовать, придает ли уму большая или меньшая тонкость чувств большую обширность или большую правильность суждений, которая, взятая в истинном значении, заключает в себе все качества ума.

Большая или меньшая тонкость чувств нисколько не влияет на правильность суждений ума, раз люди всегда воспринимают одинаковые отношения между предметами, какие бы ощущения от этих предметов они ни получали. Чтобы доказать, что это так, я вы­беру для примера чувство зрения, так как ему мы обя­заны наибольшим числом наших представлений, и я утверждаю, что если для различных глаз одни и те же предметы кажутся более или менее большими или ма­ленькими, блестящими или темными, если туаз в гла­зах одного человека меньше, снег менее бел и эбеновое дерево менее черно, чем в глазах другого, то тем не менее эти два человека будут всегда замечать одинако­вые отношения между всеми предметами; так, в их глазах туаз всегда будет больше фута, снег белее всех других тел, эбеновое дерево чернее всех других де­ревьев.

А так как правильность суждений ума заключается в ясном представлении об истинных отношения«: между предметами и так как, применив сказанное мною о зрении к другим чувствам, мы придем к тому же ре­зультату, то из' этого я заключаю, что большее или меньшее совершенство организации, как внешней, так и внутренней, нисколько не влияет на правильность на­ших суждений. [...]

У людей, которых я называю нормально организо­ванными, умственное превосходство не связано с боль­шим или меньшим превосходством чувств, как внеш­них, так и внутренних, и [...] большое неравенство в умственных способностях необходимо зависит от иной причины. [...']

Заключение, к которому мы пришли в последней главе, без сомнения, побудит нас искать причину

627

неравенства умственных способностей людей в неравной обширности их памяти. Память есть кладовая, в кото­рой складываются ощущения, факты и идеи, различные сочетания которых образуют то, что мы называем умом.

Следовательно, ощущения, факты и идеи надо рас­сматривать как первичную материю ума. А чем обшир­нее кладовая памяти, тем больше в ней содержится этой первичной материи и, скажут, тем больше у чело­века умственных способностей (стр. 148—150).

Люди, в среднем нормально организованные, ода­рены памятью в степени достаточной, чтобы подняться до самых высоких идей. Действительно, всякий человек в этом отношении достаточно наделен природой, если его память способна удержать столько фактов и идей, что, сравнивая их между собой, он может всегда заме­тить новые отношения, постоянно увеличивать число своих идей и, следовательно, непрестанно расширять свой ум. Но если, как доказывает математика, тридцать или сорок предметов могут быть сравниваемы столь­кими различными способами, что никто в продолжение очень длинной жизни не в состоянии заметить все их отношения и вывести из них все возможные идеи, и если между нормально организованными людьми нет ни одного, память которого могла бы удержать не только все слова одного языка, но еще множество дат, фактов, имен, мест и лиц и, наконец, значительно больше шести или семи тысяч предметов, то отсюда я смело заключаю, что всякий нормально организованный человек одарен памятью значительно большею, чем та, которая ему нужна для увеличения числа своих идей; что более обширная память не вызвала бы более об­ширного ума и что не только неравенство памяти не является причиной неравенства ума, но что это послед­нее неравенство есть исключительно результат боль­шего или меньшего внимания, с которым человек наб­людает отношения между предметами, или же плохого выбора предметов, которыми он обременяет свою па­мять (стр. 153—154).

Все люди, которых я называю нормально организо­ванными, способны к вниманию, так как все научаются читать, знают свой язык и могут усвоить первые тео-

628

ремы Евклида. А всякий способный усвоить первые теоремы обладает физической способностью понять и все остальные; действительно, большая или меньшая легкость, с которой схватываются математические ис­тины, так же как и истины всякой другой науки, зави­сит от большего или меньшего числа ранее восприня­тых основных положений, которые необходимо иметь в памяти, чтобы усвоить всю науку. [...]

Я уже легко открываю источник человеческих доб­родетелей; я вижу, что если бы люди не были чувстви­тельны к физическим страданиям и наслаждениям, если бы в них не было желаний и страстей, если бы они были ко всему равнодушны, то они не знали бы личной выгоды, а без личной выгоды они не образовали бы об­ществ и не было бы между нами договоров; тогда не существовало бы и общего интереса и, следовательно, не было бы справедливых и несправедливых поступков; таким образом, физическая чувствительность и личный интерес являются источниками справедливости.

Эта истина, опирающаяся на юридическую аксиому «интерес есть мера человеческих поступков» и под­тверждаемая сверх того тысячью фактов, доказывает, что мы, будучи добродетельными или преступными в зависимости от того, соответствуют или не соответ­ствуют наши личные страсти и вкусы общему инте­ресу, с такой необходимостью стремимся к нашему лич­ному добру, что даже божественный законодатель счел !нужным для побуждения людей к добродетельным пос­тупкам обещать им вечное блаженство взамен времен­ного счастья, которым им иногда приходится жертво­вать (стр. 156—159).

[...] Следует различать два вида страстей.

Некоторыми мы обладаем от природы непосред­ственно; другими же мы обязаны существованию об­ществ. Чтобы решить, который из этих двух различных рейдов страстей произвел другой, перенесемся умственно в первые дни мира. Мы увидим, как природа посредст­вом чувств голода, жажды, холода и жары предупреж­дает человека о его потребностях и связывает бесконеч-iBoe множество удовольствий или страданий с удовлет-Цворением или неудовлетворением этих потребностей;

629

мы увидим, что уже тогда человек был способен вос­принимать впечатления удовольствия и страдания и родился, так сказать, с любовью к первому и ненави­стью ко второму. Таким вышел человек из рук природы.

В этом состоянии зависть, гордость, скупость, често­любие не существовали для человека, который был спо­собен чувствовать только физические удовольствия и страдания и не знал искусственных радостей и огорче­ний, доставляемых нам упомянутыми страстями. Сле­довательно, эти страсти не вложены в нас непосред­ственно природой, однако существование их, зависящее от существования обществ, заставляет предполагать, что в нас находится скрытый зародыш этих страстей. Поэтому так как при рождении природа дает нам только потребности, то мы должны искать происхождения этих искусственных страстей в наших первых потребностях и желаниях, ибо эти страсти могут развиться только из способности ощущения (стр. 183—184).

[...] Люди желают быть достойными уважения толь­ко для того, чтобы быть уважаемыми, а быть уважае­мыми они желают только для того, чтобы пользоваться удовольствиями, связанными с этим уважением; сле­довательно, жажда уважения есть только замаскиро­ванная жажда наслаждений. А существуют только два рода наслаждений: чувственные удовольствия и сред­ства для приобретения этих удовольствий; эти средства мы помещаем в разряд удовольствий только потому, что надежда на удовольствие есть уже начало удоволь­ствия, существующего, впрочем, только тогда, когда эта надежда может быть осуществлена. Следовательно, физическая чувствительность есть зародыш, оплодотво­ряющий гордость и все другие страсти, к которым я причисляю и дружбу, которая на первый взгляд кажет­ся более независимой от чувственных удовольствий и поэтому заслуживает рассмотрения, чтобы на этом по­следнем примере подтвердить все сказанное мною о страстях (стр. 198).

[...] Наши страсти суть непосредственное следствие нашей физической чувствительности; все люди способ­ны и восприимчивы к страстям, следовательно, все но­сят в себе плодотворный зародыш ума (стр. 209).

630

Если наслаждение есть единственный предмет же­ланий людей, то, чтобы внушить им любовь к добро­детели, достаточно подражать природе; удовольствия указывают на ее требования, страдания — на ее запре­ты, и человек послушно ей повинуется. Неужели зако­нодатель, вооруженный теми же средствами, не сумеет добиться того же эффекта? Если бы люди не обладали страстями, не было бы никакой возможности сделать их хорошими; но любовь к наслаждению, против кото­рой так восставали люди, обладающие честностью ско­рее почтенной, чем просвещенной, является уздой, по­средством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц. Отвращение большинства лю­дей к добродетели не есть следствие порочности их натуры, а следствие несовершенства законодательства.

I Законы, если можно так выразиться, побуждают нас к порокам тем, что часто соединяют их с наслаждени­ем; великое искусство законодателя и заключается в том, чтобы разъединить их так, чтобы выгода, извле­каемая злодеем из преступления, была совершенно не­соразмерна тому страданию, которое ему за это грозит. Если среди богатых людей, которые в большинстве ме-

| нее добродетельны, чем бедняки, мы реже встречаем воров и убийц, то потому, что выгода от воровства для богатого человека никогда не бывает соразмерна риску наказания. Не так дело обстоит с бедняком: так как для него эта несоразмерность гораздо меньше, то он находится, так сказать, в состоянии равновесия между пороком и добродетелью. Я совсем не желаю этим ска­зать, что людьми надо управлять с помощью желез­ного прута. При совершенном законодательстве и среди добродетельного народа презрение, делающее человека совершенно одиноким у себя на родине и лишающее его всякого утешения, есть достаточная причина, чтобы образовать добродетельные души. Всякий иной способ наказания делает людей робкими, трусливыми и тупы­ми. Добродетель, порождаемая страхом пытки, мстит за свое происхождение; эта добродетель труслива и непросвещенна, или, вернее, страх глушит пороки, но не родит добродетель. Истинная добродетель вытекает из желания заслужить уважение и славу и из страха

631

перед презрением, которое ужаснее смерти (стр. 214— 215).

В государствах, где власть карать и награждать принадлежит только закону, где повинуются только ему, добродетельный человек, всегда чувствующий себя под его защитой, усваивает ту смелость и твердость души, которая неизбежно ослабевает в странах деспо­тических, где жизнь, имущество и свобода зависят от прихоти и произвола одного человека. В этих странах быть добродетельными так же безумно, как было не быть им на Крите или в Лакедемонии, и мы не нахо­дим там никого, кто бы восставал против несправедли­вости, вместо того чтобы поощрять ее (стр. 224).

[...] Народы, стонущие под игом неограниченной власти, могут иметь лишь кратковременные успехи, только вспышки славы; рано или поздно они подпадут под власть народа свободного и предприимчивого. Но если даже предположить, что они будут избавлены от этой опасности в силу исключительных обстоятельств и положения, то достаточно уже плохого управления, для того чтобы их разрушить, обезлюдить и превратить в пустыню. Летаргическая вялость, постепенно охваты­вающая все члены такого народа, приводит к этому результату. Деспотизму свойственно заглушать страсти; а лишь только души, лишившись страстей, перестанут быть деятельными и как только граждане отупеют, так сказать, от опиума роскоши, праздности и изнежен­ности, как государство начинает хиреть: его кажущееся спокойствие есть в глазах просвещенного человека лишь изнеможение, предшествующее смерти. В госу­дарстве страсти необходимы; они составляют его жизнь и душу. И народ-победитель есть в сущности народ с более сильными страстями.

Умеренное волнение страстей благодетельно для государств; в этом отношении их можно сравнить с морями, чьи стоячие воды, загнивая, испускали бы гибельные для мира пары, если бы буря не очищала их (стр. 231).

[...] Страсти могут достигать в нас, если можно так выразиться, степени чуда. Эта истина доказана и от­чаянной храбростью измаелитов, и размышлениями

632

гймнософистов, искус которых заканчивался лишь по­сле тридцатисемилетнего уединения, изучения и мол­чания, и варварскими продолжительными истязаниями факиров, и мстительной яростью японцев, и дуэлями европейцев, и, наконец, стойкостью гладиаторов [...].

Словом, все люди, как я желал доказать, способны к степени страсти более чем достаточной для преодоле­ния лени и для создания в себе той непрерывности вни­мания, с которой связано умственное превосходство.

Наблюдаемое в людях значительное умственное не­равенство зависит исключительно от различия в их воспитании и от скрытого от нас и многообразного сплетения обстоятельств, в которых они находятся.

Действительно, если все умственные операции сво­дятся к тому, чтобы сознавать, вспоминать и наблюдать соотношения различных предметов между собой или между ними и нами, то очевидно, что так как все лю­ди одарены остротой восприятия, памятью и, наконец, способностью внимания, необходимой для того, чтобы подниматься к самым высоким идеям, 'то среди лиц, в среднем нормально организованных, нет ни одного, который не смог бы прославить себя великими талан­тами (стр. 246—247),

[...] По-видимому, только причинам духовного по­рядка можно приписать превосходство некоторых на­родов над другими в области наук и искусств; и можно заключить, что нет народов, особенно одаренных добро­детелью, умом и мужеством. Природа в этом отноше­нии делила поровну свои дары. Действительно, если бы большая или меньшая сила ума зависела от разли­чия температуры в разных странах, то, принимая во внимание древность мира, должна была бы найтись народность, которая, будучи поставлена в наиболее благоприятные условия, достигла бы путем постоянных успехов большего превосходства над другими народа­ми. Но уважение, которое поочередно воздавалось за их ум разным народам, и презрение, которому они, один за другим, подвергались, показывают, как нич­тожно влияние климата на ум. Я прибавлю даже, что если бы место рождения определяло силу нашего ума, то причины духовного порядка не могли бы дать нам

• 633

столь простого и естественного объяснения явлений, зависящих от физических причин. Относительно это­го я замечу, что так как до сих пор не было ни од­ного народа, которому бы климатические особенности его страны и вытекающие отсюда небольшие различия в организации давали постоянное преимущество над другими народами, то мы вправе думать, что возмож­ные небольшие различия в организации отдельных лиц, образующих какой-нибудь народ, не имеют заметного влияния на их ум (стр. 263).

Словом, умственное неравенство людей зависит и от формы правления в их стране, и от более или менее счастливой эпохи, в которую они родились, и от полу­ченного ими воспитания, и от большего или меньшего желания выдвинуться, и. наконец, от степени высо­ты и плодотворности тех идей, которые они сделали предметом своего изучения (стр. 265).

[...] Вся задача совершенного воспитания сводится, во-первых, к тому, чтобы установить, какие идеи и предметы следует вкладывать в память молодых лю­дей в зависимости от различных положений, в которое ставит их судьба, и во-вторых, определить наиболее верные средства, чтобы зажечь в них стремление к сла­ве и к общественному уважению.

Когда обе эти задачи будут разрешены, тогда вели­кие люди, бывшие до сих пор результатом слепого стечения, обстоятельств, станут результатом деятель­ности законодателя; тогда, оставив меньше места слу­чаю, совершенное воспитание сумеет бесконечно уве­личить в больших государствах число талантливых до­бродетельных людей (стр. 362).

лать гениальных людей из всех людей, способных по­лучить это воспитание. С помощью воспитания можно вызвать соревнование между гражданами, приучить их к вниманию, раскрыть их сердце для гуманности, а их ум для истины и сделать, наконец, из всех граждан если не гениальных людей, то по крайней мере здра­вомыслящих и чувствующих людей. Как я докажу это в дальнейшем ходе изложения, это все, чего может добиться усовершенствованная наука воспитания (стр. 38—39).

Вся моя жизнь есть, собственно говоря, лишь одно длинное воспитание (стр. 10).

[...] Большей частью своего образования мы обязаны случаю, т. е. тому, чему не учат наставники. Ребенок, знания которого ограничивались бы истинами, которые он узнал от своей гувернантки или от своего воспита­теля, и фактами, содержащимися в немногих книгах, которые прочитывают в школе, был бы, несомненно, самым глупым ребенком в мире (стр. 14).

Гений, по-нашему, может быть лишь продуктом усиленного внимания, сконцентрированного на каком-нибудь искусстве или какой-нибудь науке. [...] Если люди рождаются без идей, то они рождаются также без призваний. Последние можно считать приобретен­ными, которым мы обязаны положению, в котором мы находимся. Гений есть отдаленный продукт событий или случайностей (стр. 19).

Я предупреждаю читателя, что под словом «случай» я понимаю неизвестное нам сцепление причин, способ­ных вызвать то или иное действие, и что я никогда не употребляю этого слова в ином значении (стр. 21).

О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ

[...] К чему сводится наука о воспитании? К науке о средствах понудить людей приобрести добродетели и таланты, которые желательны в них. Есть ли что-нибудь невозможное для воспитания? Нет (стр. 447).

До какой бы степени совершенства не довели вос­питание, не следует, однако, думать, будто можно сде-

634

кондильяк

Этъен-Бонно Кондилъяк (1715—1780) — французский фило­соф-просветитель, историк и экономист. Сотрудничал в «Энцик­лопедии», руководимой Дидро, и был близок к его кружку. Автор «Трактата о системах» (1749), в котором подверг критике ряд положений метафизики Декарта, Малъбранша, Спинозы и Лейбница с позиций эмпиризма. Главное философское произве­дение Кондильяка — «Трактат об ощущениях» (1754), в котором автор стремится пойти далее Локка по пути сенсуалистического

635

истолкования знания. Отрыв­ки из этого произведения публикуются ниже по изда­нию: Э. В. Кондильяк. Трактат об ощущениях. М., 1935.

ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ

ВАЖНОЕ

ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ ЧИТАТЕЛЮ

[...] Я предупреждаю читателя, что очень важно поставить себя в точности на место статуи, которую мы собираемся наблюдать. Надо начать существовать вместе с ней, обладать

только одним органом чувств, когда у нее будет только один такой орган; приобретать лишь те идеи, которые она приобретает; усваивать лишь те привычки, кото­рые она усваивает, — одним словом, надо быть лишь тем, что она есть. Она сумеет судить о вещах, подобно нам, лишь тогда, когда она будет обладать всеми на­шими органами чувств и всем нашим опытом, а мы сумеем судить, подобно ей, лишь тогда, когда мы пред­положим себя лишенными всего того, чего ей не хва- · тает. Я полагаю, что читатели, которые поставят себя в точности на ее место, без труда поймут предлагае­мый труд; другие же читатели выдвинут против меня бесчисленные возражения (стр. 41).

Главная задача предлагаемого труда — показать, ка­ким образом все наши знания и все наши способности происходят из чувств или, выражаясь точнее, из ощу­щений, ибо по сути дела чувства являются лишь по­водом. Чувствуют не они, чувствует только душа по поводу органов, извлекая из модифицирующих ее ощу­щений все свои познания и все свои способности.

Это исследование может оказать неизмеримую поль­зу искусству рассуждения; оно одно может довести его до его первых начал. Действительно, мы сумеем от-

63Θ

крыть надежный способ руководить постоянно нашими мыслями лишь тогда, когда мы узнаем, каким образом они возникли. Чего ожидать от философов, вечно апел­лирующих к какому-то инстинкту, которого они не в состоянии определить? Неужели можно надеяться уничтожить источник наших заблуждений, предостав­ляя нашей душе действовать столь таинственным обра­зом? Нет, мы должны начать наблюдать себя с первых испытываемых нами ощущений, мы должны вскрыть причину наших первых операций, добраться до источ­ника наших идей, показать их происхождение, просле­дить за ними до границ, поставленных нам природой; одним словом, мы должны, как выражается Бэкон, возродить весь человеческий разум.

Но, могут возразить нам, все уже сказано, когда вслед за Аристотелем повторяют, что наши знания про­исходят из чувств. [...]

Уже давно было сказано, что все наши знания про­исходят из чувств. Однако перипатетики еще так плохо понимали эту истину, что, несмотря на всю талантли­вость некоторых из них, они никогда не сумели раз­вить ее, и по истечении ряда веков ее пришлось наново открыть [...].

Непосредственно за Аристотелем, минуя прочих фи­лософов, писавших по тому же самому вопросу, мы имеем Локка. Этот английский мыслитель, несомненно, пролил на него много света, но он все же не выяснил его до конца. Мы увидим, что от его внимания ускольз­нуло большинство суждений, примешивающихся ко всем нашим ощущениям; что он не понял, насколько нам необходимо научиться осязать, видеть, слышать и т. д., что все способности души он принял за врож­денные качества, не подозревая, что они могут проис­ходить просто из ощущения [...].

«Трактат об ощущениях» — единственное сочине­ние, в котором у человека отняли все его привычки. В нем показывается на основании наблюдения ощуще­ния в его возникновении, как мы научаемся пользо­ваться нашими способностями; те, кто хорошо поймет нашу теорию ощущений, должны будут признать, что нет больше необходимости обращаться к туманным

637

словам об инстинкте, машинальном движении и подоб­ным выражениям; во всяком случае, если ими станут пользоваться, то смогут составить себе о них точное представление [...].

Отсутствие какого-нибудь предмета, который мы считаем необходимым для нашего счастья, вызывает в нас то неприятное состояние, то беспокойство, ко­торое мы называем потребностью и из которого про­исходят желания. Потребности эти повторяются в за­висимости от обстоятельств, часто даже образуются но­вые потребности, и это способствует развитию наших знаний и наших способностей.

[...] Это беспокойство есть тот первый принцип, кото­рый порождает в нас привычки осязать, видеть, слышать, обонять, вкушать, сравнивать, судить, размышлять, желать, любить, ненавидеть, бояться, надеяться [...], одним словом, благодаря ему возникают все душев­ные и телесные привычки. [...]

Чтобы понять ход развития всех наших знаний и всех наших способностей, важно было вскрыть то, чем мы обязаны каждому чувству в отдельности, и проде­лать таким образом работу, которая до сих пор еще не была сделана. Так возникли четыре части «Трактата об ощущениях».

В первой части исследуются те чувства, которые сами по себе не могут судить о внешних предметах.

Во второй части исследуется чувство осязания, т. е; то единственное чувство, которое способно само по себе судить о внешних предметах.

В третьей части исследуется, каким образом чув­ство осязания научает другие чувства судить о внеш­них предметах.'

В четвертой части рассматриваются потребности, идеи и деятельность изолированного человека, поль­зующегося всеми своими чувствами.

Мы видим, таким образом, что задача предлагае­мого труда — показать, каковы идеи, которыми мы обя­заны каждому нашему чувству, и каким образом чув­ства эти, вместе взятые, дают нам все знания, необхо­димые для нашего самосохранения. [...]

638

Резюме первой части

Локк различает два источника наших идей: чувства и рефлексию. Правильнее было бы принять только один источник их как потому, что рефлексия является по своему происхождению просто тем же ощущением, так и потому, что она является не столько источником идей, сколько каналом, по которому они вытекают из чувств.

Как ни мелкой кажется эта ошибка, она вносит зна­чительную неясность в его систему, ибо она мешает ему развить принципы ее. Поэтому названный фило­соф ограничивается указанием, что душа воспринимает, мыслит, сомневается, верит, рассуждает, познает, же­лает, размышляет; что мы убеждены в существовании этих операций, ибо мы их находим в 'себе самих, и что они содействуют развитию наших знаний. Но он не счел необходимым вскрыть принципы и происхождение их, он не подозревал, что они, может быть, являются лишь приобретенными привычками. По-видимому, он считал их чем-то врожденным человеку, утверждая только, что они совершенствуются благодаря упражне­нию (стр. 42—47).

Резюме второй части

С одной стороны, все наши знания вытекают из чувств, а с другой — наши ощущения представляют лишь наши модификации. Каким же образом можем мы видеть предметы вне нас? Действительно, мы, по-видимому, должны были бы видеть лишь нашу различ­ным образом модифицируемую душу (стр. 55).

Резюме третьей части

[...] В настоящее время все признают, что цвета представляют лишь модификации нашей души. [...]

Осязания — вот учитель всех этих чувств. Едва только предметы начинают принимать под действи­ем руки известные формы, известную величину, как

639 V

обоняние, слух, зрение и вкус начинают взапуски про­ецировать свои ощущения на них, и модификации души становятся качествами всего того, что существует вне ее (стр. 57—58).

Резюме четвертой части

[...] Здесь показывается, как человек, бывший перво­начально лишь ощущающим животным [...], становится размышляющим животным, которое само способно за­ботиться о своем самосохранении. [...]

Слово идея выражает некоторую вещь, которую ни­кто, осмеливаюсь это сказать, еще не объяснил толком. Вот почему продолжают спорить по вопросу о проис­хождении идей.

Какое-нибудь ощущение не есть еще идея, пока его рассматривают лишь как переживание, ограничиваю­щееся модификацией души. [...]

Наличные ощущения слуха, вкуса, зрения и обоня­ния остаются лишь ощущениями, пока соответствую­щие органы чувств не получили еще уроков от осяза­ния, ибо в этом случае душа может принимать их лишь за модификации самой себя. Но если эти ощущения существуют только в памяти, вспоминающей их, то они становятся идеями. В этом случае не говорят: я имею ощущение того, чем я был, а говорят: я имею воспоминание или идею этого.

Только ощущение твердости, как наличное, так и прошлое, является само по себе одновременно ощуще­нием и идеей. Оно — ощущение по своему отношению к модифицируемой им душе; оно — идея по своему от­ношению к чему-то внешнему.

Это ощущение вскоре заставляет нас считать на­ходящимися вне нас все модификации, испытываемые душой благодаря осязанию. Вот почему каждое ощу­щение осязания оказывается представителем предмета, который схватывает рука.

Осязание, привыкнув относить свои ощущения во­вне, сообщает ту же самую привычку другим чувствам. Все наши ощущения начинают казаться нам качест­вом окружающих нас предметов; следовательно, они их представляют, они становятся идеями.

640

Но очевидно, идеи эти не дают нам познания того, что суть вещи сами по себе; они только описывают их при помощи их отношений к нам, и одно это доказы­вает, насколько тщетны старания философов, вообра­жающих, будто они способны проникнуть в природу вещей.

Наши ощущения соединяются между собой вне нас, образуя столько совокупностей, сколько мы различаем чувственных предметов. Это дает начало двум видам идей: простым идеям и сложным идеям.

Каждое ощущение, взятое в отдельности, можно рассматривать как простую идею, сложная же идея образуется из нескольких ощущений, которые мы. объ­единяем вне себя. Так, например, белизна этой бума­ги есть простая идея, а совокупность нескольких та­ких ощущений, как твердость, форма, белизна и т. д., есть сложная идея. [...]

Таким образом, если спросить, что такое тело, то на это надо ответить следующим образом: это та сово­купность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо; а когда предмет отсут­ствует, то это воспоминание о тех качествах, которые вы осязали, видели и т. д.

Идеи можно классифицировать еще и иным спосо­бом: одни идеи я называю чувственными, другие — интеллектуальными. Чувственные идеи представляют нам вещи, действующие на наши чувства в данный мо­мент; интеллектуальные идеи представляют нам пред­меты, исчезнувшие после того, как они произвели свое впечатление. Эти идеи отличаются друг от друга так, как воспоминание отличается от ощущения.

Чем обширнее наша память, тем мы способнее при­обретать интеллектуальные идеи. Эти идеи составляют фонд наших познаний, подобно тому как чувственные идеи представляют источник их.

Этот фонд становится предметом наших размышле­ний. По временам мы можем заниматься только им, не пользуясь вовсе нашими чувствами. Вот почему начи­нает казаться, будто этот фонд всегда существовал, будто он предшествовал всем решительно ощущени­ям, и вот почему мы оказываемся бессильными перед

641

вопросом о его происхождении. Здесь берет начало оши­бочная теория о врожденных идеях.

Если мы хорошо освоились с интеллектуальными идеями, то они появляются в нашей душе почти вся­кий раз, когда мы этого хотим. Благодаря им мы ока­зываемся в состоянии правильнее судить о встречаю­щихся нам предметах. Мы непрерывно сравниваем их с чувственными идеями, и благодаря им мы открываем отношения, представляющие новые интеллектуальные идеи, которые обогащают фонд наших познаний.

Рассматривая .отношения сходства, мы относим к одному и тому же классу все особи, у которых мы замечаем одни и те же качества; рассматривая отно­шения различия, мы увеличиваем число классов, мы подчиняем их друг другу или отличаем друг от друга во всех отношениях. Это дает начало видам, родам, абстрактным и общим идеям.

Но у нас нет такой общей идеи, которая не была бы раньше частной идеей. Какой-нибудь первый пред­мет, который мы случайно заметили, становится образ­цом, к которому мы относим все, что похоже на него; и идея эта, бывшая первоначально частной идеей, ста­новится тем более общей, чем менее развита наша способность различения. Таким образом мы переходим сразу от частных идей к очень общим идеям, и мы спускаемся к подчиненным идеям лишь в той мере, в какой мы учитываем различия вещей.

Все эти идеи образуют одну цепь. Чувственные идеи связываются с понятием протяженности, и таким образом все тела начинают казаться нам лишь различ­ным образом модифицированной протяженностью. Ин­теллектуальные идеи связываются с чувственными, в которых они берут свое начало, и поэтому они часто всплывают в душе по поводу самого легкого впечат­ления, испытываемого чувствами. Потребность, поро­дившая их в нас, ярляется принципом их повторных появлений; и если они непрерывно проходят перед на­шим духом, то потому, что наши потребности непре­рывно повторяются и сменяют друг друга.

Такова в общем система наших идей. Чтобы при­дать ей эту простоту и эту ясность, пришлось проана-

642

лизировать операции органов чувств. Философы не сде­лали этого анализа, и вот почему они плохо рассуж­дали в этом вопросе (стр. 61—65).

ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ

О ПОТРЕБНОСТЯХ, ЛОВКОСТИ И ИДЕЯХ

ИЗОЛИРОВАННОГО ЧЕЛОВЕКА, ПОЛЬЗУЮЩЕГОСЯ

ВСЕМИ СВОИМИ ЧУВСТВАМИ

ГЛАВА VIII

О ЧЕЛОВЕКЕ, КОТОРЫЙ ВСПОМНИЛ БЫ, ЧТО ОН СТАЛ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНО ПОЛЬЗОВАТЬСЯ СВОИМИ ЧУВСТВАМИ

Если предположить, что наша статуя помнит, в ка­ком порядке она стала пользоваться своими чувствами, то достаточно было бы заставить ее поразмыслить над самой собою, чтобы выяснить доказанные нами глав­ные истины.

Что я такое, сказала бы она, и чем я была? Что такое эти звуки, запахи, вкусы, цвета, которые я при­нимала последовательно за свои собственные модифи­кации и которые, как это кажется мне теперь, перехо­дят от меня к предметам? Что такое это протяжение, которое я открываю в себе и далее себя без всяких границ? Неужели все это различные способы ощущать себя? До того, как я получила зрение, я не знала небесного пространства; до того, как я научилась поль­зоваться своими членами, я не знала, что вне меня существует нечто. Мало того, я не знала, что я протя­женна; я была лишь точкой, когда я сводилась к ка­кому-то однообразному ощущению. Что же представ­ляет собой этот последовательный ряд ощущений, сделавший меня тем, что я есть, и создавший, может быть, то, чем является по отношению ко мне все окру­жающее меня?

Я ощущаю лишь себя, и именно то, что я ощущаю в себе, я вижу вовне или, правильнее, я не вижу вовне, но я составила себе привычку из некоторых суждений, переносящих мои ощущения туда, где они вовсе не на­ходятся.

21· 643

В первый момент своего существования я не знала вовсе того, что происходит во мне, я не разбирала еще здесь ничего, я не имела никакого самосознания; я су­ществовала, но без всяких желаний, не испытывая ни­какого страха; я едва наслаждалась собой, и если бы я продолжала существовать таким образом, то я ни­когда бы не предположила, что мое существование может занимать два мгновения.

Но вот я испытываю последовательно несколько ощущений. Они занимают мою способность ощущения в соответствии с интенсивностью сопровождающих их удовольствий или страданий. Благодаря этому они со­храняются в моей памяти, когда они уже не ощуща­ются моим органом. Так как мое внимание разделяется между ними, то я начинаю их сравнивать, я сужу об их отношениях, я составляю себе абстрактные идеи, я узнаю общие истины.

Тогда вся та активность, на которую я способна, устремляется на особенно понравившиеся мне модифи­кации; я испытываю потребности, я образую желания, я люблю, я ненавижу, я надеюсь, я боюсь, я имею страсти, и моя послушная память обнаруживает иногда такую яркость, что я воображаю себе, будто испыты­ваю ощущения, которые в действительности я только вспоминаю.

Удивленная тем, что происходит во мне, я начинаю наблюдать себя еще более внимательным образом. Каж-. дое мгновение я чувствую, что я уже не то, чем я была. Мне кажется, что я перестаю быть собою, чтобы стать каким-то другим я. Наслаждаться и страдать — вот к чему сводится по очереди мое существование; и на основании последовательной смены моих модификаций я замечаю, что длюсь. Таким образом, для этого нужно было, чтобы мое я изменялось каждое мгновение с ри­ском превратиться в другое я, в котором мне больно очутиться.

Чем более я сравниваю свои модификации, тем бо­лее я чувствую удовольствие и страдание от них. Удо­вольствие и страдание продолжают взапуски привле­кать к себе мое внимание; оба они развивают все мои способности; я приобретаю привычки лишь потому, что

644

я подчиняюсь им, и я живу лишь для того, чтобы же­лать или страшиться.

Но вскоре я начинаю существовать одновременно несколькими способами. Привыкнув замечать их, когда они следуют друг за другом, я начинаю замечать их также тогда, когда я их испытываю одновременно, и мое существование кажется мне умножающимся в одно и то же мгновение.

Но вот я дотрагиваюсь руками до себя самой, я до­трагиваюсь ими до того, что окружает меня. Тотчас же новое ощущение как бы придает плотность всем моим модификациям. Под моими руками все приобретает твердость. Удивленная этим новым ощущением, я еще более удивляюсь тому, что не нахожу себя во всем том, до чего я дотрагиваюсь. Я ищу себя там, где меня нет; мне кажется, что лишь одна я имела право существо­вать и что все то, что я встречаю, образуясь за счет моего существа, открывается мне лишь для того, чтобы ввести меня во все более узкие границы. Действитель­но, чем становлюсь я, сравнивая точку, в которой я на­хожусь, с пространством, заполняемым этой массой предметов, которые я открываю?

С этой минуты мне начинает казаться, что мои мо­дификации перестают принадлежать мне; я составляю из них совокупности вне себя; я образую из них все предметы, с которыми я знакомлюсь. От идей, тре­бующих менее сравнений, я поднимаюсь до идей, ко­торые я приобретаю лишь в результате работы комби­нирования. Я перевожу свое внимание с одного пред­мета на другой и, собирая в понятии, образуемом мной о каждом из них, замечаемые мною в нем идеи и от­ношения, я начинаю размышлять над ними.

Если первоначально я двигаюсь из одного лишь желания двигаться, то теперь я вскоре начинаю дви­гаться в надежде встретить новые удовольствия, и, ставши способной к любопытству, я непрерывно пере­хожу от страха к надежде, от движения к покою. Ино­гда я забываю то, что вытерпела, иногда же я прини­маю предосторожность против угрожающих мне бедст­вий. Наконец, удовольствие и страдание, единственные принципы моих желаний, научают меня вести себя в

645

пространстве и составлять себе по всякому поводу но­вые идеи.

Могла ли бы я иметь другие способности, кроме спо­собностей двигаться и манипулировать телами? Я не думала этого, ибо я совершенно забыла, чем я была. И каково же было мое изумление, когда я снова нашла себя звуком, вкусом, запахом, светом и цветом! Вскоре мне начинает казаться, что я поддалась иллюзии, кото­рую, кажется, рассеивает осязание. Я умозаключаю, что все эти модификации получены мною от тел, и я настолько привыкаю ощущать их как бы находящи­мися в действительности в них, что мне трудно думать, что они не принадлежат им.

Что проще способа, каким я научилась пользоваться своими чувствами!

Я открываю глаза для света, и сперва я вижу лишь светлое и окрашенное в цвета облако. Я ощупываю, подвигаюсь вперед, .снова ощупываю; незаметно на моих глазах хаос начинает рассеиваться, осязание как бы разлагает свет; оно отделяет друг от друга цвета, распределяет их ,по предметам, открывает освещенное пространство, и в этом пространстве величины и фи­гуры, направляет мои глаза до известного расстояния, открывает им путь, по которому они должны устрем­ляться вдаль по земле и подняться затем до неба; сло­вом, оно развертывает перед нами Вселенную. [...]

Таково чувство зрения. Получив только первые уроки у осязания, оно начинает рассеивать сокровища в природе; оно расточает их, чтобы украсить места, от­крываемые ему его руководителем, и оно превращает небеса и землю в волшебное зрелище, все великолепие которого почерпнуто в действительности из его собст­венных ощущений.

Чем же была бы я, если бы, всегда сосредоточенная в себе, я не умела вынести своих модификаций вне се­бя? Но лишь только осязание приступает к обучению других моих чувств, как я начинаю замечать вне себя предметы, привлекающие мое внимание благодаря до­ставляемым ими мне удовольствиям или страданиям. Я сравниваю их между собой, я сужу о них, я ис­пытываю потребность отыскивать их или избегать их;

646

я желаю их, люблю их, ненавижу их, боюсь их; каж­дый день я приобретаю новые знания, и все окружаю­щее меня становится орудием моей памяти, моего во­ображения и всех моих душевных операций. [...]

Я изучаю плоды и все пригодное для моего пропи­тания; я отыскиваю средства добыть их; я изучаю жи­вотных; я наблюдаю тех из них, которые могут повре­дить мне; я приучаюсь спасаться от ударов; наконец, я изучаю все, что задевает мое любопытство; в соот­ветствии со своими страстями я составляю себе пра­вила для суждения о хорошести и красоте вещей. [...]

Наученная опытом, я анализирую, я обдумываю до того, как действовать. Я уже не повинуюсь слепо своим страстям, я сопротивляюсь им, я веду себя согласно приобретенным мною знаниям, я свободна, и я лучше пользуюсь своей свободой по мере того, как я приобре­таю больше знаний.

Но какова достоверность этих знаний? Ведь я вижу только себя, я наслаждаюсь только собой, ибо я вижу лишь свои модификации, они есть моя единственная собственность, и если привычные суждения понуждают меня думать, что существуют чувственные качества вне меня, то они этого не могут доказать мне. Следова­тельно, я могла бы быть такой, какова я есть, обладать теми же самыми потребностями, желаниями, страстя­ми, хотя бы предметы, к которым я стремлюсь или ко­торых я избегаю, не обладали ни одним из этих качеств. Действительно, без осязания я считала бы всегда за­пахи, вкусы, цвета и звуки принадлежащими мне, я ни­когда не думала бы, что существуют испускающие за­пах, издающие звук, окрашенные в цвета, обладающие вкусом тела. Где же могла бы я почерпнуть уверен­ность в том, что я не ошибаюсь, когда я утверждаю, что существует протяжение?

Но для меня неважно достоверно знать, существуют ли или не существуют эти вещи. Я обладаю приятными или неприятными ощущениями; они действуют на ме­ня так, как если бы они выражали качества самих предметов, которым Я склонна приписывать их, и этого достаточно для моего самосохранения. В действитель­ности образуемые мною идеи о чувственных вещах

647

смутны, и я лишь несовершенным образом отмечаю отношение их. Но достаточно мне сделать несколько абстракций, чтобы получить отчетливые идеи и заме­тить более точные отношения. Тотчас же я начинаю находить двух сортов истины: одни из них могут пе­рестать существовать, другие же были, суть и будут всегда.

Но если я знаю несовершенным образом внешние предметы, то не лучше я знаю самое себя. Я вижу, что я состою из органов, способных получать различ­ные впечатления, я вижу, что я окружена предметами, действующими каждый по-своему на меня; наконец, в удовольствии и страдании, постоянно сопровождаю­щих испытываемые мною ощущения, я, как мне кажет­ся, нахожу принцип своей жизни и всех своих способ­ностей.

Но разве это я, облекающееся в цвета для моих глаз, приобретающее твердость под моими, руками, знает себя настолько лучше, что оно может теперь счи­тать принадлежащими ему все части этого тела, кото­рыми оно заинтересуется и в которых, как ей кажется, она существует? Я знаю, что они принадлежат мне, хотя и не могу понять этого; я вижу себя, я осязаю себя, одним словом, я ощущаю себя, но я не знаю, что я такое, и если раньше я считала себя звуком, вкусом, цветом, запахом, то теперь я уже не знаю, чем я дол­жна считать себя (стр. 254—261).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда статуя обладала только основным ощуще­нием, то все ее существо, все ее знания, все ее удоволь­ствия сводились к одному однообразному ощущению. Сообщив ей последовательно новые модификации и но­вые чувства, мы могли наблюдать, как у нее образу­ются желания, как она учится у опыта управлять ими или удовлетворять их и переходить от потребностей к потребностям, от знаний к знаниям, от удовольст­вий к удовольствиям. Следовательно, она не что иное, как то, что она приобрела. Почему бы не сказать того же самого и о человеке? (стр. 264)

648

ДИДРО

Дени Дидро (1713— 1784) — великий французский философ-материалист и ате­ист, писатель, теоретик искус­ства. Родился в семье за­житочного ремесленника. По окончании коллежа в Пари­же примкнул к просветитель­скому движению во Франции и в дальнейшем стал одним из его руководителей. Сначала выступал с позиций деизма, но уже в сочинении «Письма о слепых в назидание зря­чим» (1749) встал на позиции материализма и атеизма. За распространение «опасных мыслей» был арестован и не­которое время провел в за­ключении. По освобождении,

возглавил издание знаменитой «Энциклопедии наук, искусств и ремесел», вокруг которой объединились математик и фило­соф Даламбер (1717—1783), который несколько лет был сорат­ником Дидро по редактированию энциклопедии, Вольтер, Мон­тескье, Кондилъяк, Гольбах, Руссо и другие просветители.

Несмотря на всевозможные преследования и препятствия, чинимые французским правительством, Дидро довел это изда­ние до конца (1751—1780). В 1773 г. по приглашению Екате­рины II посетил Россию. Наиболее значительными философ­скими произведениями Дидро, кроме упомянутого выше, явля­ются: «Мысли об объяснении природы» (1754), «Разговор Даламбера и Дидро» (1769), «Сон Даламбера» (1769), «Философ­ские основания материи и движения» (1770), «Систематическое опровержение книги Гельвеция «О человеке»» (1773—1774), а также художественное произведение «Племянник Рамо» (1762—1779), содержащее глубокие философские идеи. В на­стоящем томе публикуются отрывки из «Разговора Даламбера и Дидро», «Сна Даламбера» и «Философских оснований материи и движения». Они подобраны В. Н. Кузнецовым по «Набран­ным философским произведениям» Дидро (М., 1941).

РАЗГОВОР ДАЛАМБЕРА И ДИДРО

Даламбер. Я признаю, что трудно допустить сущест­во, которое находится где-то и не соответствует ни од­ной точке пространства; существо непротяженное, ко­торое, однако, занимает пространство и в полном своем

649

составе пребывает в каждой части этого пространства; которое по существу отличается от материи и вместе с тем с ней связано; которое за ней следует и приводит ее в движение, само, однако, оставаясь неподвижным; которое на нее воздействует и подвержено всем ее сменам; существо, о котором я не имею ни малейшего представления и обладающее столь противоречивой природой. Но тех, кто отрицает его, ждут новые за­труднения: ведь если вы на его место ставите чувстви­тельность как общее и существенное свойство материи, то из:этого следует, что и камень чувствует.

Дидро. А почему нет?

Даламбер. Этому трудно поверить.

Дидро. Тому, кто его режет, точит, дробит и не слы­шит его крика.

Даламбер. Мне было бы очень интересно, если бы вы мне сказали, в чем, по-вашему, заключается разница между человеком и статуей, между мрамором и те­лом.

Дидро. Разница небольшая. Мрамор делается из те­ла, тело — из мрамора.

Даламбер. Но это не то же самое.

Дидро. Точно так же, как то, что вы называете жи­вой силой, не есть мертвая сила.

Даламбер. Я вас не понимаю.

Дидро. Я объяснюсь. Перемещение тела из одного места в другое не есть движение, а только результат. Движение имеется одинаково и в движущемся теле и в теле неподвижном.

Даламбер. Это совсем новый взгляд на вещи.

Дидро. От этого он не оказывается ложным. Устра­ните препятствия, которые мешают пространственному перемещению неподвижного тела, и оно передвинется. Внезапно разредив воздух, создайте безвоздушное про­странство вокруг ствола этого громадного дуба, и содер­жащаяся в нем вода, внезапно расширившись, разор­вет его на сотни тысяч частей. То же самое можно сказать о вашем теле.

Даламбер. Пусть так, но какая связь между дви­жением и чувствительностью? Неужели вы признаете, пассивную и активную чувствительность, подобно жи-

650

вой и мертвой силе? Живая сила обнаруживается в пе­редвижении, мертвая сила проявляется в давлении. Так и активная чувствительность характеризуется из­вестными действиями, которые мы замечаем у живот­ного и, пожалуй, у растений, а в пассивной чувстви­тельности мы убеждаемся при переходе к состоянию активной чувствительности.

Дидро. Прекрасно. Теперь вы раскрыли эту связь.

Даламбер. Таким образом, у статуи лишь пассивная чувствительность; человек же, животное, быть может, даже растение одарены активной чувствительностью.

Дидро. Несомненно такова разница между глыбой мрамора и телесной тканью, но вы хорошо понимаете, что дело не сводится к одному этому.

Даламбер. Конечно. Каково бы ни было сходство между внешней формой человека и формой статуи, нет никакой связи в их внутренней организации. Резец самого ловкого скульптора не может создать малейшего кожного покрова. Но при помощи очень простого про­цесса можно создать переход от мертвой силы к живой силе; этот опыт повторяется перед нашими глазами сотни- раз ежедневно, между тем как я не очень вижу, каким образом тело из состояния пассивной чувстви­тельности может перейти в состояние чувствительности активной.

Дидро. Вы просто не хотите этого заметить. Это то­же весьма обычное явление.

Даламбер. Скажите, пожалуйста, каково же это столь обычное явление?

Дидро. Я вам его укажу, раз вы хотите, чтобы вам стало стыдно. Это явление происходит всякий раз, когда вы едите.

Даламбер. Всякий раз, как я ем?

Дидро. Разумеется; ведь в то время, как вы едите, что вы делаете? Вы устраняете препятствия, мешаю­щие активной чувствительности пищи. Вы ассимили­руете ее с самим собой; вы из нее создаете тело, вы ее одухотворяете, вы делаете ее чувствительной; и то, что вы производите с пищей, то я сделаю с мрамором, когда мне это вздумается.

Даламбер. Каким же это образом?

651

Дидро. Каким образом? Я сделаю его съедобным.

Даламбер. Сделать мрамор съедобным — это мне не кажется легким.

Дидро. Это мое дело указать вам, как это происхо­дит. Я беру статуэтку, которую видите, кладу ее в ступ­ку и [разбиваю] сильными ударами. [...] Когда глыба мрамора превращена в незаметный на ощупь порошок, я примешиваю этот порошок к перегною или черно­зему, хорошо смешиваю все это, поливая образовав­шееся месиво, даю ему гнить в продолжение года, двух лет, целого века; время для меня ничего не значит. [...] Я сею горох, бобы, капусту и другие овощи. Овощи питаются землей, а я питаюсь овощами.

Даламбер. Верно это или нет, но мне нравится этот переход от мрамора к перегною, от перегноя к расти­тельному царству, а от растительного царства — к жи­вотному царству, к телу.

Дидро. Итак, я из тела или из души [...] делаю ак­тивно чувствительную материю; и если я не разрешаю выставленной вами проблемы, я во всяком случае близко к ней подхожу; ведь вы признаете, что между куском мрамора и чувствующим существом большая разница, чем между чувствующим существом и сущест­вом мыслящим.

Даламбер. Согласен; при всем том чувствующее су­щество еще не есть существо мыслящее.

[...] Дидро. [...] Тот, кто стал бы излагать в академии этапы развития при формировании человека или жи­вотного, ссылался бы только на материальные силы, а результат в последовательном порядке проявился бы в виде пассивного существа, чувствующего существа, мыслящего существа, в виде существа, разрешающего проблему предварения равноденствий, существа высо­чайшего, поразительного, существа стареющего, при­ходящего в упадок, умирающего, разложившегося и вернувшегося в плодотворную землю.

Даламбер. Следовательно, вы не верите в предсу-ществующие зародыши?

Дидро. Нет.

[...] Дал, з:бер. Но возникновение первых животных необъяснимо без этих предсуществующих семян.

652

Дидро. Если вас смущает вопрос о том, что перво­начальное — яйцо или курица, то, значит, вы предпо-| лагаете, что животные с самого начала были таковы, какими они являются сейчас. Какое безумие! Мы не знаем, ни чем они были, ни во что они обратятся.

[...] Позвольте мне перенестись на несколько тыся­челетий вперед?

Даламбер. Пожалуйста. Почему же нет? Время для природы не имеет значения.

Дидро. Итак, позволите ли вы мне загасить наше солнце?

Даламбер. С тем большей охотой, что ведь не оно первое потухнет.

Дидро. Если солнце потухнет, что произойдет? По­гибнут растения, животные, земля станет одинокой и немой. Зажгите вновь это светило, и тотчас же вы восстановите необходимую причину бесконечного чис­ла новых поколений, по отношению к которым я не решусь утверждать, что теперешние наши растения и животные возникнут вновь или нет, когда пройдут века.

Даламбер. Но почему, соединившись, те же самые рассеянные элементы не могут привести к тому же ре­зультату?

Дидро. Ведь все подчинено законам природы, и тот, кто предполагает новое явление или вызывает его из прошлого, воссоздает новый мир.

Даламбер. Этого глубокий мыслитель не стал бы отрицать, но, возвращаясь к человеку, поскольку ход природы его вызвал, вспомните, что вы остановились на переходе существа чувствующего к существу мысля­щему.

[...] Дидро. Могли ли бы вы мне определить, в чем заключается бытие чувствующего существа в отноше­нии к самому себе?

Даламбер. В том, что оно сознает самого себя, на­чиная с первого момента сознания до настоящего вре­мени.

Дидро. А на что опирается это сознание?

Даламбер. На память о своих действиях.

Дидро. А что было бы без этой памяти?

653

Даламбер. Без этой памяти человек не обладал бы самим собой, так как, испытывая свое бытие только в непосредственном восприятии, он не имел бы никакой истории своей жизни. Для него жизнь была бы лишь прерывной последовательностью ощущений, ничем не связанных.

Дидро. Превосходно. А что такое память? Каково ее происхождение?

Даламбер. Она связана с известной организацией, возрастающей, слабеющей и иногда полностью поги­бающей.

Дидро. Таким образом, существо чувствующее и об­ладающее этой организацией, пригодной для памя­ти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания; тогда оно может отрицать, утверждать, умозаключать, мыслить.

Даламбер. Все это так. Для меня остается лишь одно затруднение.

Дидро. Вы ошибаетесь. Их остается гораздо больше.

Даламбер. Но одно затруднение главное, а имен­но: мне кажется, что одновременно мы можем думать только об одном каком-нибудь предмете, между тем, не говоря уже о бесконечной цепи рассуждений, охва­тывающей тысячи понятий, чтобы образовать простое суждение, мы сказали бы, что нужно иметь по мень­шей мере два элемента: объект, который кажется не­изменно пребывающим перед взором ума, в то время как ум занят свойством, им утверждаемым или отри­цаемым.

Дидро. Я думаю, что это так. Это в иных случа­ях позволяло мне сравнивать нервные волокна наших органов с чувствительными, вибрирующими струнами. Чувствительная, вибрирующая. струна приходит в ко­лебание и звучит еще долго спустя после удара. Вот это-то дрожание, этот своеобразный и необходимый резонанс не позволяет объекту исчезать в то время, как ум занят соответствующим свойством. Но у дро­жащих струн еще одна особенность, заключающаяся в том, что струна заставляет дрожать соседние; таким образом, одно представление вызывает другое; эти оба

654

представления — третье; все три представления — чет­вертое и так далее без того, чтобы можно было опре­делить границу идей, которые возникают и связывают­ся у философа, погруженного в думы или занятого | размышлениями в тиши и темноте. Этому инструмен­ту свойственны удивительные скачки, и порой возник­шее представление вызывает созвучное представление, отделенное от первого непостижимым расстоянием. Если мы можем наблюдать это явление у звучащих струн, инертных и друг от друга отделенных, то это явление непременно встретится среди животных и свя­занных точек, среди непрерывных и чувствительных нервных волокон.

Даламбер. Если это и неверно, то во всяком случае очень остроумно. Но пришлось бы предположить, что вы незаметно впадаете в затруднение, которого хотели избежать.

Дидро. Какое же?

Даламбер. Вы против различения двух субстанций?

Дидро. Я этого не скрываю.

Даламбер. Если присмотреться поближе, вы из ра­зума философа создаете существо, отличное от инстру­мента, создаете своеобразного музыканта, прислуши­вающегося к звучащим струнам и высказывающегося по поводу их консонанса или диссонанса.

Дидро. Возможно, что я дал повод к этому возра­жению, которое, быть может, вы бы мне сделали, если бы вы учли разницу между инструментом в лице фи­лософа и между инструментом, представляющим собою фортепиано; инструмент-философ одарен чувствитель­ностью, он одновременно и музыкант и инструмент. Будучи чувствительным, он обладает мгновенным со­знанием вызываемого звука; как животное существо, он обладает памятью. Эта органическая способность, связывая в нем звуки, созидает и сохраняет мелодию. Предположите, что фортепиано обладает способно­стью ощущения и памятью, и скажите, разве бы оно не стало тогда само повторять тех арий, которые вы исполнили бы на его клавишах? Мы — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окружающая

655

нас природа и которые часто сами по себе ударяют; вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепи­ано, организованном подобно вам и мне. Пусть дано впечатление, причина которого находится внутри или вне инструмента; возникает ощущение, вызываемое этим впечатлением, ощущение длительное: ведь нель­зя себе представить, чтобы оно вызывалось и исчезало бы во мгновение ока; за ним следует другое впечатле­ние, причина которого также находится внутри или вне такого животного существа; тогда возникает вто­рое ощущение и голоса, обозначающие ощущения при помощи естественных или условных звуков.

Даламбер. Понимаю. Таким образом, если бы это ощущающее, одушевленное фортепиано было наделено способностью питания и воспроизведения, оно бы жи­ло и порождало самостоятельно или с своей самкой маленькие, одаренные жизнью и резонирующие фор­тепиано.

Дидро. Без сомнения. Что же другое, по вашему мнению, представляет зяблик, соловей, музыкант, че­ловек? Какое другое отличие установите вы между чи­жиком и ручным органчиком? Но возьмите яйцо. Вот что ниспровергает все учения теологии и все храмы на земле. Что такое это яйцо? Масса неощущающая, пока в него не введен зародыш, а когда в него введен заро­дыш, то что это такое? Масса неощущающая, ибо этот зародыш в свою очередь есть лишь инертная и грубая жидкость. Каким образом эта масса переходит к дру­гой организации, к способности ощущать, к жизни? Посредством теплоты. А что производит теплоту? Дви­жение. А каковы будут последовательные результаты движения? Не* спешите ответить мне, присядьте, и будем в отдельности наблюдать последовательно этап за этапом. Сначала это будет колеблющаяся точка, потом ниточка, которая растягивается и окрашивает­ся, далее формирующееся тело; появляется клюв, кон­цы крыльев, глаза, лапки; желтое вещество, которое разматывается и производит внутренности, наконец, это животное. Это животное двигается, волнуется, кри­чит. Я слышу его крики через скорлупу, оно покры­вается пухом, оно начинает видеть. От тяжести голова

65Θ

качается; оно непрестанно направляет свой клюв про­тив внутренней стенки своей темницы. Вот она про­ломлена; животное выходит, оно двигается, летает, раздражается, убегает, приближается, жалуется, стра­дает, любит, желает, наслаждается; оно обладает все­ми вашими эмоциями, проделывает все ваши действия. Станете ли вы утверждать вместе с Декартом, что это — простая, машина подражания? Но над вами рас­хохочутся малые дети, а философы ответят. вам, что если это машина, то вы — такая же машина. Если вы признаете, что между этими животными и вами раз­ница только в организации, то вы обнаружите здравый смысл и рассудительность, вы будете правы; но отсю­да будет вытекать заключение против вас, именно что из материи инертной, организованной известным обра­зом, под воздействием другой инертной материи, затем теплоты и движения, получается способность ощуще­ния, жизни, памяти, сознания, эмоций, мышления. Остается только одно из двух: представить себе в инерт­ной массе яйца какой-то «скрытый элемент», который обнаруживает свое присутствие в определенной стадии развития, или же предположить, что этот незаметный элемент неизвестным образом проникает в яйцо через скорлупу в определенный момент развития. Но что это за элемент? Занимает ли он пространство или нет? Как он проникает туда или ускользает, не двигаясь? Где он находился? Что он там делал в другом месте? Был ли он создан в тот момент, когда он понадобил­ся? Существовал ли он? Ждал ли он своего жилища? Если он был однородным, то он был чем-то материаль­ным. Если он был разнородным, то непонятна ни его пассивность до его развития, ни его энергия в развив­шемся животном. Выслушайте самих себя, и вы себя пожалеете; вы поймете, что, не допуская простого предположения, которое объясняет все, именно что способность ощущения есть всеобщее свойство мате­рии или продукт ее организованности, вы изменяете здравому смыслу и ввергаете себя в пропасть, полную тайн, противоречий и абсурда.

Даламбер. Предположение! Легко сказать. Но что, ес­ли это качество по существу несовместимо с материей?

• 657

Дидро. А откуда вы знаете, что способность ощу­щения по существу несовместима с материей, раз вы не знаете сущности вещей вообще, ни сущности мате­рии, ни сущности ощущения? Разве вы лучше пони­маете природу движения, его существование в каком-либо теле, его передачу от одного тела к другому?

Даламбер. Не зная природы ни ощущения, ни ма­терии, я вижу, что способность ощущать есть качест­во простое, единое, неделимое и несовместимое с субъ­ектом или субстратом, который делим.

Дидро. Метафизико-теологическая галиматья! Как? Неужели вы не видите, что все качества материи, все ее доступные нашему ощущению формы по существу своему неделимы? Не может быть большей или мень­шей степени непроницаемости.

[...] Во Вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в животном. Ручной органчик — из дере­ва, человек — из мяса. Чижик — из мяса, музыкант — из мяса, иначе организованного; но и тот и другой одина­кового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель.

Даламбер. А каким образом устанавливается соот­ветствие звуков между вашими двумя фортепиано?

Дидро. Животное — чувствительный инструмент, аб­солютно похожий на другой, — при одинаковой конст­рукции; если снабдить его теми же струнами, ударять по ним одинаковым образом радостью, страданием, го­лодом, жаждой, болью, восторгом, ужасом, то невозмо­жно предположить, чтобы на полюсе и на экваторе он издавал бы различные звуки. Также во всех мертвых и живых языках вы находите приблизительно одина­ковые междометия; происхождение условных звуков следует объяснять потребностями и сродством по про­исхождению. Инструмент, обладающий способностью ощущения, или животное убедилось на опыте, что за таким-то звуком следуют такие-то последствия вне его, что другие чувствующие инструменты, подобные ему, или другие животные приближаются или удаляют­ся, требуют или предлагают, наносят рану или лас­кают, и все эти следствия сопоставляются в его па­мяти и в памяти других животных с определенными

658

звуками; заметьте, что в сношениях между людьми нет ничего, кроме звуков и действий. А чтобы оценить всю силу моей системы, заметьте еще, что перед ней стоит та же непреодолимая трудность, которую выдви­нул Беркли против существования тел. Был момент сумасшествия, когда чувствующее фортепиано вообра­зило, что оно есть единственное существующее на све­те фортепиано и что вся гармония Вселенной происхо­дит в нем.

Даламбер. По этому поводу можно сказать многое.

Дидро. Это верно.

Даламбер. Например, если · следовать вашей систе­ме, то не совсем ясно, как мы составляем силлогизм и как мы делаем выводы.

Дидро. Дело в том, что мы их вовсе не делаем; они все извлекаются из природы. Мы только изъясняем связанные явления, связь которых или необходима, или случайна; эти явления нам известны из опыта; они необходимы в математике, физике и в других точ­ных науках; они случайны в этике, в политике и в других неточных науках [...].

Даламбер. А что такое аналогия?

Дидро. В самых сложных случаях аналогия есть простое тройное правило, осуществляемое в чувстви­тельном инструменте. Если определенное явление в природе сопровождается другим известным явлением природы, то каково четвертое явление, сопровождаю­щее третье, данное природой или представленное в подражение природе? Если копье обычного воина дли­ною в десять футов, каково будет копье Аякса? Если я могу бросить камень в четыре фунта, то Диомед бу­дет в состоянии свернуть каменную глыбу. Длина шагов богов и прыжки их коней будут находиться в во­ображаемом соотношении роста богов к человеку. Ана­логия — это четвертая струна, согласованная и пропор­циональная трем другим струнам; животное ожидает этот резонанс, и в нем он всегда имеется, но не всегда бывает в природе. Поэту это неважно, для него резо­нанс всегда имеет силу. Иначе обстоит дело с филосо­фом; ему необходимо вслед за появлением резонан­са спросить у природы, а она часто доставляет ему

(559

явление, совершенно отличное от предположенного им, тогда он замечает, что аналогия ввела его в заблуж­дение.

Даламбер. До свидания, мой друг, добрый вечер и покойной ночи (стр. 143—152).

СОН ДАЛАМБЕРА

СОБЕСЕДНИКИ: ДАЛАМБЕР, МАДЕМУАЗЕЛЬ ДЕ ЛЕСПИНАС, ДОКТОР БОРДЕ »

[...] М-лъ de Леспинас. Он говорил: «В капле воды Нидгэма все происходит и кончается во мгновение ока. В мире то же явление продолжается немного дольше; но что такое наше вре­мя по сравнению с бесконечностью веков? Это нечто мень­шее, чем взятая мною кончиком иглы капля в сопоставлении с безграничным пространством, меня окружающим. Бесконечное число микроскопических существ в атоме, находящемся в со­стоянии брожения, и такой же бесконечный ряд микроскопи­ческих животных в другом атоме, который называется Зем­лею. Кому известны породы животных, нам предшествовавших? Кому известны породы животных, которые воспоследуют? Все меняется, все проходит, остается только целое. Вселенная не­престанно вновь начинается и кончается; каждое мгновение она зарождается и умирает. Никогда не было другой Вселен­ной и никогда другой не будет.

В этом громадном океане материи нет ни одной молекулы, похожей на другую, нет ни одной молекулы, которая остава­лась бы одинаковой хотя бы одно мгновение: rerum novus nascitur ordo— вот вечный девиз Вселенной...» (стр. 159—160).

М-лъ de Леспинас. Что вы называете серьезным предметом?

Борде. Всеобщую чувствительность, возникновение чувст­вующего существа, его единство, происхождение животных, продолжительность их жизни и все вопросы, с этим связанные.

М-лъ де Леспинас. Я называю все это безумием, я готова допустить, что это может .сниться во сне, но бодрствующий, здравомыслящий человек никогда не будет заниматься такими пустяками.

Борде. А почему, скажите мне, пожалуйста?

М-лъ де Леспинас. Дело в том, что одни из этих вопросов так ясны, что бесполезно разыскивать их основания, а другие так темны, что в них решительно ничего не поймешь; и все эти вопросы самые бесполезные (стр. 162).

Даламбер. [...] Все существа превращаются одно в другое, поэтому и все виды... Все беспрестанно меняется... Любое жи­вотное есть более или менее человек; всякий минерал есть более или менее растение; всякое растение есть более или менее жи­вотное. В природе нет ничего определенного. [...] Не признаете ли вы, что все в природе связано и что невозможно, чтобы

660

в цепи были пробелы? Что же вы хотите сказать вашими инди­видами? Их нет, нет, их нет... Есть только один великий инди­вид — это целое. В этом целом, как в механизме, как в каком-нибудь животном, имеется часть, которую вы называете такой или иной; но, называя индивидом известную часть целого, вы исходите из такого же ложного взгляда, как если бы назвали индивидом крыло птицы или перо крыла. [...] У всякой формы свое счастье и свое несчастье. От слона до тли... и от тли до чувствительной и живой молекулы, источника всего, — во всей природе нет ни одной точки, которая бы не страдала и которая бы не наслаждалась (стр. 164—165).

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ МАТЕРИИ И ДВИЖЕНИЯ

Не знаю, в каком смысле философы полагали, буд­то материя безразлична к движению и покою. Хорошо известно, что тела тяготеют друг к другу; это значит, что все частицы тела взаимно притягиваются; это зна­чит, что в этом мире все либо перемещается, либо ока­зывает сопротивление или же одновременно переме­щается и оказывает сопротивление.

. По-видимому, это предположение философов напо­минает положение математиков, допускающих точки, не имеющие никакого измерения; линии — без шири­ны и глубины; поверхности — без толщины; или, быть может, у них идет речь об относительном покое одной массы в отношении другой. Все находится в отно­сительном покое на корабле, который буря бросает из стороны в сторону. Ничто не пребывает в абсолют­ном покое, даже соединившиеся воедино молекулы, будь то молекулы корабля или тел, в нем находя­щихся. [...]

Тело, по мнению некоторых философов, само по себе бездеятельно и бессильно; это ужасная ошибка, идущая вразрез со всякой здравой физикой, со всякой здравой химией: тело преисполнено деятельности и силы и само по себе, и по природе своих основных свойств, рассматриваем ли мы его в молекулах или в массе.

К этому добавляют: чтобы представить себе движе­ние вне существующей материи, следует вообразить силу, на нее воздействующую. Это не так: молеку­ла, наделенная свойством, присущим ее природе, есть

661

сама по себе деятельная сила. Она воздействует на дру­гую молекулу, в свою· очередь воздействующую на первую. Все эти неправильные умозаключения опира­ются на ложное представление об однородности мате­рии. Если вы так хорошо себе представляете материк» в состоянии покоя, можете ли вы себе представить огонь в покоящемся состоянии? В природе все полно разнообразной деятельности, подобно этой груде моле­кул, называемой вами огнем. В этой груде, которую вы называете огнем, у всякой молекулы своя природа, свое действие.

Таково истинное различие между покоем и движе­нием. Дело в том, что абсолютный покой есть абстракт­ное понятие, которое в природе не существует, и что движение есть такое же реальное свойство, как длина, ширина, глубина. Мне нет дела до того, что у вас в голове. Меня не касается то обстоятельство, смотрите ли вы на материю как на однородную или неоднород­ную. Какое мне дело до того, что, абстрагируясь от ее качеств и считаясь только с ее бытием, вы ее берете в состоянии покоя? Какое мне дело до того, что в свя­зи с этим вы ищете причину, приводящую ее в движе­ние? Делайте с математикой и с метафизикой все, что вам угодно; но я -г- физик и химик; я беру тела таки­ми, каковы они в природе, а не в моей голове; для меня они существующие, разнообразные тела, наделен­ные свойствами и деятельностью, они действуют в природе, как в лаборатории, где искра не сосуществу­ет рядом с тремя соединенными молекулами селитры, угля и серы, без того чтобы произошел неизбежный взрыв.

Тяжесть вовсе не есть стремление к покою; это стремление к пространственному движению.

Говорят еще так: необходимо действие, необходима сила, чтобы материя двигалась. Да — или внешняя мо­лекуле сила, или свойственная ей, существенная, вну­тренняя сила, составляющая своеобразную природу молекулы огня, воды, селитры, щелочи, серы; какова бы ни была эта природа, из нее следует сила, дейст­вие, выходящее за ее пределы, и воздействие других молекул на нее.

662

Сила, воздействующая на молекулы, истощается; внутренняя сила молекулы неистощима. Она неизмен­на, вечна. Эти две силы могут вызвать два вида со­противления: первый вид — напряжение, которое мо­жет прекратиться; другой — непрерывное сопротивле­ние. Следовательно, нелепо или бессмысленно говорить, будто материя имеет реальную противоположность в движении.

Количество силы в природе неизменно; но сумма сопротивлений и сумма передвижений изменяются. Чем больше сумма сопротивлений, тем меньше сумма пере­движений, и, наоборот, чем больше сумма передвиже­ний, тем меньше сумма сопротивлений. Благодаря по­жару города сразу возникает грандиозное количество передвижений.

Атом приводит в движение мир; это совершенно верно, как и то, что атом движим миром; так как у атома имеется своя собственная сила, она не может быть без действия.

Если ты физик, никогда не говори: тело, как тело; ведь это уже не дело физики, — это значит составлять абстракции, которые ни к чему не приводят.

Не следует смешивать действие с массой; может быть большая масса и небольшое действие, а может иметься небольшая масса и большое действие. Моле­кула воздуха взрывает стальную глыбу, достаточно че­тырех крупинок пороха, чтобы раздробить скалу.

Да, разумеется, если сравнивать однородный агре­гат с другим агрегатом из того же однородного веще­ства, если идет речь о'действии и противодействии этих двух агрегатов, то относительные величины их энергии прямо пропорциональны массам. Но когда мы имеем дело с разнородными агрегатами, с разнород­ными молекулами, то действуют другие законы. Имеет­ся столько же различных законов, сколько существует различий в силах, внутренних и свойственных каждой элементарной молекуле, определяющей состав тела. [...]

На всякую молекулу следует смотреть как на сре­доточие трех родов действий: действия тяжести, или тяготения, действия внутренней силы, свойственной ее природе как молекулы воды, огня, воздуха, серы,

663

действия всех других молекул на нее. Эти действия могут соединяться или разъединяться, и если они со­единяются, то действие молекулы — самое сильное из всех возможных для нее. Чтобы составить себе пред­ставление об этом наивозможно сильнейшем действии, пришлось бы, так сказать, нагромоздить кучу нелепей­ших предположений, поставить молекулу в совершен­но метафизическое положение.

[...] Я останавливаю свой взор на общей массе тел, я вижу все в действии и в противодействии, я вижу, как все разрушается под видом одной формы и восста­навливается под видом другой; я наблюдаю перегон­ки, разложения, всевозможные соединения, явления, несовместимые с однородностью материи; отсюда я за­ключаю, что материя разнородна, что существует бес­конечное разнообразие элементов в природе, что у каж­дого из этих элементов благодаря его разнообразию есть своя самобытная, внутренняя, неизменная, веч­ная, неразрушимая сила и что все эти внутренне при­сущие телу силы действуют, выходя за его пределы; таким образом созидается движение или, вернее, все­общее брожение во Вселенной. [...]

Если смотреть на тело как на более или менее со­противляющееся, а не как на нечто тяжелое или стре­мящееся к центру тяжести, то этим ему уже припи­сывается сила, приписывается самобытное и внутрен­нее действие; но имеются и другие силы, из которых одни действуют во всех направлениях, другие же в определенных направлениях.

Невозможно предположение чего-либо, что сущест­вует вне материальной Вселенной; никогда не следует делать подобных предположений, потому что из этого нельзя сделать никаких выводов.

Все, что говорится о невозможности ускорения дви­жения или скорости, наносит удар гипотезе однород­ной материи, но это не имеет отношения к тому, кто выводит движение материи из ее разнородности; пред­положение однородной материи приводит к ряду дру­гих нелепостей. [...]

Все физики, предполагающие, что материя безраз­лична по отношению к движению и покою, не имеют

664

отчетливого представления о сопротивлении. Чтобы физики могли сделать какой-нибудь вывод из сопро­тивления, нужно было бы, чтобы это свойство проявля­лось безразлично повсюду и чтобы его энергия была той же в любом направлении. В таком случае это было бы внутренней силой, существующей в любой моле­куле, но такое сопротивление различно в соответствии с направлением, по которому тело могут толкать; оно больше в вертикальном, чем в горизонтальном, на­правлении.

Отличие тяжести от силы инерции в том, что тя­жесть не оказывает одинакового сопротивления во всех направлениях, между тем как сила инерции оказывает сопротивление во всех направлениях.

И почему бы сила инерции не могла свестись к тому, чтобы удерживать тело в его состоянии покоя и в состоянии движения — исключительно благодаря понятию сопротивления, пропорционального количест­ву материи. Понятие чистого сопротивления одинаково приложимо к покою и движению: к покою — когда тело находится в движении, к движению — когда тело покоится. Без этого сопротивления перед движением не было бы толчка и не было бы остановки после толчка: ведь тело было бы ничто.

В опыте с шаром, висящем на нитке, тяжесть лик­видируется. Шар тянет нитку настолько, насколько нитка тянет шар. Таким образом, сопротивление тела зависит исключительно от силы инерции.

Если бы нитка тянула сильнее, чем шар своим ве­сом, то шар поднялся бы. Если бы шар тянул своим весом больше, чем тянет нитка, он бы спустился, и т. д. и т. п. (стр. 135—139).

ГОЛЬБАХ

Полъ-Анри Гольбах (1723—1789) — французский философ-материалист и атеист. По происхождению немец (барон), ро­дившийся в Германии, но воспитавшийся и проведший всю свою сознательную жизнь в Париже. Гольбах был деятель­ным участником «Энциклопедии», дружил с Дидро, Даламбе-ром,-Гельвецием и другими материалистами и просветителями. Гольбаха рассматривают обычно в качестве систематизатора

665

французского материализма и атеизма. Такая систематизация осуществлена в его объемистом труде «Система природы». Эта книга, в создании которой, по всей вероятности, принимал уча­стие Дидро и, возможно, некоторые другие участники их круж­ка, впервые была опубликована в 1770 г. под именем Мирабо (умершего в 1760 г. члена Французской академии) в Амстер­даме (на титуле был указан Лондон). О популярности втого произведения свидетельствует то, что до начала французской революции оно выдержало еще семь изданий. Гольбах является также автором «Естественной политики, или Бесед об истинных принципах управления» (1773), а также ряда блестцщих атеи­стических памфлетов — «Разоблаченное христианство», «Кар­манное богословие», «Здравый смысл» и других.

В настоящем томе публикуются отрывки ив «Системы при­роды». Они подобраны В. Н. Кузнецовым по 1-му тому «Избран­ных произведений» Гольбаха (М., 1963).

СИСТЕМА ПРИРОДЫ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О ПРИРОДЕ И ЕЕ ЗАКОНАХ,

О ЧЕЛОВЕКЕ, О ДУШЕ И ЕЕ СПОСОБНОСТЯХ,

О ДОГМАТЕ БЕССМЕРТИЯ, О СЧАСТЬЕ

ГЛАВА I О ПРИРОДЕ

Люди всегда будут заблуждаться, если станут пре­небрегать опытом ради порожденных воображением систем. Человек — произведение природы, он сущест­вует в природе, подчинен ее законам, не может освобо­диться от нее, не может — даже в мысли — выйти из природы. Тщетно дух его желает ринуться за грани видимого мира, он всегда вынужден вмещаться в его пределах. Для существа, созданного природой и огра­ниченного ею, не существует ничего, помимо того ве­ликого целого, часть которого оно составляет и воздей­ствия которого испытывает. Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы и стоящие над ней, все­гда останутся призраками, и мы никогда не сумеем со­ставить себе правильных представлений о них, равно как и об их местопребывании и образе действий. Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее.

666

Пусть же человек пе­рестанет искать вне оби­таемого им мира сущест­ва, способные дать ему то счастье, в котором ему отказывает природа. Пусть он изучает эту природу и ее законы, пусть созер­цает ее энергию и неиз­менный образ действий. Пусть он применит свои открытия для достижения собственного счастья и молча подчинится зако­нам, от действия которых ничто не может его изба­вить. Пусть он согласится с тем, что не знает причин, окруженных для него непро­ницаемой завесой. Пусть безропотно покорится веле­ниям универсальной силы, которая никогда не возвра­щается вспять и никогда не может нарушить законы, предписанные ей ее собственной сущностью.

Мыслители явно злоупотребляли столь часто про­водившимся различением между физическим человеком и человеком духовным. Человек есть чисто физическое существо; духовный человек — это то же самое физиче­ское существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т. е. по отношению к некоторым спосо­бам действий, обусловленным особенностями его орга­низации. Но разве эта организация не есть дело рук природы? Разве доступные ей движения или способы действий не являются физическими? Видимые дейст­вия человека, равно как и совершающиеся внутри его невидимые движения, порожденные его волей или мыслью, являются естественным результатом, неизбеж­ным следствием его собственного устройства и получае­мых им от окружающих существ импульсов. Все, что

'было придумано в ходе истории человеческой мыслью, чтобы изменить или улучшить жизнь людей и сде-

^; дать их более счастливыми, всегда было лишь неиз­бежным результатом собственной сущности человека

667

и воздействующих на него живых существ. Все наши уч­реждения, наши размышления и познания имеют своей целью только доставить нам то счастье, к которому нас заставляет непрестанно стремиться наша собственная природа. Все, что мы делаем или мыслим, все, чем мы являемся и чем мы будем, всегда лишь следствие того, чем нас сделала всеобъемлющая природа. Все наши идеи, желания, действия представляют собой необхо­димый результат сущности и качеств, вложенных в нас этой природой, и видоизменяющих нас обстоятельств, которые она заставляет нас испытывать. Одним словом, искусство — это та же природа, действующая с по­мощью созданных ею орудий.

Природа посылает человека голым и беспомощным в этот мир, призванный быть его местопребыванием. Вскоре он начинает носить в виде одеяния шкуры, а затем мало-помалу прясть золото и шелк. Существу, которое жило бы в заоблачных высотах и оттуда могло созерцать человеческий род со всеми его изменениями и прогрессом, люди казались бы одинаково подчинен­ными законам природы как тогда, когда они совершен­но нагие бродят в лесах, с трудом добывая себе пищу, как и тогда, когда, живя в цивилизованных, т. е. более богатых опытом, обществах и утопая под конец в рос­коши, они с каждым днем измышляют тысячи новых потребностей и открывают тысячи новых способов удовлетворять их. Все, что мы делаем для изменения своего существа, является лишь длинной цепью при­чин и следствий, представляющих собой только разви­тие полученных нами от природы первичных импуль­сов. [...]

Все заблуждения людей — это заблуждения в обла­сти физики; люди обманываются лишь тогда, когда пренебрегают природой, не желают считаться с ее за­конами и призывать к себе на помощь опыт. Так, не имея опыта, они составили себе несовершенные пред­ставления о материи, ее свойствах, сочетаниях и си­лах, ее способе действия, или энергии, вытекающей из ее сущности. Поэтому вся Вселенная стала для них ареной иллюзий. Они не поняли природы и ее законов, не увидели необходимых путей, начертанных ею для

668

всего, что в ней заключено. Мало того! Они не поня­ли самих себя; все их системы, гипотезы, рассуждения, лишенные основы опыта, представляют собой лишь сплошную сеть заблуждений и нелепостей.

Всякое заблуждение пагубно; впав в заблуждение, человеческий род стал несчастным. Не познав приро­ды, он создал себе богов, которые стали единственными предметами его надежд и опасений. Люди не поняли, что эта природа, лишенная как доброты, так и злобы, создавая и разрушая существа, сразу же заставляя страдать тех, кого она наделила чувствительностью, распределяя между ними блага и бедствия, непрерыв­но изменяя эти существа, следует лишь необходимым и непреложным законам. Они не поняли, что человек должен искать в самой природе и в своих собственных силах средства удовлетворения своих потребностей, лекарства от своих страданий и пути к счастью. Они ожидали этих вещей от каких-то воображаемых су­ществ, в которых видели виновников своих удовольст­вий и страданий. Отсюда ясно, что теми неизвестными "силами, перед которыми так долго трепетал человече­ский род, и суеверными вероучениями, которые были источниками всех его бедствий, люди обязаны незна­нию природы.

Из-за незнания собственной природы и собственных стремлений, своих потребностей и прав человек, живя в обществе, утратил свободу и стал рабом. Он отрекся от желаний своего сердца или счел необходимым за­глушить их и пожертвовать своим благополучием при­хотям своих вождей. Он не понял цели общества и пра­вительства, безоговорочно подчинился таким же, как он сам, людям, на которых под влиянием предрассуд­ков стал смотреть как на существ высшего порядка, как на земных богов. Эти последние воспользовались его заблуждением, чтобы поработить его, развратить, сделать порочным и несчастным. Так вследствие не­знания своей собственной природы род человеческий оказался порабощенным и стал жертвой дурных прави­тельств.

Из-за незнания самого себя и необходимых отноше­ний, существующих между ним и другими людьми,

669

человек отрекся от своих обязанностей к ближним, не понял, что другие люди необходимы для его собствен­ного счастья. Он не понял также своих обязанностей по отношению к самому себе, не усмотрел излишеств, которых должен избегать, чтобы добиться прочного счастья, не отличил страстей, которым должен сопро­тивляться, от тех, которым должен отдаться ради сво­его собственного счастья. Одним словом, он не понял своих истинных интересов. Этим объясняется беспоря­дочность его жизни, его невоздержанность, его постыд­ные удовольствия и все пороки, которым он предался в ущерб своему здоровью и прочному благополучию. Таким образом, незнание человеческой природы поме­шало человеку уяснить себе задачи нравственности; впрочем, развратные правительства, которым он был подчинен, помешали бы ему осуществить на деле пред­писания морали, даже если бы он их знал.

Точно так же именно потому, что человек не иссле­довал природу И ее законы и не старался открыть ее свойства и ресурсы, он коснеет в невежестве или де­лает столь медленные и неверные шаги по пути к улуч­шению своей участи. Из-за лени он предпочитает ру­ководствоваться скорее примером, рутиной, авторите­том, чем опытом, который побуждает к деятельности, и разумом, который требует размышления. [...]

Поднимемся же над облаками предрассудков. Вый­дем из окружающего нас густого тумана, чтобы рас­смотреть взгляды людей, их различные учения. Бу­дем остерегаться разгула воображения, возьмем в ру­ководители опыт, обратимся к -природе, постараемся почерпнуть в ней самой правильные понятия о заклю­чающихся в ней предметах. Прибегнем к содействию наших чувств, которые пытались сделать подозритель­ными в наших глазах; станем вопрошать разум, кото­рый бесстыдно оклеветали и унизили; будем внима­тельно созерцать видимый мир и посмотрим, не доста­точно ли его, чтобы дать нам возможность судить о неведомых землях духовного мира. Может быть, мы най­дем, что не было никаких оснований отличать друг от друга и разделять два царства, одинаково входящие в область природы.

670

Вселенная, это колоссальное соединение всего су­ществующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и след­ствий. Некоторые из этих причин нам известны, ибо они непосредственно воздействуют на наши чувства. Другие нам не известны, потому что действуют на нас лишь посредством следствий, часто очень удаленных от своих первопричин.

Разнообразнейшие вещества, сочетаясь на тысячи ладов, непрерывно получают и сообщают друг другу различные движения. Различные свойства веществ, их различные сочетания и разнообразные способы дей­ствия, являющиеся необходимыми следствиями этих свойств и сочетаний, составляют для нас сущность всех явлений бытия, и от различия этих сущностей зависят различные порядки, ряды или системы, в которые вхо­дят эти явления, в совокупности составляющие то, что мы называем природой.

Таким образом, природа, понимаемая в широчайшем смысле этого слова, есть великое целое, получающееся от соединения различных веществ, их различных соче­таний и различных движений, наблюдаемых нами во Вселенной. Природа понимаемая в более узком смысле или рассматриваемая в каждом отдельном явлении — это целое, вытекающее из сущности, т. е. из свойств, сочетаний, движений или способов действий, отличаю­щих данное явление от других. Так, человек есть некое вытекающее из комбинаций известных веществ, одаренных специфическими свойствами, целое устрой­ство, которое называется организацией и сущность ко­торого в том, чтобы чувствовать, мыслить, действо­вать — одним словом, двигаться способом, отличающим человека от других существ, с которыми он себя срав­нивает. В результате этого сравнения человек относит себя к существам особого порядка, системы, класса, от­личающимся от класса животных, в которых он не за­мечает тех же самых свойств, что у себя. Различ­ные системы существ, или, если угодно, их специфиче­ские сущности, зависят от общей системы, от великого

671

целого, от всеобъемлющей природы, часть которой они составляют и с которой необходимо связано все суще­ствующее (стр. 59—67).

ГЛАВА II

О ДВИЖЕНИИ И ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИИ

v

Движение — это усиление, с помощью которого ка­кое-нибудь тело изменяет или стремится изменить ме­стоположение, т. е. последовательно вступить в соот­ветствие с различными частями пространства или же изменить свое расстояние по отношению к другим те­лам. Одно лишь движение устанавливает отношения между нашими органами и телами, находящимися вну­три или вне нас; лишь по сообщаемым нам этими тела­ми движениям мы узнаем об их существовании, судим об их свойствах, отличаем их друг от друга, распреде­ляем их по разным классам.

Разнообразные существа, субстанции или тела, со­вокупность которых составляет природу, будучи сами следствиями известных сочетаний, или причин, в свою очередь становятся причинами. Причина — это тело или явление природы (etre), приводящее в движение дру­гое тело или производящее в нем какое-нибудь измене­ние. Следствие — это изменение, произведенное каким-нибудь телом в другом теле при помощи движения.

Всякое тело способно в силу своей особенной сущ­ности, или природы, производить, получать и сообщать различные движения; через посредство движения не­которые тела способны воздействовать на наши органы, а последние оказываются в состоянии получать впечат­ления от них или испытывать изменения в их присут­ствии. Те тела или существа, которые не могут воздей­ствовать на наши органы ни непосредственно, т. е. сами по себе, ни опосредованно, т. е. через другие тела, не существуют для нас, ибо они не в состоянии воз­действовать на нас и, следовательно, доставлять нам идеи и не могут стать предметом нашего познания и суждения. Познать какой-нибудь предмет — значит по­чувствовать его; почувствовать его — значит испытать его воздействие. Видеть — значит испытать такое воз-

672

действие через посредство органа зрения; слышать — значит испытать такое воздействие с помощью органа слуха и т. д. Словом, как бы ни действовало на нас тело, мы познаем его лишь благодаря какому-нибудь -изменению, произведенному им в нас. [...]

Вообще наши чувства обнаруживают в окружающих нас телах два рода движения: во-первых, движение масс, представляющее собой перемещение тел с одно­го места на другое; этого рода движение непосредст­венно доступно нашему наблюдению. Так мы можем видеть, как падает камень, катится шар, движется, или меняет свое положение, .рука. Но есть другое, внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойст­венной известному телу энергии, т. е. от сущности, от сочетания, действия и противодействия невидимых молекул материи, из которых состоит это тело; это дви­жение не обнаруживается нами непосредственно, мы знаем его лишь по изменениям и превращениям, заме­чаемым по истечении некоторого времени в телах или смесях. Такого рода, например, те скрытые движения, которые вызываются брожением в молекулах муки: последние, первоначально будучи рассеянными, разроз­ненными, впоследствии связываются и образуют ком­пактную массу, называемую нами хлебом. Такого же рода те неуловимые движения, благодаря которым ра­стет, крепнет, видоизменяется, приобретает новые каче­ства какое-нибудь растение или животное: наши глаза не способны проследить постепенные действия причин, порождающих эти следствия. Наконец, того же рода и происходящие в человеке внутренние движения, ко­торые мы называем его умственными способностями, мыслями, страстями, желаниями и о которых можем судить лишь по его поступкам, т. е. по видимым дей­ствиям, сопровождающим их или следующим за ними. Так, видя кого-нибудь бегущим, мы умозаключаем, что он внутренне охвачен чувством страха, и т. д. Как ви­димые, так и скрытые движения называются приоб­ретенными, если они сообщены телу посторонней, су­ществующей вне его причиной, или силой, заметить ко­торую нам позволяют наши чувства. Так, мы называем приобретенным движение, сообщаемое ветром парусам

22 Антология, т. 2 673

какого-нибудь судна. Мы называем самопроизвольны­ми движения, происходящие в τβπβ, заключающем в са­мом себе причину наблюдаемых в нем изменений. В этом случае мы говорим, что тело действует и дви­жется в силу собственной энергии. Сюда относятся дви­жения идущего, говорящего, думающего человека. Од­нако, если приглядеться пристальнее, мы убедимся, что, строго говоря, в различных телах природы вовсе нет самопроизвольных движений, ибо все они непре­рывно действуют друг на друга и все происходящие в них изменения зависят от видимых или скрытых при­чин, воздействующих на них. Человеческая воля испы­тывает воздействие извне и скрытым образом опреде­ляется внешними причинами, производящими измене­ния в человеке. Мы воображаем, что эта воля дейст­вует сама собой, так как не видим ни определяющей ее причины, ни способа, каким она действует, ни органа, который она приводит в действие. [...]

Каковы бы ни были движения тел, они являются не­обходимым следствием их сущности или их свойств и свойств тех причин, действие которых испытывают эти тела. Всякая вещь может действовать и двигаться только определенным образом, т. е. согласно законам, зависящим от ее собственной сущности, собственного сочетания и собственной природы, словом, от ее собст­венной энергии и энергии тел, воздействующих на нее. Именно в этом и заключаются неизменные законы дви­жения; я говорю неизменные, ибо они не могут изме­ниться без радикального изменения самой сущности тел. Так, тяжелое тело непременно должно упасть, если не встретит препятствия, способного остановить его в падении. Так, одаренное чувствительностью существо непременно должно искать удовольствий и избегать страданий. Так, вещество огня непременно должно жечь и распространять свет и т. д. [...]

Все во Вселенной находится в движении. Сущность природы заключается в том, чтобы действовать; если мы станем внимательно рассматривать её части, то уви­дим, что среди них нет ни одной, которая находилась бы в абсолютном покое. Те, которые представляются нам лишенными движения, находятся в действитель-

674

.ности лишь в относительном или кажущемся покое. Они испытывают столь неуловимые и малые движения, что мы не можем заметить их изменений. Все, что ка-;кется нам находящимся в покое, в действительности ни на мгновение не остается в одном и том же состоя­нии.

[...] В телах не может быть действия без противо­действия. Тело, испытывающее какой-нибудь толчок, притяжение или давление, которым оно сопротивляет­ся, самим этим сопротивлением показывает нам свое противодействие. Отсюда следует, что в данном случае существует некоторая скрытая сила (vis inertiae), ко­торая направлена против другой силы, и это с очевид­ностью доказывает, что сила инерции способна эффек­тивно действовать и противодействовать. Наконец, ясно, что силы, называемые мертвыми, и силы, именуемые живыми, или движущими, представляют собой явления одного и того же рода, которые только обнаруживают себя различным образом (стр. 68—73).

Одним словом, дополняемое размышлением наблю­дение должно убедить нас в том, что все в природе на­ходится в непрерывном движении; что нет ни одной ее части, которая пребывала бы в настоящем покое, что природа представляет собой действующее целое, кото­рое перестало бы быть природой, если бы не действо­вало, и в котором при отсутствии движения ничто не могло бы происходить, сохраняться, действовать. Итак, идея природы необходимым образом заключает в себе идею движения. Но, спросят нас: откуда эта природа получила свое движение? Мы ответим, что от самой се­бя, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать. Мы скажем, что движение — это способ существования, необходимым образом вытекаю­щий из сущности материи; что материя движется бла­годаря собственной энергии; что она обязана своим движением внутренне присущим ей силам; что разнооб­разие ее движений и вытекающих отсюда явлений про­исходит от различия свойств, качеств, сочетаний, пер­воначально заключающихся в разнообразных первич­ных веществах, совокупностью которых является при­рода. [...]

22· 675

Если бы к наблюдению природы подходили без пред-. рассудков, то давно убедились бы, что материя дейст­вует своими собственными силами и не нуждается ни в каком внешнем толчке, чтобы прийти в движение; за-, метили бы, что всякий раз, когда смеси различных ма­териальных веществ оказываются в состоянии воздей­ствовать друг на друга, сейчас же возникает движение и что смеси эти действуют с силой, способной произво­дить самые поразительные эффекты. [...]

Порождение движения или его распространение, а также энергию материи можно заметить в особенности во всех тех сочетаниях, куда совместно входят огонь, воздух и вода; эти элементы или, вернее, смеси, будучи самыми летучими и быстротечными из тел, являются, однако, в руках природы главными действующими си­лами, или агентами, порождающими наиболее порази­тельные из ее явлений: они вызывают гром, вулканиче­ские извержения, землетрясения. Наука дает нам в виде пороха, соединенного с огнем, образчик агента изу­мительной силы. Одним словом, комбинируя веще­ства, почитаемые мертвыми и косными, мы получаем самые грозные последствия. [...]

Если бы люди внимательнее относились к тому, что происходит на их глазах, они не стали бы искать вне природы отличную от нее силу, которая будто бы при­вела ее в движение и без которой, как им казалось, в природе не могло возникнуть движение. Если под при­родой мы станем понимать груду мертвых, лишенных всяких свойств и чисто пассивных веществ, то, разуме- · ется, нам придется искать вне этой природы принцип ее движений. Но если мы будем понимать под приро­дой то, чем она является в действительности, а именно целое, разные части которого имеют разные свойства, действуют согласно этим свойствам, находятся в непре­рывном взаимодействии, имеют вес и тяготеют к об­щему центру или удаляются по направлению к пе­риферии, притягивают и отталкивают друг друга, со­единяются и разъединяются, производят и разрушают своими непрерывными столкновениями и сближениями все наблюдаемые нами тела, — тогда ничто не заставит нас прибегать к содействию сверхъестественных сил,

676

чтобы понять образование наблюдаемых нами вещей и г явлений (стр. 75—78)..

Итак, если нас спросят, откуда явилась материя, мы ответим, что она существовала всегда. Если спросят, откуда у материи появилось движение, мы ответим, что по тем же основаниям она должна была двигаться вечно, так как движение — необходимый результат ее существования, сущности и таких первоначальных , свойств, как протяжение, вес, непроницаемость, фигура и т. д. [...]

Отсюда ясно, что, предполагая, как это приходится сделать, существование материи, мы должны признать в ней некоторые качества, из которых с необходимостью вытекают определяемые этими качествами движения ; или способы действия. Чтобы образовать Вселенную, • Декарт требовал только допустить материю и движе-ί ние. Ему достаточно было разнообразной материи; ' различные движения являются следствиями ее суще­ствования, сущности, свойств; различные способы дей­ствия являются необходимыми следствиями ее различ­ных способов бытия. Материя без свойств есть чистое ничто. Таким образом, если материя существует, она должна действовать; если материя разнообразна, она должна действовать разнообразно; если материя не мо­гла начать существовать, она существует от века, ни-, когда не перестанет существовать и действовать в си­лу собственной энергии, а движение есть свойство, вы­текающее из ее собственного существования.

Существование материи есть факт; существование движения — другой такой же факт (стр. 80—81).

ГЛАВА III

О МАТЕРИИ, ЕЕ РАЗЛИЧНЫХ СОЧЕТАНИЯХ И ДВИЖЕНИЯХ, ИЛИ О ПРОИСХОДЯЩИХ В ПРИРОДЕ ПРОЦЕССАХ

Мы не знаем элементов тел, но знаем некоторые из их свойств или качеств и отличаем друг от друга раз­личные вещества по тем впечатлениям, или измене­ниям, которые они вызывают в наших чувствах, т. е. по различным движениям, порождаемым в нас их при­сутствием. Таким образом, мы обнаруживаем в телах

677

протяжение, подвижность, делимость, твердость, тя­жесть, силу инерции. Из этих общих и первичных свойств вытекают другие: плотность, фигура, цвет, вес и т. д. Таким образом, по отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь обра­зом на наши чувства, а качества, приписываемые нами различным веществам, основываются на различных впе­чатлениях, или изменениях, производимых в нас этими веществами.

До сих пор не было дано удовлетворительного оп­ределения материи. Люди, введенные в заблуждение своими предрассудками, имели о ней лишь несовершен­ные, поверхностные, смутные представления. Они рас­сматривали эту материю как какое-то единое, грубое, пассивное тело, неспособное двигаться, сочетаться, про­изводить что-нибудь самостоятельно. Между тем они должны были рассматривать ее как род явлений и су­ществ, различные особи которого хотя и имеют некото­рые общие свойства, как, например, протяжение, дели­мость, фигуру и т. д., но не должны ни быть относимы к одному и тому же классу, ни получать одного и того же наименования. [...]

Достаточно хоть сколько-нибудь внимательно при­глядеться к происходящим в природе процессам, про­следить за телами природы в различных состояних, че­рез которые они вынуждены проходить в силу своих свойств, чтобы убедиться, что одно лишь движение яв­ляется источником изменений, сочетаний, форм, одним словом, всех модификаций материи (стр. 84—86).

От камня, образованного внутри земли путем тес­ного сочетания сходных и родственных, сблизившихся между собой молекул, до солнца, этого колоссального резервуара пылающих частиц, освещающего небесный свод, от пассивной устрицы до активного и мыслящего человека мы видим непрерывное продвижение, постоян­ную цепь сочетаний и движений, дающую начало суще­ствам, которые отличаются друг от друга лишь входя­щими в их состав элементарными веществами, а также сочетаниями и пропорциями этих веществ, порождаю­щими бесконечное разнообразие способов существова­ния и действия (стр. 90—91).

678

ГЛАВА IV

О ЗАКОНАХ ДВИЖЕНИЯ, ОБЩИХ ДЛЯ ВСЕХ ТЕЛ ПРИРОДЫ;

О ПРИТЯЖЕНИИ И ОТТАЛКИВАНИИ. О СИЛЕ ИНЕРЦИИ.

О НЕОБХОДИМОСТИ

[...] Самые сложные движения всегда являются лишь результатом сочетания простых движений. Поэтому, если мы будем знать общие законы тел и их движений, нам будет достаточно разложить на составные части и проанализировать сложные процессы, чтобы открыть со­ставляющие их простые движения, а опыт покажет нам следствия, которые мы можем ожидать от последних. Мы увидим тогда, что причинами необходимого со­единения различных веществ, из которых составлены все тела, являются очень простые движения, что эти тела, различные по своей сущности и свойствам, имеют свои особые способы действия, или особые движения, и что их совокупное движение есть сумма частных дви­жений (стр. 95).

Всякая причина производит следствие, не может быть следствия без причины. Всякий импульс сопро­вождается более или менее заметным движением, более или менее значительным изменением в получающем его теле. Но все движения, все способы действия опреде­ляются, как мы видели, природой тел, их сущностью, свойствами, сочетаниями. А так как все движения или способы действия тел и существ зависят от некоторых причин и эти причины могут действовать лишь согласно своему способу бытия или своим существенным свой­ствам, то отсюда следует заключить, что все явления необходимы и всякое существо или тело природы при данных обстоятельствах и присущих ему свойствах не может действовать иначе, чем оно действует.

Необходимость есть постоянная и ненарушимая связь причин с их следствиями. Огонь необходимо зажигает горючие вещества, попадающие в сферу его действия. Человек необходимо желает того, что полезно или ка­жется полезным его благополучию. Природа во всех своих явлениях с необходимостью действует согласно свойственной ей сущности. Все содержащиеся в ней тела необходимо действуют согласно их особым сущно­стям. Именно движение связывает целое с его частями,

679

а части — с целым. Таким образом, все связано во Все­ленной: последняя есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга. Достаточно немного поразмыслить, чтобы понять, что все наблюдаемое нами необходимо, т. е. не может быть иным, чем оно есть, что все тела и существа, которые мы видим, равно как и те, которые ускользают от нашего взо­ра, действуют сообразно определенным законам. Соглас­но этим законам, тяжелые тела падают, а легкие подни­маются, сходные субстанции притягиваются, все суще­ства стремятся к самосохранению, человек любит са­мого себя, стремится к тому, что, насколько ему изве­стно, выгодно, и питает отвращение к тому, что может быть ему вредным. Наконец, мы вынуждены признать, что не может быть независимой энергии, изолированной причины, ни с чем не связанного действия в природе, в которой все существа непрерывно действуют друг на друга и которая сама есть лишь вечный круг движений, сообщаемых и получаемых согласно необходимым за­конам.

Мы воспользуемся двумя примерами, чтобы сделать более наглядным только что изложенный принцип. Один из них мы заимствуем из области физики, а дру­гой — из области духовной жизни. В вихре пыли, под­нятой буйным ветром, как бы хаотичным он нам ни ка­зался, в ужаснейшем шторме, вызванном противополож­но направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины, чтобы зани­мать то место, где она находится, и не действует именно тем способом, каким она должна действовать. Математик, который в точности знал бы различные действующие в этих двух случаях силы и свойства при­веденных в движение молекул, доказал бы, что, со­гласно данным причинам, каждая молекула действует в точности так, как должна действовать, и не может действовать иначе.

Во время страшных судорог, сотрясающих иногда политические общества и часто влекущих за собой гибель какого-нибудь государства, у участников революции — как активных деятелей, так и жертв — нет ни одного

680

действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного желания, ни одной страсти, которые не были бы необ­ходимыми, не происходили бы так, как они должны происходить, безошибочно не вызывали бы именно тех действий, какие они должны были вызвать сообразно местам, занимаемым участниками данных событий в этом духовном вихре. Для ума, который был бы в со­стоянии охватить и оценить все духовные и телесные действия и противодействия лиц, способствующих такой революции, это было бы очевидным.

Наконец, если в природе все связано и все движе­ния в ней возникают друг из друга, хотя часто их скры­тое взаимодействие ускользает от нашего взора, мы должны быть уверены, что нет столь малой и отдален­ной причины, которая не оказывала бы на нас иногда в высшей степени огромного и неожиданного влияния. Может быть, в бесплодных равнинах Ливии зарож­дается буря, которую занесут нам ветры и которая, сгустив нашу атмосферу, воздействует на настроения и страсти человека, в силу сложившихся обстоятельств способного влиять на множество других людей и по своему произволу решать судьбы многих народов (стр. 99-101).

часть вторая

о божестве,

о доказательстве его существования,

о его атрибутах, о способе, каким божество

влияет на счастье людей

глава l

ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАШИХ ИДЕЙ О БОЖЕСТВЕ

[...] Первые мгновения жизни человека отмечены

рядом потребностей; это значит, что человеку в целях самосохранения необходимо содействие ряда соответ­ствующих факторов; потребности обнаруживаются в че-ловеке в виде какого-то расстройства, какой-то апатии и вялости его организма, вызывающих в нем тягостное ощуущение; это расстройство остается и усиливается до тex пор, пока соответствующая причина не восстановит порядка, присущего человеческому организму. [...]

681

Если бы в этом мире не было зла, человек никогда не помышлял бы о божестве. Если бы природа дала ему возможность легко удовлетворять свои неизменно возоб­новляющиеся потребности или испытывать лишь прият­ные ощущения, то его дни протекали бы в постоянном однообразии и у него не было бы поводов исследовать неизвестные ему причины вещей (стр. 357—358).

Разрозненно жившие дикари вовсе не знали законов природы или знали их крайне несовершенным образом; только общественная жизнь дает возможность разви­ваться человеческому знанию; чтобы разгадать приро­ду, необходимы разнообразные и взаимодополняющие друг друга усилия. Если иметь это в виду, станет ясно, почему для наших диких предков все явления были чем-то таинственным, а вся природа — загадкой; все явления должны были казаться чудесными и грозны­ми лишенным опыта существам; все, что они видели, должно было представляться им необычным, страшным, противоречащим порядку вещей (стр. 360).

Невежество, тревоги, бедствия всегда были источни­ком первых представлений людей о божестве. [...] Пред­ставление об этих могущественных силах всегда соеди­нялось с представлением о страхе; их имя всегда напо­минало человеку его собственные бедствия или бед­ствия его предков: мы трепещем теперь потому, что наши предки трепетали тысячи лет тому назад. Пред­ставление о божестве всегда вызывает в нас горестные мысли [...].

Если боги народов были порождены посреди тревог, то точно так же посреди страданий каждый отдельный человек сотворил для самого себя некую неведомую силу. Человек, испытывающий какое-нибудь несчастье или неприятное ощущение, не умеет объяснить их из-за незнания естественных причин и способа их действия. Возникающие внутри него и вопреки ему движения: бо­лезни, страдания, страсти, тревоги, болезненные измене­ния, испытываемые его организмом, причины которых он не знает, наконец, смерть, вид которой так страшен для привязанного к жизни существа, — все эти явле­ния представляются ему сверхъестественными, так как противоречат его природе; поэтому он приписывает

682

их какой-то могущественной причине, которая, не­смотря на все его усилия, располагает им по сво­ему произволу. Его воображение в отчаянии от ка­жущихся неизбежными бедствий немедленно создает ему какой-нибудь призрак, перед которым он не пере­стает трепетать в сознании своей собственной слабо­сти. Тогда, скованный страхом, он начинает печально размышлять о своих страданиях и в трепете изыски­вает средства устранить их, обезоружить гнев преследу­ющего его призрака. Так в мастерской печали несчаст­ный человек создает призрак, из которого он делает се­бе бога.

О неизвестных нам предметах мы всегда умозаклю­чаем по тем вещам, которые в состоянии познать. Че­ловек по аналогии с самим собой приписывает всякой воздействующей на него неизвестной причине волю, ум, намерения, планы, страсти — одним словом, качест­ва, подобные его собственным. [...] Сообразно с этими представлениями, всегда заимствуемыми человеком у самого себя, из своего собственного способа действо­вать, он любит воздействующие на него предметы или боится их, приближается к ним доверчиво или с опас­кой, стремится к ним или избегает их, если думает, что может избежать их влияния. [...] Все это дает нам воз­можность объяснить образование ботоъ-хранителей, ко­торые имеются у каждого человека среди грубых и ди­ких народов (стр. 362—364).

В начале своей общественной жизни люди, часто претерпевая бедствия по вине природы, приписали сти­хиям или управляющим ими скрытым силам волю, намерения, потребности, желания, подобные тем, кото­рые имеются у человека. В этом — источник жертво­приношений, придуманных, чтобы кормить эти неиз­вестные существа; возлияний, предназначенных уто­лять их жажду; фимиама и ладана, которые должны доставлять удовлетворение их обонянию. Полагали, что раздраженные стихии или повелевающие ими силы мо­жно умиротворять, как раздраженного человека, моль­бами, низкопоклонством, подарками. [...]

Так как старики обладали большим опытом, то на них обыкновенно возлагалась миссия примирения лю-

683

дей с раздраженным божеством. Эти старики окружи­ли обряд примирения с богом всякого рода церемония­ми, предосторожностями и формулами: они записали для своих сограждан полученные ими от предков све­дения, сделанные ими наблюдения, выдуманные ими сказания. Так возникло жречество; так сложился культ; так мало-помалу образовалась религиозная доктрина, передававшаяся в каждом обществе от поколения к по­колению. [.,.]

Первая богословская система вначале заставила че­ловека бояться и почитать стихии, материальные гру­бые предметы; затем он стал поклоняться существам, управляющим стихиями, — могущественным гениям, гениям низшего порядка, героям или людям, одарен-.ным великими доблестями. В ходе дальнейших раз­мышлений он решил упростить эту систему, подчинив всю природу одному-единственному агенту — верховно­му разуму, духу, мировой душе, приводящей в движе­ние эту природу и ее части. Восходя от одной причины к другой, люди в конце концов перестали различать что бы то ни было, и в этом-то мраке они поместили своего бога; в этих темных безднах их встревоженное воображение продолжает фабриковать химеры, которые будут страшить людей до тех пор, пока познание при­роды не освободит их от веры в эти призраки — пред­меты их постоянного и бессмысленного поклонения.

Если мы захотим понять сущность наших представ­лений о божестве, то должны будем признать, что сло­вом бог люди всегда обозначают наиболее скрытую, далекую и неизвестную причину наблюдаемых ими явлений; они употребляют это слово лишь в тех слу­чаях, когда перестают разбираться в механизме есте­ственных и известных им причин; утратив из виду по­следовательность и связь этих причин, они прекращают свои поиски; чтобы покончить с затруднениями, назы­вают богом последнюю причину, т. е. ту, которая на­ходится за гранью всех известных им причин; таким образом, они дают лишь туманное название некоторой неизвестной причине, перед которой останавливаются под влиянием лености мысли или ограниченности сво­их познаний (стр. 366—368).

684

Если незнание природы .породило богов, то позна­ние ее должно их уничтожить. С ростом знаний чело­века растут его силы и его орудия; науки, искусства, ремесла оказывают ему свою помощь; опыт делает его более уверенным, помогая ему оказывать сопротивле­ние многим явлениям, перестающим пугать его, лишь только он познает их. Одним словом, людские страхи рассеиваются по мере роста просвещения. Просвещен­ный человек перестает быть суеверным (стр. 375).

КОНДОРСЕ

Жан-Антуан Кондорсе (1743—1794) — французский просве­титель, математик и политический деятель. Сотрудничал в «Эн­циклопедии», возглавлявшейся Дидро. Будучи членом Фран­цузской академии, Кондорсе в течение многих лет занимал пост ее секретаря. Во время французской буржуазной револю­ции в 1791 г. был избран в Законодательное собрание. В Кон­венте примкнул к жирондистам и боролся против якобинцев. Правительства Робеспьера обвинило Кондорсе в участии в за­говоре и вынесло решение об его аресте. Скрываясь, он писал свое знаменитое произведение «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». В начале 1794 г. Кондорсе был арестован и в тюрьме, желая избежать казни, принял яд. Выдержки из его произведения подобраны В. Н. Кузнецовым по изданию: Ж. А. Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

ЭСКИЗ ИСТОРИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ ПРОГРЕССА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА

ВВЕДЕНИЕ

Человек рождается со способностью получать ощущения, замечать и различать в своих восприятиях составляющие их простейшие ощущения, удерживать, распознавать, комбиниро­вать, сохранять или воспроизводить их в своей памяти, сравни­вать между собой эти сочетания, схватывать то, что есть между ними общего, и то, что их различает, определяет признаки всех этих объектов, чтобы легче их понять и облегчить себе процесс новых сочетаний.

Эта способность развивается в нем под воздействием внеш­них вещей, т. е. благодаря наличию известных сложных ощу­щений, постоянство которых, выражающееся в тождестве их соединений или в законах их изменений, не зависит от него. Он упражняет также эту способность посредством общения

685

с себе подобными индивидами, наконец, при помощи искусст­венных средств, которые люди, вслед за первым развитием этой самой способности, начали изобретать. [...]

Если ограничиваться наблюдением, познанием общих фак­тов и неизменных законов развития этих способностей, того общего, что имеется у различных представителей человече­ского рода, то налицо будет наука, называемая метафизикой.

Но если рассматривать то же самое развитие с точки зре­ния результатов относительно массы индивидов, сосуществую­щих одновременно на данном пространстве, и если проследить его из поколения в поколение, то тогда оно нам представится как картина прогресса человеческого разума.

Этот прогресс подчинен тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших индивидуальных способностей, ибо он является результатом этого развития, наблюдаемого одновременно у большого числа индивидов, соединенных в об­щество. Но результат, обнаруживаемый в каждый момент, за­висит от результатов, достигнутых в предшествовавшие момен­ты, и влияет на те, которые должны быть достигнуты в бу­дущем.

Эта картина, таким образом, является исторической, ибо, подверженная бесперерывным изменениям, она создается путем последовательного наблюдения человеческих обществ в различ­ные эпохи, которые они проходят.

Она должна представить порядок изменений, выявить влия­ние, которое оказывает каждый момент на последующий, и по­казать, таким образом, в видоизменениях человеческого рода, в беспрерывном его обновлении в бесконечности веков путь, по которому он следовал, шаги, которые он сделал, стремясь к истине или счастью. Эти наблюдения над тем, чем человек был, над тем, чем он стал в настоящее время, помогут нам за­тем найти средства обеспечить и ускорить новые успехи, на которые его природа позволяет ему еще надеяться.

Такова цель предпринятой мной работы, результат которой должен заключаться в том, чтобы показать путем рассуждения и фактами, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совер­шенствованию действительно безгранична, что успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять; по крайней мере до тех пор, пока земля будет занимать то же самое место в мировой системе и пока общие законы этой системы не вызовут на земном шаре ни общего потрясе­ния, ни изменений, которые не позволили бы более человече­скому роду на нем сохраняться, развернуть свои способности и находить такие же источники существования.

Человеческий род на первой стадии цивилизации представ­ляет собой общество с небольшим числом людей, существовав-

686

ших охотой и рыболовством, обладавших примитивным ис­кусством изготовлять оружие и домашнюю утварь, строить или копать себе жилища, но уже владевших языком для выражения своих потребно­стей и небольшим числом мо­ральных идей, лежавших в основе общих правил их по­ведения; живя семьями, они руководствовались общепри­нятыми обычаями, заменяв­шими им законы, и имели да­же несложную форму правле­ния.

Понятно, что неуверен­ность и трудность борьбы за существование, вынужденное чередование крайнего утомле­ния и абсолютного отдыха не позволяли человеку распола­гать тем досугом, при котором, работая мыслью, он мог бы обогащать свой ум новыми сочетаниями идей. Способы удовлет­ворения потребностей настолько зависели от случая и времени года, что не были в состоянии породить с пользой промышлен­ность, развитие которой могло бы продолжаться; и каждый ограничивался усовершенствованием своей ловкости или лич­ного искусства.

Таким образом, прогресс человеческого рода должен был быть тогда очень медленным; лишь изредка, благоприятствуемое необычайными обстоятельствами, человечество могло иметь по­ступательное движение. Между тем средства существования, получаемые от охоты, рыболовства, плодов непосредственно от земли, заменяются пищей, доставляемой животными, которых человек приручил, умеет сохранять и размножать. К скотовод­ству, далее, присоединяется примитивное земледелие: человек не удовлетворяется более плодами или растениями, которые он находит, он научается из них создавать запасы, собирать их вокруг себя, сеять или разводить и содействовать их воспро­изведению при помощи обработки земли.

Собственность, которая первоначально ограничивается соб­ственностью на убитых животных, оружие, сети, домашнюю утварь, распространяется сначала на стада, а затем на землю, которую человек распахал и обрабатывает. Со смертью главы эта собственность естественно переходит к семье. Некоторые владеют излишками, поддающимися сохранению. Если излишки значительны, они порождают новые потребности, если они вы­ражаются в одном предмете, в то время как испытывается не­достаток в другом, тогда в силу необходимости появляется идея обмена; с этого момента моральные отношения усложняются

687

и умножаются. Большая безопасность, более обеспеченный и постоянный досуг позволяют человеку предаваться размышле­нию или по крайней мере связному наблюдению. У некоторых входит в привычку обменивать часть своего излишка на труд, благодаря чему они сами освобождаются от труда. Таким обра­зом создается класс людей, время которых не целиком погло­щено физическим трудом и желания которых распространяются за пределы их примитивных потребностей. Промышленность пробуждается; ремесла, уже известные, распространяются и совершенствуются; ^случайные факты, которые наблюдает че­ловек, уже более опытный и более внимательный, способствуют появлению новых ремесел; население растет, по мере того как добывание средств существования становится менее опасным и менее зависящим от случая; земледелие, которое в состоянии прокормить большое число индивидов на одной и той же тер­ритории, замещает все другие источники существования; оно благоприятствует дальнейшему размножению людей, а это по­следнее в свою очередь ускоряет прогресс; приобретенные идеи сообщаются быстрее и вернее упрочиваются в обществе, став­шем более оседлым, более сближенным, более интимным. Заря просвещения начинает уже заниматься; человек обнаруживает свои отличия от других животных и ограничивается, как они, исключительно индивидуальным совершенствованием.

Более развитые, более частые, более усложнившиеся отно­шения, которые тогда устанавливаются между людьми, вызы­вают потребность в средствах сообщения своих идей отсутст­вующим лицам, упрочения памяти о том или ином факте с большей точностью, чем позволяет устная передача, закреп­ления условий соглашения более верным путем, чем память свидетелей, закрепление тех признанных обычаев, которыми члены данного общества руководствуются в своем поведении. Таким образом появилась потребность в письменности, и последняя была изобретена. [...]

С тех пор писаная азбука стала известной; небольшое число знаков удовлетворяло потребность в письме, так же как неболь­шое количество звуков — потребности разговорного языка. Письменный язык был таким же, как и разговорный, необхо­димо было только знать и уметь образовать эти немногочислен­ные знаки. Этот последний шаг обеспечил навсегда прогресс человеческого рода. [...]

Эту стадию развития между первой ступенью цивилизации и той ступенью, на которой мы видим еще людей в диком со­стоянии, прошли все исторические народы, которые [...] обра­зуют непрерывную цепь между началом исторического периода и веком, в котором мы живем, между первыми известными нам народами и современными европейскими нациями (стр. 3—10). Все говорит нам за то, что мы живем в эпоху великих ре­волюций человеческого рода. Кто может лучше нас осветить то, что нас ожидает, кто может нам предложить более верного путеводителя, который мог бы нас вести среди революционных движений, чем картина революций, предшествовавших и под-

688

готовивших настоящую? Современное состояние просвещения гарантирует нам, что революция будет удачной, но не будет ли этот благоприятный исход иметь место лишь при условии использования всех наших сил? И для того чтобы счастье, ко­торое эта революция обещает, было куплено возможно менее дорогой ценой, чтобы оно распространилось с большей быстро­той на возможно большем пространстве, для того чтобы оно было более полным в своих проявлениях, разве нам не необходимо изучить в истории прогресса человеческого разума препятствия, которых нам надлежит опасаться, и средства, которыми нам удастся их преодолеть?

Я разделяю на девять больших эпох тот период, кото­рый я предполагаю обозреть; и в десятой я позволю себе изло­жить некоторые взгляды на будущность человеческого рода (стр. 15-16).

ДЕСЯТАЯ ЭПОХА О БУДУЩЕМ ПРОГРЕССЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА

Если человек может с почти полной уверенностью пред­сказать явления, законы которых он знает, если даже тогда, когда они ему неизвестны, он может на основании опыта про­шедшего предвидеть с большой вероятностью события буду­щего, то зачем считать химерическим предприятием желание начертать с некоторой правдоподобностью картину будущих судеб человеческого рода по результатам его истории? [...]

Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами того же народа, наконец, действи­тельное совершенствование человека (стр. 220—221).

[...] Когда взаимные потребности сблизят всех людей, нации наиболее могущественные возведут в ранг своих политических принципов равенство между обществами, подобно равенству между отдельными людьми, и уважение к независимости слабых государств как гуманное отношение к невежеству и нищете; когда правила, имеющие целью подавить силу человеческих способностей, будут заменены такими, которые будут благопри­ятствовать их проявлению и энергии, возможно ли будет тогда бояться, что на земном шаре останутся пространства, недоступ­ные просвещению, где надменность деспотизма могла бы .противопоставить истине долго непреодолимые преграды!

Настанет, таким образом, момент, когда солнце будет осве­щать землю, · населенную только свободными людьми, не при­знающими другого господина, кроме своего разума; когда ти­раны и рабы, священники и их глупые или лицемерные орудия будут существовать только в истории и на театральных сценах; когда ими будут заниматься только для того, чтобы сожалеть об их жертвах и обманутых ими, чтобы ужас их эксцессов на­поминал о необходимости быть на страже, чтобы уметь рас­познавать и подавлять силой своего разума первые зародыши

689

суеверия и тирании, если бы когда-нибудь они осмелились вновь показаться (стр. 227—228).

[...] Даже для наук, в которых открытия являются резуль­татом только умозаключений, преимущество быть предметом изучения весьма многих людей может способствовать их про­грессу благодаря тем детальным усовершенствованиям, которые не требуют силы ума, необходимой изобретателям, и которые легко постигаются простым размышлением.

Если мы перейдем к искусствам, теория которых зависит от этих самых наук, мы увидим, что их прогресс должен со­вершаться параллельно с развитием этой теории; что процессы искусств способны так же совершенствоваться и упрощаться, как и научные методы; что инструменты, машины, рабочие станки будут увеличивать все больше силу и ловкость людей и будут содействовать одновременно большему совершенству и большей точности продуктов, уменьшая и время, и труд, необ­ходимые для их производства; тогда исчезнут препятствия, за­трудняющие еще этот прогресс, и случайности, которые люди научатся предвидеть и предупреждать; будут устранены также вредные влияния работ, привычек или климата.

Тогда, обрабатывая меньшую земельную площадь, удастся получить массу пищевых продуктов гораздо большей полезности и более высокой ценности, чем раньше давала большая пло­щадь; большие наслаждения можно будет испытывать при меньшем потреблении; тот же продукт промышленности бу­дет производиться с меньшей затратой сырого материала или употребление его станет более продолжительным. Для каждой почвы люди сумеют выбирать продукты, отвечающие наиболь­шему количеству потребностей; между продуктами, удовлетво­ряющими потребности одного рода, выберут те, которые удо­влетворяют большую массу, требуя меньше труда и меньше действительного потребления. Таким образом, средства сохра­нения и экономии в потреблении без всякой жертвы будут сле­довать за прогрессом искусства воспроизводить различного рода средства существования, приготовлять их и изготовлять из них продукты.

Итак, не только та же земельная площадь сможет прокор­мить большее количество людей, но каждый из них, занятый менее тяжелым трудом, будет питаться более целесообразно и сможет лучше удовлетворять свои потребности (стр. 238—239).

Применение вычисления сочетаний и вероятностей к соци­альным наукам обещает прогресс, тем более важный, что оно одновременно является единственным средством придать их результатам почти математическую точность и оценить степень их достоверности или правдоподобия. Факты, на которые опи­раются эти результаты, могут, конечно без вычислений и на основании одного только наблюдения, привести иногда к общим истинам; могут научить, было ли действие, обусловленное та­кой-то причиной, благоприятно или вредно; но если эти факты не могли быть ни высчитаны, ни взвешены, если эти действия не могли быть подчинены точному измерению, тогда нельзя бу-

690

дет узнать хорошего и дурного следствия этой причины; если они взаимно уравновешиваются с некоторым равенством, если разница не очень велика, то невозможно будет даже высказать­ся с некоторой достоверностью, в какую сторону наклоняется чашка весов. Без применения вычислений часто невозможно было бы выбрать с некоторой уверенностью между двумя соче­таниями, образованными для достижения одной и той же цели, когда преимущества, которые они представляют, не поражают очевидной несоразмерностью. Наконец, без этой самой помощи эти науки остались бы всегда грубыми и ограниченными, ли­шенными достаточно тонких инструментов, чтобы уловить едва заметные истины, достаточно верных машин, чтобы достигнуть глубины рудника, где скрывается часть богатства (стр. 243—244).

Наиболее просвещенные народы, отвоевав себе право само­стоятельно располагать своей жизнью и своими богатствами, постепенно научатся рассматривать войну как наиболее ги­бельный бич, как величайшее преступление. Первыми прекра­тятся те войны, в которые узурпаторы верховной власти наций вовлекают их из-за мнимых наследственных прав.

Народы узнают, что они не могут стать завоевателями, не потеряв своей свободы, что вечные союзы являются единствен­ным средством поддерживать их независимость, что они должны искать безопасности, а не могущества. Постепенно рассеются коммерческие предрассудки, ложный меркантильный интерес потеряет свою страшную силу обагрять кровью землю и разо­рять нации под предлогом их обогащения. Так как народы сблизятся, наконец, в принципах политики и морали, так как каждый из них ради своей собственной выгоды призовет ино­земцев к более равному разделу благ, которыми он обязан природе или своей промышленности, то в силу этого все при­чины, вызывающие, раздражающие и питающие национальную ненависть, мало-помалу исчезнут; они не доставят больше во­инственной ярости ни пищи, ни повода.

Учреждения, лучше организованные, чем те проекты вечного мира, которые заняли досуг и утешали душу некоторых фило­софов, ускорят протесе этого братства наций; и международ­ные войны, как и убийства, будут в числе тех необыкновенных жестокостей, которые унижают и возмущают природу, которые надолго клеймят позором страну и век, летописи которого ими были осквернены (стр. 248).

Прогресс наук обеспечивает прогресс промышленности, ко­торый сам затем ускоряет научные успехи, и это взаимное влияние, действие которого беспрестанно возобновляется, дол­жно быть причислено к наиболее деятельным, наиболее могу­щественным причинам совершенствования человеческого рода. В настоящее время молодой человек по окончании школы знает из математики более того, что Ньютон приобрел путем глубокого изучения или открыл своим гением; он умеет вла­деть орудием вычисления с легкостью, тогда недоступной. Это наблюдение может, однако с некоторыми оговорками, приме­няться ко всем наукам. По мере того как каждая из них будет

691

увеличиваться в объеме, будут равным образом совершенство­ваться средства представлять по возможности более сокращен­но доказательства многочисленных истин и облегчать понима­ние последних. Таким образом, невзирая на новые успехи наук, не только у людей, равно одаренных в одинаковые эпохи их жиз­ни на уровне современного им состояния знаний, но у каждого поколения неизбежно возрастет та сумма знаний, которую мож­но приобрести в один и тот же промежуток времени, с одной и той же умственной силой, при одном и том же внимании; и элементарная часть каждой науки, та, которой все люди могут достигнуть, став все более обширной, обнимет более полно все, что, может быть, необходимо знать каждому для руководства в своей обыденной жизни, для того чтобы пользоваться своим разумом с полной независимостью (стр. 250—251).

Мы изложили доказательства, которые в самом труде полу­чат благодаря своему развитию большую силу; мы могли уже заключить, что человеческая способность совершенствоваться безгранична. Между тем мы до сих пор полагали, что человек сохранит свои естественные способности и свою организацию в том же виде, в каком она находится теперь. Нам остается, та­ким образом, исследовать последний вопрос, какова была бы достоверность и размер наших надежд, если бы можно было предположить, что эти способности и эта организация также доступны улучшению.

Способность совершенствоваться или органическое вырож­дение пород растений и животных могут быть рассматриваемы как один из общих законов природы.

Этот закон распространяется на человеческий род, и никто, конечно, не будет сомневаться в том, что прогресс предохра­нительной медицины, пользование более здоровыми пищей и жилищами, образ жизни, который развивал бы силы упражне­ниями, не разрушая их излишествами, что, наконец, уничтоже­ние двух наиболее активных причин упадка — нищеты и чрез­мерного богатства — должно удлинить продолжительность жиз­ни людей, обеспечить им более постоянное здоровье, более сильное телосложение. Понятно, что прогресс предохранитель­ной медицины, став более целесообразным благодаря влиянию прогресса разума и социального строя, должен со временем устранить передаваемые заразные болезни и общие болезни, обусловленные климатом, пищей и природой труда. Было бы нетрудно доказать, что этот результат профилактики должен распространиться почти на все другие болезни, отдаленные причины которых люди, вероятно, сумеют вскрыть. Будет-ли теперь нелепо предположить, что совершенствование челове­ческого рода должно быть рассматриваемо как неограниченно прогрессирующая способность, что должно наступить время, когда смерть будет только следствием либо необыкновенных случайностей, либо все более и более медленного разрушения Жизневых сил, и что, наконец, продолжительность среднего промежутка между рождением и этим разрушением не имеет никакого определенного предела? Без сомнения, человек не

692

станет бессмертным, но расстояние между моментом, когда он начинает жить, и тем, когда, естественно, без болезни, без слу­чайности, он испытывает затруднение существовать, не-может ли оно беспрестанно возрастать? Так как мы говорим здесь о прогрессе, который может быть представлен числовыми вели­чинами или изображен графически, то уместно теперь развить два смысла, в которых можно понимать слово неопреде­ленный. [·..]

Наконец, можно ли распространить эти самые надежды и на интеллектуальные и моральные способности человека? И наши родители, от которых мы наследуем достоинства или недостатки устройства их тела, которые передают нам и отли­чительные черты своей фигуры, и расположения к известным физическим привязанностям, — не могут ли они также переда­вать нам ту часть своей физической организации, откуда исхо­дит ум, сила рассудка, энергия души или моральная чувстви­тельность? Не правдоподобно ли, что воспитание, совершен­ствуя эти качества, влияет на эту самую организацию, видо­изменяет и совершенствует ее? Аналогия, анализ развития человеческих способностей и даже некоторые факты как будто доказывают реальность этих догадок, которые еще более расши­рили бы пределы наших надежд (стр. 254—258).

ФРАНКЛИН

Бенджамин Франклин (1706—1790) — великий американ­ский политический и общественный деятель, ученый-энцикло­педист, естествоиспытатель и философ. Выходец ив семьи ре­месленника-мыловара. Не получив образования, с детства упорно пополнял свои знания, занимаясь самообразованием. Выл типографом и издателем, создал научно-просветительское общество «Хунта», которое через 40 лет превратилось в Аме­риканское философское общество, а затем он был инициато­ром создания Академии для обучения юношества и многих других общественных учреждений. Принимал активнейшее участие в борьбе за независимость США и образовании здесь республики. В 1778 г. Франклин был направлен в качестве посла во Францию с целью добиться союза с ней против Анг­лии и займа. В 1787 г. участвовал в выработке американской конституции. Научные открытия в области электричества и многие практические усовершенствования принесли Франклину мировую известность — он был избран членом академий ряда стран, в том числе и Российской академии наук.

Публикуемая ниже подборка текстов, характеризующая философские воззрения Франклина, принадлежит H. M. Гольд-, бергу (подобравшему также и все последующие тексты амери­канских просветителей). Они публикуются по изданию: «Аме­риканские просветители. Избранные произведения в двух то­мах», т. 1. М., 1968.

693

[ПИСЬМО НЕИЗВЕСТНОМУ]

Кравенстрит, . 13 декабря 1757 г.

Милостивый государь! Я внимательно прочитал Вашу рукопись. Довода^ со­держащиеся в ней против уче­ния об особом провидении, подрывают основу всякой ре­лигии, хотя Вы и допускае­те общее провидение. Ибо без веры в провидение, которая ве­дет к его познанию, охраня­ет, направляет и может под­держивать каждого, нет осно­вания для того, чтобы покло­няться божеству, бояться его гнева или молить его о за­щите. [...] Опубликование Ва­шего сочинения навлечет на Вас ненависть, принесет вред

Вам и не принесет пользы другим. Тот, кто плюет против ветра, плюет себе в лицо. Но если бы Вы и преуспели в этом деле, Вы ду­маете, что сделали бы этим добро? Вы сами можете легко узнать, как надо прожить жизнь добродетельно, без поддержки религии; Вы имеете ясное понятие о выгодах добродетели и невыгодах порока, и у Вас достаточно решимости сопротив­ляться обычным искушениям. Но подумайте, насколько велика та часть человечества, которая состоит из слабых и невеже­ственных мужчин и женщин и из неопытных и опрометчивых юношей и девушек, нуждающихся в религиозных побуждениях, чтобы избежать порока, поддержать свою добродетель и при­учить себя к ней, пока она не станет привычной, что важно для ее прочности. Возможно, что своей привычной доброде­телью, на основании которой Вы теперь даете себе справедли­вую оценку, Вы обязаны прежде всего религиозному воспита­нию. [...] Я советую Вам поэтому: не пытайтесь выпустить тигра из клетки и сожгите это свое сочинение, прежде чем кто-либо его увидит. Тем самым Вы избежите многих .оскорблений со стороны врагов и, возможно, в значительной степени сожале­ния и раскаяния. Если люди так слабы, имея религию, то что они будут делать, когда окажутся без нее? Письмо это служит доказательством моей дружбы, и потому не добавляю никаких уверений в ней, а подписываюсь просто

Ваш Б. Ф.

694

[БУДУЩЕЕ НАУКИ]

Б. ФРАНКЛИН — ДЖ. ПРИСТЛИ »

Пасси, 8 февраля 1780 г.

Дорогой сэр!

Ваше любезное письмо от 27 сентября пришло совсем не­давно, так как податель его надолго задержался в Голландии. Мне всегда приятно слышать, что Вы продолжаете заниматься опытными исследованиями природы и преуспеваете в этом. Быстрый прогресс истинной науки иногда вызывает у меня сожаление, что я родился так рано. Невозможно представить себе той высоты, которой достигнет власть человека над мате­рией через тысячу лет. Мы, возможно, научимся лишать огром­ные массы их тяжести и придавать им абсолютную легкость для более удобной перевозки. Уменьшатся затраты труда в сельском хозяйстве и удвоится его продукция; всякие болезни благодаря надежным средствам будут либо предотвращаться, либо излечиваться, не исключая даже болезни старости, а наша жизнь будет по желанию продлена даже за пределы глубокой старости. Наука нравственности пойдет по верному пути усо­вершенствования, так что уже не будет, как теперь, человек человеку волк и люди наконец узнают то, что они сейчас неверно называют человеколюбием [...].

[О ХРИСТИАНСКОЙ НРАВСТВЕННОСТИ]

В. ФРАНКЛИН - Э. СТАЙЛСУ²

Филадельфия, 9 марта 1790 г.

[...] Вы хотите узнать кое-что о моей религии. Меня спра­шивают об этом впервые. Но я не могу превратно истолковывать Ваше любопытство и попытаюсь в нескольких словах удовле­творить его. Моя вера такова. Я верю в единого бЪга — творца Вселенной, в то, что он правит ею с -помощью провидения, что ему следует поклоняться, что самое угодное служение ему — это делать добро другим его детям, что душа человека бес­смертна и к ней отнесутся справедливо на том свете соответ­ственно ее поведению в этом. Таковы основные пункты всякой здравой религии, и я уважаю их, как и Вы, в какой бы секте ни встретился с ними.

Что касается Иисуса из Назарета, мое мнение о котором Вам особо хотелось бы узнать, то я думаю, что его учение о нравственности и его религия — лучшее из того, что мир когда-либо знал или может узнать. Однако, мне кажется, оно подверглось различным вредным изменениям, и у меня, вме­сте с большинством нынешних английских диссидентов³, есть некоторые сомнения в его божественности. [...] Я не усматри­ваю, однако, вреда в том, чтобы в это учение верить, если эта вера имеет хорошие последствия, как, вероятно, это и имеет

695

место, когда делают его учения более уважаемыми и более почитаемыми; тем более, что я не вижу, чтобы всевышний дурно истолковывал ее, выделяя тех, кто не верит в его миро-правление, особыми знаками нерасположения. [-...]

АВТОБИОГРАФИЯ *

[...] Мои родители рано начали внушать мне религиозные воззрения и в течение всего моего детства воспитывали меня в строго диссидентском духе. Но когда мне было около пят­надцати лет, я начал сомневаться в целом ряде пунктов, кото­рые оспаривались в нескольких прочитанных мною книгах, и, наконец, стал сомневаться в самом откровении. В мои руки попало несколько книг, направленных против деизма; кажется, в них излагалась сущность проповедей, читавшихся на лек­циях Бойля. Эти книги оказали на меня действие совершенно обратное тому, для которого они предназначались; доводы деи­стов, которые приводились для их опровержения, показались мне гораздо сильнее, чем сами опровержения; короче говоря, я вскоре стал самым настоящим деистом. [...]

Постепенно я начал убеждаться, что истина, искренность и честность в отношениях между людьми имеют огромное значе­ние для счастья жизни, и я написал максимы поведения, кото­рые сохранились в моем дневнике, чтобы следовать им в тече­ние всей своей жизни. Откровение, как таковое, действительно не имело для меня большого значения [...]. Я рано перестал посещать собрания секты, сделав воскресенье днем занятий, однако я никогда не утрачивал некоторых религиозных прин­ципов. Так, я никогда не сомневался в бытии бога, в том, что он создал мир и правит им с помощью провидения; что самое угодное служение богу — это делать добро людям; что наши души бессмертны и что все преступления будут наказаны, а добродетель вознаграждена здесь или в загробном мире. Эти принципы я считал сущностью всякой религии. Находя их во всех имевшихся в нашей стране вероисповеданиях, я уважал их все, хотя в разной степени, так как находил, что в них примешиваются другие положения, которые отнюдь не имеют целью внушать нравственность, содействовать ей или утвер­ждать ее и служат главным образом тому, чтобы разделять нас и сеять между нами вражду. Это уважение ко всем религиям, при убеждении, что даже худшие из них оказывают некоторое хорошее воздействие, побудило меня избегать всяких рассуж­дений, которые могли бы ослабить приверженность другого человека к его религии. [...] Постоянно возникала потребность в новых местах богослужения, которые сооружались на добро­вольные пожертвования, и я никогда не отказывался вносить свою лепту, все равно для какой секты (стр. 141—143).

В различных перечнях моральных добродетелей, которые я встречал в прочитанных мною книгах, я находил большее или меньшее их число, так как различные писатели объеди­няли большее или меньшее число идей под одним и тем же

69&

названием. [...] Я обозначил тринадцатью названиями все те добродетели, которые казались мне в то время необходимыми или желательными, присовокупив к каждому названию крат­кое наставление, которое показывало, какой смысл я вкла­дываю в него.

Вот названия этих добродетелей с их наставлениями:

1. Умеренность. — Не ешь до одури, не пей до опьянения.

2. Молчаливость. -— Говори только то, что может принести пользу другим или тебе самому; избегай пустых разговоров.

3. Соблюдение порядка. — Пусть каждая твоя вещь имеет свое место; каждое дело делай вовремя.

4. Решимость. — Твердо выполняй то, что ты должен сде­лать; непременно выполняй то, что решил сделать.

5. Бережливость. — Трать деньги только на то, что прино­сит пользу другим или тебе самому, то есть не будь расточи­тельным.

6. Прилежание. — Не теряй времени попусту; будь всегда занятым чем-то полезным; отказывайся от всех ненужных дей­ствий.

7. Искренность. — Не обманывай, имей чистые и справед­ливые мысли; в разговоре также придерживайся этого правила.

8. Справедливость. — Не причиняй никому вреда неспра­ведливыми действиями или упущением возможности делать добрые дела, совершать которые — твой долг.

9. Сдержанность. — Избегай крайности; . сдерживай, на­сколько ты считаешь это уместным, чувство обиды от неспра­ведливости.

10. Чистоплотность. — Держи свое тело в чистоте; соблю­дай опрятность в одежде и в жилище.

'11. Спокойствие. — Не волнуйся по пустякам и по поводу обычных или неизбежных событий.

12. Целомудрие. — Совокупляйся не часто, только ради здо­ровья или произведения потомства, никогда не делай этого до отупления, истощения или в ущерб своей или чужой репута­ции.

13. Смирение. — Подражай Иисусу и Сократу.

Я хотел приобрести привычку ко всем этим добродетелям (стр. 145—146).

В этом труде я хотел объяснить и развить следующую мысль: порочные деяния не потому вредны, что они запреще­ны, они именно потому запрещены, что вредны, причем это • объяснение я построил, исходя исключительно из природы че­ловека: следовательно, каждый должен быть заинтересован в том, чтобы быть добродетельным, если он желает быть счаст­ливым даже в этом мире; и (поскольку в мире всегда найдется много богатых торговцев, знатных людей, государств, правите­лей, нуждающихся в честных исполнителях, а честных людей очень мало) я хотел бы попытаться убедить молодых людей, что нет более благоприятных качеств, которые обеспечили бы счастье бедному человеку, чем честность и искренность Ч стр. 151—152).

697

ДЖЕФФЕРСОН

Томас Джефферсон (1743—1826) — американский общест­венно-политический деятель, представитель левого крыла про­светительства, происходил из семьи крупных землевладельцев. Выражая взгляды буржуазных демократов, рано включился в освободительное движение колонистов от английской зависи­мости, выступал за пересмотр устаревшего феодального зако­нодательства. Как делегат Вирджинии на 2-м Континентальном конгрессе, составил проект Декларации независимости, при­нятый в 1776 г. В годы революции и некоторое время после нее вел борьбу за отделение церкви от государства и провоз­глашение религиозной свободы, высказывался за расширение политических прав народа, отстаивал его право на револю­цию, выступал против рабства негров, развивал утопические мечты о демократической республике мелких землевладель­цев. В 1779—1781 гг. был губернатором штата Вирджиния, в 1784—1789 гг. вместе с Дж. Адамсом был помощником Франк­лина в его миссии во Франции. В 1790—1796 гг. — государствен­ный секретарь, в 1796—1800 гг. — вице-президент, а в 1800— 1808 гг. — президент США. В годы, последовавшие за револю­цией, радикальные взгляды Джефферсона постепенно уступа­ют место либеральным буржуазным представлениям, и, став президентом, он с этих позиций укреплял власть буржуазии и плантаторов.

Публикуемые ниже тексты даны по изданию: «Американ­ские просветители. Избранные произведения в двух томах», т. 2. М., 1969.

БИЛЛЬ ОБ УСТАНОВЛЕНИИ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ «

Хорошо понимая, что взгляды и вера людей зависят не от их собственной воли, но невольно подчиняются доказатель­ствам, предложенным их уму, что всемогущий бог создал разум свободным и выразил своим высшим желанием, чтобы он и впредь оставался свободным, для чего сделал его совершенно невосприимчивым к обузданию; что все попытки воздейство­вать на ум временными наказаниями, или возложением тягот, или лишением гражданской правоспособности приводят лишь к приобретению привычки лицемерить и совершать нечестные поступки, что далеко от намерений святого творца нашей ре­лигии, который, являясь господином духа и тела, предпочел, однако, распространять ее не принуждением над тем или дру­гим, что было в его силах, но распространять ее, воздействуя лишь на разум; что нечестива презумпция законодательной власти и правителей, гражданских и церковных, которые, хотя они могут ошибаться, как простые люди, взяли на себя ру­ководство верой других, выдавая свои собственные взгляды

698

за единственно правильные и безошибочные, начали навязы­вать их другим, создали и под­держивали ложные религии в большей части мира во все времена; что заставлять чело­века вносить денежные суммы на распространение взглядов, которых он не разделяет и которые ему ненавистны, — грех и тирания; что даже за­ставлять кого-либо поддер­живать того или иного про-поведника собственных рели­гиозных убеждений — значит лишать человека утешитель­ной свободы помогать тому пастору, добродетели которо­го он хотел бы взять за обра­зец и сила которого ему ка­жется наиболее убедительной и справедливой, а также ли­шать духовенство тех мирских вознаграждений, которые, ис­ходя из одобрения личного поведения, являются дополни­тельным стимулом для серьезного и упорного труда с целью обучения человечества; что наши гражданские права не зави­сят от наших религиозных взглядов, так же как они не за­висят от наших взглядов в области физики или геометрии; а поэтому объявлять гражданина недостойным общественного доверия, лишая его возможности занимать ответственное поло­жение и получать за это вознаграждение, если он не испове­дует или не признает то или иное религиозное учение, — зна­чит несправедливо лишать его тех привилегий и преимуществ, на которые он, как и его другие сограждане, имеет естествен­ное право; что это приводит также к искажению основ той самой религии, которую предполагали поддерживать, подкупая монополией на мирские почести и вознаграждение тех, кто внешне исповедует и признает ее; что хотя в действительности преступник тот, кто не противостоит такому соблазну, однако и того нельзя считать невиновным, кто кладет приманку на пути человека; что взгляды людей не подчиняются граждан­ской власти и не входят в ее юрисдикцию; что дозволять граж­данским властям вмешиваться в область мировоззрения людей и ограничивать исповедание или распространение принципов, считая их неверными, — опасное заблуждение, которое сразу разрушает всю религиозную свободу, поскольку, являясь, несо­мненно, судьей такой тенденции, [гражданская власть] сделает свои взгляды критерием суждения и будет одобрять или осуж­дать взгляды других исключительно по тому, насколько они согласуются с ее собственными или отличаются от них; что в справедливых целях гражданской власти должностным лицам

699

надлежит вмешиваться тогда, когда чьи-либо принципы при­водят к открытым действиям, направленным против мира и надлежащего порядка; и наконец, что истина сильна и востор­жествует, если ее предоставить самой себе; что она — вер­ный и надежный противник заблуждения и ей нечего опасать­ся конфликтов, если только людское вмешательство не лишит ее естественного оружия — свободной дискуссии и спора; что ошибки перестают быть опасными, если разрешается их от­крыто опровергать, [...] мы, Генеральная ассамблея Вирджинии, утверждаем закон, согласно которому никого нельзя заставить регулярно посещать или поддерживать какое-либо религиоз­ное богослужение, место [культа] или священнослужителя, а также нельзя принуждать, ограничивать, досаждать или при­чинять ущерб его личности или имуществу или заставлять его как-то иначе страдать по причине его религиозных воззре­ний или убеждений; закон, согласно которому все люди сво­бодны в исповедании веры и вольны отстаивать с помощью доводов свои взгляды в вопросах религии, и что это не должно ни в коем случае уменьшать или увеличивать их гражданскую правоспособность или как-то влиять на нее.

И хотя нам хорошо известно, что эта ассамблея, избран­ная народом исключительно в своих обычных целях законода­тельства, не имеет власти ограничивать акты последующих ассамблей, наделенных полномочиями, равными нашим, и что поэтому объявлять этот акт непреложным не имело бы закон­ной силы, мы свободны все же заявить и заявляем, что отстаи­ваемые настоящим документом права — естественные права человека, и, если в будущем будет осуществлен какой-нибудь акт в отмену настоящего или для ограничения его действия, такой акт будет нарушением естественного права (стр. 47—49).

[О НЕОБХОДИМОСТИ ВОССТАНИЙ]

Т. ДЖЕФФЕРСОН — Д. МЕДИСОНУ ²

Париж, 30 января 1787 г.

[...] Общества существуют в трех весьма различных фор­мах: 1) без правительства, как у наших индейцев; 2) с пра­вительством,, на которое желание каждого имеет прямое влия­ние, как в случае с Англией в меньшей степени и в наших Штатах — в большей; 3) с правительством силы, как во всех других монархиях и в большинстве других республик. Чтобы получить представление о бедственном существовании послед­них, их следует рассмотреть. Это правление волков над овцами. Для меня не ясен вопрос, не является ли лучшим первое об­щественное положение. Но, думаю, что оно неприменимо к многочисленному населению. Во втором состоянии много блага. При нем массы людей наслаждаются драгоценной свободой и

700

счастьем. Оно также имеет свои пороки; основной из них — беспокойство. Но сравните его с притеснением при монархии, я этот порок окажется ничем. Malo periculosam libertatem miam quietam servitutem³. Этот порок даже порождает добро. Он предотвращает вырождение правительства и питает общий интерес к общественным делам. Я считаю, что небольшой бунт время от времени — хорошее дело и так же необходим в поли­тическом мире, как бури в мире физических явлений. Неудач­ные восстания действительно выявляют те нарушения прав народа, которые их породили. Учет этой истины сделает чест­ных республиканских правителей настолько мягкими при на­казании мятежников, чтобы не очень сильно обескураживать их. Это — лекарство, необходимое для доброго здоровья правитель­ства. [...]

[ОБРАЗОВАНИЕ МОЛОДОГО ЧЕЛОВЕКА]

Т. ДЖЕФФЕРСОН - П. КАРРУ⁴

Париж, 10 августа 1787 г.

[...]3. Нравственная философия. Я думаю, что посещать лекции на эту тему — потерянное время. Тот, кто создал нас, был бы никудышным мастером, если бы он правила нашего нравственного поведения сделал результатом науки. На одного ученого приходится тысяча неученых. Кем бы они стали? Че­ловек был создан для общества. Поэтому его нравственность создана с этой же целью. Он был наделен чувством справедли­вого и несправедливого только в связи с этим. Это чувство та­кая же часть его природы, как слух, зрение, осязание. Это и есть нормальная основа нравственности, а не to kalon ⁵, истина и т. п., как представляют себе авторы фантастических сочи­нений. Нравственное чувство или совесть такая же часть чело­века, как ноги или руки. Оно дано всём людям в большей или меньшей степени, как сила членов дана им в большей или меньшей степени. Его можно усилить тренировкой, как любой орган. Разумеется, в определенной степени это чувство подчи­нено руководству разума; но для него требуется небольшая опора, даже нечто меньшее, чем то, что мы называем здравым смыслом. Поставь нравственную задачу перед пахарем и про­фессором. Первый решит ее так же хорошо, и часто лучше, чем последний, потому что он не будет сбит с пути искусствен­ными правилами. Поэтому читай хорошие книги по этой от­расли знания, которые будут поощрять и направлять твой чувства. [...] Кроме того, читай книги, упомянутые в прилагае­мом списке; и не упускай возможности тренировать свою склонность быть благодарным, великодушным, милостивым, гу­манным, правдивым, справедливым, твердым, аккуратным, сме­лым и т. д. Рассматривай каждый поступок такого рода как

701

упражнение, которое усилит твои нравственные способности и приведет к возрастанию твоего достоинства.

4. Религия. Твой разум достаточно подготовлен теперь, чтобы рассуждать об этом предмете. Прежде всего, откажись от всякого пристрастия к новизне и исключительности мнения. Позволяй себе это скорее к любому другому предмету, но не к религии. Это очень важно, и последствия ошибки могут быть слишком серьезными. С другой стороны, отбрасывай все страхи и предрассудки, из-за которых слабые умы рабски пресмы­каются. Твердо держись разума и призывай на его суд каж­дый факт, каждое мнение. Смело вопрошай даже о существо­вании бога, потому что, если он есть, он должен еще более одобрить уважение разума, чем слепой страх. Естественно, прежде всего ты изучишь религию своей собственной страны. Затем читай Библию так, как ты бы читал Ливия или Тацита. В изложении фактов, которые укладываются в обычный ход природы, ты будешь верить авторитету писателя так же, как ты это делаешь в отношении Ливия и Тацита. Доказательство писателя в их пользу взвешивается на одной чаше весов, и то, что они не противоречат законам природы, не свидетельствует против них. Но те факты в Библии, которые противоречат за­конам природы, должны быть проверены особенно' тщательно и всесторонне. Здесь ты должен будешь вернуться к притяза­ниям писателя на вдохновение от бога. Проверь, на каких до­казательствах его претензии основаны и так ли сильны дока­зательства, что их ложность более невероятна, чем изменение законов природы, в случаях, к которым это относится. На­пример, в книге Иисуса [Навина] говорится, что солнце оста­новилось и стояло несколько часов. Если бы мы прочитали о таком факте у Ливия или Тацита, мы поставили бы его в ряд с такими их фактами, как дождь из крови, говорящие статуи, звери и т. п. Но говорят, что автор этой книги был [бого]вдох-новлен. Проверь поэтому беспристрастно, каковы доказатель­ства того, что книга [бого]вдохновенна. Имеется основание, чтобы эта претензия была исследована тобой, потому что мил­лионы верят ей. С другой стороны, ты достаточно сведущ в астрономии, чтобы знать, насколько противоречит законам при­роды то, чтобы тело, вращающееся вокруг своей оси, как земля, могло остановиться и при этой внезапной остановке не по­вергло и не разрушило животных, деревья, здания, а после некоторого времени возобновило свое вращение без нового все­общего разрушения. [...] Затем ты будешь читать Новый за­вет. [...] Пусть твой разум будет тверд при чтении этих книг. Не пугайся исследования в страхе перед последствиями. Если это исследование кончится убеждением, что бога нет, ты най­дешь побуждения к добродетели в удобстве и удовольствии, которые ты почувствуешь в этом занятии, и любовь других, которые тебе это обеспечат. Если ты найдешь основания ве­рить, что бог есть, сознание того, что он наблюдает твои дей­ствия и одобряет тебя, вызовет, у тебя огромное дополнитель­ное побуждение. Если ты найдешь, что существует будущее

702

[загробное] состояние, надежда на счастливое бытие в нем уве­личит желание заслужить его; если ты найдешь, что Иисус также был богом, ты утешишься верой в его помощь и любовь. Словом, я повторяю, ты должен оставить все предрассудки с обеих сторон и ничему не верить и ничего не отвергать лишь потому, что другие люди или их сочинения отвергали или принимали это. Твой собственный разум — единственный ора­кул, данный тебе небом, и ты ответственен не за правильность, а за честность решения. Говоря о Новом завете, я забыл за­метить, что тебе следует прочесть все истории о Христе, в том числе и те, которые церковный собор объявил псевдоевангель­скими, как и те, которые он назвал евангельскими. Поскольку эти псевдоевангелисты претендовали на [бого]вдохновение, как и другие, ты будешь судить об их притязаниях своим собст­венным разумом, а не разумом этих церковников. [...]

ПЕЙН

Томас Пейн (1737—1809) — американский политический дея­тель и мыслитель. Родился в Англии в семье ремесленника, сменил ряд трудовых профессий. По совету Франклина и с его материальной помощью в 1774 г. переехал в Америку. С нача­лом войны за независимость Пейн включился в активную политическую деятельность. В январе 1776 г. он опубликовал (анонимно) памфлет «Здравый смысл», который, по выраже­нию Франклина, «значительно продвинул революцию». В нем Пейн, как и в дальнейших памфлетах («Американские кризи­сы»), пропагандировал республиканизм, отмену монархии, при­зывал бороться против Англии. Во время войны Пейн служил в армии, стал видным государственным деятелем — секрета­рем комитета конгресса по иностранным делам. Когда нача­лась французская революция, Пейн прибыл в Париж. Здесь в 1792 г. он написал в защиту революции труд «Права человека», бросив в нем вызов европейским монархиям. В Англии за этот труд Пейн был поставлен вне закона. В том же году он полу­чил французское гражданство и был избран депутатом Конвен­та. В конце 1793 г. за его связь с жирондистами Пейн был арестован якобинцами. Б заключении он закончил свою знаме­нитую антирелигиозную книгу «Век разума» (две его части были опубликованы в 1794—1795 гг.). После своего освобожде­ния в 1794 г. из тюрьмы Пейн до 1802 г. прожил во Франции, где опубликовал ряд трудов. Вернувшись в США, Пейн про­должил публицистическую деятельность, но подвергся гоне­ниям за критику Библии, а также за критику господствовав­ших бружуазно-плантаторских кругов.

Публикуемые ниже отрывки даются по изданию: Т. Пейн. Избранные сочинения. М., 1959.

703

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ

Некоторые авторы на­столько смешали [понятия] «общество» и «правительство», что между ними не осталось никакого или почти никакого различия; между тем это ве­щи не только разные, но и разного происхождения. Об­щество создается нашими по­требностями, а правительст­во — нашими пороками; пер­вое способствует нашему сча­стью положительно, объединяя наши благие порывы, второе же — отрицательно, обуздывая наши пороки; одно поощряет сближение, другое порождает рознь. Первое — это защит­ник, второе — каратель.

Общество в любом своем состоянии есть благо, правитель­ство же и самое лучшее есть лишь необходимое зло, а в худ­шем случае — зло нестерпимое; ибо, когда мы страдаем или сносим от правительства те же невзгоды, какие можно было бы ожидать в стране без правительства, несчастья наши усу­губляются сознанием того, что причины наших страданий созданы нами. Правительство, подобно одеждам, означает утра­ченное целомудрие: царские дворцы воздвигнуты на развали­нах райских беседок. Ведь если бы веления совести были ясны, определенны и беспрекословно исполнялись, то человек не нуждался бы ни в каком ином законодателе; но раз это не так, человек вынужден отказаться от части своей собственности, чтобы обеспечить средства защиты остального, и сделать это он вынужден из того же благоразумия, которое во всех других случаях подсказывает ему выбирать из двух зол наи­меньшее. И так как безопасность является подлинным назна­чением и целью правительственной власти, то отсюда неопро­вержимо следует, что, какой бы ни была его форма, предпочти­тельнее всех та, которая всего вернее обеспечит нам эту безо­пасность, с наименьшими затратами и с наибольшей пользой (стр. 21-22).

Поскольку все люди от природы равны по происхождению, равенство это могло быть нарушено лишь впоследствии, разли­чия между богатыми и бедными вполне можно понять и не прибегая к таким неприятным и неблагозвучным словам, как угнетение и алчность. Угнетение часто является следст­вием, но редко или почти никогда — средством достиже­ния богатства. И хотя скупость предохраняет человека от нужды, она обычно делает его слишком робким, чтобы стать богатым.

704

Но существует другое, и более значительное, различие, для которого нельзя подыскать ни естественной, ни религиоз­ной причины: это разделение людей на монархов и подданных. Мужской и женский род — это природное различие, добрый и злой — это различия, идущие с небес, но как появился на земле человеческий род, столь превознесенный над всеми остальными и выделяемый подобно некоему новому виду [животных], — этим стоит заняться и выяснить, способствуют ли эти люди счастью или бедствиям человечества (стр. 26).

Слова Писания ясны и понятны. Они не допускают ника­ких двусмысленных толкований. Воистину всемогущий выра­зил здесь свой протест против монархического правления, или же Писание лживо. И есть полное основание полагать, что ко­ролевская власть не менее духовенства повинна в утаивании Писания от народа в католических странах, ибо всякая монар­хия есть не что иное, как политическое папство.

Зло монархии мы дополнили злом престолонаследия, и если первое есть ущерб и унижение для нас самих, то второе, будучи возведенным в закон, есть оскорбление и обман потом­ства. Ибо все люди по происхождению равны и ни у кого не может быть прирожденного права давать своей семье преиму­щество перед всеми другими, и хотя сам человек мог заслу­жить известную долю почестей от своих современников, однако его потомки могут быть вовсе недостойны наследовать их. Од­ним из самых сильных естественных доказательств нелепости прав престолонаследия является то, что их не одобряет при­рода, иначе она так часто не обращала бы их в насмешку, преподнося человечеству осла вместо льва (стр. 29—30).

Чем ближе форма правления к республике, тем меньше дела у короля. Довольно трудно найти подходящее имя для английской формы правления. [...] Ведь это республиканскую, но не монархическую часть Конституции Англии прославляют англичане, а именно свободу выбора палаты общин из своей среды. И нетрудно увидеть, что с падением республиканских добродетелей наступает рабство. Потому-то и несостоятельна Конституция Англии, что монархия отравила республику, а корона поглотила палату общин.

В Англии король только и делает, что воюет и раздает должности; иначе говоря, разоряет нацию и сеет в ней ссоры. Хорошенькое занятие для человека, получающего в год восемь­сот тысяч фунтов стерлингов и вдобавок боготворимого! Один честный человек дороже для общества и для господа, чем все коронованные негодяи, когда-либо жившие на земле (стр. 33).

Я навсегда отверг жестокого и мрачного фараона Англии и презираю негодяя, который, притязая на звание отца сво­его народа, может безучастно слушать, как этот народ ре­жут, и спокойно спать, имея на совести его кровь (стр. 42).

Но где же, говорят некоторые, король Америки? Я скажу тебе, друг, он царствует над нами, но не сеет гибель среди людей, подобно коронованному зверю Великобритании. Впро­чем, чтобы нам не иметь недостатка даже в земных почестях,

'/j23 Антология, т, 2 705

пусть будет торжественно назначен день для провозглашения хартии; пусть она будет вынесена и установлена на божествен­ном законе, на слове божьем; пусть на нее возложат корону, по которой мир мог бы узнать, насколько мы одобряем монар­хию, — королем в Америке является закон. Ибо как в абсолю­тистских государствах король является законом, так и в сво­бодных странах закон должен быть королем и не должно быть никакого другого. Но чтобы впоследствии не возникло каких-либо злоупотреблений, пусть в заключение церемонии корона будет разбита вдребезги и рассеяна среди народа, которому она принадлежит по праву.

Нам -принадлежит неотъемлемое право иметь собственное правительство, и всякий, кто всерьез поразмыслит над непроч­ностью человеческих дел, придет к убеждению, что куда ра­зумнее и безопаснее хладнокровно и обдуманно выработать собственную конституцию, пока это в нашей власти, нежели доверить столь значительное дело времени и случаю (стр.46).

ВЕК РАЗУМА

[...] Уже в течение нескольких лет я намеревался опубли­ковать мои мысли о религии. Я хорошо сознаю трудности, связанные с предметом, и из этих соображений отложил его осуществление до более позднего периода моей жизни. Я пред­полагал, что этот труд будет моим последним приношением согражданам всех наций, причем в такое время, когда чистота мотивов, побудивших меня к этому, не возбудит сомнения даже у тех, кто, может быть, не одобрит самый труд. События, которые произошли сейчас во Франции и привели к уничто­жению всего национального института духовенства и всего от­носящегося к принудительным системам религии и атрибутам веры, не только поторопили меня в моем замысле, но и сде­лали работу такого рода необходимой для того, чтобы при об- , щем крушении предрассудков, ложных систем правительства и ложной теологии мы не потеряли из виду нравственности, человечности и той теологии, которая истинна.

Несколько моих коллег и сограждан во Франции подали мне пример, изложив избранное ими индивидуальное испове­дание веры, и я сделаю то же самое; я сделаю это с той иск­ренностью и откровенностью, с какою разум человека может сообщаться только с самим собою.

Я верю в единого бога и надеюсь на счастье за пределами земной жизни.

Я верю в равенство людей и полагаю, что религиозные обязанности состоят в справедливости поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев счастливыми. [...]

Я не верю в религии, исповедуемые церковью еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне церковью. Мой собственный ум— моя церковь.

706

Все национальные церковные учреждения, будь то еврей­ские, христианские или турецкие, представляются мне не чем иным, как человеческим изобретением, предназначенным для того, чтобы запугивать и порабощать человечество, монополи­зировать власть и доходы.

Заявляя это, я не думаю осуждать тех, кто верует иначе. Они имеют такое же право на свою веру, как я на свою. Однако для счастья человека необходимо, чтобы он был мыс­ленно честен перед собою. Безверие не состоит в веровании лли неверовании, оно состоит в том, что человек притворяется верующим в то, во что он на самом деле не верит.

Невозможно учесть то нравственное зло, если можно так выразиться, которое мысленная ложь произвела в обществе. Когда человек настолько развратил и проституировал чистоту своего ума, что заявляет о своей вере в такие вещи, в какие он на деле не верит, он готов уже совершить любое другое преступление. Он берется за ремесло священника ради на­живы и, для того чтобы быть годным к этому ремеслу, начи­нает с вероломства. Можно ли представить себе что-либо бо­лее разрушительное для нравственности?

Вскоре после того, как я опубликовал в Америке памфлет «Здравый смысл», я понял чрезвычайную вероятность того, что за революцией в системе правительства последует револю­ция в системе религии. Преступная связь церкви и государ­ства, где бы она ни имела место, у евреев, христиан или турок, так эффективно запретила, под угрозой различных кар и взысканий, всякую дискуссию по установленным веровани­ям и основным принципам религии, что до тех пор, пока не будет изменена система правления, эти вопросы не смогут быть честно и открыто поставлены перед миром. Но когда это будет сделано, последует революция в системе религии. Человече­ские вымыслы и поповский обман будут уничтожены, и чело­век вернется к чистой, незапятнанной, девственной вере в единого бога и ни во что более (стр. 246—248).

Единственная идея, которую человек может связать с именем бога, есть идея первопричины, причины всех ве­щей. И как ни недостижимо и трудно для человека, понять, что такое первопричина, он верит в нее, ибо не верить в нее вдесятеро труднее. Неописуемо трудно понять, что простран­ство не имеет конца, но еще труднее понять его конечность. Выше сил человека постичь вечную протяженность времени, но еще невозможнее представить время, когда не будет вре­мени.

Рассуждая так, мы увидим, что все, что мы видим, несет в себе внутреннее доказательство того, что .оно не создало себя самоё. Каждый человек наглядно доказывает себе, что он не создал самого себя, и это же относится к его отцу, деду и к любому члену его рода. Точно так же никакое дерево, ра­стение или животное не создало себя, и убеждение, возника­ющее отсюда, необходимо ведет нас к вере в вечно существу­ющую первопричину, по природе своей совершенно отличную

^l/j2S» 707

от всего известного нам материального существования, в силу которой существуют все вещи. И эту первопричину человек называет богом.

Человек может открыть бога лишь с помощью своего ра­зума. Отнимите разум, и человек окажется неспособным по­нять что-либо; тогда все равно будет, кому читать Библию, лошади или человеку. Как же можно отвергать разум?

Почти единственные части в книге, именуемой Библией, в которых сообщаются нам [хотя бы] какие-то представления о· боге, — это некоторые главы в книге Иова и 19-й псалом. Дру­гих я не могу припомнить. Эти части — подлинно деисти­ческие сочинения, ибо они рассматривают божество в его творениях. Они принимают книгу творения как единст­венное слово божие, не ссылаются ни на какую другую книгу, и все их выводы извлечены из этого фолианта (стр. 265—266).

Что же касается христианской системы веры, то она пред­ставляется мне разновидностью атеизма — каким-то религиоз­ным отрицанием бога. Она исповедует веру скорее в человека, чем в бога. Она представляет собой смесь, состоящую главным образом из человекобожия (manism) с небольшой добавкой деизма, и столь же близка к атеизму, как сумерки к темноте. Между человеком и его создателем она помещает нечто не­проницаемое, именуемое искупителем. Посредством этого она производит религиозное или иррелигиозное затмение света, подобно тому как луна, помещая свое непроницаемое естество между солнцем и землей, производит солнечное затмение. Вся орбита разума оказалась вследствие этого затемненной.

В результате такого затмения все оказалось переверну­тым вверх дном и предстало в превратном виде. Среди пере­воротов, которые религия столь волшебным образом произ­вела, был и переворот в теологии.

То, что ныне называется натуральной философией и ох­ватывает весь круг наук, в котором астрономия занимает глав­ное место, есть изучение деяний бога, силы и мудрости божьей в его творениях и является истинной теологией.

Что же касается теологии, изучаемой ныне вместо нее, то она — изучение ·человеческих мнений и фантазий отно­сительно бога. Она изучает не самого бога в его трудах, а труды и писания людей [о боге]. И отнюдь не наименьшим из того ущерба, какой принесла миру христианская система, было то, что она предала первоначальную и прекрасную си­стему теологии, как прекрасную невинность, муке и позору с тем, чтобы очистить место кошмару суеверий. [...]

Христианская система лжет, называя науки человече­ским изобретением; человек лишь применяет их. Каж­дая наука имеет в своей основе систему принципов, столь же прочных и неизменных, как и те, которыми регулируется и управляется Вселенная. Человек не может создать эти прин­ципы; он может только открыть их.

Например, каждый, кто смотрит в календарь, видит, когда произойдет затмение, и знает также, что оно неизбежно про-

708

исходит согласно указаниям календаря. Это показывает, что человек знаком с законами движения небесных тел. Но если какая-нибудь церковь на свете станет утверждать, 4τσ законы эти — человеческое изобретение, это было бы хуже, чем не­вежество. [...]

Можно сказать, что человек способен сделать или начер­тить треугольник, и потому треугольник — человеческое изо­бретение.

Но треугольник, будучи нарисован, есть не что иное, как изображение принципа, очертание, которое делает этот прин­цип доступным глазу, а через него и уму. Иначе он непости­жим. Треугольник создает принцип не более, чем свечка, вне­сенная в темную комнату, создает стулья и столы, которые до того были невидимы. Все свойства треугольника существуют независимо от чертежа и существовали до того, как был вы­черчен или мысленно представлен человеком какой-либо тре­угольник. Человек участвует в образовании этих свойств или принципов не более, чем в создании законов движения небес­ных тел, и посему одно должно иметь столь же божественное происхождение, как и другое (стр. 268—270).

Только созерцая звездные небеса, эту книгу и школу науки, человек открывает пользу в том, что они видны для него, и преимущества, вытекающие из неограниченности его зрения. Но, рассматривая предмет в этом свете, он видит до­полнительное доказательство того, что ничто не было со­здано напрасно. Ведь напрасна была бы эта сила зрения, если бы она ничему не учила человека (стр. 272).

КОЛЛОНТАЙ

Гуго Коллонтай (1750—1812) — видный польский общест­венно-политический деятель и философ-материалист. Родился в небогатой шляхетской семье, учился в Краковской акаде­мии, а затем продолжал образование в Вене, Риме и Неаполе. В 1775 г. по политическим соображениям Коллонтай принял духовный сан, но был решительным противником католиче­ского обскурантизма. Много сделал для реформы образования в Польше. С конца 80-х годов XVIII в. стал виднейшим идео­логом шляхетско-буржуазного блока, писал публицистические произведения. В дальнейшем принимал активное участие в восстании Костюшко и стал идеологическим главой польских республиканцев. После подавления этого восстания Коллонтай был арестован австрийскими властями и восемь лет томился в заключении. Здесь он написал свои главные философские труды — «Физическо-моральный порядок, или Наука о правах и обязанностях человека, вытекающих из вечных, неизменных и необходимых законов природы», а также «Критический раз­бор основ истории начала человеческого рода». Ниже публи-

23 Антология, т. 2 709

куются отрывки из этих произведений, подобранные И. С. Йар-ским по изданию: «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. I. M., 1956.

ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЕ МАТЕРИАЛЫ К ТРУДУ «ФИЗИЧЕСКО-МОРАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК»

[...] § 11. Человек чувствует свои собственные потребности, но не находит в себе того, что бы их удовлетворяло. Способ­ности (sity), которые он имеет, являются только инструмен­том для познавания, добывания и использования вещей; его собственные силы надо рассматривать как средство к дости­жению человеком через вещи своего предназначения. Состоит же предназначение человека в сохранении и поддержании собственного существования.

§ 12. Существует поэтому неизбежная связь между чело­веком и вещами, ибо природа заключила в них единственное средство удовлетворения его потребностей, ибо без них чело­век обойтись не может.

§ 13. Человек в этой связи [с вещами] обнаруживает свое предназначение, ибо он обречен на поиски, собирание и ис­пользование вещей. Но из их бесчисленного множества одни удовлетворяют его потребности, другие мешают или даже вре­дят .этому. Поэтому человек должен распознавать нужное ему и ненужное, полезное и вредное, чтобы безопасно пользовать­ся одними вещами и остерегаться других. Для этого он обла­дает особыми способностями — ощущать и мыслить, с помо­щью которых он может исследовать и распознавать вещи, и это опять-таки является предназначением человека. [...]

§ 16. И поэтому всякий случай наблюдения и распознава­ния вещей следует приписывать исключительно способностям человека, т. е. действиям его ощущений и мыслей. Если чело­век своими способностями может дойти до открытия внутрен­ней сущности вещи, то он познает ее так, как она есть в себе, если же так далеко зайти не сумеет, то сущность вещи оста­нется для него скрытой... [...]

§ 23. Мысль познает соответственно тому, что ей сооб­щают чувства, и она всегда создает такое представление, ка­кое возникает в чувствах. Поэтому соответствие действия пред­мета на чувство с действием чувства на мысль мы называем понятием.

§ 24. А когда мысль познала и утверждает нечто о вещи согласно тому, как вещь действовала на чувство и как это представилось в мысли, то процесс проверки мы называем пониманием или согласованием понятия с разумом.

§ 25. Понятие от понимания отличается тем, что первое начинается от действия предмета на чувство, чувства — на мысль, понимание же, наоборот, начинается от действия мы­сля, идет до обсуждения действия чувств, кончается на про­думывании предмета.

710

§ 26. Согласно этому понимание является, собственно, ис­пытанием понятия. Этот удивительный способ убеждения в правильности понятия должен быть следствием применения способностей человека, использованных наилучшим и надеж­нейшим способом. Мы видели [...], что человек имеет способ­ность наблюдения вещей посредством чувств, которые достав­ляют мысли изображения отдельных предметов; что он имеет способность сохранения этих представлений в памяти; что среди великого множества представлений, сохранившихся в памяти, человек может, познавая, различать, отделять, сопо­ставлять и т. д. Итак, к пониманию вещи, о которой он создал понятие, человек идет определенным путем через различение, отделение, сопоставление и т. д. [...]

§ 35. Человек, следовательно, может иметь уверенность, что то, что он познал, есть так в самой вещи; но как же он сможет уверить в том других людей? [...] Если вещь, которую другие люди наблюдают, о которой составили понятие и кото­рую познают теми же путями, представляется им такой же, какой представлялась этому человеку, и понимают они ее так же, как и он, то знание будет одинаковым... А поэтому в том, в чем уверен он, станут уверены и они, а то, в чем уверены многие (причем к этой уверенности они пришли согласно од­ним и тем же правилам), становится очевидным знанием.

§ 36. Поэтому можно утверждать, что очевидность не пред­
ставляет ничего иного, как только единообразное знание вещи,
в котором каждый может быть уверен благодаря одинаково­
му употреблению способностей наблюдения, понимания и рас­
судка. [...] -

§ 37. Мы говорили, что человек может быть уверен, что то, что он познал, есть так в самой вещи. Это· утверждение нужно хорошо понять. Ибо все действия чувств и мыслей, которые мы используем для познания какой-либо вещи, про­исходят только в нас; как же мы можем утверждать, что че­ловек познает предмет, как он есть в себе? Можем благо­даря соответствию действия предмета на чувства с действием чувства на мысль. Поэтому-то, говоря о знании, мы не подра­зумеваем [непосредственного] знания вещи такой, какой она может быть в себе помимо нашего понятия, но имеем в виду образ вещи, который чувства сообщают мысли; он же нахо­дится в вещах, или, другими словами, сам является таким, какова вещь.

§ 38. Когда человек, идя одной и той же дорогой познания, находит вещь всегда такой, какой ее однажды познал; когда другие люди, делая то же самое, убеждаются в том же, мы со­глашаемся, что познание не только является очевидным, но что оно истинно по отношению к самой вещи, т. е., сколько бы раз мы ни употребляли наши способности познания, мы всегда убеждаемся, что вещь такова, какой мы ее уже однажды по­знали. А очевидность ведет нас к открытию истины или к общему согласию относительно познания данной вещи. [...]

§ 47. Человек не вдруг и не сразу приходит к позшшию

711

'многих вещей; особенно это касается их внутренней струк­туры, качества, признаков и различий. К такому знанию он приходит постепенно и поэтому утверждает, что то, чего он не знал, познает со временем, и то, чего не знал хорошо, со временем познает лучше. И человек никогда не перестает ис­следовать и изучать вещи, считая, что могут быть сущности, их признаки, качества, различия и т. д., которых он не знает. Он представляет себе в мыслях существование неизвестных сущностей, отделив чувственный образ от уже известной сущ­ности. Человек видел, что посредством своих слабых чувств он не мог познать те вещи, которые впоследствии открыл бла­годаря изобретению различных инструментов, помогающих ощущению. А отсюда он делал вывод, что есть сущности, кото­рых он не может открыть чувствами. Он наблюдал, что ощуще­ния могут быть ошибочны, и делал вывод, что есть сущности, которые кажутся нам иными, чем они есть на самом деле. Итак, имея прирожденное предназначение исследовать и познавать вещи, стремясь к этому неустанно, не будучи в состоянии познать все сразу, не останавливаясь на том, что познал, че­ловек говорит, что ничего не знает, что не может познать сущность всех вещей, что он их даже не в состоянии открыть, что они ему могут казаться иными, чем есть в себе. [...]

Человек предназначен совершенствовать свои способности познания, упражнять их в правильном наблюдении, понима­нии и распознавании вещей, чтобы таким путем уберечься от ошибок, нерассудительности, невежества и глупости и чтобы каждую вещь познать основательно и научно; одним словом, чтобы знать, как надо познавать вещи. [...]

Пожилой человек подвержен многочисленным немощам, которые отнимают или притупляют чувства, перерезают ему единственную дорогу к познанию вещей. Слепой плохо видит или совсем не видит, глухой плохо слышит или совсем не слышит; разбитый параличом или другой какой-нибудь бо­лезнью, которая нарушает деятельность нервов, плохо или со­всем не ощущает; болезнь мозга, который мы называем орга­ном представлений (organum sensorium), ведет к тому, что человек, хотя и имеет внешние органы чувств неповрежден­ными, не может правильно себе представить того, что ему приносят чувства, или же плохо представляет; поэтому не все­гда и не каждый человек может познавать вещи. [...]

Мы имеем склонность к тому, чтобы сомневаться в знании вещей, которое может быть несогласно с нашим наблюде­нием, пониманием и рассудком. Но не потому мы сомнева­емся, что не хотим верить ничему тому, чего мы сами пони­мать не можем, а потому, что хотим лучше убедиться [в исти­не] через наше собственное знание, чем через уверенность в достоверности знания других людей. Такое сомнение не только не противоречит свидетельствам других людей, но, ко­нечно, является единственным средством для человека, данным ему природой, познать правильно с помощью других людей вощи, которые сам он познать не мог (стр. 354—359).

712

КРИТИЧЕСКИЙ РАЗБОР ОСНОВ ИСТОРИИ НАЧАЛА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА

том т, часть в

ОБ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ НА ВОСТОКЕ ОТ САМЫХ

РАННИХ ЗАЧАТКОВ ЕЕ, В ОСОБЕННОСТИ ЖЕ

О КОСМОГОНИЧЕСКИХ СИСТЕМАХ И ТЕОЛОГИЧЕСКИХ

ДОГМАТАХ, НА КОТОРЫХ БЫЛО ОСНОВАНО

ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО ДРЕВНИХ НАРОДОВ

[...] § 2. Как возникла философия и через какие ступени она прошла, пока не достигла совершенства?

Когда человек в первый раз задумался над своим собст­венным существованием и над окружающими его предметами, то к подобным исследованиям его побудили потребность или любопытство. Считая себя исходной точкой всего, с которой следовало соотнести все остальное, он должен был выбрать метод исследования, согласно которому нужно все сравнивать с человеком для того, чтобы понять, почему некоторые пред­меты похожи на него, а другие не похожи. Начиная с себя самого и глядя на других людей, он видел, что они имеют такие же признаки жизни, обладают такой же способностью движения, как он, мыслят так же, как он, создают представ­ления, излагают их при помощи языка и т. д. Глядя на раз­личных животных, он замечал в них ту же самую жизнь, то же самое движение, но видел, что они имеют другую форму, чем он, и не обладают способностью излагать свои мысли при помощи языка. Глядя на деревья, кусты и расте­ния, он в них замечал известные признаки жизни и роста, но не видел в них способности к самопроизвольному движе­нию. Осматриваясь далее, он увидел различные существа, ко­торые остаются в одном состоянии и сохраняют свою форму и сохраняли бы ее бесконечно, если бы какая-нибудь внешняя причина не двигала и не разрушала бы их. Сравнивая все эти существа с самим собой, человек пришел к тому выводу, что одни из них живые, а другие мертвые и лишены воли, что способностью к самопроизвольному движению одарены лишь живые существа, а мертвые лишены ее, что те, которые могут самопроизвольно двигаться, отличаются от человека в том отношении, что они не имеют языка, который был бы спосо­бен передать все их мысли и представления. Такой способ знакомства с предметами является ясным и естественным для каждого человека; этим путем идут все народы, когда они знакомятся с предметами, попадающимися на их пути.

Имеется, однако, разница между человеком, который на­чинает впервые размышлять над предметами, окружающими его, и тем человеком, который при своем дальнейшем знаком­стве с ними начинает заниматься исследованием того, почему

713

эти .вещи устроены так, а не иначе. Ибо первый, заметив сходство или разницу в уже познанных предметах, не зани­мается дальнейшими исследованиями, а при всех своих даль­нейших наблюдениях судит на основании аналогии; другой же, не доверяя сходству, старается открыть причины каждого явления, которое привлекло его внимание.

Так, первый, глядя на огонь или воду и замечая, что пла­мя находится в непрерывном движении, а вода во всех ключах и реках течет и непрерывно движется к морю, опрометчиво заключает из этого, что и огонь и вода одарены силой само­произвольного движения. Точно так же, глядя на тела, кото­рые движутся по бездонному небу, и замечая их вращение и величайший порядок, он заключает отсюда, что эти тела одарены способностью самопроизвольного движения. Но как только человек вступил на этот путь, ему уже начинает ка­заться, что он понял все, что если он будет придерживаться этого правила, то сумеет сделать дальнейшие безошибочные выводы. Замечая в самом себе кроме способности к самопро­извольному движению еще способность к пониманию, он ста­нет приписывать эту способность стихиям и даже небесным светилам. Углубившись снова в размыщления над самим собой и заметив, что он составлен из такой же материи, из какой составлены мертвые тела, человек делает вывод, что тела, похожие на него своей способностью движения, также сло­жены из двух особых сущностей, т. е. из силы, которая их движет, и из пассивной материи, тогда как мертвые тела, по­стоянно сохраняя свою форму, не обладают способностью. дви­гаться, мыслить и излагать свои мысли посредством речи. Ана* логию этого рода как единственное правило для понимания разницы или сходства между существами мы находим повсе­местно у всех народов, начинающих заниматься философией, и даже у народов диких. На ней кончается все их понимание, дальнейшее заменяется воображением.

Таковы очень слабые начала той первой философии, когда человек приступает к познанию вещи прежде, чем ее изучат иные, физические науки, которые, пользуясь аналогией, не за­бывают всех других правил, ведущих к открытию истины (стр. 440—442).

СТАШИЦ

Станислав Сташиц (1755—1826) — польский политический деятель, естествоиспытатель и философ. Родился в семье бур­гомистра г. Пила. Учился в Лейпцигском и Геттингенском университетах. Некоторое время жил в Париже, где установил связи с энциклопедистами. Увлекся изучением естественных наук (в особенности геологии). По возвращении в Польшу Сташиц отдался литературно-публицистической и политиче­ской деятельности, формулируя программу шляхетско-буржуаз-ного блока. В дальнейшем (в 90-х годах XVIII в.), отходя от активной политической деятельности, занимался научно-иссле-

714

дователъской деятельностью в области геологии и написанием философских трудов. Главный из них — философско-дидакти-ческая. поэма «Человеческий род» (написана в основном в 1793—1795 гг., впервые опубликована в собрании его сочине­ний в 1819—1820 гг.). Немалый философский интерес представ­ляет также «Вступление» Сташица к его переводу известного труда виднейшего французского естествоиспытателя Вюффона «Эпохи природы» (изданного β Польше β 1786 г.). Ниже пуб­ликуются отрывки из двух этих трудов Сташица, подобранные В. С. Нарским по изданию, указанному в предисловии к фи­лософским текстам Коллонтая.

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РОД

ДИДАКТИЧЕСКАЯ ПОЭМА

[...] ОЧЕРК ГЛАВНЕЙШИХ ЯВЛЕНИЙ, ПРОИСХОДИВШИХ В МИРЕ И НА ЗЕМЛЕ

Мир является единою, непонятною, бесконечною цепью явлений, причины которых нельзя постичь. Все в нем изум­ляет человека, но ничто не обнаруживает сущности видимых вещей. Все в нем всегда находится в действии и ничего не происходит случайно. Могучие стихии, гигантские творения и все мелкие вещи наравне с мирами и солнцами связаны в оп­ределенном порядке со всем тем, что существует, и даже с тем, что когда-то существовало.

На одном конце этой цепи находятся бесконечно малые вещи, которые нельзя усмотреть глазами и которые теряются в этой бесконечности. Отовсюду грозит им гибель, все напо­минает об их бренности. На другом же конце находятся огром­ные миры. Эти последние, движимые в бесконечности неведо­мой силой, распространяют повсюду чувство и жизнь, обнару­живая через бесконечность существующих вещей разнообразие форм движения и жизни.

Среди этих двух крайностей заключены все виды существ и определены все ступени чувства, измерены начало, конец, возможности всякой вещи. .Ничто не может погибнуть, и ни­что не длится вечно. Все непрерывно начинается, преходит и кончается. Имеет начало все, как мертвое, так и живое. Но вся упорядоченная совокупность не превращается, не изме­няется, не кончается, не начинается (стр. 215—216).

ИЗ КНИГИ ТРЕТЬЕЙ

[...] Что касается прирожденных обязанностей человека, то все люди'в этом отношении рождаются равными. Но что касается прирожденных прав человека, то и сама природа

715

делает людей неравными. Это прирожденное неравенство лю­дей все теснее связывает человека с человеком. Оно за­ставляет людей взаимно обмениваться полезными услугами И вследствие этого принуждает их вступать в общественные союзы.

Каждое нарушение естественных прав собственности де­лает неравенство людей противным природе. Оно отталкивает людей друг от друга, разделяет их; заставляет человеческие племена ненавидеть друг друга. Согласно законам природы, нельзя изменять естественные обязанности человека, но сле­дует усовершенствовать его прирожденные права для того, чтобы он мог исполнять свои обязанности, выбирая при этом те или иные поступки, ибо в этом состоит настоящая врож­денная свобода человека; она дана ему вместе с жизнью и так же неприкосновенна, как и сама жизнь.

Никто, даже бог, не может лишить человека его естест­венных прав, человек не может отречься от обязанности поль­зоваться правами, принадлежащими ему по самой его приро­де; вследствие этого никто не может, не повергая человека в несчастье, отнимать у него права, дарованные ему природой. Кто пытается изменить хоть одну из природных обязанностей человека, тот покушается на его жизнь. Кто отнимает врож­денные человеку права, тот делает человека несчастным и портит ему жизнь. Неисполнение людьми их взаимных обязан­ностей делает одних пассивными, а в других пробуждает буй­ную сварливость; и то и другое портит жизнь людей, причи­няет тревогу и страдание.

Свобода, счастье и мораль невозможны там, где у одних отняты врожденные права, а другие получают права, не при­надлежащие им по природе. Само получение лишних прав одними является уменьшением естественных прав других и изменяет всю цель творения.

Одни становятся невольниками, а другие — угнетателями, но все они нарушают права человека, одни занимают место ниже тех границ, которые природа поставила людям, другие же — выше. Таким образом, и те и другие перестают быть людьми. Они начинают насиловать волю творца и становятся чудовищами среди его созданий. Одни становятся. несчаст­ными и должны страдать и стонать вследствие того, что не осознают некоторых необходимых природных потребностей; другие становятся несчастными и должны страдать и стонать вследствие того, что они имеют такие потребности, которых нет в самой природе.

Отнятие природных прав у человека вредит не только ему, но и производит вредное действие и на других людей. Знай­те же: если вы хоть одному племени среди людей разрешите присвоить сверхчеловеческие права, то вы тотчас же на сто миль кругом изменяете все природные человеческие отноше­ния. Целые народы принуждены будут терпеть утрату своих естественных прав, свобода и справедливость многих народов станут сомнительными (стр. 221—223).

716

ИЗ КНИГИ ДЕВЯТОЙ

Самодержавие, суеверие, власть благородных лишают че­ловека прирожденных прав. Они полностью нарушили законы природы. Они отбирают у человека его человеческие права и землю, ослабляют в нем силу разума и делают основой обще­ства порчу рассудка.

Пороки общества порождены пороками владения землей. Чем больше было учинено насилий при разделе земли и чем больше владение ею становилось привилегией немногих, тем больше пороков было в обществах людей. Усовершенствова­ние человеческих обществ связано с прогрессом во владении землей. Таким образом, главные эпохи в истории человечест­ва связаны с тем, как человеческие общества распоряжаются землей.

Где владение землей составляет привилегию самодержцев, известных сословий, родов или известных домов, там человек, лишившийся своих естественных прав и земли, стал вещью, животным. [...]

Дух самодержавия и жестокость, свойственная боярам, составляли отличительные черты богов этого времени. Подобно господарям, боги любили, чтобы их святыни посещались. Же­стокий разбойник, уверенный в братской поддержке богов, посещая их, наполнял их сени награбленной добычей. В на­чале этого варварского периода в представлениях людей не существовало никакой разницы между жестокостью и вели­чием. Человек, больше всего уважавший завоевателя, пресмы­кавшийся перед ним и дрожавший перед ним, не мог себе представить богов в другом виде, как только в виде воителей; следовательно, богам, как и воителям, милее всего жертва, представляющая собой добычу, взятую у убитого, или же кровь невольника. Одни больше любят кровь молодых, другие же — старых; эти предпочитают кровь знатных детей крови бедных. Волосы встают дыбом, когда читаешь о жестоких человеческих жертвоприношениях, производившихся в то вре­мя! (стр. 232—234).

ВСТУПЛЕНИЕ К ПЕРЕВОДУ ТРУДА БЮФФОНА' «ЭПОХИ ПРИРОДЫ»

[...] Если задуматься над способами просвещения людей, то окажется, что вса наши знания основаны на двух видах истины: первая — это очевидная истина, вторая — это истина правдоподобная. Из них в природе существует только первая:

Человек может получить знания только о тех вещах, ко­торые постигаются его ощущениями, — таковыми являются тела. Из них каждое имеет многообразные особенности, кото­рые имеют отношение к нам в большей или меньшей степени. Тот человек, который видит ясно наиболее общие связи этих вещей, узнает очевидную истину; знание, основанное на таких

717

принципах, будет самым совершенным. Вот почему наиболее общие науки являются и наиболее очевидными. Математика обязана своей очевидностью всеобщности и наглядности пред­метов; но и в ней часто обнаруживаются различные ступени достоверности, так как не все ее части основаны на одина­ково всеобщих и очевидных началах. Часть, основанная на физических данных, открывает лишь правдоподобные истины, а часто является только следствием догадок. Другая же часть, которая измеряет величины тел, объясняет самые общие свой­ства их; я хочу сказать, что алгебра, геометрия и механика носят печать очевидности; но и между теми истинами, кото­рые открывают нашему разуму эти науки, имеются различные оттенки. Чем обширнее их цель, чем более всеобщий и на­глядный характер они носят, тем яснее их начала, тем оче­виднее истины, открываемые ими. По этой причине геометрия более очевидна, чем механика, а обе вместе более очевидны, чем алгебра. Самые частные истины, которые большинство людей считает недоступными, Часто являются наиболее оче­видными.

Чем больше мы задумываемся над ощутимыми свойст­вами тел, тем плотнее мрак окутывает наш разум. Мысль о том, что линия кроме длины имеет еще ширину и толщину, делает проблемы геометрии запутанными. Непроницаемость тела, связанная с его непрерывностью, представляет новую тайну для нашего ума. Чем глубже человек погружается сво­ей мыслью в науку о материи, чем больше ощутимых свойств он связывает с нею и чем внимательнее он их рассматривает, тем меньше он видит, тем в большей степени истина убегает от него.

Если после того, как мы произведем многочисленные опы­ты, поразмыслим над их результатами и узнаем различные свойства определенного тела и т. д., и т. д., мы все же сумеем сравнить их между собой и обобщить наши знания о них; если нам не удастся открыть ясно их отношения друг к другу, то это значит, что мы не имеем точных знаний, а только правдоподобные. Таким же образом недобросовестный граж­данин, который, не принимая во внимание общего блага, ищет только собственной пользы, очевидно, не знает той истины, что он вредит себе самому; но этот вред очевиден для Мон­тескье, ибо он хорошо понимал, что индивидуальное благо нельзя отделить от блага общественного. Первый (а таких большинство), ослепленный грубым невежеством или сбитый с толку мыслями об индивидуальном благе и об общественном благе, не знает, как их согласовать друг с другом. Он не мо­жет открыть той очевидной истины, что ни в коем случае нельзя причинить ущерба всей вещи, не причиняя ущерба ка­ждой части ее.

В науках часто бывает так: обширные сведения о различ­ных телах, многочисленные особенности определенных тел, которые кажутся нам отдельными истинами, говорят о тех свойствах вещей, которые нам известны меньше всего, по-

718

скольку мы не умеем видеть их в связи друг с другом, обоб­щать их и выводить из одной причины. Это многочисленные, но печальные истины, свидетельствующие о слабости нашего разума.

В таком случае необходимо признать, что избыток сведе­ний является результатом недостатка наших знаний. Электри­ческие тела, большое количество свойств которых мы знаем, являются телами, которые меньше всего нам известны. Сила, которая при трении притягивает к себе легкие тела, и та сила, которая в животном теле производит столь сильное по­трясение, кажутся нам двумя особыми силами, и, однако, если бы могли узнать причину и первой и второй, то оказалось бы, что это только одна сила.

Вот почему бывает, что, чем больше у нас многозначия, тем меньше от него пользы; чем больше сведений мы полу­чаем, но меньше знаем отношения вещей друг к другу, тем больше мы удаляемся от истины. Нет той вещи, о которой мы имели бы больше знаний, чем о человеке, но нет и такой вещи, о которой мы знали бы меньше.

Поэтому, чем больше мы обобщим наши знания, тем лучше мы усмотрим их взаимную связь друг с другом. Чем меньше начал будет иметь какая-либо наука, тем яснее мы обнаружим истину. Так, наилучший строй имеет то государ­ство, которое имеет меньше всего законов, но известно всем своими богатствами.

Мы не имеем совершенного труда о моральной науке, яо имеем больше всего сведений в этой области: ибо человек с самого своего начала стремился быть счастливым, поэтому он всегда думал о том, чтобы найти законы, приводящие к сча­стью. Но тот же человек, запутавшись, если можно так выра­зиться, в бесконечном количестве знаний и не умея их сравнивать друг с другом, вывел ложные заключения из своих мыслей. Его малый разум, не сумевший охватить их все вме­сте и обобщить, увеличил без нужды принципы и тем самым удалился от истины.

Если природа произведет когда-либо такой счастливый ум, который сумеет охватить все знания о человеке, обобщить ограниченное количество понятий и построить всю науку нравственности из одной или двух истин, то только такой ум сумеет сказать человеку, что ему следует делать для того, чтобы стать счастливым. [...]

Если мы собрали самые многочисленные сведения, то единственным путем к отысканию истины будет путь умень­шения числа разрозненных данных и наибольшего обобщения наших идей. Наш разум должен как можно теснее связать воедино свои мысли, обобщить их и свести только к несколь­ким очевидным истинам. Стеклянная призма различает бес­численную массу лучей солнца, разделяет их и разграничи­вает на семь первичных цветов. Так и человек, который бы сумел единым взором окинуть весь свет, узрел бы в нем единую линию причин и следствий.

719

Идея о таком способе поисков знания и нахождения исти­ны склонила меня к переводу «Эпох природы». В этом труде великий ум, объяв всю природу, все, что узрел в ней, — хочу сказать, все ее явления — вывел из пяти главных Принципов, а те в свою очередь свел к одной причине.

Правда, эта причина предположительна. Но если не хва­тает данных опыта, достоверность может быть заменена веро­ятным предположением. Пусть об этом судит каждый как хочет, но нельзя не удивиться силе столь редкого ума и не поучиться у него, как мыслить. И даже сами его ошибки, пробуждая нашу мысль, поведут тем самым нас к истине (стр. 207—210).

ЛОМОНОСОВ

Михаил Васильевич Ломоносов (1711—1765)— великий рус­ский ученый-энциклопедист и мыслитель-материалист. Родился в крестьянской семье. Учился в Славяно-греко-латинской ака­демии в Москве, Киевской духовной академии и университете при Академии наук в Петербурге. В 1736—1741 гг. продолжал образование в Германии. По возвращении в Россию работал адъюнктом физики, а затем профессором химии (с 1745 г.) в Петербургской академии наук. М. В. Ломоносов был инициа­тором создания Московского университета (1755). Как ученый, Ломоносов обогатил своими открытиями физику, химию, аст­рономию, географию, геологию, историю, филологию. Его фи­лософские· идеи сформулированы в произведениях, посвя­щенных разработке этих наук. В публикуемой ниже подборке названы соответствующие произведения и письма М. В. Ло­моносова. Подборка сделана В. В. Вогатовым по изданию: М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 1—10. М.—Л., 1950—1957.

ФИЗИЧЕСКАЯ ДИССЕРТАЦИЯ О РАЗЛИЧИИ СМЕШАННЫХ ТЕЛ [...]

§ 1. Корпускулы — сущности сложные, не доступ­ные сами по себе наблюдению, т. е. настолько малые, что совершенно ускользают от взора. [...]

§ 2. Так как основание того, что свойственно при­родным телам, нужно искать в качествах корпускул и способе их взаимного расположения (Космология, § 233), то и основание различия, наблюдаемого в их сцеплении, надо искать в них же. [...]

§ 4. Корпускулы, имеющие основанием своего сло­жения элементы, называются первичными.

720

§ 5. Корпускулы, име­ющие основание своего сложения в других мень­ших, чем они, корпуску­лах, суть производные. [...]

§ 10. Корпускулы раз­нородны, если различают­ся массою или фигурою, или тем и другим одно­временно. [...]

§ 29. Смешанные тела различаются, если корпу­скулы одного из них мас­сою или фигурою, или отношением соприкосно­вения отличаются от кор­пускул другого смешанно­го тела. [...]

§ 31. Все доступные наблюдению тела, состоят из производных корпускул (Космология, § 231). [...]

§ 45. Так как доступные наблюдению тела сцеп­ляются, о чем свидетельствует ежедневный опыт, то требуется дать некоторое объяснение этого сцепления (Онтология, § 70). А так как нельзя произвольно до­пустить притягательную силу или какое-нибудь другое скрытое качество, то необходимо, чтобы существовала некоторая материя, которая своим давлением толкала бы корпускулы в противоположных направлениях и ко­торая была бы причиною их сцепления. [...]

§ 52. Сцепление корпускул зависит от жидкой не­чувствительной материи, наполняющей промежутки, не содержащие составляющей тело материи (I, стр. 25-47).

ЭЛЕМЕНТЫ МАТЕМАТИЧЕСКОЙ ХИМИИ

1) Химия — наука об изменениях, происходящих в смешанном теле, поскольку оно смешанное. [...]

6) Практическая часть химии, подобно науке исчис­ления, есть особый метод познания: как из нескольких данных чисел практическая арифметика находит дру­гие (§ 2. Элементов арифметики), так и через хими-

721

ческую практику из нескольких взятых тел порождают­ся новые. Таким образом и стали известны почти все истины, доныне найденные в химии.

7) Теоретическая часть химии состоит в философ­ском познании изменений смешанного тела. [...]

8) Химик есть тот, кто обладает знанием изменений смешанного тела, поскольку оно смешанное. [...]

11) Химик-теоретик есть тот, кто обладает философ­ским познанием изменений, происходящих в смешан­ном теле. [...]

13) Истинный химик должен быть теоретиком и практиком. [...]

14) Истинный химик, следовательно, должен быть также и философом. [...]

15) Занимающиеся одной практикою — не истинные химики. [..,]

16) Но и те, которые услаждают себя одними умозрениями, не могут считаться истинными хими­ками. [...]

17) Все изменения тел происходят посредством дви­жения. [...]

20) Это движение по большей части нечувствитель­но, и причина его никак не может быть воспринята чувствами; поэтому нужно исследовать ее путем умо­заключения. [...]

21) Наука о движении есть механика; итак, изме­нения мешанных тел происходят механически.

24) Поэтому, если кто хочет глубже постигнуть хи­мические истины, то ему необходимо изучать меха­нику. [...]

25) А так как знание механики предполагает зна­ние чистой математики, то стремящийся к ближайшему изучению химии должен быть сведущ и в матема­тике. [...]

26) [...] Многие отрицают возможность положить в основание химии начала механики и отнести ее к чис­лу наук, но отрицают они это, заблудившись в потем­ках скрытых свойств и не зная, что в изменениях сме­шанных тел всегда наблюдаются законы механики, а также испытывая недоверие к пустым и ложным умо­зрениям, которые навязывают ученому миру без ка-

722

кого-либо предварительного опыта иные теоретики, злоупотребляющие своим досугом. Если бы те, которые все свои дни затемняют дымом и сажей и в мозгу ко­торых господствует хаос от массы непродуманных опы­тов, не гнушались поучиться священным законам гео­метров, которые некогда были строго установлены Евк­лидом и в наше время усовершенствованы знаменитым Вольфом', то несомненно могли бы глубже пр'оник-нуть в таинства природы, истолкователями которой они себя объявляют. В самом деле, если математики из со­поставления немногих линий выводят очень многие истины, то и для химиков я не вижу никакой иной причины, вследствие которой они не могли бы вывести больше закономерностей из такого обилия имеющихся опытов, кроме незнания математики. [...]

28) Одно и то же не может одновременно быть и не быть. [...]

29) Ничто не происходит без достаточного основа­ния. [...]

34) Под внутренними качествами я понимаю все то, что можно в теле познать чувствами, за исключе­нием фигуры, движения и положения всего тела. [...]

40) [...] При изложении, химии надо представлять доказательства и они должны быть выведены из ясного представления о самом предмете. Ясное же представ­ление должно приобретать путем перечисления приз­наков, т. е. путем познания частей целого; поэтому не­обходимо познавать части смешанного тела. А части лучше всего познавать, рассматривая их в отдельности; но так как они крайне малы, то в смешении их нель­зя отличить, и для познания смешанных тел надо их разделить. Но разделение предполагает перемену ме­ста частей, т. е. их движение. Следовательно, для по­знания и доказательства истин химии необходимо знать механику (I, стр. 67—83).

[ЗАМЕТКИ ПО ФИЗИКЕ И КОРПУСКУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ]

14. В начале рассуждения о материи надо поместить определение ее: материя есть протяженное несопрони-цаемое, делимое на нечувствительные части (сперва,

723

однако, сказать, что тела состоят из материи и формы, и показать, что последняя зависит от первой). 2) Надо доказать, что существуют неделимые корпускулы. [...]

75. У многих глубоко укоренилось убеждение, что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождения вещей, либо, по­скольку может, отвергает бога-творца. И в том, и в дру­гом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнев объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требо­вали бы существования всемогущего двигателя. [...]

196. Надобно считать началами только то, что на основании рассуждения и опыта оказывается недели­мым далее на другие известные нам части. [...]

198. Если бы я захотел читать, еще не зная букв, это было бы бессмыслицей. Точно так же, если бы я захотел судить о явлениях природы, не имея никакого представления о началах вещей, это было бы такой же бессмыслицей. [...]

202. Что касается тех мистических писателей, кото­рые уклоняются от сообщения своих знаний, то они с меньшим уроном для своего доброго имени и' с мень­шей тягостью для своих читателей могли бы скрыть это учение, если бы вовсе не писали книг, вместо того, -чтобы писать плохие. [...]

210. Непрерывное образование и разрушение тел до­статочно говорят о движении корпускул. [...]

217. Все, что есть в природе, математически точно и определенно; хотя мы иногда сомневаемся в этой точности, но наше незнание нисколько не умаляет ее: если бы даже весь мир сомневался в том, что дважды два четыре, все-таки дважды два у всех сомневающих­ся дадут четыре (I, стр. 107—149).

ОПЫТ ТЕОРИИ О НЕЧУВСТВИТЕЛЬНЫХ ЧАСТИЦАХ ТЕЛ И ВООБЩЕ О ПРИЧИНАХ ЧАСТНЫХ КАЧЕСТВ

§ 2. [...] Сущность тел состоит в протяжении и силе инерции. [...]

§ 12. Так как для произведения действия нужны

724

два тела, действующее и то, на которое его действие направляется, так как, далее, тело, которое подвергает­ся действию, противодействует действующему телу, то, следовательно, действие не может быть без противодей­ствия и противодействия без действия.

§ 32. Природа тел состоит в действии и противодей­ствии, [...] а так как они не могут происходить без дви­жения, [...] то природа тел состоит в движении, и, сле­довательно, тела определяются движением. [...]

§ 34. Все, что есть или совершается в телах, проис­ходит от их протяжения, силы инерции и движения. [...]

§ 41. Тела приводятся в движение одним только толканием. [...]

§ 49. Тела, как состоящие из материи, могут де­литься на части. Деление это может рассматриваться двояко: физически и математически. Я говорю, что тело делится физически, когда части его реально отделяют­ся одна от другой, и математически, когда для данного протяжения тела части его обозначаются, по усмотре­нию, некоторым числом. [...]

§ 50. Чисто математическое деление определяется произвольно, и нельзя доказать, что части тел, назна­ченные математически, реально отделимы друг от дру­га; поэтому, не занимаясь этим способом деления, мы попытаемся исследовать только физическое разделение тел и будем называть физическими частицами весьма малые части, реально отделимые друг от друга. [...]

§ 67. Согласно сказанному в §§ 64, 65, 66, к чис­лу частных качеств нужно отнести теплоту и холод, сцепление частей, удельный вес, цвет, запах, вкус, уп­ругость и специфические свойства, каковы силы элек­трическая, магнитная, лечебная и т. п. [...]

§ 72. [...] Все существующее или совершающееся в телах происходит от их протяжения, силы инерции и движения·[...] и определяется фигурой [...]; следователь­но частные качества зависят от протяжения, силы инерции, движения и фигуры тел. Но достаточное ос­нование частных качеств заключается в нечувствитель­ных физических частицах тел (§ 70, 71), а потому до­статочное основание частных качеств заключается в протяжении, силе инерции, фигуре и движении нечув-

725

ствительных физических частиц, составляющих тела. Что и требовалось доказать. [...]

§ 77. Частные качества тел могут быть объяснены законами механики. [...]

§ 90. Нечувствительные физические частицы, реаль-но не делящиеся на другие меньшие, мы называем фи­зическими монадами. Мы совершенно не касаемся во­ображаемой делимости материи до бесконечности, так как считаем возможным, не опасаясь ошибок, обхо­диться без нее в физике. Точно так же не заботимся мы и о рассеянной в материи пустоте (если таковая есть); так как в ней ничего, кроме протяжения, не мыслится, то пустота никаких свойств не имеет и ничего, стало быть, не может внести в сущность и природу вещей, — все равно, существует она или нет. [...]

§ 91. Фигура физических монад неизменна. [...]

§ 103. Теплота тел состоит во внутреннем их дви­жении [...].

§ 111. Величайший холод в теле — абсолютный по­кой материи; если есть хоть где-либо малейшее движе­ние, то имеется и теплота (I, стр. 171—233).

ВОЛФИАНСКАЯ ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ФИЗИКА [...]

Мы живем в такое время, в которое науки, после своего возобновления в Европе возрастают и к совер­шенству приходят. Варварские веки, в которые купно с общим покоем рода человеческого и науки наруша­лись и почти совсем уничтожены были, уже прежде двухсот лет окончились. Сии наставляющие нас к бла­гополучию предводительницы, а особливо философия, не меньше от слепого прилепления ко мнениям славно­го человека, нежели от тогдашних неспокойств, пре­терпели. Все, которые в оной упражнялись, одному Аристотелю последовали и его мнения за неложные почитали. Я не презираю сего славного и в свое, время отменитого от других философа, но тем не без сожале­ния удивляюсь, которые про смертного человека дума­ли, будто бы он в своих мнениях не имел никакого по-грешения, что было главным препятствием к прираще­нию философии и прочих наук, которые от ней много

726

зависят. Чрез сие отнято было благородное рвение, чтобы в науках упражняющиеся один перед другим старались о новых и полезных изобретениях. Славный и первый из новых философов Картезий² осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по сво­ему мнению и вымыслу. Мы, кроме других его заслуг, особливо за то благодарны, что тем ученых людей обо­дрил против Аристотеля, против себя самого и против прочих философов в правде спорить, и тем самым от­крыл дорогу к вольному философствованию и к вящему наук приращению. На сие взирая, коль много новых изобретений искусные мужи в Европе показали и по­лезных книг сочинили! Лейбниц, Кларк³, Лок, премуд­рые рода человеческого учители, предложением правил, рассуждение и нравы управляющих, Платона и Сокра­та превысили. Малпигий, Боил, Герик, Чирнгаузен, Штурм⁴ и другие, которые в сей книжице упоминают­ся, любопытным и рачительным исследованием нечаян­ные в натуре действия открыли и теми свет привели в удивление. Едва понятно, коль великое приращение в астрономии неусыпными наблюдениями и глубокомыс­ленными рассуждениями Кеплер, Галилей, Гугений, де ла Гир и великий Невтон в краткое время учинили; ибо толь далече познание небесных тел открыли, что ежели бы ныне Иппарх и Птоломей читали их книги, то бы они тое же небо в них едва узнали, на которое в жизнь свою толь часто сматривали. Пифагор за изо­бретение одного геометрического правила Зевесу при­нес на жертву сто волов. Но ежели бы за найденные в нынешние времена от остроумных математиков прави­ла по суеверной его ревности поступать, то бы едва в целом свете столько рогатого скота сыскалось. Словом, в новейшие времена науки столько возросли, что не токмо за тысячу, но и за сто лет жившие едва могли того надеяться.

Сие больше от того происходит, что ныне ученые люди, а особливо испытатели натуральных вещей, ма­ло взирают на родившиеся в одной голове вымыслы и пустые речи, но больше утверждаются на достоверном искусстве. Главнейшая часть натуральной науки фи­зика ныне уже только на одном оном свое основание

727

имеет. Мысленные рассуждения произведены бывают из надежных и много раз повторенных опытов (I. стр. 423-424).

ПИСЬМО К ЛЕОНАРДУ ЭЙЛЕРУ⁵ ОТ 5 ИЮЛЯ 1748 г.

[...] Но все встречающиеся в природе изменения про­исходят так, что если к чему-либо нечто прибавилось, то это отнимается у чего-то другого. Так, сколько ма­терии прибавляется какому-либо телу, столько же те­ряется у другого, сколько часов я затрачиваю на сон, столько же отнимаю от бодрствования и т. д. Так как это всеобщий закон природы, то он распространяется и на правила движения: тело, которое своим толчком воз­буждает другое к движению, столько же теряет от сво­его движения, сколько сообщает другому, им двину­тому (II, стр. 183—185).

ЯВЛЕНИЕ ВЕНЕРЫ НА СОЛНЦЕ[...]

'[...] Сие редко встречающееся явление требует дво­якого объяснения. Первым должно отводить от людей, не просвещенных никаким учением, всякие неоснова­тельные сомнительства и страхи, кои бывают иногда причиною нарушения общему покою. Нередко легкове­рием наполненные головы слушают и с ужасом внима­ют, что при таковых небесных явлениях пророчествуют бродящие по миру богаделенки, кои не токмо во весь свой долгий век о имени астрономии не слыхали, да и на небо едва взглянуть могут, ходя сугорбясь. Тако­вых несмысленных прорекательниц и легковерных вни-мателей скудоумие ничем, как посмеянием, презирать должно. А кто от таких пугалищ беспокоится, беспо­койство его должно зачитать ему ж в наказание за соб­ственное его суемыслие. Но сие больше касается до простонародия, которое о науках никакого понятия не имеет. Крестьянин смеется астроному, как пустому вер­хогляду. Астроном чувствует внутреннее увеселение, представляя в уме, коль много знанием своим его пре­вышает, человека себе подобно сотворенного.

Второе изъяснение простирается до людей грамот­ных, до чтецов Писания и ревнителей к православию,

'728

кое святое дело само собою похвально, если бы иногда не препятствовало излишеством высоких наук прира­щению. [...]

Коперник возобновил, наконец, солнечную систему, коя имя его ныне носит, показал преславное употреб­ление ее в астрономии, которое после Кеплер, Невтон и другие великие математики и астрономы довели до та­кой точности, какую ныне видим в предсказании не­бесных явлений, чего по земностоятельной системе от­нюдь достигнуть невозможно.

Несказанная премудрость дел божиих хотя из раз­мышления о всех тварях явствует, к чему предводи­тельствует физическое учение, но величества и могу­щества его понятие больше всех подает астрономия, по­казывая порядок течения светил небесных. Воображаем себе тем явственнее создателя, чем точнее сходствуют наблюдения с нашими предсказаниями; и чем больше постигаем новых откровений, тем громчае его прослав­ляем. [...]

Правда и вера суть две сестры родные, дщери од­ного всевышнего родителя; никогда между собою в распрю прийти не могут, разве кто из некоторого тще­славия и показания своего мудрования на них вражду всклеплет (IV, стр. 370—373).

ПЕРВЫЕ ОСНОВАНИЯ МЕТАЛЛУРГИИ ИЛИ РУДНЫХ ДЕЛ

[...] Твердо помнить должно, что видимые телесные на земли вещи и весь мир не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находим, но великие происходили в нем перемены, что показывает история и древняя география, с нынешнею снесенная, и слу­чающиеся в наши веки перемены земной поверхности. Когда и главные величайшие тела мира, планеты, и самые неподвижные звезды изменяются, теряются в не­бе, показываются вновь, то в рассуждении оных малого нашего шара земного малейшие частицы, то есть горы (ужасные в глазах наших громады), могут ли от пере­мен быть свободны? Итак, напрасно многие думают, что все, как видим, с начала творцом создано, будто

729

не токмо горы, долы и воды, но и разные роды минера­лов произошли вместе со всем светом и потому де не надобно исследовать причин, для чего они внутренними свойствами и положением мест разнятся. Таковые рас­суждения весьма вредны приращению всех наук, сле­довательно, и натуральному знанию шара земного, а особливо искусству рудного дела, хотя оным умникам и легко быть философами, выучась наизусть три слова: «бог так сотворил»— и сие дая в ответ вместо всех причин (V, стр. 574—575).

Нет сомнения, что науки наукам много весьма вза­имно способствуют, как физика химии, физике мате­матика, нравоучительная наука и история стихотвор­ству, однако же не каждая каждой. Что помогут хоро­шие рифмы в доказательстве пифагоровой теоремы? Или что пользует знание причины возвышения и паде­ния Римской империи в изъяснении обращения крови в животном теле? Таким же образом Уложение и Корм­чая книга ничего не служат учащемуся астрономии, равно как одно другому не препятствует. Посмеяния достойны таковые люди, кои сего требуют, подобно как некоторые католицкие философы дерзают по физике изъяснять непонятные чудеса божий и самые страшные таинства христианские. Сему излишеству есть с дру­гой стороны подобное, но и притом приращению наук помешательное некоторых поведение, кои осмехают на­уки, а особливо новые откровения в натуре, разглашая, будто бы они были противны закону, коим самим мни­мым защищением действительно его поносят, представ­ляя оный неприятелем натуре, не меньше от бога про­исшедшей, и называя все то соблазном, чего не пони­мают. Но всяк из таковых ведай, что он ссорщик, что старается произвести вражду между божиею дщерию натурою и между невестою христовою церковью. Сверх того препятствует изысканиям, полезным человеческо­му обществу, кои кроме благоговения, происходящего к творцу от размышления о твари, подают нам способы к умножению временного блаженства и сильные спо-можения государям к приращению благосостояния на­родов, свыше им порученных (V, стр. 618—619).

730

КРАТКОЕ РУКОВОДСТВО К КРАСНОРЕЧИЮ

§ 3. Изобретение риторическое есть собрание раз­ных идей, пристойных предлагаемой материи. Идеями называются представления вещей или действий в уме нашем; например, мы имеем идею о часах, когда их са­мих или вид оных без них в уме изображаем; также имеем идею о движении, когда видим или на мысль приводим вещь, место свое беспрестанно переменяю­щую.

§ 4. Идеи суть простые или сложенные. Простые состоят из одного представления, сложенные из двух или многих, между собою соединенных и совершенный разум имеющих. Ночь, представленная в уме, есть про­стая идея. Но когда себе представишь, что ночью люди после трудов покоятся, тогда будет уже сложенная идея, для того что соединятся пять идей, то есть о дни, о ночи, о людях, о трудах и о покое (VII, стр. 100).

§ 23. Сочинитель слова тем обильнейшими изоб­ретениями оное обогатить может, чем быстрейшую имеет силу совображения, которая есть душевное даро­вание с одною вещию, в уме представленною, купно воображать другие, как-нибудь с нею сопряженные, на­пример: когда, представив в уме корабль, с ним вообра­жаем купно и море, по которому он плавает, с морем — бурю, с бурею — волны, с волнами — шум в берегах, с берегами — камни и так далее. Сие все действует силою совображения, которая, будучи соединена с рассужде­нием, называется остроумие (VII, стр. 109).

ПИСЬМО И. И. ШУВАЛОВУ⁶

19 января 1761 г.

[...] Не токмо у стола знатных господ или у каких земных владетелей дурак[ом] быть не хочу, но ниже у самого господа бога, который мне дал смысл, пока,раз-ве отнимет (X, стр. 546).

ПИСЬМО Г. Н. ТЕПЛОВУ'

30 января 1761 г.

[...] Я спрашивал и испытал свою совесть. Она мне ни в чем не зазрит сказать вам ныне всю истинную

731 '

правду. Я бы охотно молчал и жил в покое, да боюсь наказания от правосудия и всемогущего промысла, ко­торый не лишил меня дарования и прилежания в уче­нии и ныне дозволил случай, дал терпение и благород­ную упрямку и смелость к преодолению всех препят­ствий к распространению наук в отечестве, что мне всего в жизни моей дороже. [...]

Что ж до меня надлежит, то я к сему себя посвятил, чтобы до гроба моего с неприятельми наук российских бороться, как уже борюсь двадцать лет; стоял за них смолода, на старость не покину (X, стр. 548, 554).

О ПРОМЫСЛЕ ОБЩЕМ

Сия-то блаженнейшая натура, или дух, весь мир, будто машинистова х.итрость часовую на башне машину, в движе­нии содержит и, по примеру попечительнаго отца, сам бытием есть всякому созданию. Сам одушевляет, кормит, разпоряшает, починяет, защищает и по своей же воле, которая всеобщим законом, или уставом, зовется, опять в грубую материю, или грязь, обращает, а мы тое называем смертию.

По сей причине разумная древность сравнила его с ма­тематиком или геометром, потому что непрестанно в препор-циях или размерах упражняется, вылепливая по разным фи­гурам, например: травы, дерева, зверей и все прочее; а еврей­ские мудрецы уподобили его горшечнику.

Сей промысл есть общий, потому что касается до благо­состояния всех тварей (стр. 17).

СКОВОРОДА

Григорий Саввич Сковорода (1722—1794) — украинский про­светитель, философ и поэт.—Кадился в семье малоземельно­го казака. Учился в Киево-Могилянской духовной академии (1738—1750, с перерывами). В дальнейшем, отказавшись от духовной карьеры, избрал путь странствующего проповедника-философа. Публикуемая ниже подборка из его произведений составлена В. В. Богатовым по изданию: Г. Сковорода. Твори в двох томах, т. 1. Киев, 1961.

О БОГЕ

Весь мир состоит из двух натур: одна — видимая, дру­гая — невидимая.

Видимая натура называется тварь, а невидимая — бог.

Сия невидимая натура, или бог, всю тварь проницает и содержит; везде всегда был, есть и будет. Например, тело человеческое видно, но проницающий и содержащий оное ум не виден.

По сей причине у древних бог назывался ум всемирный. Ему ж у них были разныя имена, например: натура, бытие вещей, вечность, время, судьба, необходимость, фортуна и проч:

[...] А у христиан знатнейшия ему имена следующий: дух, господь, царь, отец, ум, истинна. Последния два имена кажутся свойственнее протчих, потому что ум вовся есть невеществен, а истинна вечным своим пребыванием совсем противна непостоянному веществу. Да и теперь в некоторой земле называется бог иштен. Что касается до видимой нату­ры, то ей также не одно имя, например: вещество, или мате­рия, земля, плоть, тень и проч. (стр. 16).

732

О ПРОМЫСЛЕ ОСОБЕННОМ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА

Сей чистейший, всемирный, всех веков и народов всеоб­щий ум излил нам, как источник, все мудрости и художества, к провождению жития нужныя.

Но ничем ему так не одолжен всякий народ, как тем, что он дал нам самую высочайшую свою премудрость, которая природный его есть портрет и печать.

Она столько превосходит протчия разумныя духи, или по­нятия, сколько наследник лучше служителей.

Она весьма похожа на искуснейшую архитектурную сим-митрию или модель, который, по всему материалу нечувстви­тельно простираясь, делает весь состав крепким и спокойным, все прочий приборы содержащим (стр. 18).

Каковым же способом божия сия премудрость родилась от отца без матери и от девы без отца, как-то она воскресла и опять к своему отцу вознеслась, и прочая, — пожалуй, не любопытствуй. Имеются и в сей, так как в протчих науках, праздныя тонкости, в которых одних может себе занять место тая недействительная вера, которую называют умозрительною. •Поступай и здесь так, как на опере, и довольствуйся тем, что глазам твоим представляется, а за ширмы и за хребет театра не заглядай. Зделана сия занавеса нарочно для ху­дородных и склонных к любопытству сердец, потому что под­лость, чем в ближайшее знакомство входит, тем пуще к вели­ким делам и персонам учтивость свою теряет (стр. 20).

РАЗГОВОР ПЯТИ ПУТНИКОВ О ИСТИННОМ ЩАСТИИ В ЖИЗНИ [РАЗГОВОР ДРУЖЕСКИЙ О ДУШЕВНОМ МИРЕ]

[...] Ермолай. В библии бог именуется: огнем, водою, ветром, железом, камнем и протчими безчисленными именами. Для чего ж его не назвать (натура) натурою? Что ж до моего

733

мнения надлежит — нелзя сыскать важнее и богу приличнее имени, как сие. Натура — есть римское слово, по-нашему при­рода или естество. Сим словом означается все-на-все, что толко родится во всей мира сего машине, а· что находится нерожденное, как огнь, и все родящееся вообще, называется мир.

[...] Афанасий. Постой, все вещественное родилось и раждается и сам господин огнь.

E p м о л а и. Не спорю, друг мой, пускай все вещественное родилось так точно. Для чего жь всю тварь заключающим именем, то есть натурою, не назвать того, в коем весь мир с рождениями своими, как прекрасное, цветущее дерево, за­крывается в зерне своем и оттуда ж является? Сверх того, слово сие — натура — не точию всякое раждаемое и пременя-емое существо значит, но и тайную экономию той присносущ-ной силы, которая везде имеет свой центр-, или среднюю глав­нейшую точку, а околичности своей нигде, так как шар, ко­торым оная сила живописью изображается: кто яко то бог? Она называется натурою потому, что все наружу происходя­щее, или раждаемое от тайных неограниченных .ея недр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имеет начало. А по­неже сия мати, раждая, ни от кого не принимает, но сама собою раждает, называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не зави­сящим. А изображают ея живописцы колцом, перстнем или змием, в коло свитым, свой хвост своими жь держащими зубами (стр. 213—2Ш

[...] Л о н г и н. Для того, что он все кончит, сам безконеч-ный, а безконечный конец, безначалное начало и бог — все одно (стр. 229).

[...] Григорий. Благодарение отцу нашему небесному за то, что открыл очи наши. Теперь разумеем, в чем состоит наше истинное щастие. Оно живет во внутреннем сердце на­шего мира, а мир в согласии с богом. Чем кто согласнее — и блаженнее. Телесное здравие не иное что есть, как равнове­сие и согласие огня, воды, воздуха и земли, а умирение бун­тующих ея мыслей есть здравие души и живо'тГвечньш. Естли кто согласия с богом 3 золотника токмо имеет, тогда не болше в нем и мира, а когда кто 50 или 100, то столко же в сердце его и мира. Столко уступила тень, столко наступил свет. Бла­женны, кои день от дня выше поднимаются на гору пре-светлейшаго сего Мира-города. Сии-то пойдут от силы в силу, дондеже явится бог богов в Сионе. Восход сей и исход изра-илев не ногами, но мыслями совершается. Вот Давид: «Вос­хождение в сердце своем положи. Душа наша прейде воду непостоянную». Вот и Исайя: «С веселием изиидите», то есть с радостию научитеся оставить ложные мнения, а перейтить к таковым: «Помишлениям его в род и род». Се-то есть пасха или переход во Иерусалим, разумей, в город мира и в кре­пость его Сион. Соберитеся, други мои, взыйдем на гору гос-

734

подню, в дом бога Иаковля, да скажем там: «Сердце мое и плоть моя возрадовастася о бозе живе».

Яков. Ах, гора божественная! Когда б мы знали, как на тебя восходить! (стр. 231—232).

КОЛЬЦО

[...] Мнения подобны воздуху, он между стихиями не ви­ден, но твердев земли, а сильнее воды; ламает дерева, низвер­гает строения, гонит волны и корабли, ест железо и камень, тушит и разъяряет пламень.

Так и мысли сердечные — оне не видны, как будто их нет, но от сей искры весь пожар, мятеж и сокрушение, от сего зерна зависит целое жизни нашей дерево; естли зерно доброе — добрыми (в старости наипаче) наслаждаемся пло­дами; как сееш, так и жнеш (стр. 248).

[...] Что нужняе, как мир душевный? Библия нам от пред­ков наших заветом оставлена, да и сама она есть завет, за­печатлевшая внутрь себе мир божий, как огражденный рай увеселение, как заключенный кивот сокровище, как перлова мать, драгоценнейшее перло внутрь соблюдающая. Не несмыс-ленная наглость наша, по углам дом сей оценяющая, прези­рает и знать не ищет. Очень нам смешным кажется сотворе­ние мира, отдых после трудов божий, раскаяние и ярость его, вылепление из глины Адама, вдуновение жизненнаго духа, изгнание из рая, пьянство Лотово, родящая Сарра, все­мирный потоп, столпотворение, пешешествие чрез море, чин жертвоприношения, лабиринт гражданских законов, шествие в какую-то новую землю, странный войны и победы, чудное межевание и прочая и проч.

Возможно ль, чтоб Енох с Илиею, залетели будто в небо? Сносно ли натуре, чтоб остановил Навин солнце? Чтоб воз­вратился Иордан, чтоб плавало железо? Чтоб дева по рожде­стве осталась? Чтоб человек воскрес? Кой судия на радуге? Кая огненная река? Кая челюсть адская? Верь сему, грубая древность, наш век просвещенный (стр. 270).

ДИАЛОГ. ИМЯ ЕМУ - ПОТОП ЗМИИН БЕСЕДУЮТ ДУША И НЕТЛЕННЫЙ ДУХ

1791 года, авг. 16

[...] Дух. Всяк рожденный есть в мире сем пришелец, слепый или просвещенный. Не прекрасный ли храм премудраго бога мыр сей? Суть же тры мыры. Первый есть всеобщий и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великий мыр. Другии два суть частный и малый мыры. Первый микрокозм, сиречь — мырик, мирок, или человек. Второй мыр символичный, сиречь библиа. Во обительном коем либо мире солнце есть оком его, и око

735

убо есть солнцем. А как солнце есть глава мыра, тогда не дивно, что человек назван микрокосмос, сиречь маленький мыр. А биб-лиа есть символичный мыр, затем что в ней собрания небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монумен­тами, ведущими мысль нашу в понятие вечныя натуры, утаен-ныя в тленной так, как рисунок в красках своих (стр. 536).

ДЕРЖАВИН

Гаврила Романович Державин (1743—1816) — великий рус­ский поэт, предшественник Пушкина. Публикуемая ниже его ода «Бог», написанная в 1780—1784 гг., уже при жизни ав­тора была переведена на ряд иностранных языков и получи­ла европейскую известность. Содержание оды, в целом рели­гиозное, далеко не совпадает с официальным христианским мировоззрением. В поэтической форме читатель найдет здесь многие идеи, сформулированные в истории европейской фило­софии, а также идеи, свидетельствующие о глубине философ­ского мышления ее автора. Ода печатается по изданию: «Рус­ские поэты», т. I. M., 1966.

БОГ

О ты, пространством бесконечный, Живый в движеньи вещества, Теченьем времени превечный, Без лиц, в трех лицах божества! Дух всюду сущий и единый, Кому нет места и причины, Кого никто постичь не мог, Кто все собою наполняет, Объемлет, зиждет, сохраняет, Кого мы называем: бог.

Измерить океан глубокий,

Сочесть пески, лучи планет,

Хотя и мог бы ум высокий, —

Тебе числа и меры нет!

Не могут духи просвещенны,

От света твоего рожденны,

Исследовать судеб твоих:

Лишь мысль к тебе взнестись дерзает,

В твоем величьи исчезает,

Как вечности прошедший миг.

Хаоса бытность довременну

Из бездн ты вечности воззвал,

А вечность прежде век рожденну

В себе самом ты основал:

Себя собою составляя,

Собою из себя сияя,

Ты свет, откуда свет истек.

Создавый все единым словом,

В твореньи простираясь новом,

Ты был, ты есть, ты будешь в век!

Ты цепь существ в себе вмещаешь, Ее содержишь и живишь; Конец с началом сопрягаешь И смертию живот даришь. Как искры сыплятся, стремятся, Так солнцы от тебя родятся; Как в мразный, ясный день зимой Пылинки инея сверкают, Вратятся, зыблются, сияют, Так звезды в безднах под тобой.

Светил возженных миллионы '

В неизмеримости текут,

Твои они творят законы,

Лучи животворящи льют.

Но огненны сии лампады,

Иль рдяных кристалей громады,

Иль волн златых кипящий сонм,

Или горящие эфиры,

Иль вкупе все светящи миры

Перед тобой — как нощь пред днем.

Как капля, в море опущенна,

Вся твердь перед тобой сия.

Но что мной зримая вселенна?

И что перед тобою я?

В воздушном океане оном,

Миры умножа миллионом

Стократ других миров, — и то,

Когда дерзну сравнить с тобою,

Лишь будет точкою одною;

А я перед тобой — ничто.

Ничто! — Но ты во мне сияешь Величеством твоих доброт; Во мне себя изображаешь, Как солнце в малой капле вод, Ничто! — Но жизнь я ощущаю, Несытым некаким летаю Всегда пареньем в высоты; Тебя душа моя быть чает, Вникает, мыслит, рассуждает; Я есмь — конечно есть и ты!

Ты есть! — природы чин вещает, Гласит мое мне сердце то, Меня мой разум уверяет,

737

736

Ты есть; — и я уж не ничто! Частица целой я вселенной, Поставлен мнится мне, в почтенной Средине естества я той, Где кончил тварей ты телесных, Где начал ты духов небесных И цепь существ связал всех мной. Я связь миров повсюду сущих, Я крайня степень вещества; Я средоточие живущих, Черта начальна божества; Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю, Я царь — я раб — я червь — я бог! Но, будучи я столь чудесен, Отколе происшел? — безвестен; А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я, создатель!

Твоей премудрости я тварь,

Источник жизни, благ податель,

Душа души моей и царь!

Твоей то правде нужно было,

Чтоб смертну бездну преходило

Мое бессмертно бытие; . . ·

Чтоб дух мой в смертность облачился

И чтоб чрез смерть я возвратился,

Отец! — в бессмертие твое.

Неизъяснимый, непостижный!

Я знаю, что души моей

Воображении бессильны

И тени начертать твоей;

Но если славословить должно,

То слабым смертным невозможно

Тебя ничем иным почтить,

Как им к тебе лишь возвышаться,

В безмерной разности теряться

И благодарны слезы лить (стр. 105—107).

РАДИЩЕВ

Александр Николаевич Радищев (1749-^1802) — русский писатель, мыслитель-революционер и философ-материалист. По происхождению дворянин. Учился в Пажеском корпусе Ека­терины II. В 1766 г. вместе с группой молодых дворян был отправлен в Германию, в Лейпцигском университете изучал волъфианскую метафизику, психологию, а также математику. Здесь же познакомился с идеями французских просветителей

738 ·

и материалистов — Руссо,Маб-ли, Гельвеция. По возвраще­нии в Россию в 70—80-х годах Радищев занимал различные должности. В 1773 г. опуб­ликовал свой перевод книги Мабли «Размышления о гре­ческой истории и о принци­пах благоденствия и нещастия греков». В резком противо­речии с официальной идеоло­гией _ самодержавия объявил последнее в своем «Примеча­нии» к атому труду «наипро-тивнейшим человеческому ес­теству состоянием». Дальней­шая радикализация воззре­ний Радищева произошла под влиянием Крестьянской вой­ны в России (1773—1775 гг.) и событий североамерикан­ской войны за независимость

(1775—1783 гг.). В те же годы мыслитель продолжал углуб­лять свое знакомство с идеями французских энциклопеди­стов. В начале 80-х годов он написал свою революционную оду «Вольность», где прославлял события английской рево­люции середины XVII в., американской борьбы за независи­мость и приветствовал день грядущей революции в России. Свои революционные, антицаристские настроения автор вы­разил и в написанном, в 1782 г. «Письме к другу, жительст­вующему в Тобольске» (опубликовано в 1790 г.). В середине 80-х годов Радищев пишет свое знаменитое «Путешествие из Петербурга в Москву», где его революционные идеи получили всестороннее обоснование на материалах русской жизни. За этот труд, напечатанный в домашней типографии в 1790 г., автор был осужден Екатериной II на смертную казнь, заме­ненную ссылкой в Сибирь. Здесь в 1790—1797 гг. он написал обширный философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии». Некоторые отрывки из этого трактата, темати­чески подобранные В. В. Богатовым, публикуются ниже по 2-му тому «Полного собрания сочинений» А. И. Радищева (М.—Л., 1941).

[О ПОЗНАНИИ]

[...] Но прежде всего скажем нечто о умственных си­лах человека, о действовании оных и о чудесности их.

Человек имеет силу быть о вещах сведому. Следует, что он имеет силу познания, которая может существо­вать и тогда, когда человек не познает. Следует, что

739

~f бытие вещей независимо от силы познания о них и су­ществует по себе.

Мы вещи познаем двояко: 1-е, познавая перемены, которые вещи производят в силе познания; 2-е, позна­вая союз вещей с законами силы познания и с за­конами вещей. Первое называем опыт, второе — рас­суждение. Опыт бывает двоякий: 1-е, поелику сила понятия познает вещи чувствованием, то называем чувственность, а перемена, в оной происходимая — чув­ственный опыт; 2-е, познание отношения вещей между собою называем разум, а сведение о переменах нашего разума есть опыт разумный.

Посредством памяти мы воспоминаем о испытанных переменах нашей чувственности. Сведение о испытан­ном чувствовании называем представление.

Перемены нашего понятия, производимые отноше­ниями вещей между собою, называем мысли.

Как чувственность отличается от разума, так отли­чается представление от мысли.

Мы познаем иногда бытие вещей, не испытуя от них перемены в силе понятия нашего. Сие назвали мы рас­суждение. В отношении сей способности называем силу познания ум или рассудок. Итак, рассуждение есть употребление ума или рассудка.

Рассуждение есть ничто иное, как прибавление к опытам, и в бытии вещей иначе нельзя удостовериться, как чрез опыт.

Вот краткое изображение сил умственных в чело­веке; но все сии виды силы познания нашего не суть различны в существовании своем, но она есть едина и неразделима.

Однакож, раздробляя, так сказать, силу познания, или паче, прилагая ее к разным предметам, ей над­лежащим, человек воздвиг пространное здание своей науки. Не оставил отдаленнейшего края Вселенныя, куда бы смелый его рассудок не устремлялся; проник в сокровеннейшие недра природы и постиг ее законы в невидимом и неосязаемом; беспредельному и вечному дал меру; исчислил неприступное; преследовал жизнь и творение и дерзнул объять мыслию самого творца. Часто человек ниспадал во глубину блуждения и жи-

740

вотворил мечтания, но и на косвенной стезе своей ве­лик и богу подражающ. О, смертный! воспряни от лица земли и дерзай, куда несет тебя мысль, ибо она есть искра божества!

Сколько есть способов познавать вещи, толико же путей и к заблуждению. Мы видели, что познание че­ловеческое есть двояко: 1-е — опыт, 2-е — рассужде­ние. Если в первом случае, — мы ложно познаем пере­мены, происходящие в чувственности нашей; ибо за­блуждение сего рода всегда происходит не от .вещи и не от действия ее над нашими чувствами (поелику внешние вещи всегда действуют на нас соразмерно от­ношению, в котором оне с нами находятся), но от рас­положения нашей чувственности. Например: болящему желтухою все предметы представляются желтее; что белое для него было прежде, то ныне желтое; что было желтое, то кирпичного цвета, и так далее. [...] Если звон колокола есть знак какого либо сборища, то слышащий пойдет, а глухой.скажет: мне не повещали, — и чув­ства его обманут. Постепенность в таковых заблужде­ниях и все следствия оных, бывающие новыми заблуж­дениями по чреде своей, суть неудобо-определяемы и многочисленны.

Если знаем ложно отношение вещей между собою, то опять заблуждаем. Отношение вещей между собою есть непременно, но ложность существует в позна­нии нашем. Например: два предмета предстоят, глазам моим, но не в равном расстоянии. Естественно, вслед­ствие законов перспективы, что ближайший предмет должен казаться больше, а отдаленнейший меньше; но необыкшим очам они покажутся равны, и сравнение их будет ложно; ибо величина не есть сама по себе, но понятие относительное и от сравнения проистекающее. Число сих заблуждений, из познания отношения ве­щей проистекающих, происходит от рассуждения, и нередко заключая в себе оба рода предыдущих, тем сильнее бывает их действие, тем оно продолжительнее и преодоление их тем труднее, чем они далее отстоят от своего начала.

К рассуждению требуются две вещи, кои достовер­ными предполагаются: 1, союз, вследствие коего мы

741

судим, и 2, вещь, из союза коея познать должно вещи, не подлежавшие опыту. Сии предположения называются посылки, а познание, из оных проистекающее, — заклю­чение. Но как все посылки суть предложения опытов и из оных извлечения или заключения, то заключения из посылок, или рассуждение, есть токмо прибавление опыта; следственно, познаем таким образом вещи, коих бытие познано опытом.

Из сего судить можем, коликократны могут быть заблуждения человеческие и нигде столь часты, как на стезе рассуждения. Ибо, сверх того, что и чувствен­ность обмануть нас может и что худо познать можем союзы вещей или их отношение, ничего легче нет, как ложно извлекаемое из посылок заключение и рассуж­дение превратное. Тысячи тысячей вещей претят рас­судку нашему в правильном заключении из посылок и преторгают шествие рассудка. Склонности, страсти, даже нередко и случайные внешности, вмещая в среду рассуждения посторонние предметы, столь часто рож­дают нелепости, сколь часты шаги нашего в житии ше­ствия. Когда рассматриваешь действия разумных сил и определяешь правила, коим оне следуют, то кажется ничего легче нет, как избежание заблуждения; но едва изгладил ты стезю своему рассудку, как вникают пре­дубеждения, восстают страсти и, налетев стремительно на зыблющееся кормило разума человеческого, несут его паче сильнейших бурь по безднам заблуждения. Единая леность и нерадение толикое множество произ­водят ложных рассуждений, что число их ознаменовать трудно, а следствия исторгают слезы.

[...] Итак, заблуждение стоит воскрай истине, и как возможно, чтобы человек не заблуждал! Если бы по­знание его было нутрозрительное, то и рассуждение наше имело бы не достоверность, но ясность; ибо про­тивоположность была бы во всяком рассуждении не­возможна. В таковом положении человек не заблуж­дал бы никогда, был бы бог. Итак, воздохнем о заблуж­дениях человеческих, но почерпнем из того вышшее стремление к познанию истины и ограждению рассудка от превратности (стр. 59—62).

742

[О МАТЕРИИ И ДУХЕ]

[...] Доселе почитали быть в природе два рода воз­можных существ. Все, к первому роду относящиеся, называют тела, а общее, или отвлеченное о них поня­тие, назвали вещество, материя. Вещество есть само в себе неизвестно человеку; но некоторые его качества подлежат его чувствам, и на познании оных лежит все его о веществе мудрование. К Другому роду относя­щиеся существа чувствам нашим не подлежат, но неко­торые феномены в мире были поводом, что оные почли не действием вещественности, но существ другого рода, коих качества казались быть качествам вещественно­сти противоречащими. Таковые существа назвали духи. При первом шаге в область неосязательную, находим мы суждение произвольное; ибо, если дух чувствам нашим не подлежит, если познания наши не суть нут-розрительные, то заключение наше о бытии духов не иначе может быть, как вероятное, а не достоверное, а менее того ясное и очевидное. Кто вникал в деяния природы, тот знает, что действует всегда-единовре­менно или вдруг, и в сложениях, ею производимых, мы не находим черты, отличающей составляющую часть от другой, но всегда совокупность. Например, человек на­звал противоречащими качествами тепло и стужу, на­ходя действия их противоречащими; но природа и то, что тепло производит, и то, что производит стужу, вме­стила в единое смешение и, положив закон действова-нию их непременяющийся, явление оных таковым же учинила. Поистине, в природе меньше существует про­тивоположных действий, нежели думали прежде; и то, что мы таковыми назвали, существует нередко токмо в нашем воображении.

[...] Свойствами вещественности вообще почитаются следующие: непроницательность, протяженность, об­раз, разделимость, твердость, бездействие. Свойствами духовных существ почитаются: мысль, чувственность, жизнь. Но сии свойства, духовным существам присвой-емые, поелику являются нам посредством веществен­ности, почитаются токмо видимыми действиями или феноменами, происходящими от духовного существа,

743

которое может само по себе иметь сии свойства и чув­ствам не подлежать. Итак вопрос настоять будет: может ли вещественность иметь жизнь, чувствовать и мыс­лить, или духовное существо иметь пространство, об­раз, разделимость, твердость, бездействие? В обоих слу­чаях произведение будет одинаково. Если сие доказать возможно, то разделение существ на вещественные и духовные исчезнет; если же доводы будут недоста­точны, и найдутся доводы, противное сему доказываю­щие, то нужно, и нужно необходимо, поставлять бытие двух существ разнородных, духа и вещественности.

Вещ'ественностию называют то существо, которое есть предмет наших чувств, разумея, есть или быть мо­жет предметом наших чувств. Ибо, если оно им не под­лежит теперь, то происходит оно от малости или тон­кости своей, а не вследствие своего естества.

[...] Протяженность есть то свойство вещественности, вследствие коего она занимает место в пространстве; а поелику протяженность имеет предел, то всякую ог­раниченную протяженность называют образом. В от­ношении определенности говорят, что протяженность имеет образ. Итак, непроницательность, протяженность и образ суть свойства нераздельные всякого существа, чувствам нашим подлежащего. Образ дает веществен­ности определенность, протяженность — место, а не-проницателЬность — отделенность.

[...] Движение есть свойство пременять место. Иные говорят, что свойство сие вещественности существенно и от нее неотделимо. Другие почитают, что причина движения в вещественности не существует; а некото­рые утверждают, что причина движения, для продол­жения оного, должна быть присносущна и происходит от существ, отличных от существа, имеющего непрони­цательность, протяжение, образ, разделимость и твер­дость; словом, что причина движения в вещественно­сти не существует и быть в ней не может.

[...] Свойства веществ столь разновидны, начала оных столь разнородны, смежность же их, посредствен­ная по крайней мере, столь размножена и может быть всеобщая, что рассуждения об общих свойствах, веще­ственности приписуемых, основанных на отвлеченных

744

понятиях, вероятно, поростут мхом забвения и презре­ния, как ныне Аристотелевы категории и сокровенные качества Алхимистов. Ибо вопроси каждого беспри­страстного: что есть вещественность? Ответ будет: не ведаю! А если к сему присовокупим, что Химия дока-зует, что начала первенственных веществ суть весьма различных свойств, и хотя она еще держится древнего разделения стихий, но то, что мы называем земля, вода, огонь, воздух, суть сложности.

[...] Итак все, что имеет бытие во времени и про­странстве, заключает в себе понятие непроницателъно-сти; ибо и познания наши состоят токмо в сведении бытия вещей, в пространстве и времени.

Одна первая причина всех вещей изъята из сего быть долженствует. Ибо, поелику определенные и ко­нечные существа сами в себе не имеют достаточной причины своего бытия, то должно быть существу не­определенному и бесконечному; поелику существен­ность являющихся существ состоит в том, что ойи, дей­ствуя на нас, производят понятие о пространстве и, существуя в нем, суть самым тем определенны и ко­нечны, то существо бесконечное чувственностию по­нято быть не может и долженствует отличествовать от существ, которые мы познаваем в пространстве и вре­мени. А поелику познание первыя причины основано на рассуждении отвлечением от испытанного и доказы­вается правилом достаточности, поелику воспящено и невозможно конечным существам иметь удостоверение о безусловной необходимости вышшего существа, ибо конечное от бесконечного отделенно и не одно есть; то понятие и сведение о необходимости бытия божия мо­жет иметь бог един. — Увы! мы должны ходить ощу­пью, как скоро вознесемся превыше чувственности (стр. 73-78).

Итак, показав неосновательность мнения о бездей­ствии вещественности, мы самым тем показали, что движение от нее неотделимо. И поистине, не напрасное ли умствование говорить о том, что могло быть до со­творения мира? Мы видим, он существует, и все дви­жется; имеем право неоспоримое утверждать, что

24 Антология, т. 2 745

движение в мире существует, и оно есть свойство ве­щественности, ибо от нее неотступно (стр. 81—82).

Свойства мысленного вещества, или явления, кои к действию его относиться могут, суть: жизнь, чувство­вание, мысление. Сии свойства суть нечто более, не­жели просто движение, притяжение и отражение, хотя сии силы в произведении сих свойств много участвуют, вероятно. Но поелику почитают, что движение и проч. не суть свойства веществ, чувствам нашим подлежа­щих, то да позволят мне удалиться от моего предмета и войти в некоторое рассмотрение о составлении тел вообще.

Начальные части тел называем мы стихии. Сии суть: земля, вода, воздух, огонь. Но в стихийном их состоя­нии мы их не знаем; мы видим их всегда в сопряжении одна с другою; да и все стихии, опричь земли, усколь­зали бы, может быть, от чувств наших, если бы земля­ных частиц в себе не содержали. Сколь стихии в чув­ственном их положении ни сложны, однако свойства имеют, отличающие их одни от других совсем; и если не дерзновенно будет оные определить, то скажем, что огонь, а, может быть, воздух и вода суть начала дви­жущие, а земля, или твердейшая из стихий, разумея все ее роды, есть движимое. Я не утверждаю, что вода, воздух и огонь, в самом их стихийном состоянии, суть вещества, движение производящие сами по себе, или суть токмо, так сказать, орудие другого вещества, дея­тельность им сообщающего; но они суть то самое, что в телах движение производит, что всякое сложение и разрушение без них существовать не могут, и что они гораздо более места занимают, нежели твердая стихия земля; что в стихийном их состоянии, сколько то из опытов понимать можно, они чувствам нашим подле­жать не могут, и что земляная стихия есть единая, ко­торой, поистине, и мы вещественности принадлежать можем.

Но опыты являют нам, что есть вещества, движение производящие, или входящие в состав тел органических и других, кои, кажется, к веществам, стихиями назы-. ваемым, не принадлежат. Например: свет, хотя он есть огню совокупен; сила электрическая, хотя и имеет

746

свойство огня; сила магнитная; стихия соли, которая, кажется, есть всеобщий разделитель, а особливо соеди­нялся с воздухом и водою; и, может быть, многие дру­гие. Наблюдая их прилежно, найдешь, что они истин­ную имеют силу или энергию; но что она есть? То может быть ей одной известно, или давшему ее сти­хиям.

[...] Одно из главных средств, природою на сложе­ние стихий и изменение их употребляемое, есть орга­низация. В ней действуют все стихии совокупно; в ней и другие силы явственны. Анализис частей животного дает все стихии. Но тело органическое почесть можно химическою лабораториею, в коей происходят разного рода амальгамы, сложении, разделении и проч. и про­изводят почти новые вещества. Не говоря ни о чем дру­гом, воззрим на сложение мозга и на продолжение его нервов. А если и то истинно, что в них существует так названная нервенная влажность, сколь отменное я су­щество от всего другого! Одно, что в ней сходственное примечается, есть то, что она похожа на силу электри­ческую и магнитную. Может быть и то, что сии оба вещества, всосанные в тело, в нем амальгамируются и передвоятся, и с другими стихиями составляют нервен-ную жидкость.

Что сия существует в организации животных, ве­роятно, и разные на то отыскаться могут убедительные факты.

[...] Жизнь свойственна не одним животным, но и растениям, а, вероятно, и ископаемым, что побуждает заключать, что сила, жизнь дающая, есть одинакова, или, пачее, одна является различною в разных сложе­ниях. А поелику явное присутствие огня с действием жизни совокупно *, то и не безрассудно заключать можно, что огонь есть одно из необходимых начал жизни, если он не есть самая она.

[...] Чувственность есть свойство ощущать. Опыты доказывают, что она есть свойство нервов, а физиологи

* По отдалении солнца вся природа мертвеет. Не умирают животные, ибо в себе заключают больше огня, нежели ра­стения.

24' 747

приписывают ее присутствию нервенной жидкости. Чувственность всегда является с мысленностию сово­купна, а сия есть свойственна мозгу и в нем имеет свое пребывание. Без жизни же и оне бы нам не были изве­стны. Итак, возможно, что жизнь, чувствование и мысль суть действование единого вещества, разнообразного в разнообразных сложениях, или же чувственность и мысль суть действие вещества отличного, в сложение которого однако же входит если не что другое, то сила электрическая или ей подобная.

[...] Приписывать действию особого вещества то, что может принадлежать другому, в полном действовании веществующему, есть совсем излишнее и ненужное. Давать телу человеческому душу, существа совсем от него отменного и непонятного, есть не только излишне, но и неосновательно совсем. То, что называют обыкно­венно душею, то есть жизнь, чувственность и мысль, суть произведение вещества единого, коего начальные и составительные части суть разнородны и качества имеют различные и не все еще испытанные. [...] Успехи наук, а паче Химии и Физики, доказывают, что не не­возможно когда-либо счастливыми опытами уловить природу в её творительном, производительном стану. И хотя бы чувственность и мысль были силы от всех известных нам отличные, то как быть столь скорым в решениях наших и отрицать, что не вещественности они суть свойства и сей никак принадлежать не могут, ибо ей суть будто противоречущи? (стр. 86—89).

[ОБ ОБЩЕМ ЗАКОНЕ БЫТИЯ]

[...] Но дабы в незыблемом паки утешении устремить взоры наши к неиссякаемому источнику жизни и к не­престанно обновляющемуся ее началу, отвратим око наше от жизни и прилепим его к тому, что свойство смертности составляет. В изъяснении, данном нами смерти, мы назвали ее переменою; и понеже смертная перемена есть общая в природе, то рассмотрим, что есть перемена вообще.

Вещь, говорим, переменяется, когда из двух проти­воположных определений, которые в ней произойти

у 748

могут, одно перестает, другое же начинает быть дейст­вительным; например: темно и светло, легко и тяжело, порок и добродетель. Итак, перемена вообще есть про­хождение от одного противоположного определения вещи к другому. Но из шествия природы явствует, что во всех переменах, в оной случающихся, находится между противоположностями всегда посредство, так, что если в ней преходит что из одного состояния в дру­гое, первому противоположное, то между сими двумя состояниями находится всегда третие, или состояние среды, которое не иное что быть кажется, как продол­жение первого состояния и изменение вещи постепен­ное, доколе не дойдет она до состояния противополож­ного. Но и сие состояние, поелику есть токмо последст-в-ие из предыдущего, можно назвать продолжением. Итак, утвердительно сказать можем, что будущее со­стояние вещи уже начинает существовать в настоящем, и состояния противоположные суть следствия одно дру­гого неминуемые. Если мы хотим сие представить себе чувственно, то вообразим что-либо начинающее свое движение колообразно, которое, двигался в одинаковом всегда от центра отдалении, движется до тех пор, пока, дошед до того места, откуда началося его движение, останавливается. Следственно, между первою точкою, где началось движение, которую назовем настоящим состоянием вещи, до той точки, где движение ее скон-чалося, которую назовем состоянием противоположным, существуют столько состояний, чрез которые вещь про­ходить имеет, сколько суть в окружности точек. Следо­вательно, когда движение вещи началося от одной точки и быть долженствует колообразно, то без препят­ствия особой силы движение вещи колообразное про­должится до точки последней, следовательно, послед­няя точка есть произведение первой. Или желаете дру­гой пример.

[...] Состояние яйца и цыпленка суть проистекаю­щие одно от другого; следственно, насижением из яйца цыпленок выйдет, если в том что не воспрепятствует. Таково есть шествие сил естественных, что они, прияв единожды свое начало, действуют непрестанно и произ­водят перемены постепенные, которые нам по времени

749

ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ

токмо видимы становятся. Ничто не происходит ско­ком, говорит Лейбниц, все в ней постепенно (стр. 98— 99).

Вот как человек пресмыкается в стезе, когда он хо­чет уловить природу в ее действиях. Он воображает себе точки, линии, когда подражать хочет ее образам; воображает себе движение, тяжественность, притяже­ние, когда истолковать хочет ее силы; делит время го­дами, днями, часами, когда хочет изразить ее шествие, или свой шаг ставит мерою ее всеобъемлющему про­странству. Но мера ее не шаг есть и не миллионы мил­лионов шагов, а беспредельность; время есть не ее, но человеческое; силы же ее и образы суть токмо всеоб­щая жизнь (стр. 51).

ПРИМЕЧАНИЯ

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИИ

¹ Имеется в виду одно из произведений, входящих в «Ареопагитики» — «Таинственное богословие», см. т. 1, ч. 2, стр. 606 настоящего издания. — 59.

² Т. е. «Об именах божиих», см. там же. — 59.

³ Следует иметь в виду, что точку зрения автора, т. е. Николая Кузанского, выражает Простец, в то время как Фило­соф формулирует скорее точку зрения господствующей схола­стической философии. — 73.

БАЛЛА

¹ «Честное» греки называли «хорошим». — 79.

ПОМПОНАЦЦИ

¹ Здесь и в дальнейшем Помпонацци мог иметь в виду как сочинение Аристотеля «О возникновении животных» (см. русский перевод. М., 1940), так и его же сочинение «О частях животных» (см. русский перевод. М., 1937). — 90.

МОР

¹ Сцилла (из древнегреч. мифологии) — чудовище, олице­творяющее скалу в Мессинском проливе. — 98.

² Делена (оттуда же) — одна из трех гарпий мифических чудовищ с лицом девушки, телом коршуна и огромными ког­тями. — 98.

³ Лестригоны — один из древних народов, якобы живший в Сицилии. Согласно мифу, были людоедами. Называя их «по­жирающими народы», Мор выражает свое ироническое отноше­ние к тогдашним описаниям морских путешествий, наполнен­ным небылицами. — 98.

753

⁴ «Малой логикой» назывался распространенный схоласти­ческий учебник XIII в. Он был написан Петром Испанским, ставшим впоследствии папой (чем отчасти и объясняется ши­рокое распространение этой книги). — 104.

⁵ Ограничения (restrictiones), расширения (amplificatio-nes), подстановления (suppositiones)—термины схоластиче­ской логики, в частности и «Малой логики» Петра Испан­ского. —104.

⁶ Мор иронически намекает здесь на монастыри, в подав­ляющем большинстве которых в его эпоху монахи (да и мо­нахини) вели распущенную жизнь. —110.

КОПЕРНИК

¹ Речь идет о четырех традиционных стихиях — элементах древности — земле, воде, воздухе и огне, унаследованных схо­ластиками от Аристотеля. —119.

² Здесь Коперник имеет в виду свой будущий труд «Об обращениях небесных сфер» (см. ниже). — 119.

³ Имеются в виду астрономические воззрения поздних пифагорейцев Гикетаса из Сиракуз, Филолая из Кротона, Эк-фанта и Гераклида Понтийского. — 119.

⁴ Буквально «те, кто учит о природе». Этим греческим сло­восочетанием в античности именовали древнейших натур­философов. Коперник же имеет в виду средневековых схола-стов-аристотеликов. —119.

⁵ Гермес Трисмееист — легендарное лицо, которому припи­сывалось сочинение «Собрание герметических книг», появив­шееся в III в. н. э. Здесь пифагорейско-платоновский идеализм оказался в причудливом сочетании с ближневосточными и еги­петскими религиозными воззрениями. Названное сочинение имело большое влияние на средневековых схоластиков и алхи­миков. — 122.

МОДЖЕВСКИЙ

¹ См. Аристотель. Политика, 1253а, 27; 1252Ь, 27. —130. ³ См. Цицерон. Парадоксы стоиков, 15. —130.

ПАТРИЦИ

¹ Т. е. Аристотелем. —152.

² Т. е. за пределами сферы неподвижных звезд, замыкаю­щей мир. —152.

³ Эон (от греч. aion — жизнь) — длительный период в раз­витии мира. Иногда этим словом обозначали период времени, в течение которого точка равноденствия проходит весь Зо­диак, т. е. 26000 лет. Особенно часто это слово употреблялось в религиозно-мифологической философии гностицизма, оказав­шей немалое влияние на формировавшееся христианство. —152.

754

БРУНО

¹ Тимей — главное действующее лицо одноименного диа­лога Платона. —161.

² Имеется в виду Ибн-Гебироль, еврейский философ XI в., отрывки из произведения которого «Источник жизни» опубли­кованы в т. 1, ч. 2 настоящего издания. —161.

³ О Трисмегисте — см. прим. 5 к стр. 122 настоящего тома. —162.

⁴ Возможно, что здесь Бруно имеет в виду Николая Ку-занского в первом случае и Гераклита — во втором. —171.

⁶ Бруно имеет в виду виднейших схоластиков XIII в., ко­торым их последователи присваивали почетные прозвища: «Тонкий доктор» — Дуне Скот (см. т. 1, ч. 2 настоящего изда­ния), «Великий» — Альберт, учитель Фомы, «Ангельский» — сам Фома, «Неопровержимый» — Александр Галесский, «Сера­фический» — Бонавентура. —172.

⁶ Бруно говорит о своих книгах. —174.

⁷ В трактате «Свод метафизических терминов» Джордано Бруно устанавливает различие философии и религии.

«Богословская вера есть достоверность некоторых первых начал, считающихся самоочевидными (хотя и непостижимых никаким разумением), так как они изложены высшим разумом, который не. может ни обманывать, ни обманываться. Философ­ская же вера есть уверенность в том, что открывается глазам и чувствам на основе некоторых первых начал...» (Лат. соч., т. I, ч. 4, стр. 71).

Там же Джордано Бруно дает следующее определение фи­лософии и богословия в их различии и противоположности: «Богословская вера отличается от философской тем, что вто­рая принимает человеческое" существо, выполняющее свои задачи посредством естественных средств, тогда как первая ведет сверхъестественными средствами к сверхъестественной цели, если только в этом деле имеется божественная истина, а не обман под вымышленными именами людей и демонов».

«Нельзя допустить бытия формирующего начала, сходя­щего свыше, дающего порядок, приносящего фигуру извне.

Искусство во время творчества рассуждает, мыслит. При­рода все творит безгранично быстро, без рассуждения. Искус­ство имеет дело с чуждой материей, природа — с собственной материей. Искусство находится вне материи, природа — в са­мой материи. Даже более того: она сама есть материя.

Таким образом, материя творит все из своего собственного дона. Она есть сама свой внутренний мастер, живое искусство, изумительное умение, наделенное мыслью, сообщающее дей­ствие своей материи, а не чужой. Она не медлит, не размыш­ляет, но все творит свободно из себя, подобно огню, который сияет и сжигает, подобно свету, свободно несущемуся в про­странстве» («О безмерном и бесчисленном». Лат. соч., т. I, ч. 2, стр. 312). В «Своде метафизических терминов» дается такое определение: «Природа либо есть сам бог, либо боже-

755

ственная сила, открытая в самих вещах» (Лат. соч., т. I, ч. 4, стр. 101).

«Бог есть субстанция, универсальная в своем бытии, суб­станция, которою все существует, он есть сущность — источник всякой сущности, сущность, от которой все обретает бытие и которая близка любому бытию более, нежели на то способна собственная форма и природа этого бытия. Ибо подобно тому, как природа есть для всякого основа его бытия, так более глубокой основой любой природы является бог» (там же, стр.73).

Чаще всего цитируются слова Джордано Бруно: «Ты знаешь, что животные и растения — это живые творения при­роды, а природа, как тебе должно быть известно, не что иное, как бог в вещах» («Изгнание торжествующего зверя». Ит. соч., т. И, стр. 186).

В поэме о «Безмерном и бесчисленном»:

«Мы создаем иное представление о воле бога, чем негодяи и глупцы. Мы считаем нужным прилагать к богу самые воз­вышенные и достохвальные понятия, наиболее отвечающие его природе. Мы считаем кощунством искать бога в крови какого-то прохвоста, в обрезанном мертвеце, в пене на губах припадочного кликуши, под содрогающимися ногами висель­ника, в мрачных тайнах презренных колдунов. Нет, наоборот, мы ищем его в нерушимом, непоколебимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, созданных нашей матерью-природой из своего лона, в правдивом ее образе, который воплощает лики бесчисленных живых существ, сияющих на безграничном своде единого неба, живых, чувствующих, мыслящих, восхва­ляющих великое прекрасное единство» (Лат. соч., т. I, ч. 2, стр. 316) (стр. 395—397) *. — IfK.

КАМПАНЕЛЛА

¹ гДервые три слова — Pon, Sin, Мог — взяты из соответ­ствующих итальянских слов (Pssanza, Sapienza, Amore) и обозначают Мощь, Мудрость и Любовь. По учению Кампанеллы, они составляют три высших определения всякого бытия. В жизни Города Солнца они соединяются в лице и деятельно­сти его верховного правителя — Метафизика. —181.

² В этих словах идеализация раннего христианства, свой­ственная как многим предшественникам Кампанеллы, так и ряду его продолжателей. В основе этой идеализации — черты потребительского коммунизма, с которыми мы встречаемся, например, в «Деяниях апостолов» (гл. 4) и некоторых других памятниках раннехристианской литературы. —183.

³ Под аномалиями здесь разумеется отклонение планет от равномерного кругового движения. — 184.

* Примечание 7 к документам и публикациям Бруно со­ставлено В. С. Рожициным.

, 756

⁴ По статистике Международного библиографического ин­ститута, с 1436 по 1500 г. было напечатано 30742 названия, с 1500 по 1600 г. —285824 названия, а с 1600 по 1700 г.— 972 300 названий. —186.

⁵ Под этим философом Кампанелла разумеет самого себя. —187.

⁶ Антихрист в христианском вероучении — противник Мес­сии — Христа, которому придется выдержать борьбу с ним во время второго пришествия на землю, перед тем как будет окончательно установлено царство праведных людей. —188.

⁷ Под Правоведом Кампанелла разумеет крупнейшего рим­ского юриста Ульпиана (ум. в 228 г. н. э.). Его сочинения по различным вопросам права были в VI в. включены византий-ско-римским императором Юстинианом в «Свод гражданского права». Приведенные Кампанеллой слова заимствованы из части этого свода, называющейся «Дигесты» (кн. I, гл. 1, 1).— 188.

БЭКОН

¹ Не отвергая этих понятий, Бэкон глубоко критичен по отношению к тому содержанию, которое вкладывала в них схоластическая философия. —194.

² Этот пример заимствован Бэконом из сочинения Цице­рона «О природе богов». — 198.

³ Бэкон имеет в виду алхимиков. — 202.

⁴ Семью мудрецами (в действительности в различных источниках названо большее число) в античности называли древнейших греческих философов-моралистов. Фалес — один из них (притом он больше натурфилософ, чем моралист). — 206.

⁵ Антиподы (букв, «противоположностоящие»)—люди, жи­вущие на противоположной стороне земного шара. Это воззре­ние преследовалось христианской церковью как ересь. — 209.

⁶ Здесь (и в дальнейшем) переводчик перевел на русский язык латинское слово inductio (индукция), которое обычно на русский язык не переводится. — 211.

¹ Северин, Петр (1540—1602) — датский врач и философ, один из учеников известного немецкого врача и философа Парацельса.— 212.

ДЕКАРТ

¹ Этим греческим словом Декарт и его современники на­зывали традиционную аристотелевско-схоластическую логи­ку. — 235.

² Т. е. схоластическая. — 236.

³ Здесь (как и в некоторых других местах своих сочине­ний) Декарт в целях ослабления враждебности к его фило­софским идеям со стороны приверженцев традиционной схо­ластической философии, обладавших еще огромным влиянием, стремится ослабить впечатление от их новизны. — 268.

⁴ Луллий (1235—1315) — известный средневековый теолог, схоластик и логик. Пытался построить своего рода логиче­скую машину, которая позволяла бы делать новые выводы без того, чтобы изучать тот или иной вопрос. — 286.

757

ГАССЕНДИ»

¹ Это изречение заимствовано из произведения Цицерона «О старости». — 296.

² Вивес, Хуан Луис (1492—1540) — испанский философ, просветитель и гуманист. Основные сочинения: «О душе и жизни», «О науках», «О спорах», «Против псевдодиалектиков». Швррон, Пьер (1541—1603)—французский философ-моралист, теолог, ученик Монтеня. Основные сочинения — «Три истины», «Трактат о мудрости», «Христианские беседы». — 297.

³ Рамус, Пьер де ля Раме (1515—1572) — французский фи­лософ-гуманист. Боролся против схоластики и преклонения перед авторитетом Аристотеля. Зверски убит во время Варфо-ломеевской ночи. —· 297.

⁴ Академики — имеются в виду представители так наз. Средней (второй) и Новой (третьей) академий, ставшие на путь скептицизма. Пирронисты — последователи Пиррона из Элиды (ок. 365 — ок. 275 г. до н. э.), основателя древнегрече­ского скептицизма. — 297.

⁵ Подземелье Абде,рита — Гассенди имеет в виду слова Де­мокрита из Абдеры, что мудрость заключается в постижении того, что лежит в основе сущего, в глубине явления, на дне колодца, в пучине. — 298.

^β Сизиф — мифический герой, за жадность и коварство осужденный Зевсом в загробном мире вечно вкатывать в гору тяжелый камень, каждый раз скатывающийся обратно. — 298.

¹ Палладий — в греч. мифологии изображение вооружен­ного божества, считавшегося охранителем города. Согласно легенде Одиссей вместе с аргосским царем Диомедом похитил у троянцев их палладий, что повлияло на исход Троянской войны. — 300.

⁸ Шесть категорий Платона — бытие, небытие, движение, покой, тождество и различие. — 301.

⁹ Архит Тарентский (IV в. до н. э.) — древнегреческий философ-пифагореец. — 301.

ПАСКАЛЬ

¹ Эти слова — явный отзвук «Об ученом незнании» Нико­
лая Кузанского. — 302. .

² Т. е. скептиков. — 304.

СПИНОЗА

¹ Намек на пифагорейцев, по воззрениям которых кос­мос — своего рода музыкальный инструмент колоссальных размеров. — 364.

² Намек на каких-то, по-видимому античных, моралистов (возможно, стоиков). — 380.

* Примечания к Гассенди составлены И. С. Шерн-Бори-совой.

758

ВИШОВАТЫЙ

¹ Име.ются в виду другие «польские братья» (социниане, или антитринитарии). — 409.

² В духе арианства Вишоватый выступает против догмата о богочеловечности Христа. — 410.

³ Критика Вишоватым с рационалистическо-сенсуалистиче-ских позиций христианского догмата евхаристии (пресущест-вление хлеба и вина в тело и кровь Христа). — 412.

локк *

¹ Термин идея применяется автором «Опыта» многозначно: идея обозначает и ощущения отдельных качеств материаль­ных вещей, и сами качества этих вещей, и отдельные позна­вательные способности человека — способности разума, и слож­ные умственные образования, абстракции, понятия и т. п. — 414.

² Формальнологические законы тождества и противоре­чия. — 415.

³ В данном случае подвергается критике тот более утон­ченный вариант теории врожденных идей, которого придержи­вались Р. Декарт и некоторые кембриджские платоники в Англии (Г. Мор, Кульвервелл и др.): врожденное знание не в готовом виде, а потенциально дано сознанию человека и включает лишь некоторые, логические и этические принци­пы. — 415.

⁴ Рефлексия, «внутренний опыт», согласно Локку, вклю­чает в себя не только познавательные, но также волевые и эмоциональные процессы. — 419.

⁵ Объяснение особенностей сложных идей в этом пара­графе не согласуется с тем объяснением, которое дано в § 1 этой же главы. В основе объяснения производных (от про­стых) идей в § 1 лежит деление идей на сложные идеи («со­единение нескольких простых идей в одну сложную»), идеи отношений и общие идеи. В § 3 сложные идеи совпадают со всем классом производных идей. Такая несогласованность объ­ясняется попыткой Локка перейти от классификации идей, данной в первом издании «Опыта», к новой, которая более адекватно выражала бы природу «рационального» знания. — 419.

⁶ В отличие от рационализма Декарта, Спинозы и Лейб­ница для Локка интуиция и демонстрация — способы выявле­ния связей между идеями, полученными опытным путем. — 429.

¹ Ответ Локка на критические замечания в адрес его «Опыта» со стороны английского богослова Джона Норриса (1657—1711), последователя Мальбранша. — 437.

⁸ Эд. Стиллингфлит — один из наиболее придирчивых тео­логических противников Локка. Отрывки из «Писем» Локка к нему проливают дополнительный свет на основные идеи «Опыта о человеческом разуме». — 438.

* Примечания к Локку составлены Г. А. Заиченко.

759

МАЛЬБРАНШ

¹ Теодор выражает точку зрения автора. — 447.

ЛЕЙБНИЦ

¹ Скалигер, Юлий Цезарь (1484—1558) — итальянский гу­манист эпохи Возрождения. — 465.

² Вариньен — французский математик XVII в. — 483.

БЕЙЛЬ

¹ Ликей — философская школа, основанная Аристоте­лем. - 487.

ТОЛАНД

¹ Цицерон. О природе богов, III, 1 (лат.). — 496.

ЮМ

¹ Шефтсбери, Мандевилъ, Гетчисон — известные англий­ские философы-моралисты и деисты. Батлер — автор деистиче­ского сочинения «Аналогия между религией естественной и богооткровенной, с одной стороны, и устройством и течением природы, с другой». — 577.

* Юм называет здесь соответственно произведения Локка (отрывки из него см. выше), Мальбранша «О разыскании истины» (отрывки из него помещены в этом томе), а также картезианский труд логиков Пор-Рояля Арно и Николя «Ло­гика, или Искусство мыслить». — 577. .

ЛАМЕТРИ

¹ Вольф, Христиан (1679—1754)—известный и весьма влиятельный при жизни немецкий философ-метафизик, пре­образовавший философию Лейбница в догматическо-рациона-листическом духе. — 611.

² Петроний, Гай (ум. в 65 г. н. э.) — римский аристократ, писатель, вульгарный эпикуреец, приближенный императора Нерона. Вместе с Сенекой был заподозрен им в заговоре про­тив императора. Не дожидаясь, когда его убьют по приказа­нию Нерона, вскрыл себе вены в кругу друзей (Сенека сделал то же дома). — 611.

³ Гюйгенс, Христиан (1629—1695) — известный нидерланд­ский механик, физик и математик. Юлиан — римский импера­тор (и философ-неоплатоник), занимавший престол в 361— 363 гг. — 616.

⁴ Вокансон, Жан (1709—1782) — известный французский механик XVIII в., в молодости занимавшийся конструирова­нием различных игрушек-автоматов. — 616.

760

ДИДРО

¹ Де Леспинас — подруга Даламбера, устроившая у себя философский салон. Борде — французский врач и физиолог, один из активных участников этого салона. — 660.

ФРАНКЛИН *

¹ Пристли, Джозеф (1733—1804) — выдающийся английский ученый-химик, открывший кислород, философ-материалист, в 1794 г. из-за преследований в Англии эмигрировал в США. — 695.

² Стайлс, Эзра (1727—1795) — ученый, богослов, прези­дент Йэльского колледжа. — 695.

³ Английские диссиденты — протестанты, не признававшие учение и практику государственной английской церкви. — 695.

* «Автобиография» была написана Франклином в 1781— 1789 гг. и доведена им до 1760 г. — 696.

ДЖЕФФЕРСОН

¹ Законопроект о религиозной свободе был разработан Джефферсоном в 1779 г., но законом в штате Вирджиния стал лишь в 1786 г., после продолжительной борьбы в законодатель­ном собрании штата. В 1791 г. под давлением народных масс были приняты поправки к конституции США, первая из кото­рых провозглашала свободу религии. — 698.

² Медисон, Джеймс (1751—1836) — американский государ­ственный и общественный деятель, в 1809—1817 гг. президент США. - 700.

³ Предпочитаю опасную свободу спокойному рабству (лат.). -701.

⁴ Kapp, Питер — племянник Джефферсона. — 701.

⁵ Прекрасное (греч.). — 701.

СТАШИЦ

ι Бюффон, Жорж Луи (1707—1788) — известный француз­ский натуралист и геолог, член Парижской академии наук. Его двухтомный труд «Эпохи природы» вышел в 1780 г. — 717.

ломоносов

¹ Речь идет о Христиане Вольфе, см. прим. 1 к стр. 611 настоящего тома. — 723.

² Т. е. Декарт. — 727.

³ Кларк, Сэмуэль (1675—1729) — английский теолог, фило­соф и математик. В области физики следовал Ньютону, с ко­торым был близок. — 727.

* Примечания к Франклину и Джефферсону принадлежат H. M. Гольдбергу.

761

Абдерит — см. Демокрит

Августин, Аврелий 59, 187

Аверроэс (Ибн-Рушд) 94, 189

Авицеброн (Ибн-Гебироль), Соломон бен Иегуда 160, 161

Адаме, Джон 698

Альфонс V 77

Амвросий 188

Анаксагор 64, 150, 159, 162, 163, 201, 204, 220, 494

Анаксимандр 121

Анаксимен 121, 220

Антоний, Марк 79

Аристарх Самосский 117

Аристипп 79

Аристотель 76, 90, 92, 93, 95, 97, 122, 130, 151, 152, 155, 158—160, 162, 167, 172, 174, 180, 184, 187, 189, 190, 201, 203, 205, 220, 226—231, 267, 274, 297, 298, 301, 310,323, 347, 464, 475, 489—491, 516, 618, 637, 726, 727

Архелай 150

Архимед 293

Архит Тарентский 301

Батлер, Сэмюэль 577 Бейль, Пьер 486, 553 Бёме, Якоб 176, 177 Беркли, Джордж 507, 527, 659 Воден, Жан 141

⁴ Мальпигий, Марчелло (1628—1694) — итальянский биолог и врач, один из основоположников микроскопической анато­мии. Вопль, Роберт (1627—1691) — известный английский химик и физик, занимавшийся и философией. Один из орга­низаторов Лондонской академии наук (Королевское общество) и президент его в 1680—1691 гг. Герике, Отто (1602—1686) — немецкий физик, подвергший экспериментальному исследова­нию проблему пустого пространства. Изобрел воздушный насос. Чирнгаузен, Эренфрид-Вальтер (1651—1708) — немецкий уче­ный и философ. Занимался исследованиями в области геомет­рии, работал над усовершенствованием оптических стекол. штурм, Иоганн Христоф (1635—1703) — немецкий математик, астроном и физик. — 727.

⁵ Эйлер, Леонард (1707—1783) — крупнейший математик, механик и физик XVIII в. Родился в Швейцарии. В 1727—1741 и 1766—1783 гг. работал в Петербургской академии наук. — 728,

⁶ Шувалов И. И. (1727—1797) — русский государственный деятель, сенатор, меценат. Оказал М. В. Ломоносову помощь в организации Московского университета. — 731.

¹ Теплое Г. Н. (1711—1779) — русский государственный деятель, писатель, музыкант, с 1747 г. становится академиком, в 1775 г. — сенатором. Научная деятельность Теплова получила отрицательную оценку М. В. Ломоносова. — 731.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*

Бойль (Боил), Роберт 470,

696, 727

Борде, Теофиль 660 Борелли, Джованни Альфонсо

529 Боэций, Аниций Манлий Тор-

кват Северин 59, 212 Браге, Тихо 226 Бруно (Ноланец, Ноланский),

Джордано 154—156, 160,

174—176, 295

Буддеус, Иоганн Франц 485 Бургав, Герман 609 Бэкон, Николай 192 Бэкон, Фрэнсис 192, 193, 546,

577, 637 Бюффон, Жорж-Луи-Леклер

715, 717

Балла, Лоренцо 53, 77, 78 Вариньен, Пьер 450, 483 Варрон, Марк Теренций 603 Варфоломей 59 Вивес, Иоанн Людвиг 297 Вильгельм Оранский 412 Вильям Нью-Кэстльский 341 Винчи — см. Леонардо да Вин­чи

Виргилий (Вергилий), Пуб­лий Марон 507 Вишоватый, Анджей 408 Вокансон, Жан 616

* Указатели составлены А. Г. Тениковым.

763

Вольтер, Франсуа-Мари 545—

547, 552, 554—558, 649 Вольф, Христиан 611, 723 Врен (Рен), Кристоф 484

Гален, Клавдий 90, 611 Галилей, Галилео 180,223,224,

295, 308, 408, 727 Ганнибал 603 Гассенди, Пьер 295, 296, 308,

408, 479 Гельвеции, Клод-Адриан 621,

649, 665, 739 Генрих VIII 97 Гераклит 121, 150, 162, 164,

197, 201, 204, 220, 503 Герике (Герик), Отто фон 727 Гетчисон (Хатчисон), Фрэнсис

577

Гильберт, Вильям 203 Гиппий 203 Гиппократ 459, 611 Гоббс, Томас 296, 307, 308 Гольбах, Поль-Анри 546, 552,

621, 649, 665, 666 Гомер 507

Гораций, Квинт Флакк 84 Горгий 203 Гудде, Иоанн 484 Гюйгенс (Гугений), Христиан 484, 616, 727

Даламбер, Жан-Лерон 557, 558, 649, 660, 665

Декарт (Картезий), Рене 231, 232, 296, 308, 342, 343, 349, 457, 462, 484, 506, 588,611, 618-620, 635, 657, 677, 727

Демокрит (Абдерит) 121, 139, 150, 151, 159, 163, 169, 193, 199, 201, 204, 220, 222, 269, 270, 298, 479

Демосфен 229, 560

Державин, Гаврила Романо­вич 736

Джефферсон, Томас 698, 700, 701

Дидро, Дени 536, 546, 558, 575, 621, 635, 649, 665, 666, 685

Диксон, Александр 155

Динандо, Давид де 190

Диоген Лаэрций 296 Дионисий Ареопагит 59, 61,96 Дионисий Сиракузский 83,204

Евклид 164, 376, 629, 723 Екатерина II 649, 738, 739

Зенон (Стоик) 79, 301 Зенон (Элейский) 150

Иван IV Васильевич (Гроз­ный) 137

Инголи, Франческо 223, 226 Иппарх (Гиппарх) 727

Кай Юлий — см. Цезарь Кампанелла, Томмазо 180, 181 Карнеад 140 Kapp, Питер 701 Картезий —см. Декарт Кедворт, Ралф 503 Кеплер, Иоганн 295, 727, 729 Кларк, Сэмюэль 727 Коллонтай, Гуго 709, 715 Кондильяк, Этьен-Бонно 635,

636, 649

Кондорсе, Жан-Антуан 685 Коперник, Николай 117, 118,

295, 521, 729 Костюшко, Тадеуш 709 Кромвель, Оливер 308 Ксенофан 121, 204 Ксенофонт 554 Кузанский — см. Николай Ку-

занский

Ла Гир, Филипп де 727 '

Ламетри, Жюльен-Офре 609

Ласский, Ян 129

Лев X 121

Левкипп 121, 150, 201, 204

Лейбниц, Готфрид Вильгельм

449, 450, 491, 577, 611, 613,

635, 727, 750

Леонардо да Винчи 85, 228 Леспинас, Клер-Франсуаза де

660

Ливии, Тит 702 Локк (Лок), Джон 412, 413,

438-440, 450, 546-548,

577-579, 635, 637, 639, 727

162, 167, 172, 174, 187, 190,

202-205, 274, 301, 464, 618,

727

Плиний 213, 603 Плотин 157, 158 Плутарх 151 Пол 203 Полибий 554 Помпонацци, Пьетро 89 Пристли, Джозеф 695 Протагор 203

Птолемей (Птоломей) 224,727 Пуаре, Пьер 457 Пушкин, Александр Сергеевич

736

Радищев, Александр Николае­вич 738, 739

Рамус, Петр 297

Робеспьер, Максимилиан 685

Руссо, Жан-Жак 556, 558, 575, 649, 739

Сагредо 224 Сальвиати 224 Северин — см. Боэций Сенека, Люций Анней 79, 611 Серена (София-Шарлотта) 491 Сигизмунд Старый' 129 Симилиций 152 Скалигер, Юлий 465 Сковорода, Григорий Саввич

732

Сократ 54, 162, 206, 697, 727 Соломон 54, 175 Солон 187 Софокл 122 Спиноза, Бенедикт 349, 350,

491, 494, 495, 497, 503, 635 Стайлс, Эзра 695 Сташиц, Станислав 714, 715 Стиллингфлит, Эдуард 412,

413, 438-440 Стратон 503

Тацит, Корнелий 702 Телезио (Телезий), Бернарди-

но 122, 123, 180, 193, 212,

221 222

Теофраст 152, 203 Теплов, Григорий Николаевич 731

Ломоносов, Михаил Василье­вич 720

Лукан, Марк Анней 78 Лукреций Кар, Тит 176 Луллий, Раймонд 286 Луцилий 82 Лютер, Мартин 112

Мабли, Габриэль-Бонно де 739 Мальбранш, Николя 413, 437,

442, 579, 611, 618, 635 Мальцаги (Малпигий), Мар-

челло 727

Мандевиль, Бернард 577 Медисон, Джемс 700 Меланхтон, Филипп 129 Мелье, Жан 531, 534 Моджевский, Анджей Фрич

129

Монтень, Мишель 137, 295 Монтескье, Шарль-Луи 536,

649, 718 Мор, Томас 97 Мюнцер, Томас 112, ИЗ

Нидгэм, Джон 660

Николай V 7-7

Николай Кузанский (Кребс)

53, 165

Норрис, Джон 437 Ньютон (Невтон), Исаак 449,

529, 546, 547, 550, 551, 691,

727, 729

Парменид 150, 162, 193, 201, 204, 221, 222

Паскаль, Влез 302, 449

Патрици (Патриций), Фран­ческо 147, 148, 212

Пейн, Томас 703

Пересветов, Иван Семенович 135, 136

Петр I 449

Петроний 611

Пико (Пикко) делла Миран-дола, Джованни 297

Пиррон 411

Пифагор 54, 58, 59, 150, 174, 176, 202, 204, 229, 727

Платон 67, 68, 76, 90, 92, 93, 100, 139, 146, 150, 151, 159,

764

765

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Тимей 161 Толанд, Джон 491 Торичелли, Эванджелиста 529

Урбан I 187

Фалес 150, 206, 220

Филолай 204

Филопон 152

Флэдд, Роберт 480

Фома Аквинский 180, 323

Фракасторий, Джироламо 155

Франклин, Бенджамин 693,

695, 698, 703 Фридрих II 609

Хризипп (Хрисипп) 203

Цезарь, Кай Юлий 611 Цицерон, Марк Туллий 79,130, 205, 296, 297, 323, 329, 496

Чирнгаузен, Эренфрид Валь­тер фон 727

Шаррон, Пьер 295, 297 Шатле, Габриэль-Эмилия дю

554

Шефтсбери, Антони Эшли Ку­пер 412, 577 Шовлен 558

Штурм, Иоганн Кристоф 727 Шувалов, Иван Иванович 731

Эйлер, Леонард 728 Эмпедокл 121, 150, 159, 201,

204, 220

Энний, Квинт 79 Эпикур 78, 79, 139, 150, 169,

176, 203, 296, 609 Эразм Роттердамский 97, 129 Эшли — см. Шефтсбери

Юлиан 616

Юм, Давид 574, 575

Яков I 193

Абстракция 200, 473, 482

Аверроисты 475

Авторитет 87, 230, 231, 255,

323, 409, 412, 417 Акаталепсия 214 Аксиома 195, 203, 211—213,

217, 249, 455 Акциденция 309, 320, 324, 329,

330

Аналогия 190, 191, 599, 659 Астрология 186 Астрономия 293, 728, 729 Атеизм (атеист, атеисты) 348,

489, 519, 525, 538, 551-

553, 708

(см. теология) Атомы (корпускулы, тельца,

частицы) 169, 225, 257, 264,

268, 271, 302, 472, 475, 476,

490, 491, 497, 500, 503,506,

660, 720, 724

— движение 500, 663

— неделимость 270

Аффект (аффекты, страсть, страсти) 249, 267, 326, 379, 380, 387, 389, 391, 392, 395, 396, 398, 405, 443, 528, 542, 579, 585, 590, 607, 608, 629, 630, 632, 673

— определение 381, 386

Бесконечность (бесконечное) 54, 59, 61, 165, 166, 244, 245, 295, 303, 473

— актуальная 472

— Вселенной 168

— и конечное 165

(см. Вселенная, материя, разум)

Библия (Священное писание, Писание) 115, 220, 222, 403, 404, 409, 736 (см. философия)

Благо (благое) 79, 91, 145,234, 390, 399, 408, 464 (см. также добро, обще­ство)

Бог (божество) 57, 60, 61, 63, 64, 67, 68, 75, 76, 109, 177, 238, 239, 241, 242, 244, 245, 247, 249, 260, 292, 317, 339, 348, 356, 357, 359, 397, 416, 437, 438, 682, 684

— определение 58, 295, 351

— как все-бытие 444, 445

— как душа мира 65

— как натура (природа) 734

— как первая причина 156, 255, 259, 707

— атрибуты 243, 340, 353, 449, 599

— доказательства бытия 307

— протяженность 448

— и духи 444, 463

— и мир 443

— и разум 60, 114 Богословие 255

Бытие 55, 160, 163, 316, 384, 410, 468, 483, 745

— определение 449

— конечное и бесконечное 352

767

769

768

— необходимость и возмож­ность 242

— принципы 221

— сущность 671

Вера 72, 73, 116, 136, 137, 205, 206, 313, 348, 401, 411-413, 418, 476, 551, 552, 583—585, 587, 592, 604,698, 700, 707, 729, 733

— свобода 110

— и знание 349, 431, 440 (см. опыт, разум, фило­софия)

Вероятность 435

— определение 434 Вещественность

— определение 744

Вещь (вещи) 56, 124, 343, 354

Вид (виды) 485

— и индивид 426

— и род 427

Власть 145, 337, 338, 347, 401, 556

— абсолютная 146

(см. государство, закон) Возможность

— и действительность 162

(см. случайность) Война 109, 335—337, 566, 691

(см. общество) Воля 198, 285, 358, 373, 457,

674

— определение 379, 420, 547

— абсолютная 359

— общая 568, 571, 572

— свободная (свобода воли) 176, 247, 377, 591, 592

— и разум 246, 355, 377, 379 Воображение 311, 370, 443

(см. разум)

Восприятие (перцепция, пер­цепции) 169, 247, 248, 343, 418, 428, 437, 443, 453, 457, 468, 470-472, 483, 578, 588, 589, 597, 633

— и апперцепции 452 Время 305, 482

(см. пространство) Вселенная 55, 62, 65, 121, 163,

226, 227, 302, 306, 460, 463,

492, 664, 671, 680

— бесконечность 167, 170, 174

— вечность 490

— субстанция 494

—— и движение 500, 674

— и монада 459 Всеобщее

— и частное 278

Гармония

— предустановленная 462,471 Геометрия 483, 484 Гилозоисты 503 Гипотеза

— математическая 529 Государство 81, 98, 129, 145,

182, 187, 337, 338, 345, 407,

544, 569

— определение 130, 144, 338, 391

— деспотическое, монархиче­ское, республиканское (республика) 541, 571

— и власть 131

— и собственность 100, 101 (см. закон, религия, цер­ковь)

Грех 185, 186, 336

Движение 65, 170, 259, 268, 284, 305, 309, 364, 493, 497, 521, 535, 650, 656, 672-675, 679, 744, 749

— определение 258, 496, 672

— как атрибут материи 495

— и покой 494, 496, 502, 662, 665

(см. атомы, материя, про­тяженность)

Дедукция 273—275, 283, 433

Деист 552

Дефиниция (определение) 322, 325, 328, 329, 332, 349, 455

Диалектика 235, 282

— определение 299 Добро (доброе)

— определение 387

— и зло (злое) 179, 363, 386,

391, 528 Добродетель (добродетели)

78-82, 85, 94. 132, 133,

135, 140, 187, 388-390,397, 400, 537, 542, 553, 629

— моральные 696

— и порок 92, 93, 95, 601, 631 Договор (соглашение)

— общественный 569, 571 Доказательство 431, 433, 521 ··— дедуктивное 581, 583

— математическое 238 Дух 191, 452, 462, 475, 513, 518, 548, 743

— определение 423, 589

— народа 545 . - и тело 142, 249, 256, 291,

303, 304, 448

(см. душа, мышление) Душа 96, 105, 151, 240, 241,

384, 397, 443, 452, 459, 465,

469, 480, 483, 513, 598,

610—612, 615, 616

— определение 189, 536, 547

— как микрокосм 481

— как «чистая доска» 464, 472, 481, 482

— реальная и субстанцио­нальная 536

— Вселенной (мировая, мира) 65, 150, 152, 154, 158, 162

— бессмертие 89, 139, 176, 185, 475, 479, 490, 598

— смертность 92, 94, 95, 600, 601, 603

— животных 479

— и тело 72, 139, 154, 176,178, 183, 239, 248, 252, 253, 256, 266, 291—292, 367, 369— 372, 374, 381—383, 397, 399, 447, 461, 462, 474, 535, 602, 612, 748

Единичное 148, 356 Единое 150, 164, 410, 483 Ереси 404

Жизнь 503, 747

— и смерть 175

Заблуждения (ошибки) 252, 273, 322, 328, 622, 668, 669, 742 . (см. ум)

Закон (законодательство) 108, 133, 184, 403, 536, 567, 573, 625, 631

— и власть 632

— и государство 542

— и нравы 536

Закон (законы) 653, 722

— определение 537

— естественные и божеские 146, 337, 446, 539

— движения 472, 674

— морали 540

— непрерывности 472, 476, 484, 485

— природы 226, 260, 261, 392, 402, 405, 653

— противоположностей 143 Земля 88, 118, 121, 265, 499

— движение 66, 119, 120—122, 521

— изменение 501

Зло 532, 560, 601, 705, 707

— определение 387

(см. добро, -разум) Знак 316, 375, 424, 520, 522,

523

— и язык 521

Знание (познание) 76, 149, 196, 213, 216, 229, 230, 233, 235, 237, 239, 241, 245, 252, 270, 272—275, 279—281, 283, 286, 287, 291, 306, 311, 321-323, 327, 332, 341, 342, 344, 346, 372, 398, 413, 414, 418, 430, 433, 435, 440, 454, 455, 457, 473, 513, 672, 685, 711, 712, 717, 739, 745

— определение 428

— интуитивное 375, 429, 431, 436, 613

— научное 330, 331

— реальное 525

— чувственное 69, 431, 434, 637

— умственное 69

— три ступени 432

— и незнание 110, 285

— и опыт 375

— и ощущение 86 Идея (идеи, мысль) 242, 243, 314, 318, 365, 373, 378, 413,

т

418,428,429, 432, 439,511— 515, 517—519, 520, 522, 578, 579, 585, 623, 624, 640, 641

— определение 414, 417, 420, 731, 740

— врожденные 468

— единичные 508

— ложная 377

— общие 509, 547, 642

— отвлеченные 507, 512, 514, 516

— простые и сложные 419, 421, 423, 425, 731

— реальные и фантастические 424

— ассоциация (связь) 315,

366, 593, 594

(см. ум) Имя (имена) 190, 199, 314, 318,

320—327, 329, 416

— определение 345 Индукция 194, 196, 215, 279,

465 Интеллект 157, 160, 280, 283—

285 Интуиция 230, 278—281, 283,

431, 433, 435

— определение 274, 286 Истина (истины, правда) 54, 56, 73, 136, 137, 166, 169, 195, 199, 207, 229, 230, 236, 237, 249, 272, 274, 279— 281, 288, 293, 295, 298, 304, 321, 348, 402, 408, 410, 411, 415, 416, 442, 455—457, 648, 717

— и ложь 295, 322, 372, 376, 424

— и полезность 214

Категория (категории) 300—

302 323 Качество 179, 200, 224, 251,

257, 309, 480, 483, 498, 589

— определение 420

— первичное и вторичное 420. 421, 424, 515

— чувственное 418

Квиетисты 475

Количество 244, 302, 498, 499

770

Личность 568, 597 Логика 207, 214, 218, 235, 287, 327, 395, 577

Максимум 59, 60

— абсолютный 55, 62, 63

— и минимум 55, 56 Масса 126

— телесная 124, 125 Математика 58, 86, 229, 235, . 277, 466, 526, 718 Материализм

— и спиритуализм 610 Материя 126-129, 157, 190, 199, 221, 256, 258, 259, 261, 288, 324, 354, 355, 448, 459, 460, 473, 476, 478, 481, 490, 492, 495—499, 501, 502, 505, 519, 535, 536, 549, 586, 591, 650, 660, 676, 714, 718, 721, 732, 743

— определение 515, 678, 723

— как первоначало 161

— как протяженность 619

— как субстанция вещей 159

— всеобщая 189

— организованная 616, 617

— первичная (изначальная) 219, 269, 498

— активность 493, 494, 497, 502, 506

— атрибуты 620

— бесконечность 504, 507

— формы 221, 225, 499, 619

— и движение 220, 258, 442, 475, 493, 497, 498, 661, 662, 663, 675

— и мышление 343, 434, 438, 439, 441, 477, 478

— и ощущение 442, 477, 478

— и пространство 503, 504

— и сила 495

— и форма 159, 160, 216,218— 220, 222, 264; 265

— и энергия!, 587 Метафизика 201, 217, 235, 236.

299, 548, 553, 598, 686 Метод 276, 278, 286, 330

— определение 276

— аналитический 229, 346 Механика 87, 217, 236

Мир 66, 153, 167, 174, 184, 262, 265, 302, 458, 538, 715 (см. Вселенная) . Монада 451, 454

— определение 450

Мудрец (мудрый) 93, 94, 145,

392, 400, 609 Мудрость 132, 181, 234, 237,

280, 326, 332, 393, 532, 534 Мышление 239, 250, 251, 254,

287, 289, 294, 365, 384, 418,

481, 547, 594

— определение 240

— и дух 517

— и мозг 226, 492, 493 (см. материя)

Народ

— и государь 572 Наслаждение 78—81, 84, 630, 631

— и страдание 596, 597 Натурфилософия (естествен­ная философия) 202,206— 210, 214, 217, 494, 505 Наука (науки) 85, 86, 102, 205—208, 215, 272, 277,331, 454, 559, 577, 690-692,695, 718, 730, 732

— определение 194, 330

(см. нравственность, че­ловек)

Незнание 55 (см. знание)

Необходимость (необходимое) 56, 57, 88, 229, 592

— естественная 402

— и случайное 357, 358, 377,

457, 659

(см. бытие, свобода) Неравенство 560, 565, 566,634,

716 Нравственность (мораль) 105,

304, 598, 701

— наука 695, 719 (см. религия)

Образ 324, 342, 374, 469

(см. идея) Общество 402, 403, 539, 555,

556, 562, 56.6:, 700

— благо 704

— переход от естественного состояния к гражданско­му 570

— и война 540

— и потребности 704

— и прогресс 689, 690, 695, 717

— и частные интересы 570

(см. человек) Община 182, 183, 187

— гражданская 569

Опыт 86, 201, 203, 207, 256, 273, 316, 330, 343, 403,465, 481, 522, 581—583, 586,587, 647, 668

— определение 312

— чувственный 229, 418

— и вера 588

— и разум 384

(см. знание, чувство) Опыт (эксперимент) 199, 228,

291 Отношение 428, 596

— определение 422

Ощущение 125, 188, 189, 225, 266, 294, 309-312, 314,318, 416, 419, 433, 441, 470, 513, 517, 518, 547, 628, 636, 637, 640, 641, 643—645, 656,685, 712, 717

— определение 418

— как всеобщее свойство ма­терии 657

(см. идея, знание, разум, рассудок, рефлексия)

Память 276, 283, 343, 370, 467, 547, 621, 628, 633, 653, 654

— определение 189, 312 Первоначала (начала, элемен­ты) 72, 125, 149, 153, 163, 184, 263, 265, 304, 451, 491, 664

— первоматерия 347, 482, 516 Перипатетики 300, 301, 490 Пирронисты (скептики) 297.

411, 487, 588 Пифагорейцы 301 Платоники 301

Политеизм 604—607 Политика

— определение 345

(см. религия) Польза (полезное) 82, 84,388,

393 Понятие 77, 194, 195, 200, 240,

249, 254, 255, 365

— определение 710

— общее (всеобщее) и част­ное 374, 510

— первичное 414 Потребности 561, 600,687—690

—— определение 638

— телесные и духовные 558

(см. общество) Право 147, 341, 390, 405, 406,

540, 541, 715 Представление 311, 313, 314,

452

— определение 312 Преступление 391 Привычка 582 Природа 158, 529

— определение 671

— порождающая и порожден­ная 357

— и искусство .460

— и разум 406

— и цель 361

(см. человек) Причина 203, 219, 334,350,445,

483, 591, 596, 608, 679, 719

— определение 410, 672

— действующая 463

— конечная 198, 360, 462, 463

— первая 233, 495

— явлений 715

— и действие 351, 495, 522, 578, 580, 581, 585-587,594, 595, 600, 609

Предопределение (провиде­ние) 247, 447, 489, 694

Прогресс 563

(см. неравенство)

Просвещение 537

Пространство 148,257,305, 448, 476, 482, 505

— конечность 707

— и время 347 Противоположности (противо-

положное) 56, 171, 173, 221, 411, 748, 749

— действия 743

— в едином 165 Противоречия 455 Протяженность (протяжение)

257, 284, 365, 492, 505, 516,

518

— определение 744

— бесконечная делимость 589

— плотность 505

— и движение 505

(см. также материя) Пустота 257, 482, 496, 498,550

Развитие 461

Разум 64, 91, 140, 187, 189, 197, 198, 214, 229, 283, 286, 292, 293, 305, 306, 349, 357, 387, 389, 395, 399, 410, 411, 413, 416, 418, 454, 467, 532, 538, 547, 548, 600, 637, 685, 686, 701, 702, 708, 719

— определение 419

— конечность 244

— и аффекты 392, 396, 407

— и вера 73, 138, 139, 409,436

— и воля 246, 355

— и воображение 354

— и зло 407

— и инстинкт 305

— и истина 415

— и откровение 436, 437

— и ощущение 74, 123, 124 (см. бог, воля, опыт, ре­лигия)

Рассудок 70, 75, 375, 443

— и ощущение 74 Рассуждение

— определение 740 Рационалисты 202, 210 Революция 557, 689, 707 Религия 107, 109, 138, 139, 147, 202, 205, 208, 306, 313, 333, 348, 400, 401, 408, 487, 489, 534, 604, 605, 694, 696, 699, 702, 706

— естественная 475, 480

— христианство 115, 487, 489, 490, 553, 554, 708

— и государство 573

— и нравственность (мораль)
479, 488 ^

— и политика 533

— и разум 263

— и философия 209, 222, 445 Рефлексия 418, 419, 421, 469, . 470, 503, 516, 518

— определение 468

Свет 179, 225

— как мера всех вещей 149

Свобода 81, 134, 135, 360, 395,

406, 556-568, 571, 669, 716

— определение 542

— религиозная 698, 699

— и необходимость 167, 339, 351

— и труд 532

(см. вера, воля) Священники (попы) 113, 114,

116, 533 Семья 563, 567 Силлогизм 286, 327, 330 Сифогранты 102, 103 Следствие 679, 719

— определение 672

Случайность (случайное, слу­чай) 151, 484, 562, 609,626, 680, 690, 715

— определение 635

— и возможное 387

(см. необходимость) Смерть 139, 471, 548, 603

(см. жизнь) Собственность 336, 391, 563,

5б£ 567, 687

(см. государство) Совесть

— определение 488 Сознание 469, 470, 503, 653

— и бессознательное 453 Сомнение (скептицизм) 237,

238, 256, 285, 293, 364, 418,

440, 441, 596 Софистика 201 Софисты 203 Способность (способности)

317, 564, 621, 622, 636, 638

— интеллектуальные и мо­ральные 693

— познавательная 394

— умственные 673

— физические и духовные 341

— равенство 334

— познания 342

— к совершенствованию 561,

686 Справедливость 79, 132, 539

— и несправедливость 99, 336, 392

Стоики 395, 465, 502

Субстанция-240, 249, 253, 254, 325, 354, 410, 468, 483, 516, 579, 598, 616, 617, 655, 658

— определение 351

— духовная и материальная 438, 517, 523, 599

— духовная и мыслящая 248, 250, 366, 438

— духовная и телесная 162, 423

— необходимая 456

— протяженная 258, 366 ι

— активность 477

— виды 423

— единство 495

— и акциденция 61, 224, 301, 516

— и атрибут 250, 351, 352

— и модусы 422, 596

— и субъект 479

(см. Вселенная) Субъект

— и действие 482 (см. субстанция)

Судьба 176, 537

Суеверие (предрассудки) 201, 202, 208, 209, 253, 254, 292, 313, 348, 361, 378, 392, 400, 401, 488, 531, 533, 534, 551, 557, 606, 609, 618, 703, 717

— определение 537 Суждение 327, 627 Сущее 165, 185, 303, 342, 373 Сущность (сущности) 58, 152,

153, 342, 352, 356, 365, 502,

579

— определение 427

— абстрактная 379

— реальные и номинальные 427, 428 (см. бытие, вещь, тело)

772

773

Счастье 95, 105, 106, 464

Тело 324, 368, 499, 677, 721, 725, 728

— сущность 714, 724

— и движение 672, 722

— и мысль 350 (см. душа) Темперамент

— и климат 142 Теология 61, 177, 202, 206, 300, 706

— и атеизм 551

(см. философия) Термин (термины)

— общие 426 Тирания 533, 534 Тождество

— и различие 428 Труд 102, 564, 688, 695 (см. свобода)

Удивление

— как начало философии 140 Удовольствие 106

— и неудовольствие 384, 385

— и страдание 644—646, 648 Ум 73, 76, 77, 156, 175, 191,196,

216, 272, 276, 282, 421, 581,

584, 587, 621

— определение 75

— всемирный 732

— и заблуждение 198

— и идеи 430 Умозаключение

— вероятное 582 Универсалии 251 Универсальное 379, 427

Философ (философы) 168,204, 231, 240, 297, 329, 557,608, 611

Философия 177, 204, 205, 210, 214, 221, 227, 233, 235— 237, 254, 296-299, 480, 486, 490, 575, 576, 618, 713, 714, 726, 727

— определение 148, 232, 343

— механическая '528, 529

— умозрительная и практи­ческая 291

— предмет 344

— и вера 345, 404

— и здравый смысл 590

— и Писание 401, 487

— и теология 299, 344 (см. религия)

Целое

— и часть 64, 67, 76, 661, 676 Церковь 115

— и государство 707 Цивилизация 688 Человек (люди) 71, 72, 97,193,

304, 306, 329, 406, 537, 667,

668, 689, 710, 715

— определение 96, 671

— как машина 610, 617, 657

— как микрокосм 96, 735, 736

— как произведение природы 666

— общественный 570

— свободный 393

— наука о 576

— и животное 91, 139, 233, 289, 290, 316, 328, 375, 454, 466-468, 485, 612, 614, 622, 640, 660, 713

— и климат 543, 544

— и общество 111, 555

— и природа 564

Чувственность 748

— определение 747

Чувство 166, 198, 224, 238,251, 252, 256, 265, 266, 270, 283, 294, 295, 305, 309, 443, 465, 469, 483, 584, 600, 639

— и опыт 530

Чудеса 303, 404, 447, 478, 524, 549, 730

Энтелехия 452, 457, 459—461 Эпикурейцы 498, 553 Этика 214, 236, 624, 625

— определение 345 Эфир 169, 173

Язык (слова, речь) 197, 254, 289, 292, 319, 323, 325, 326, 328, 346, 520, 620 (см, знак)

СОДЕРЖАНИЕ

От редакции ................ 5

В. Соколов. Европейская философия нового времени . . 7

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ ....... 53

Николай Кузанский ............. —

Валла ................... 77

Леонардо да Винчи ............. 85

Помпонацци ................ 89

Томас Мор ................ 97

Мюнцер ................. 112

Коперник ............... 117

Телезио .................. 122

Моджевский ................ 129

Пересветов ....... ... ...... 135

Монтень ..... ............ 137

Боден .................. 141

Патрици ................. 147

Бруно .................. 154

Бёме ................... 176

Кампанелла ....... ... ...... 180

Бэкон . ................ 192

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВО­
ЛЮЦИИ .................... 223

Галилей ... :............. —

Декарт .................. 231

Гассенди ................. 295

Паскаль ................. 302

Гоббс .................. 307

Спиноза ....... ... ....... 349

Вишоватый ................ 408

Локк . ................. 412

Мальбраш ................ 442

Лейбниц ................. 449

Бейль .................. 486

Толанд .................. 491

Беркли .....,......... 507

775

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ, ФРАНЦУЗСКОЙ

И АМЕРИКАНСКОЙ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ . . 531

Мелье .................. —

Монтескье ................ 536

Вольтер ................. 545

Руссо .................. 558

Юм ................... 574

Ламетри ................. 609

Гельвеции ................ 621

Кондильяк ................ 635

Дидро .................. 649

Гольбах ................. 665

Кондорсе ................ 685

Франклин ................. 693

Джефферсон ............... 698

Пейн . ................ 703

Коллонтай ................. 709

Сташиц ................. 714

Ломоносов ................. 720

Сковорода ................. 732

Державин ................. 736

Радищев ................. 738

Примечания . . . . . . .. .. . . . . . . 753

Указатель имен .............. 763

Предметный указатель . . . . . . . . . . 767

Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1 — А72 М., «Мысль», 1969 — (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие).

Т. 2. Европейская философия от эпохи Воз­рождения по эпоху Просвещения. Ред. коллегия: В. В. Соколов (ред.-составитель второго тома и автор вступит. статьи) и др. 1970. 776с. с илл.

Второй том «Антологии мировой философии» содержит
извлечения из важнейших памятников европейской философии
от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения. Часть текстов
впервые публикуется на русском языке. Издание снабжено
примечаниями, именным и предметным указателями.

1-5-1 ΙΦ
11. и.