ственных идей и говорил о важности единства гуманистического, естественно-исторического и социально-классового рассмотрения динамики общественной жизни. Куда более правомерна критика технологического детерминизма и культа «желания», распростра­ненного в гошистских кругах. Сам Леви подмечает в своем отрече­нии от социального прогресса вполне реальный феномен: поступа­тельное движение человечества по пути его развития идет отнюдь не линейно, лишено провиденциальной иредзаданности и с гума­нистической стороны связано с появлением различных форм от­чуждения. XX век продемонстрировал существование таких обще­человеческих проявлений отчуждения, как научно-техническое и военное. Не только капитализм, но и социализм, в силу сложно­сти воплощения в жизнь теоретических представлений, трудно­стей их «стыковки» с конкретными условиями жизнедеятельности людей, возникающих деформаций, оказался отнюдь не свободным от отчуждения. Апокалипсические пророчества наших дней совсем не беспочвенны, так что социальные и идейно-теоретические осно­вания антипрогрессизма Леви становятся вполне понятными. Вполне оправдано и его стремление рассмотреть историю в ее нравственном измерении.

Хотя мир представляется Леви постоянно прогрессирующим в направлении усиления господства зла, он все же не оставляет надежды организовать противостояние ему, апеллируя к требованиям общечеловеческой морали. Этика, с его точки зрения, не может быть сугубо нейтральной к политической сфере: ее за­дача — ограничение экспансии зла, которое запечатлевается в крайних антидемократических способах осуществления власти, в тоталитарных режимах, попирающих достоинство личности от имени сакрализованной государственности, охраняющей якобы интересы народа ¹⁰. Борьба за демократию в современном мире и оказывается вытекающей из требований общечеловеческой мора­ли. Леви подчеркивает, что для философии «существенным не будет более ,,интерпретировать", еще в меньшей степени „изме­нить" мир: сойдя со своей орбиты, философия есть не более чем ухо, скромное и внимательное, улавливающее мельчайший шум, который создают люди, когда они протестуют против несча­стья» ". Философия, таким образом, предстает у Леви союзницей свободы, средством критической рефлексии, позволяющим бороться против любых форм политического произвола за укрепление демократических начал в общественной жизни. Спору нет, сегодня критическая функция философии является наиважнейшей, а осуществление невозможно без признания общечеловеческих ценностей. Трагический опыт нашего столетия действительно позволяет утверждать, что покушение на демократию, тоталитарное попрание прав личности аморально, направлено против общечеловеческих ценностей. Философское обоснование этого очевидного факта может вестись различными способами. Леви полагает ег невозможным без обращения к наследию иудео-христианской традиции.

98

Поскольку построения Леви формируются в полемике с «новы­ми правыми», апеллирующими к языческому мировоззрению ан­тичности, он исходит из оппозиции Афин и Иерусалима, всемерно подчеркивая свою приверженность иудео-христианскому подходу к явлениям действительности ¹². Языческое миросозерцание, по Леви, не в состоянии запечатлеть индивидуальное, личность в ее неповторимости и еще менее восприимчиво к времени, ходу исто­рии. Он специально подчеркивает «греческую неспособность мыс­лить, представлять. . . личностную историю, уникальную судьбу человека. . .» ¹³. Действительно, античности неведомо то понима­ние личностной неповторимости, которое рождается только с христианством. Историзм этого периода натуралистичен: исто­рия мыслится согласно циклическому ритму природных феноме­нов. Грекам чужда идея существования единого трансцендентного Бога-творца, и в этом обстоятельстве Леви не без основания на­ходит объяснение антииндивидуализму и антиисторизму антично­го мировоззрения.

Гений христианства заключается, по Леви, в остром чувстве значимости личностного начала, внимании к стремительной смене исторических событий. Поскольку Бог творит человека по со­бственному образу и подобию, личность наделена способностью к волеизъявлению, сознательному выбору своего жизненного пути: «Если Бог существует, позволено все и прежде всего самополага-нис творения, заключенного во плоти и подверженного бедам, но наделенного также духовностью, в центре универсума и его пред­начертанных законов» ¹⁴. Христианское мировоззрение, в отличие от античного, акцентирует уникальность каждого звена в цепи творения, самоценность событий истории, ибо в ней происходит явление богочеловека. В конечном итоге подобный подход вы­текает из внутренней сути иудео-христианского монотеизма, син­теза ветхозаветной и новозаветной традиций. Библейский уни­версализм, морализация универсума, провиденциально-эсхатоло­гический взгляд на судьбы его развития, взрастившие многие последующие формы европейского историзма, — предмет фрон­тальной атаки «новых правых», предлагающих номиналистиче­ское истолкование социокультурных феноменов, говорящих о не­соизмеримости различных культур, невозможности понять логику их временной динамики.

Как бы отвечая А. де Бенуа и другим «новым правым», Леви опровергает тезис о несовместимости универсализма и внимания к индивидуальному: уже Ветхий завет научает подобному це­лостному видению, передавая затем такую перспективу новоза­ветному миропониманию и современности. Он пишет, что «уни­версальное не являет собою антоним, а, напротив, есть синоним отдельного. . .» ¹⁵. Всеобщее, универсальное, т. е. Бог, по Леви, присутствует в отдельном, сотворенных вещах, не препятствуя существованию их самобытности. Можно согласиться с тем, что всеобщее но определению присутствует в отдельном, индивидуальных образованиях. Такая перспектива в принципе вытекает
⁷* 99

из иудео-христианского миропонимания, принимается филосо­фией патристики и средневековья. Леви предполагает экзистенци­альное истолкование божественного абсолюта как тотальности бытия, в которую вовлечены отдельные образования — существу­ющие. «Бог, в которого я верю, — говорит он, — есть не что иное, как великий ветер, несущий бесконечно рой душ и лар домашнего очага, что вращаются вокруг меня» ¹⁶. Экзистенциальное рассмот­рение Бога позволяет сместить акцент с провиденциально-эсхато­логического предначертания судеб истории в сторону взгляда на нее как на продукт творческих усилий личности.

Иудео-христианская традиция составила мировоззренческий базис возникновения многочисленных субстанциалистских схе­матик исторического процесса, подвергаемых критике Леви. Для теоретика, находящего в мире лишь непрестанно нарастающую «патологию власти», она имеет самоценность с иной стороны: океан божественного бытия — то начало, которое стимулирует экзистенциальную активность личности. Экзистенциальные кон­цепции человека в значительной мере ориентированы на про­работку проблемного поля, намеченного христианской антрополо­гией, и поэтому вполне понятен интерес, проявляемый к ним Леви. Особенно велики его симпатии к творчеству А. Камю.

Подобно теоретикам экзистенциализма, философской герме­невтики Леви приходит к несубстанциальному толкованию челове­ка как экзистенции, наделенной способностью свободного и ни­чем не ограниченного самосозидания. При этом в своих рассуж­дениях он отправляется от идей «Критики практического разума» Канта, где личность предстает в двух ипостасях: в мире феноменов она — лишь звено каузальной цепи, в то время как ее принадлежность ноуменальной сфере — залог ее свободы. Леви замечает, что как вещь среди иных вещей феноменального мира человек не обладает абсолютно никакой значимостью, но зато в качестве субъекта свободного волеизъявления он — абсолютная" ценность ¹⁷. Поэтому он выступает против любых попыток натуралистического поиска предзаданной сущности личности. Гуманитарное знание, понимаемое с подобной точки зрения как итог объективирования личности, способно служить манипуляции ею со стороны власти. Леви замечает, что «субстанциальный индивид, гипостазированный в его чистой дефиниции, это в современную эпоху тот, кого хотят тираны, кого им программируют „науки о человеке" и кто ни в коей мере нежелателен для меня» ¹⁸. Натурализм в подходе к личности это то, что отличает, но мнению Леви, не только академическую науку, используемую Господином, владеющим политической властью, но и идеологию левого радикализма: гошизм редуцирует сущность личности к желанию и тем самым по сути сближа ется с фашизмом. «Истина в особенности состоит в том, что в этм левом натурализме присутствует опасная попытка — опять неоязыческая, — которая могла бы закончиться неудовлетворенностью в „банализации" фашизма. . . во всех реальных фа-

100

шизмах в действительности именно индивид как таковой исче­зает в ловушке этого гордого и веселого знания» ¹⁹. Индивид, главным атрибутом которого становится желание, — именно и есть тот зародыш тоталитаризма, жаждущего насильственно осчастливить всех, которого так страшится Леви. И его не труд­но понять: идеологические конструкции, постулирующие ту или иную сущность личности в качестве стабильной, извечной _и не подлежащей изменению, могут служить верой и правдой для достижения отнюдь не праведных политических целей. Ут­верждение невещности человеческого бытия — важнейшая предпосылка постижения его специфики, но при этом, однако, совсем нет нужды отказываться от данных гуманитарных наук: будучи наделенным сознанием и волей, человек способен к по­стоянному самопревосхождению, но вряд ли следует всецело абстрагироваться от биологических и социальных констант его существования — основы его пограничной по своей сути жизне­деятельности в мире природы и истории, в которой он стремит­ся обрести свободу. «Когда я произношу формулу „Чело­век", — заключает он, — это необъектное образование — не что иное, как перспектива постижения мира, точка зрения на Бы­тие, iidocto точка зрения отчаянного, но упорного Сопротивле­ния» ²⁰ . Как существо всецело свободное человек предстает, по Леви, способным всегда сказать свое «нет» злу и насилию, под­няться в своем неприятии над политическими структурами, ге­нерирующими все более нарастающее отчуждение. Создание философии сопротивления предполагает экзистенциального субъ­екта-бунтаря, противоборствующего злу во имя добра.

Экзистенциальная философия нашего столетия со всей остро­той поставила вопрос о том, во имя чего человек призван использо­вать свою свободу. Атеистический экзистенциализм всей историей собственной эволюции продемонстрировал, что свобода во имя самой себя может стать отнюдь не позитивным ориентиром челове­ческой жизнедеятельности. Она обретает подобающее ей смысло­вое наполнение лишь в совокупности с другими общегуманистиче­скими ценностями. Леви согласен в этом с Э. Левинасом. Свобода и Долг, регламентирующий отношения с другими людьми, — отнюдь не два непримиримых начала, а суть взаимодополнитель­ные основания жизнедеятельности личности. Конечно же, два этих полюса — и тут Леви абсолютно прав — могут гармонично со­четаться лишь при условии, что должное не будет довлеющей над личностью внешней необходимостью: всеобщее правило человече­ских взаимоотношений надлежит интериоризировать, пережить, сделать частью мира личности, и только тогда оно получит под­линную силу — долг превратится в часть «я» его носителя. Леви – сторонник этики долга, полагающий, что индивид может черпать силы для сопротивления угрожающим ему волнам внешнего мира — отчуждающему потоку эмпирической реальности, губящего его «я», только в законе, имеющем всеобщее содержание Позитивно определяющем его выбор.

101

«Не индивид творит Закон. — пишет Леви, — а Закон форми­рует индивида. И если обладать Законом означает быть самим-собой, то следует одновременно отметить, что быть самим со­бой — это всегда и прежде всего быть тождественным Закону» ²¹_;: Вполне очевидно, что подобный ход рассуждений логично приводит его к утверждению значимости учения Канта о категоричен ском императиве. Как известно, абсолютное требование категории ческого императива, призывающего человека строить свою жизни так, чтобы максима его поведения могла стать основой всеобщего законодательства, имеет своим истоком евангельские заповеди! Именно в них говорится, что необходимо относиться к другом так, как ты желаешь, чтобы он относился к тебе. Но где гарант воздаяния за такое поведение, диктуемое категорическим импера­тивом? Поскольку в мире эмпирических феноменов никто не отблагодарит за добродетель, то только существование Бога может быть таковым. В целом Леви согласен с выкладками немецкого философа, но ему кажется гораздо более правильным искать аргументы в пользу закона, движущего поведением человека в Ветхом завете: именно там глас Божий, услышанный пророками становится силой, позволяющей им противостоять злу и насилия в мире. Он апеллирует к традиции ветхозаветного монотеизма «первые и последние слова которой состоят, возможно, в том чтобы вырвать субъекта из нависающей тяжести мира, природы истории, именуемой ею „идолопоклонничеством", а мною в более современной терминологии — ,,варварством"» ²². Чтение сочине- ний Леви заставляет вспомнить о своеобразной внутримирсксм эсхатологии неомарксистских теоретиков, воспринятой им в разрушительном отрицании, а затем ставшей предметом сомнения — тотальная «переделка» мира заменяется сопротивлением ему — и религиозного переосмысления. Крах леворадикальной тотального отрицания отнюдь не означает для его бывших сторонников отказа от критики существующего, но одновременна встает и вопрос о должном, дающем силу и возможность противостоять сущему. Обнаруживая истоки внутримирского эсхатологизма неомарксистского толка, Леви возвращается к его библейским корням.

Кто же в наши дни способен наиболее чутко услышать глас нравственного закона, призывающего противостоять злу — вечной и все более нарастающей силе истории? Кому дано понять смысл библейских истин? Леви полагает, что эта роль могла принадлежать только интеллектуалам. И это кажется довольно странным в свете тех обвинений, которые слышались постоянно из его уст в адрес леворадикальной интеллигенции. Да разве он поставил себе цель в философском романе «Дьявол в голове» развенчать искания левых интеллектуалов за последнюю ч верть столетия, показать всю тщетность их проектов изменения мира? Бенжамин, главный герой произведения Леви, символизирует собою крах левоэкстремистских идей, запечатлевших в истории и печальном финале его жизни. Автор живописует

102

портрет юного сверхчеловека, который, перешагнув рубеж добра и зла, становится верным последователем теоретических клише неомарксизма, разделяет мысли Лльтюссера и Лакана, делает их собственным жизненным кредо, пронесенным через май 1968 го-ца, неудавшуюся попытку сближения с рабочим движением и тер­рористическую деятельность. В итоге его ждет полное разочарова­ние в идеалах молодости, ощущение «проигранной игры». После совершенного террористического акта вынужденный скрываться в Иерусалиме Бенджамин исповедуется случайно попавшему туда «новому философу», а затем кончает жизнь самоубийством. Вы­ражая собственное разочарование в пройденном пути, приведшем к переоценке ценностей, он вспоминает, что его и соратников по левотеррористическому движению роднило только «смутное това­рищество во Зле — ни дружба, ни солидарность, ни на этот раз-любовь и эротика. . .» ²³. Зло, служившее, но Леви, жизненной нитью героя, предстает перед его глазами в прозрении самореф­лексии. Против этого зла борется автор, отождествляя леворади­кальный бунт и фашизоидиость, — зло и насилие оставляют за собой только руины и пепел, пустоту в душах их приверженцев. Но обличая разгул бесовщины, он не оставляет веры в способность интеллектуалов противостоять ей.

«Интеллектуал, — пишет Леви, — это инстанция, без которой мир станет еще хуже. Интеллектуал — это столь же жизненно важный институт демократической культуры — возможно, даже более важный, — как разделение властей, свобода манифестации или право протеста» ²⁴. Трудно не согласиться с тем, что интелли­генция играет все большую роль в западном обществе, да и в мире вообще. Но всегда ли интеллектуал выступает борцом против бытующих иллюзий оносороживающейся массы? Отнюдь нет, да и сам Леви рисует интеллектуалов, ставших жертвой предрассуд­ков, культивируемых не истеблишментом, а своих собственных. Не потому ли он взывает к новому типу интеллигента, оставивше­му «религию ангажированности»? Только индивидуальный про­тест «неприсоединения» к любым силам укрепляет, на его взгляд, положение современного интеллектуала, призванного руковод­ствоваться высшими ценностями ²⁵.

«Неангажированный» интеллектуал, согласно Леви, служит только истине и должен руководствоваться примером ветхозавет­ных пророков. «Я называю „апостольской" специфическую фор­му отношения к истине, которая, поскольку она осознает тако­вую в терминах абстрактной Универсальности, несет в себе всегда 3ародыш „тоталитарного искушения". И я называю „пророческой напротив, совсем иную позицию, которая, поскольку она сознается в терминах Союза, то есть Универсальной единичности, всегда одушевляется мечтой об одиночестве и абсолютном индивидуализме» ²⁶. Спору нет, абстрактные универсальные истины — не лучшие помощники в деле изменения общества, требующем конкретных представлений. Леви предписывает интеллектуалу самостоятельно судить об интересующих его явлениях, сопрягая исти-

103

ну и нравственно должное, помня о своей ответственности перед другими людьми, и вряд ли его можно упрекнуть за это. Интелли­гент, разумеется, только тогда и получает право называться тако­вым, когда почитает борьбу за истину своим высшим долгом в ми­ре, но полное одиночество и абсолютный индивидуализм отнюдь не всегда служат надежной опорой в этом деле. Слово правды должно быть кем-то услышано, а не просто безнадежно кануть в пустоту.

Мессианизм коллективного бунта леворадикалов сменяется у Леви мессианизмом индивидуального протеста, который уже не скрывает своих религиозных истоков. Библейский монотеизм называется им «мыслью сопротивления», необходимой для ин­теллектуала нашей эпохи, в одиночку восстающего против царства зла ²⁷: Леви считает себя вправе сформулировать семь максим его поведения, сравнивая их с семью заповедями Ноя, почитавшимися древними евреями.

Каковы же эти семь предписаний, адресуемых Леви современ­ным «пророчествующим» интеллектуалам? Прежде всего он учит, что «Закон, твой Закон более свят, нежели события» ²⁸. Из ска­занного вытекает этика противостояния человека потоку историче­ских событий, внутренней необходимостью которых подчас оправ­дывают пассивность личности. Пример подобного поведения для Леви — герои французского Сопротивления в годы минувшей ми­ровой войны. Однако они не просто отринули историю, а выбрали ту альтернативу ее развития, которой принадлежало будущее. Для ведущего теоретика «новой философии» уроки истории просто не существуют, ибо она всецело принадлежит царству зла, но нрав­ственные императивы всегда звучат в конкретной ситуации. Потому-то второе требование Леви всегда творить добро также не-мыслимо для осуществления вне конкретной ткани истории. Трудно принять третью максиму, основной пафос которой состоит в призыве восставать против существующего, не заботясь о буду­щем ²⁹. Если задумываться об «иронии истории», несовпадении целей и результатов деятельности людей, гипертрофировать роль ответственности за все свершения, то, рассуждает Леви, возникает позитивистская апология данного, некритический объективизм, от которого рукой подать до поклонения предзаданному смыслу истории. Но столь ли безобидна историческая безответственность? Плох объективизм с его преклонением перед свершившимся, н ничуть не лучше и безответственный субъективизм, начисто лишающий историю смыслового содержания, уходящий от трезвого рассмотрения открываемых ею альтернатив.

Человек, лишенный исторической памяти, не пытающийся связать воедино прошлое и настоящее в свете открывающихся возможностей будущего, просто немыслим. Пророк Исайя видится Леви фигурой, учащей современного интеллектуала четвертой максиме, которая заключается в постоянном следовании линии универсальных нравственных ценностей³⁰. Универсальные ценности всегда сопряжены с исторически преходящим способны оказывать влияние на их формирование, и, казалось

104

бы, Леви следовало принять эту непреложную истину. Вопреки диалектике реального соотношения абсолютного и относитель­ного в мире ценностей он тем не менее избирает иной вариант — интеллигент-пророк должен быть носителем лишь высших цен­ностей. Поэтому пятая максима гласит о тотальной несовмести­мости истины и политического порядка, а шестая призывает к практике сопротивления, исключающей приверженность ка­кой-либо революционной теории и партии. И все же трудно пред­ставить себе живого человека, способного просто-напросто поки­нуть царство истории, удовлетворившись созерцанием общезначи­мого, да и изначальное определение пророка, данное Леви, предполагает соизмерение универсального с единичным, внимание к индивидуальному, которое обнаружимо только в конкретной ткани социальной жизни. Леви смягчает в седьмом требовании установку на «неангажированность» интеллектуала: ему надле­жит прежде всего дистанцироваться от любых общественных сил, как бы «воспарить» над ними, а уж затем обнаружить наиболее близкую себе, связуя с ней свою судьбу и надежды ³¹. Подобные соображения более реалистичны и отнюдь не лишены смысла, ибо люди интеллигентного труда зачастую жестко задействованы в системе духовного производства, а определение собственной позиции предполагает значительные усилия, без чего нельзя и представить рождения новых социальных идей, изменения об­щества. Леви постоянно подчеркивает, что интеллектуал обязан сегодня помнить о завете пророка Исайи и видеть наиболее тяж­кий грех в наименовании зла сего мира добром.

В сочинениях Леви всемерно акцентируется преемственность ветхозаветного и новозаветного мироистолкования, единство за­дач христиан и евреев в решении сложных проблем современно­сти ³². Но вместе с тем он считает Ветхий завет более близким собственной философии сопротивления, ибо здесь Бог предстает своеобразным «утесом», дающим солидную опору в борьбе со злом. Основанная на таком понимании Бога «этика есть про­цесс, который не перестает противоречить, корректировать, про­тивостоять ходу исторических событий и их состоянию безгласной и ужасной природности» ³³. Леви совсем не согласен с тем, что иудейский Бог стимулирует злобу и мстительность, являя собой антитезу христианской религии любви и всепрощения. Он пишет: «Для христианства. . . другой человек любим только потому, что он просто — человек; для иудаизма — поскольку он подлинно яв­ляется человеком и доказывает это постоянно, повторяя свою приверженность Закону» ³⁴. В последнем случае, по его мнению, возникает перспектива справедливого воздаяния за все содеянное, жесткого сопротивления злу, в ком бы оно ни было персонифици­ровано — в Каине или нацистских преступниках.

В русле библейской экзегетики французский философ ставит очень важный вопрос о борьбе со злом, роли интеллектуалов в этом процессе. Трудно не заметить весьма резонные аргументы, вы­двигаемые им: зло действительно всегда ведет огонь, так сказать,

105

«с высокого берега», надеясь на непротивление своих жертв, прикрываясь одеждами иллюзорно доброго, а потому ему необходимо противостоять. Сегодня жители Земли обязаны сопротив­ляться очень многим ипостасям зла. И, конечно, преступления^; против человечества должны найти достойную кару — им нет прощения, какой бы фразой они ни камуфлировались. Долг интел­лектуала — способствовать этому. Однако стоит задуматься о сред­ствах осуществления такового: отнюдь не все они пригодны, а за­частую «ирония истории» приводит, при нежелании понять это, к дальнейшей эскалации зла. Леви отнюдь не приемлет принципа «око за око» в качестве способа упорядочить межлюдские отношения: главное, на его взгляд, универсальное противостояние закона, нравственно должного злу. В таком случае вполне логично пред­положить взаимодополнительность обуздания зла и утверждения, общечеловеческих ценностей путем договоренностей, компромис­сных решений. Значимость консенсуса на международной арене утверждается в наши дни основоположениями нового мышления, исходящего из единства судеб человечества, универсальной ценно­сти жизни и культуры. Леви полагает, что библейский образ по­стоянного присутствия абсолюта во времени побуждает совре­менного интеллектуала к сопротивлению истории, памяти о буду щем и надежде ²⁵. Безотносительно к экзегетическим исканиям Леви ситуация на Земле конца XX века заставляет задуматься в глобальном масштабе о путях достижения победы над злом во имя торжества общечеловеческих начал. Одновременно логична предположить, что не само сопротивление, а то, для чего оно ведется, и является главным, определяющим в деятельности не только) интеллектуалов, но и всех людей доброй воли. Задача философии сегодня — не просто стимулировать бунт против истории, а искать рациональные цели и средства, позволяющие реализовать в жизни мирового сообщества гуманистические ценности.

На первый взгляд кажется парадоксальным, что Леви, рассуж­дающий о продуктивности иудео-христианской традиции, пред­лагающий осмыслить вновь идейное содержание ветхозаветного учения, признается в своем неверии. Однако это неверие особого рода, утверждающее значимость библейских ценностей для духовного мира личности. Недаром Леви прямо говорит об этом, повествуя о направленности своих усилий но раскрытию содержания иудео-христианского монотеизма человеку, который «не имеет шансов быть верующим» ³⁶. Мы имеем дело со своеобразным феноменом светской веры в религиозные ценности, питающее философскую рефлексию по поводу судеб личностного развития в истории, роли интеллектуала в наши дни. Двигаясь от полюса леворадикального сознания к своеобразной консервативно-либеральной установке, Леви заменяет неомарксистский миф о «репрессивности разума», венчавшийся псевдоэсхатологическими чаяниями коллективного спасения в лоне освобожденной от его диктата культуры, мифом о «патологии власти», противостоять которой может лишь индивид, утративший иллюзии радикального измене-

106

ния оощества, но черпающий надежду его некоторого улучшения в совокупности ценностей иудео-христианской традиции. Рисуе­мый им интеллигент-пророк нуждается в библейском мировоззре­нии для защиты общечеловеческих ценностей от неоязычества «новых правых». В ситуации кризиса гуманистической культуры, наступления «нового варварства» Леви обращается к иудео-христианской мифологии как средству спасения «человеческого в человеке». Предлагаемая им экзегетика библейских идей — еще один сигнал бедствия, адресованный людям, призыв к сопротивле­нию любым формам цивилизованного варварства, низвергающим общегуманистические ценности и ведущим мир к апокалипсиче­скому финалу. Восстав против истории, Леви, вопреки собствен­ным декларациям, учит нас искать в традиции прошлого вечное и непреходящее, необходимое сегодня для человечества.

ПРОПОВЕДИ И БЕСЕДЫ*

Антоний — митрополит Сурожский

О ЛЮБВИ

Во имя Отца и Сына и Святого Духа.

В Евангелии мы слышим слова такие простые и такие очевидные: если кто Меня любит, тот сохранит Мои заповеди. . В жизни, в нашей обычной человеческой жизни это так очевидно и так просто: если мы кого-нибудь любим, то как мы заботимся о том, чтобы узнать его вкусы, что ему дорого и что ему ненавистно; и как старательно, когда у нас в сердце любовь жива, мы стремимся к тому, чтобы ничем любимого не огорчить.

В таком смысле можно и слова Христовы понять; заповедь Господня — это не приказ, не принуждение со стороны Бога; Он открыто, чистосердечно нам говорит: Вот, мол, что Мне дорого, а вот, что Мне ненавистно; вот то, ради чего Я пришел на землю, а вот то, что на земле привело к Моей горькой и жестокой смерти. . . И вопрос стоит совершенно ясно и просто: если нам не дорого то, что Ему дорого, если нам остается близким то, что бы причиной Его распятия и смерти, то о какой же любви мы може говорить? Разве так мы говорим о любви к родным, к друзьям, к тем, которые нам действительно близки? Конечно нет! ..

И вот задумаемся над этими простыми словами Христа, и н этой простой, человеческой, земной правдой; если нам не дорог заповедь Господня, то значит Он нам не дорог, и тогда не надо на говорить, что мы Его любим, не надо Ему говорить о том, что Он наш Господь. Лучше было бы, честнее, сказать:

Где-то краешком души я Тебя люблю, но себя люблю больш мир люблю больше, многое люблю больше, чем Тебя. . . И тогда может быть, нам стало бы стыдно, представив себе Его любовь к нам, и то, как Он к нам относится. А если бы стало стыдно, то может быть, что-нибудь живое и дрогнуло бы у нас в душе; может быть, тогда мы начали бы иметь правдивые, честные отношения с Богом, и когда-нибудь и к Нему отнеслись бы те живые чувства, которые мы имеем друг к другу.

Подумаем об этом очень серьезно, потому что кто не хранит заповедь Господню — не как закон, не как приказ, не из страха, а просто потому, что Он нам дорог — тот не может не сказать: Люблю Тебя, Господи. . .

Возлюбим друг друга, возлюбим Господа серьезным, творческим, взрослым образом и будем строить на этом жизнь. Аминь!

Опубликовано в Париже, 1976.

108

О СЛЫШАНИИ

Во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Есть слово в Священном Писании: Обращайте внимание на то, как вы слушаете. . . Это слово могло бы быть для нас источ­ником такого вдохновенья и такого углубления в жизни! Как слушаем мы? Как слушаем мы друг друга? Как слушаем мы голос нашей совести? Как слушаем мы слово Самого Бога?

Мы друг друга слушаем поверхностно, невнимательно; нам, порой, бывает страшно услышать то горе, которое звучит в не­произнесенных словах; нам бывает страшно вслушаться в чело­веческую речь, потому что услышать — это значит отозваться, и не только на одно мгновенье, а сердечным трепетом, не мимо­летной мыслью, но отозваться навсегда; как Христос Бог ото­звался на человеческое горе и ужас обезбоженности и стал челове­ком навсегда. Мы боимся слушать именно из-за этого, и мы не умеем друг друга встретить, и потому наши отношения остаются поверхностными — завязываются и распадаются. На мгновение кажутся они вечными и потом оказываются мимолетным сном.

Так слушаем мы и голос нашей совести: мы не внимаем ему, мы не хотим слушать каждый ее упрек или каждое ее внушение, мы не хотим того вдохновения или вразумления, которое совесть может нам дать. Нам и тут страшно, и мы слышим только то, что хочется, а забываем остальное, и проходим мимо себя самих, мимо того, что мы знаем о жизни, о себе, о людях: вместо того чтобы вырасти в полную меру возможностей, чтобы быть всем тем, чем мы можем быть, мы мельчаем и изуродовываемся.

А что сказать о слове Божием? Сам Бог говорит в Евангелии. Дух Святой веет в нем: одного такого слова, если его воспринять глубоко, честно, серьезно, достаточно было бы, чтобы преобра­зить нашу жизнь, чтобы она развернулась и стала такая же глубо­кая, как жизнь Божия, такая просторная, что в ней вместилось бы все человеческое, такая же чистая и огненная, чтобы она не боя­лась осквернения и могла бы сжечь все плевелы. Но мы слушаем изо дня в день слово Божие, из недели в неделю и из года в год, и остаемся такими холодными, потому что и тут мы не хотим слышать. Мы хотим услышать то слово, которое нам желанно, но когда Господь говорит Свои слова, мы поступаем так, как афиняне поступили с ап. Павлом: отходим, говоря, что «об этом мы услы­шим в другой раз». . . И жизнь остается мелкой и бедной, двух-размерной жизнью времени и пространства, без глубины, без вечности и без вдохновения...

Апостол нам говорит: Внимайте, как вы слушаете. . . Вот, задумаемся о том, как мы слушаем; как мы слушаем слово про­поведи, как мы слушаем молитвенные слова Церкви, т. е., в конеч­ном итоге, наши собственные слова. . . Посмотрим, как мы по­слушаем людей, которых нам пошлет Бог, вот сейчас, в течение наступающих дней, и потом поставим перед собой вопрос: чем же я живу? Голос совести до меня не доходит ни предупреждением ни

109

можно понимать и в более широком смысле — как стремление понять реальность или природу в целом. В этом случае мы можем сказать, что интересы ученых и мистиков кое в чем начинают совпадать. Исследование тайн материи может привести нас к во­просу: а вдруг есть что-то еще помимо материи? Или, может быть, материя настолько тонка, что она не укладывается в наше обычное представление о ней? Некоторые утверждают, что «скрытый по­рядок» — это мир, лежащий между материей (в ее мирском понимании) и абсолютной трансцендентностью вне материи, как ее представляют теологи.

Во времена Ньютона теологи и ученые заключили союз, на­деясь таким образом решить свои собственные проблемы. Те­ологи боролись с алхимией, колдовством и обществом розенкрей­церов ², стремясь доказать высшую трансцендентность Бога, со­творившего, с их точки зрения, Вселенную и следящего за исправностью механизма, приводящего ее в движение. Ньютон был одновременно ученым и теологом. Но интересовался он и ал­химией. Во многом его мировоззрение было весьма противоречи­вым. Еще раньше, до конца XVII века, мистицизм, теология и нау­ка были тесно переплетены. Их пути постепенно разошлись вслед­ствие появления теории эволюции и других научных творений.

У.: Добавлю — особенно в XIX веке, после укрепления по­зиций механицизма. Духовные корни науки были обрублены, внешние формы отделены от внутреннего содержания, а ведь еще Пифагор учил, что окружающий нас мир — это проявление бо­жественного.

Б.: Вероятно, многие забыли об этом, однако сэр Джеймс Джине ³ как-то сказал: «Бог — математик». Некоторые из осново­положников квантовой теории, похоже, о словах Пифагора не забывали: Эддингтон, Джине, Шредингер. В особенности Гейзенберг ⁴. Говорили, что к концу жизни не только своими взгляда­ми на природу, но и выражением лица он стал напоминать вос­точного мудреца, за это друзья прозвали его «наш Будда».

У.: Интересно, почему так много известных физиков признают мистику? Кстати, какое определение вы даете понятию «мистицизм»?

Б.: Мистицизм — это ощущение непосредственного прикосно­вения к конечной реальности в ее единстве.

У.: Физики стремятся приоткрыть истинную природу вещей.
Подразумевают ли они при этом, что мир един?

Б.: Безусловно. Физики работают над Великой единой теорией, которая смогла бы объединить все и описать Вселенную одним уравнением. Поиск единства лежит в основе современной науки.

У.: Еще со времен Фалеса ⁵ люди искали единство, прячущееся за множественностью проявлений природы.

Б.: Одни ищут единство в материи, другие утверждают, что основа единства мира — дух, а материя была создана из него. Современные физики в основном материалисты, но, с моей точки зрения, они уделяют математике слишком много внимания, игно-

112

рируя при этом физическую картину мира. А это равнозначно заявлению: «Бог — математик», т. е. утверждению, что сущность мира очень и очень абстрактна и почти божественна. В самой мате­рии математики не найти.

У.: Что же заставляет ученых искать один универсальный закон природы, или некий эстетический принцип, или нечто более глубокое по своей сути? Может быть, духовная потребность, в ко­торой они не отдают себе отчета?

Б.: Вероятно, в каждом из нас скрыта такая потребность, именно она заставляет людей искать себя в мистицизме, религии или искусстве.

У.: Вы считаете, что эту скрытую потребность, присущую даже физикам-математикам, нельзя объяснить одним лишь желанием научиться предсказывать явления и события и управлять ими? Однако ученым не понравилось бы, назови мы их «подсозна­тельными мистиками».

Б.: Да, они сказали бы, что это просто бред. Но здесь лишь вопрос неприятия терминов.

У.: Например, Стефан Хокинг⁶ мог бы сказать: «Единство природы — это признак того, что мы приближаемся к пониманию истинного устройства мира». Он использовал бы доводы разума, а не души.

Б.: Да, он мог бы так сказать. Но, по-моему, и он и другие ищут единство из эстетических соображений.

У.: И ученый и мистик видят в материи нечто одновременно внутреннее, имманентное и трансцендентное.

Б.: Мистик видит в материи имманентный принцип единства. То же самое, не отдавая себе в этом отчета, видит и ученый. По мнению некоторых исследователей, истинное назначение мате­рии — служить связующей средой для трансцендентного.

У.: Либо проявлять в себе трансцендентное.

Б.: В том же самом смысле, в каком мысль является связую­щим звеном между переживаемым нами «сейчас» и прошлым. Поэтому в некотором смысле материя и мысль схожи. Однако материалист может возразить, сказав, что материя — это основная субстанция реальности, а разум — это надстройка, или форма материи.

У.: Вы могли бы опровергнуть это утверждение?

В.: Эти полярные позиции опровергнуть нельзя, их можно только обсуждать. Они представляют собой различные, но рав­новероятные взгляды на реальность. Может быть, со временем возникнет новая, совершенно иная точка зрения.

У.: Я думаю, что мистик никогда не сможет доказать свою правоту.

Б.: Но и материалист не сможет.

У.: Это не совсем понятно.

В.: Он не сможет доказать, что кроме материи ничего больше не существует, он может просто заявить, что, по его мнению, нет оснований предполагать, что существует нечто большее.

Заказ № 1192 113

У.: Но доказывать должен тот, кто говорит о существовании чего-то большего. Недостаточно просто сказать: «Это возможно потому, что это не исключено».

Б.: Да, но возникает вопрос об убедительности доказательств. Предположим, что я мистик или художник. Я могу сказать, что ощущаю нечто очень тонкое, нематериальное. А материалист мне скажет: «Нет. Мы можем доказать, что у всех ощущений есть физическая основа, это можно объяснить с позиции материализма. Поэтому я не принимаю ваши объяснения». У.: А что бы вы ответили?

Б.: Я бы сказал: вы это не доказали, и прецедент не был уста­новлен. Многое из того, во что верили люди, оказалось заблуж­дением. В XIX веке думали, что мир можно объяснить в терми­нах механицизма тех времен, а сейчас видно, что все устроено не так просто. Поскольку и в нашем веке наука не всемогуща, мы не можем рассчитывать на то, что все надежды, на нее возлагае­мые, оправдаются. Уже сейчас ясно — строение материи оказа­лось намного сложнее и тоньше, чем думали механицисты. До­статочно назвать квантовую механику и теорию относительности.

У.: Тонкая, значит, духовная?

Б.: Мы все ближе подходим к такому определению. Пока что «тонкая» означает неосязаемая, невидимая, но реальная. Недавно я спросил одного физика-философа, считает ли он математику свойством материи. Он почему-то не дал мне ясного ответа.

У.: Он сказал, что она скрыта в самой Вселенной.

Б.: Но является ли она одним из свойств материи? Мы можем сказать, что описываем материю языком математики, и это верно до некоторой степени. Но отсюда вовсе не следует, что материя — это и есть математика. Мы могли бы сказать, опираясь на слова Джинса, что поскольку Бог — математик, он вложил материю в математическую форму. Но в этом случае придется предполо­жить, что материя разумна, иначе не совсем понятно, как ей может быть свойственна математика.

У.: Здесь, по-вашему, логическая ошибка тех, кто выступал с позиций грубого материализма?

Б.: Они не обсуждают сущность математики (и самих себя) и молчаливо относят ее к чистому духу. Они не указывают нш предполагаемый материальный источник происхождения математики. И наконец, они могут заявить, что сам механицизм природы порождает математику. Но это лишь предположение: ведь математика лишь способ мышления, и в реальных предметах еще не найти.

У.: Математики, не разделяющие взгляды Платона, говорят, что она является средством упорядочивания человеческого разу­ма, что ее нет вне самого человека.

Б.: Хорошо, давайте с этим согласимся. Очень логично имет: независимое от математики представление о материи и лишь описывать его математически. Но, согласно теориям современной физики, мы знаем о материи только то, что описывается в эт»

114

новых уравнениях. Если мы произведем некие действия с ними, то но какой-то загадочной причине у нас получится правильный результат. Соответствующей физической картины нет. Поэтому физики и утверждают, что математика — это истина о материи. Из их точки зрения следует, что все известное нам о природе просто придумано нами самими, а в этом случае мы не знаем Вселенную. Это ментализм, физикализм или что-нибудь в таком роде.

У.: А другая точка зрения на математику невольно заставляет нас вспомнить о духовной основе мира.

Б.: Некоторые ученые, в том числе Гейзенберг, считавший себя последователем Платона, называют математику квинтэссенцией реальности. Гейзенберг полагал, что математический порядок объективно существует в материи и является ее важнейшей сущ­ностью. Но математический порядок — это нечто очень и очень тонкое и абстрактное, очень близкое к тому, что мы обычно на­зываем духом.

У.: А вы сами как считаете, силен ли Бог в геометрии?

Б.: Это просто фигура речи. Математике придают так много значения просто потому, что мы ее довольно хорошо разработа­ли. В будущем все может сложиться иначе.

У.: Может быть, это космический разум, выражающий себя рационалистически?

Б.: Вполне возможно.

У.: Мистик, говоря о материи, скажет, что во всем есть по­рядок, что Вселенная заключена в каждой частице материи и что все в мире имеет свой сокровенный смысл. А что скажет ученый, разгадывающий тайны материи?

Б.: Я не могу ответить за всех, но те, кто работает в области физики элементарных частиц и космологии, приписывают мате­матике некое самостоятельное значение. Они начинают с урав­нений, а затем уже создают объясняющую их воображаемую картину. Однако первоисточником являются уравнения.

У.: Один из участников диалога в «Республике» Платона, рациональный мистик, почитающий математику, утверждает, что она представляет лишь третий уровень познания, а четвертый, высший, не поддается описанию даже языком математики. Это и есть непосредственное восприятие реальности.

В.: Многие из лучших математиков несколько мистически относятся к источнику своих открытий и называют его загадоч­ным. Эйнштейн сказал, что Вселенная по своей сути загадочна и истинная реальность тоже загадочна, а это близко к тому, что говорят мистики.

У.: Этим можно объяснить то, что многие физики, работа­ющие на передних рубежах науки, особенно в космологии, постоянно говорят о тайне, красоте, симметрии и ощущении единства мира.

В.: По-моему, многие физики считают, что им видно нечто, выходящее за рамки обычного, — некая истина, которую они пытаются передать языком формул.

8*

115

ный на ее дискредитацию, обескураживает. . . Не убеждает пока и тезис об окончательном устранении материи из картины миро­здания. Многое, о чем идет речь в интервью (прозрения мисти­ков, прихотливые судьбы науки, новая картина мира), совпадает с моими научными убеждениями. Более того, хотел бы по ходу дела сослаться на собственные, ранее опубликованные работы. Но сначала о том, в чем я расхожусь с участниками диалога. Новые открытия в физике и психологии, которые подразумеваются в ин­тервью, менее всего, как мне кажется, свидетельствуют о бессмыс­ленности мировоззренческих граней, философских демаркаций.

Материя становится неотличимой от разума — таков итог раз­мышлений Бома над провозвестиями физики. С этой проблемой сталкиваются сегодня как идеалисты, так и материалисты, но реагируют на нее неадекватно. Чистый идеализм, как отмечается в интервью, сразу сводит материю к одной из форм разума. Ну а материалисты, и это тоже подчеркивается в диалоге, могут за­няться поисками духовного. На неотличимость разума от мате­рии каждый реагирует в соответствии со своими принципами, опытом рефлексии, мыслительными установками.

Стало быть, не стоит сразу перемешивать традиции, снимать вывески. Возможно, восприняв новую научную парадигму, ду­ховные системы попытаются подняться на иную ступень познания и самоотождествления. Отвечая на вызов конкурирующей стороны, каждая из них может более основательно выявить собственный потенциал. Пусть же в диалоге, не утрачивая собственной идентич­ности, соперничают между собой различные духовные традиции.

Но возможно ли уравнять их, признав за ними продуктивное партнерство? Одно дело, например, мистика с ее «озарениями», основанными на интуиции, а другое — наука во всеоружии раз­ностороннего знания. Сопоставимо ли? Что касается моей по­зиции, то полагаю, что вполне сопоставимо. Надо только отказаться от стойких стереотипов, которые стали расхожими в на­шей литературе. Мистика — это не только свод наивных иллюзий, слепых верований, затемняющих ослепительный свет разумности. Это также древняя и глубокая духовная традиция.

Не уяснив это, трудно понять, про что толкуют Бом и Уэбер. Физик, например, сразу заявляет, что «интересы ученых и мисти­ков кое в чем начинают совпадать». Как возможно такое? Ведь наука традиционно противопоставляется мистицизму. Почему же теперь, проникнув в тайны материи, физика обращается к тайному знанию?

Мистика — сложная духовная традиция, в которой соединены разные, порою противоречивые тенденции. Она обладает солидным прогностическим потенциалом, мировоззренческой уплотненно­стью. Мистическое сознание с помощью интуиции пытается уло­вить изначальное единство всех вещей. Оно исходит из предпосылки, что путем напряженного «богообщения» можно вырвать у природы некие тайны, к которым наука продвигается аналитиче­ским, экспериментальным путем.

120

Вот почему на вопрос, какова связь между наукой и мистикой, Вом отвечает: «Все зависит от того, какое значение мы вкладыва­ем в эти понятия». Дело в том, что именно в мистике родилась идея всеохватности, универсальности, целостности мира. Но раз­ве наука исходит не из тех же предпосылок? Оказывается нет, во всяком случае, не всегда. . . Были эпохи, когда мистика допол­няла науку, но, избавившись от смутного интуитивного постиже­ния бытия, наука кое-что утратила.

О многомерных, неоднозначных связях между наукой и мисти­кой я писал в своих книгах «Возрожден ли мистицизм» (1984), «Мистицизм: истоки и современность» (1988). Напомню, что в XVI —XVII вв. складываются специфические отношения между мистической духовной традицией и научным знанием. Нередко теоретические открытия совершались именно в рамках оккуль­тного (тайного, сокровенного) постижения законов мира. Так, математика эпохи Возрождения не просто продолжала разра­ботку геометрии и алгебры, она превратилась в оккультную науку о числе. «Во времена Ньютона, — справедливо отмечает Бом, — теологи и ученые заключили союз, надеясь таким образом решить свои собственные проблемы».

Действительно, до конца XVII в. мистика, теология и наука были тесно связаны между собой. И эта полифоничность вовсе не заключала в себе нечто ущербное, криминальное. Напротив, пере­кличка традиций позволяла соотносить каждое открытие с кон­кретными духовными установками, что нередко обогащало про­цесс тотального постижения мира.

Но затем в судьбе науки произошли существенные изменения. Увлеченная теорией эволюции, достижениями механики, она утра­тила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравственное измерение. . .

Когда мы говорим «наука», в нашем сознании возникает некий собирательный образ постоянно возрастающего знания. О том, как развивается наука, в чем ее специфика, связь с другими ду­ховными традициями, мы задумывались мало. Теперь, когда сло­жилась философия науки и она сама стала объектом мировоззрен­ческой рефлексии, стало ясно, что умозрительное возвеличивание науки, абсолютизация ее принципов требуют критической пе­реоценки.

Сопоставление разных духовных традиций показывает, что складываются разные пути обретения единства Вселенной — через абстракцию, мистическую интуицию и художническое провиде­ние. Мистический опыт — это ощущение непосредственного при­косновения к конечной реальности в ее единстве. Обладает ли таким знанием современная физика? Нет, не обладает. Наука только пытается вернуть себе свое первоначальное предназначе­ние — обеспечить целостную картину мира.

Бом и его собеседница резко критикуют механистический мате­риализм. Надо ли возражать? Отметим прежде всего, что ньюто-

121

новско-картезианская модель науки укоренилась не только в мар­ксистской философии, но и в западном сознании. Поэтому в наши дни происходит процесс преодоления механистических представ­лений о мире, о человеке, о его психике, сознании, мышлении. . .

Научное знание развивается не только путем простого при­ращения сведений и законов. В определенный момент происходит грандиозный процесс преобразования всей системы сложившихся представлений. Такими были переходы от физики Аристотеля к физике Ньютона, от физики Ньютона — к физике Эйнштейна, от геоцентрической системы Птолемея — к астрономии Коперника и Галилея, от теории флогистона — к химии Лавуазье.

Не подлежит сомнению тот факт, что мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невидан­ные масштабы, поскольку в корне изменит все наши воззрения на мир, природу, человека. Вполне возможно, что она устранит про­пасть между древней мудростью и современной наукой, между восточной мистикой и западным прагматизмом.

Не опровергнет ли новая парадигма материалистический взгляд на мир? Бом справедливо замечает: «Эти полярные позиции опровергнуть нельзя, их можно только обсуждать. Они представ­ляют собой различные, но равновероятные взгляды на реальность. Может быть, со временем возникнет новая, совершенно иная точка зрения».

Со времен Галилея и Ньютона считалось, что простые про­цессы — это те, ход которых может быть легко и детально описан математически, т. е. прежде всего с количественной стороны. Сам процесс, который развертывается в природе, отнюдь не является элементарным и простым. Таким он предстает лишь в экспертизе физика, который с помощью сложных приемов расчленяет пест­рую мешанину феноменов, очищает существенное, чтобы обнару­жить первоосновную простоту.

Теперь же, согласно Бому, изначальная простота может явить­ся в акте целостного, всеобъемлющего взгляда, как это происходи­ло, например, в мистическом прозрении древнего шамана. Отсюда рождается предположение, которое постоянно возникает в фило­софской литературе, а не является ли сама природа математиком?

Действительно ли разум присутствует во всех формах мате­рии? Можно ли полагать, что материю, жизнь и сознание вообще нельзя рассматривать как уровни эволюционного развития? Вер­на ли гипотеза, что форма взаимодействует с энергией? Совре­менная наука действительно придвинулась к радикальным смеще­ниям традиционных воззрений.

В частности, Бом полагает, что жизнь присутствует во все­общности в некоем свернутом виде. Даже в такой ситуации, кото­рая оценивается нами как безжизненная, обнаруживается нечто жизнетворное. Например, молекула двуокиси углерода, пересека­ющая границу клетки в листе, отнюдь не внезапно становится «живой». И молекула кислорода не умирает неожиданно при переходе из листа в атмосферу.

122

Понятие голокинеза и в самом деле можно развить дальше. По мнению Бома, материя, жизнь и сознание вообще не сводимы друг к другу. Они и не выводимы друг из друга по закону при­чинной связи.

Открытия Бома постепенно из разряда академических приобре­тают характер хрестоматийный. Но много в них еще версий, гипо­тез. Недаром некий разочарованный физик по имени Фауст сказал:

Не смейтесь надо мной, деленье шкал, Естествоиспытателей приборы! Я, как ключи к замку, вас подбирал, По у природы крепкие затворы. . .

Каковы же перспективы материализма? Прежде всего, этой духовной традиции предстоит преодолеть устаревшие, механисти­ческие воззрения и установки. По мере углубления в материю в мире понятие о твердом веществе, из которого он состоит, исчеза­ет. Квантовая теория позволяет выдвинуть гипотезу о том, что Вселенная — это бесконечное множество миров, которые не всегда находятся в прямом контакте друг с другом. Космос, можно пола­гать, определенным образом закодирован в каждой клетке.

Но речь идет, стало быть, не о дискредитации материалистиче­ской традиции, а о переосмыслении ее, выведении на иной парадигмальный уровень. Полифонизм различных принципов помо­гает развертыванию внутреннего потенциала материализма, ко­торый пронизан сегодня пафосом одухотворения материи.

ЧЕЛОВЕК И МОРАЛЬ

(Полемика Р. Г. Апресяна и А. П. Скрипника с американским философом Б. Ростоу)

ТОМСОН И ПРОБЛЕМА ТРАМВАЯ *

Б. К. Ростоу

В книге «Проблема трамвая» Юдит Харвис Томсон раскрыва­ет идею о том, что я называю Гипотезой возможного отклонения:

«Отсутствие каких-либо морально значимых различий между потенциальными жертвами делает возможным отведение зла, ко­торое уже нависло над несколькими людьми, таким образом, что то же самое зло угрожает меньшему количеству людей, вместо большего, в случае, если только средства, которыми останавливают зло, сами по себе не нарушают важнейшие права тех немногих, на кого угроза распространяется» ².

* Южный философский журнал.Т. XXVII, № 4. Мемфисский государственный университет.

123

Томсон считает, что эта гипотеза является наиболее приемле­мым объяснением наших моральных интуиции, касающихся определеннных воображаемых случаев. Она также отвечает на воз­ражение о том, что она сама противоречит своей гипотезе. В этой статье я поспорю с Гипотезей возможного отклонения. Затем я при­веду свои доводы против любого предприятия по поиску морально­го принципа по согласованию с интуициями, которые мы имеем для объяснения искусственных случаев, выдуманных Томсон.

Вот некоторые моральные интуиции, к которым обращается Томсон. Вагоновожатый. Допустимо ли вагоновожатому при стол­кновении с грузовиком, везущим 5 человек, столкнуть трамвай с грузовиком, в котором только 1 человек? Стрелочник. Допустимо ли ему перевести трамвай на другие рельсы, предотвращая стол­кновение с грузовиком, везущим 5 человек, но сталкивая его тем самым с грузовиком, везущим 1 человека? Операция по транс­плантации органов: Невозможно для хирурга без разрешения здорового молодого человека пересаживать его органы 5-ти боль­ным, чьи жизни вследствие этого были бы спасены, а без пере­садки органов они бы вскоре умерли. Томсон претендует на со­ответствие своей Гипотезы возможного отклонения с нашими интуициями во всех 3-х случаях. Она дает разрешение на допусти­мость действий в случае с Вагоновожатым и Стрелочником и не дает разрешения на допустимость действий в случае с Транс­плантацией.

Томсон считает, что ее гипотеза лучше гипотезы Филиппы Фут для объяснения наших интуиции и в случае подобном Операции по трансплантации¹. Гипотеза Фут состоит в том, что причине­ние ущерба лучше, чем неудача в оказании помощи. Томсон счита­ет, что Гипотеза Фут показывает свою несостоятельность своей несогласованностью с нашими интуициями в случае со Стрелочни­ком, ибо действие, которое, по расчетам Стрелочника, разрешено, убивает одного, оставляя в живых пять человек. Однако, в случае Трансплантации это действие запрещено (стр. 98).

Томсон считает также, что Гипотеза возможного отклонения лучше того, что я бы назвала Гипотезой-как-все-закончится: ис­пользование человека только как средства — запрещено. Для оп­ровержения этой гипотезы она предлагает обходной вариант в слу­чае со Стрелочником: невозможно предупреждение стрелочником столкновения трамвая с грузовиком, везущим одного человека, даже если грузовик сделал бы такой маневр, что для спасения пятерых людей трамвай неизбежно должен наехать на одного человека. Тем самым становится возможным использование одного человека только в качестве средства спасения пятерых людей.

Томсон предлагает следующее возражение против Гипотезы возможного отклонения. По гипотезе возможно использование средств для отведения зла от нескольких людей, если они «сами не противоречат» базисным правам немногих (стр. 108). Это утвер­ждение находится в очевидном противоречии с нашими интуиция­ми в случае с Толстяком: разрешено раскачать перила и вызвать

124

тем самым падение толстого человека с пешеходного мостика иод грузовик, чтобы предотвратить смерть пятерых людей. Хотя раска­чивание перил само по себе не является нарушением базисных прав толстого человека, тем не менее, действие кажется возмож­ным средством спасения пятерых человек по Гипотезе возможного отклонения. Тем самым эта гипотеза вступает в противоречие с нашими интуициями в случае с Толстяком.

На свое же собственное возражение Томсон отвечает, что сред­ство спасения пяти людей в случае с Толстяком — это на деле сталкивание толстого человека с моста под грузовик: «Средства, которые вы используете для угрозы жизни одному человеку, вместо пяти, включают в себя составной частью раскачивание перил, и другие составляющие действия, которые вам придется выполнить после раскачивания перил, если трамвай должен угро­жать одному вместо пяти» (стр. 110). Сталкивание толстого чело­века под грузовик, конечно же, противоречит его важнейшим правам. Тем самым Гипотеза возможного отклонения соответству­ет нашим интуициям в случае с Толстяком, т. е. действие невоз­можно.

Я думаю, что можно найти и более веские аргументы, чем те, что приводила Томсон, если обратиться к ситуации с Обходным вариантом. В общем, новый аргумент состоит в том, что средства, используемые в Обходном варианте, сами по себе являются на­рушением одного из важнейших прав индивидуума. Тем не менее, хотя Томсон и не принимает этого, действия, предлагаемые в Об­ходном варианте, были бы невозможны по Гипотезе возможного отклонения. Между тем, если руководствоваться нашими мораль­ными интуициями, как описывает Томсон, то это действие было бы возможно.

Направление движения трамвая на одного человека по Обход­ному варианту является частью средств, которые используются для спасения пятерых человек, — вот что значит слово «средст­ва» по Томсон. Стрелочник должен успеть направить трамвай, переключив стрелку на одного человека, если угроза гибели пяте­рых человек под трамваем должна быть предотвращена. И все же люди обязательно должны иметь важное и достаточное право не быть мишенью направленного на них трамвая, так же как не быть сброшенным под грузовик с моста. И, как отмечает Томсон, она не может сказать, что один человек в грузовике потерял бы право ие быть мишенью для трамвая просто потому, что нарушение его нрава спасет 5 других человек (стр. 104). Тем самым Гипотеза возможного отклонения делает невозможным преодоление угрозы трамвая в Обходном варианте. Но наши интуиции (как говорит Томсон) делают возможным переключение стрелки трамвая. Если гипотеза Фут, но утверждению Томсон, ошибочна из-за своего несоответствия с нашими интуициями в случае со Стрелочником, то Гипотеза возможного отклонения также ошибочна потому, что не согласуется с нашими интуициями в случае с Обходным вари­антом.

125

Есть один аргумент против моих возражений, который сама Томсон не может привести, но некоторые из читателей хотели бы услышать. Это те читатели, которые, в отличие от Томсон, не склонны признавать, что их моральные интуиции разрешают убить одного человека в случае с обходным вариантом. Возможно, однажды разделив точку зрения Томсон на моральные интуиции в случае с Обходным вариантом, читатели рефлективно привели ее в соответствие с Гипотезой возможного отклонения. (Сама Томсон, не склонна допускать такую корректировку, так как она обязана рассматривать гипотезу как опровергнутую несоответствием с интуициями.) Следовательно, их ответом на мое возражение была_; бы, в полном соответствии с нашими интуициями, невозможность переключения стрелки трамвая в случае с Обходным вариантом.⁵ Но так как мои аргументы убедительно показали, что это действие было бы также невозможно по Гипотезе возможного отклонения, то наши интуиции и гипотеза согласуются.

В ответ на это замечание я предложу следующее, так как Гипотеза возможного отклонения основывается на невероятной оригинальности, любое достоинство, которое она может иметь, должно соответствовать различным моральным интуициям. Однако, если гипотеза оказывается в противоречии с моральными интуиция­ми, все же нет причин для изменения интуиции, чтобы доказать гипотезу. По моему убеждению. Гипотеза возможного отклонения оказывается несостоятельной в таком важном вопросе, как на­рушают ли сами средства, которые использует стрелочник для отведения угрозы, важнейшие права новой жертвы. Если переведение угрозы на новую жертву нарушет права жертвы, тогда, я думаю, действие не может быть морально оправдано тем фактом, что средства, использованные для этого, сами не нарушают эти
права. И все же Гипотеза возможного отклонения говорит, что при прочих равных условиях, отведение угрозы, которое может про­тиворечить важнейшим правам новой жертвы, возможно, но только в том случае, если средства для выполнения этого действия сами не нарушают таких прав. Таким образом, Томсон защищает аргумент о том, что «оба, и стрелочник и хирург, нарушили свое собственное (базисное) право» (стр. 106). Стрелочнику позволено убить одного, только при условии, что средства, используемые для этого, морально нейтральны. Эта точка зрения кажетсямне невероятной.

Невероятность Гипотезы возможного отклонения увеличивается, когда мы принимаем во внимание тот факт, который может определить, считать ли перенос зла на новую жертву (тем самым, нарушая важнейшие ее права) частью средств, используемых для отведения угрозы от большего числа людей. В случае со Стрелочником навязывание зла на новую жертву не является частью средств, используемых для отведения зла, а в Обходном варианте является, потому что грузовик делает маневр. «Но, как сама Томсон говорит в другом абзаце, — мы не можем реаль но считать, что присутствие или отсутствие небольшой детали

126

кузова грузовика составляет большую разницу между тем, что может сделать стрелочник в этих случаях» (стр. 120). Таким образом, Гипотеза возможного отклонения неприемлема и не достойна корректировки наших интуиции с ней.

Возможно, некоторые читатели возразят, что они могут представить, что лишняя часть грузовика составляет как раз ту разницу, которая требуется но Гипотезе возможного откло­нения. Вероятно, они не нуждаются в корректировке своих ин­туиции для приведения их в соответствие с Гипотезой возмож­ных отклонений в случае с Обходным вариантом; возможно, их интуиции таковы, что невозможна ситуация с переключе­нием трамвая на столкновение с грузовиком, в котором нахо­дится один человек, если грузовик сманеврировал так, что не­избежно погибли бы пятеро, если бы не тело одного, остановив­шего грузовик.

Однако, вспомните, что пример с Обходным вариантом с ис­пользованием интуиции Томсон был приведен для дискредитации Гипотезы как-все-закончится. Принимая во внимание долгую историю осознанной вероятности этой гипотезы и относящееся к данному случаю различие, использованное в Гипотезе возможно­го отклонения, окажется, что если мы должны были отрицать интуиции, которые противоречили бы Гипотезе как-все-закончит­ся, мы бы вследствие этого избавились от любой мотивации Гипо­тезы возможного отклонения ⁴.

Томсон добавляет еще один аргумент, который мотивирует Гипотезу возможного отклонения отрицанием объяснительной си­лы Гипотезы как-все-закончится. Этот аргумент обращается к на­шим интунциям в новом случае. Больница: Было бы недопустимо проведение ингаляции для спасения 5 пациентов (которых, по-видимому, нельзя перемещать), если эта процедура неизбежно приведет к распространению смертельных паров в комнате друго­го пациента, который также нетранспортабелен. Вот ее аргумент: «Как Миссис Фут говорит, что мы не используем один вариант, когда мы рассматриваем историю с Больницей. Все же невоз­можность случая в Вольнице может иметь общие корни с невоз­можностью проведения операции в случае с Трансплантацией, в котором хирург должен был использовать одного человека, чьи органы он берет для пересадки пяти нуждающимся в них людям. Зто вторая причина, заставляющая меня думать, что обращение к факту использования хирургом жертвы, является слишком про­стым выходом в поиске средств для спасения пятерых людей» (стр. 107).

Ради аргумента я считаю, что недопустимо действовать, как в случае с Больницей, и что эта недопустимость имеет общие корни с недопустимостью оперирования в случае с Транспланта­цией. У меня двойное возражение против ее аргумента: (1) Даже приняв во внимание слова Томсон, Гипотеза как-все-закончится может все же объяснить невозможность оперирования в случае с Операцией по трансплантации.

(2) Гипотеза же возможного отклонения не объясняет общих истоков ложности предложенных действий в обоих случаях.

Аргументом Томсон не удается поколебать Гипотезу как-все-закончится. Из начальной установки об общих источниках невоз можности действий в случаях с Больницей и Операцией по транс­плантации, а также принимая во внимание установку о том, что Гипотеза как-все-закончится не объясняет невозможность дейст­вий в случае с Больницей, Томсон делает вывод, что Гипотеза как-все-закончится не объясняет невозможность оперирования в слу­чае с Трансплантацией. Однако, отнюдь не это следует из этих, аргументов. Думая, что следует именно этот вывод, Томсон оче- видно опирается на неоправданное предположение о том, что, существуют еще источники неправильных действий (случай с Операцией трансплантации). Конечно, как бы там ни было, могут быть и другие корни неправильных действий. Например, действие может быть неверным потому, что оно нарушает формальные требования без каких-бы то ни было на то оправданий, а также потому, что эти действия вызывают неоправданные страдания. Более того, неверное решение оперировать (случай с oперацией трансплантации) может быть объяснено неправильностью использования индивидуума только в качестве средства, даже если существовали бы (также) общие истоки ложности этого действия и действия в случае с Больницей. Но если Гипотеза как-все-закончится может объяснить неверность оперативного вмешательстя в случае с Операцией по трансплантации, то она может объяснить и отличие случая с Операцией трансплантации и случая с Вагоне вожатым, которое должна была объяснить менее правдоподобна. Гипотеза возможного отклонения. Таким образом, Томсон не удалось опровергнуть известную альтернативу Гипотезе возможного отклонения и к тому же ей не удалось на своих же собственны условиях обосновать последнюю.

Возможно возражение, что для Гипотезы как-все-закончится объяснение неправильности оперирования (случай с Операций трансплантации) недостаточно, хотя у нас до сих пор нет объяснения общего источника возникновения неверных действий в случаях с Операцией по трансплантации и с Больницей. Но это аргумент для Гипотезы возможного отклонения, так как это принципу также не под силу предоставить объяснение общ источников ошибок. Гипотеза возможного отклонения не объя няет ни ложности предложенных действий в случае с Операци по трансплантации, ни в случае с Больницей. А следовательно не удается объяснить общий источник их ложности. Гипотеза возможного отклонения объяснила бы ложность действий только в случае следующего предположения: любое действие ложно, если наносит вред любым способом, кроме как отведения существующей угрозы средствами, которые не нарушают важнейших прав новой жертвы. Между тем, такое предположение совершенно невероятно, так как существует множество ситуаций (например, оправданное наказание), в которых можно

равдать нанесение вреда способом, не предполагающим отведе­ние уже существующей угрозы. Таким образом, Гипотезе воз­можного отклонения не удается объяснить ложность в этом вопросе.

Так, я спорила с Томсон по поводу невозможности принятия ее Гипотезы возможного отклонения по ее собственным правилам. Мне бы хотелось теперь рассмотреть общие причины, которые заставили Томсон искать моральную гипотезу, которая смогла бы согласовать свои интуиции в случаях с Операцией по транс­плантации и со Стрелочником. Томсон излагает 3 требования для адекватной моральной теории: «Первое требование моральной теории — объяснить факты, которые она выбирает для объясне­ния. (Эти факты состоят из моральных интуиции о ситуациях с отведением зла.) Второе — правильно предсказать последую­щие факты и также их объяснить. . . (Третье) — объясне­ния. . . должны быть морально адекватны тому, что она объясня­ет» ⁵. (Я понимаю, что она берет наши моральные интуиции об объяснении для того, чтобы установить, действительно ли это объяснение морально адекватно.) Томсон ищет гипотезу, совме­стимую с интуициями, и она берет гипотезы, незакостенелые от противоречий с интуициями.

Таким образом, как мы успели убедиться, она обнаружи­вает, что наши интуиции в случае со Стрелочником не согла­суются с гипотезой Фут о том, что убийство одного хуже, чем дать умереть пятерым. Затем Томсон говорит: «Я против того (утвер­ждения), что убийство одного человека хуже, чем дать умереть пятерым — ложно» (стр. 98). Затем для Томсон важно найти одну (или более) гипотезу, которая предсказывает факты правильно, т. е., которые согласуются с любой из наших моральных интуиции. Если мои ранние аргументы были приведены для убеждения Томсон в невероятности Гипотезы возможного отклонения, то ее причины были бы ясны, она ищет другую простую гипотезу по заказу Гипотезы возможного отклонения, чтобы согласовать ее интуиции в случаях, которые она выдумала. Она бы продолжала принимать свою новую гипотезу, пока неизбежно наступит мо­мент, когда кто-либо укажет простой случай, где наши интуиции не будут согласовываться с новой гипотезой.

Даже если Гипотеза возможного отклонения действительно совпала бы с нашими интуициями во всех случаях, приведен­ных Томсон, мы смогли бы предсказать с уверенностью, что бу­дут случаи, в которых она (или любой другой похожий принцип) будет противоречить нашим интуициям. Гипотеза возможного отклонения, очевидно, не является ни единственным, ни высшим Моральным принципом, что мы можем предполагать существова­ние случаев, где высший принцип будет конфликтовать с нею. Естественно, Томсон осознает, что нужен еще какой-то принцип, кроме Гипотезы возможного отклонения, для объяснения, почему хирург не может действовать так, как в истории с Операцией по трансплантации, или почему судья в честном соревновании дол-

⁹ :Ька_;. До 1192 129

жен наградить призом человека, которому дано право правилами соревнования. И конечно никто не захочет отстаивать ненадежную позицию, защищающую более высокое положение Гипотезы воз­можного отклонения по отношению ко всем другим моральным принципам. Например, если беда угрожает большому, очень боль­шому числу людей, возможно отведение беды на небольшое число людей средствами, которые действительно нарушают их права. Но так как нет причин предполагать, что Гипотеза возможного откло­нения занимает наивысшее положение, было бы нерезонно верить в то, что то, что мы делаем, будет всегда соответствовать этой Гипотезе.

Таким образом, если наши интуиции надежны, они не обя­зательно должны совпадать с Гипотезой возможного отклонения. Это не ради отрицания того, что в определенных рамках может быть интересно и полезно определять такие гипотезы, чтобы со­относить их с некоторыми очевидными конфликтующими интуи-циями. Но мы не должны ожидать, что все интуиции должны соотноситься таким образом, и мы не должны отрицать моральный принцип (как Томсон делает с Футовским) только потому, что он конфликтует с некоторыми из наших интуиции.

Возможно, будет признано, что поиски Томсон бесполезны. Все же может оказаться, что если она преуспеет, то ее моральная теория имела бы самые лучшие верительные грамоты. Даже это размышление о работе Томсон, между тем, кажется мне сомни­тельным. Я согласна с Р. М. Хэаром, что наши моральные интуи­ции являются грубыми проводниками, развитыми для того, что­бы быть достоверными в частных случаях ⁶. Тем не менее мы можем ожидать, что интуиции станут более достоверны в общих случаях и менее достоверны в частных. Более того, я думаю, мы чувствуем себя более надежно, опираясь на интуиции в конкрет­ных случаях, в которых правильность или ложность действия склонна быть чрезмерной. Искусственные примеры, придуманные Томсон и другими, кто пользуется ее методом, не только сугубо частные, — они в то же время настолько свободны от чрезмерно­сти, насколько их искренние изобретатели могли их освободить от этого.

Таким образом, мы не должны считать моральные интуиции, которые соответствуют таким случаям, фактом, который может либо подтвердить моральные гипотезы, либо нет. Система мораль­ных принципов, которая некоторым образом соотносится со все­ми такими интуициями, не будет иметь наилучшие верительные грамоты автоматически. Она возможно будет ниже, например, по отношению к конкурирующей теории, которая находится в противоречии с некоторыми из тех интуиции, не соотносится с большинством из наших, касающихся общих, конкретных случаев.

Мои выводы таковы: Томсон потерпела поражение в отноше­нии своего дела — обоснования Гипотезы возможного отклоне­ния. Ее неудача была предсказуема, потому что ее дело само по

130

себе безнадежно. Даже если ей удастся сделать что-то, все равно этот успех не будет так важен, что Томсон не придаст этому успеху большого значения ⁷.

Перевод И. А. Кузнецовой

Примечания

' Юдит Харвис Томсон (доктор философии, Вейл, 1970) — профессор филосо­фии в Университете Теннесси, редактор журнала «Женщины, философия и спорт», автор ряда статей по этике и метаэтике. Это работа Томсон «Права, Восстановление и Риск: Эссе о моральной теории» (ред. Вильям Парент (Кембридж, М. А.: изд-во Гарвардского ун-та, 1986), ее. 94 — 116) перепеча­тана из Йельского юридического журнала („N» 94, 1985), где была впервые опубликована. Изложение ранних взглядов Томсон по этому вопросу можно найти в ст.: «Убийство, разрешение на смерть и проблема трамвая», впервые опубликованной в ж. «Монисте» (№ 59, 1976). а затем перепечатанной в ра­боте «Права, Восстановление и Риск».

- Это не цитата, потому что Томсон не обозначает свой принцип подробно. Дру­гое определение принципа предлагается Микаэлом Я. Киста под названием «рас­пределение освобождения»: «Права действующего лица не были нарушены, если она вызвала зло переориентированием уже существующей угрозы (для доста­точного количества других) при условии, что средство переориентирования угро­зы само по себе не является нарушением ее прав» («Еще одно путешествие на трамвае». Южный философский журнал, № 4 (1987). Т. XXV. С. 464). И вы­вела свое определение Гипотезы возможного отклонения из таких утверждений Томсон, как-то: «Мораль не требует от нас, чтобы мы позволили горю обрушить­ся совершенно неожиданно на 5 человек, когда вместо этого мы можем обру­шить это горе на одного, если мы это сделаем средствами, которые сами по себе не представляют противоречие правам индивидуума» (р. 108). «Ксли действую­щее лицо не может не вступить в противоречие с правами индивидуума, пресле­дуя цель найти способ перевести угрозу с 5-ти человек на одного... то он мо­жет и не действовать, поскольку, если действующее лицо не нарушает прав ин­дивидуума. . . или только более или менее обычного нрава индивидуума для того, чтобы найти средство перенесения угрозы с 5-тн на одного, то он может действо­вать» (стр. 111). «Конечно. . . может случиться так. . .. что другие составляющие не будут равны. Может быть, есть какая-то разница между пятью. . . и одним, которая дает преимущество одному выжить, а пятерым погибнуть под трамваем» (стр. 97).

Пример Фут касается интуиции, где непозволительно убить человека с тем, чтобы его тело служило катализатором спасения жизней смертельно больных людей. Анализ Фут напечатан в статье «Проблемы аборта и доктрина двойного эффекта» (Оксфордский обзор, № 5, 1967). Эта статья переиздана Филиппой Фут в работе «Добродетели и пороки и другие эссе о моральной философии» (Веркли: изд-во Калифорнийского ун-та, 1978) ее. 19-32. Хотя она и не дает названий случаям, Фут обсуждает случаи «Вагоновожатый» и «Вольница», «Стрелочник», «Обходной вариант» и «Толстяк» — вероятно, изобретения Том­сон.

Говоря так, я не придерживаюсь ни одного из следующих тезисов: (1) Гипотеза как-все-закончится действительно дает адекватное оправдание или соответствие всем нашим моральным интуициям (2) Ксли Гипотеза как-все-закончится не­приемлема, то есть причина для поиска каких-либо альтернативных принципов для оправдания или приведения в соответствие с нашими моральными интуиция-ми. Как станет ясно ниже, я не думаю, что любая отдельная моральная гипотеза но заказу Гипотезы как-все-закончится или Гипотезы возможного отклонения будет служить оправданием или будет соотноситься с нашими моральными интуициями. По этому поводу, однако, я только могу сказать, что даже если была бы причина для поиска морального принципа в стиле Томсон, чтобы соответство­вать нашим моральным интуициям, мы бы не имели причин для принятия Гипо­тезы возможного отклонения Томсон.

131

⁰ Эти замечания опубликованы в статье Томсон «Послесловие» в «Права, реститу­ция и риск» с. 258 и 260.

⁶ Моральное мышление: его уровни, метод и точка зрения (Оксфорд: изд-во Кла-
рендон, 1981).

⁷ Я благодарю Майка Левина, Двайта Кана де Вате Младшего и Джона Бейкера за
полезные замечания на ранней стадии работы. Версии, изложенные в этой
статье, были прочитаны в университете Теннесси на философском факультете,
в Канадской философской ассоциации, на Всемирном философском конгрессе.

Р. Г. Апресян, А. П. Скрипник

Статья Б. К. Ростоу написана в популярном для англо-амери­канской философии и очень редком у нас жанре «реплики». По канонам этого жанра какой-либо оригинальный научный тезис, подвергается основательному критическому анализу. Наша философско-этическая литература предпочитает не «опускаться» до таких деталей и вести полемику только на уровне общеметодоло­гических оснований и социально-политической ангажированно­сти автора тех или иных научных текстов. Так что содержание и стиль философствования, которые мы здесь обнаруживаем, для советского читателя новы и непривычны.

В данной статье дается критика гипотезы «возможного откло­нения» (хотя точнее было бы говорить о допустимом отклоне­нии) , выдвинутой американским этиком Ю. X. Томсон для оцен­ки ситуаций, в которых необходим выбор между меньшим и боль­шим злом. Согласно этой гипотезе, для того чтобы предотвратить зло, угрожающее определенному количеству людей, допустимо, если нет другого выхода, предпринять действия, которые могут причинить ущерб меньшему количеству людей, при условии, что избранное средство само но себе не будет нарушать базисные или основные права этого меньшего количества. К сожалению, со­держание и границы сущностных (базисных) прав в статье не раскрываются. Очевидно, речь идет, прежде всего, о праве лично­сти на жизнь и на самостоятельное распоряжение своей жизнью. Автор стремится доказать, что гипотеза «возможного отклонения» ничуть не лучше известного принципа «Чем все закончится», запрещающего использовать человека только как средство.

Основная этическая проблема, вокруг которой разворачивается обсуждение и в данной статье, и в работе самой Томсон, — это проблема соответствия между моральной интуицией, которой ру­ководствуется каждый человек в оценке реальных ситуаций, и эти­ческими принципами, каковые формируются для того, чтобы под­вести под эту интуицию концептуальную основу. Позиции Ю. X. Томсон и Б. К. Ростоу по этой проблеме расходятся самым кардинальным образом. Томсон утверждает, что следует найти такой этический принцип, который совпадал бы с моральной интуицией во всех действительных и искусственно сконструиро­ванных ситуациях. Ростоу тяготеет к мнению, что такого прин­ципа вообще не может быть, развивая в связи с этим очень инте­ресное соображение о том, что принцип, максимально соответству-

132

ющий моральной интуиции, будет эвристически беднее, чем тот, который в ряде случаев противоречит ей. Вторая позиция пред­ставляется нам более перспективной и вот по каким причинам. Разнообразные нравственные требования и оценки можно было бы свести к одному общему принципу, если бы сама мораль пред­ставляла собой абсолютно гомогенное образование. Но это как раз и вызывает самые серьезные сомнения. Б. К. Ростоу и, по-видимо­му, критикуемый ею автор не касаются проблемы происхождения моральной интуиции, а сделай они это, тотчас обнаружилось бы, что в основании интуитивных воззрений на добро и зло лежит — примем такое допущение — синтез категорически-безусловной бо­жественной заповеди «Не убий» и утилитаристского принципа «Поступай так, чтобы ты содействовал наибольшему счастью наи­большего числа людей». На первый взгляд может показаться, что эти установления об одном и том же. Но при их анализе выявляет­ся принципиальное различие утилитарного отношения к миру, в котором каждый поступок направлен на максимализацию блага, и отношения к человеку как высшей и безусловной ценности. Под утилитарным углом зрения можно оправдать выбор одной смерти вместо пяти, в рамках же строго выдержанного гуманистического подхода такое предпочтение оправдать невозможно. Складываясь из этих разнородных установок, наши моральные интуиции не могут быть абсолютно неизменными, постоянными и одинаковыми у всех людей: кто-то в большей степени склоняется к утилитарно­му мировосприятию, кто-то — к гуманистическому.

Вряд ли может вызвать сомнения историческая изменчивость моральных интуиции. В традиционных культурах превращение совершенно невинных людей в «козлов отпущения», призванных взять на себя грехи и несчастья всего народа, считалось вполне допустимой акцией. Да и сейчас подобная практика вызывает у некоторых лиц горячее сочувствие, хотя давно уже выяснено, что это — никакая не мораль, а самый обыкновенный групповой эгоизм. Аналогичные мыслительные конструкции и психологиче­ские стереотипы тоже могут влиять на наши оценки, маскируясь под моральную интуицию.

Кроме того, не исключено, что интуиции, с которыми сопо­ставляются гипотезы «возможного отклонения», «чем все закон­чится», «неоказание помощи лучше причинения вреда», имеют вовсе не моральную, а операциональную подкладку. Скажем, в си­туации «вагоновожатый», как действительной ситуации, взятой изнутри, глазами вагоновожатого — когда выясняется, что куда бы трамвай ни пошел, случится авария, но аварии будут разными По величине последствий: либо погибнет один человек, либо пять, а то и гораздо больше, — в такой ситуации, вероятно, вагоновожа­тый бессознательно выберет одного, но не потому, что один ценен Менее, чем пять или много (т. е. по принципу наименьшего зла), а исходя из здравого смысла, подсказывающего, что одному легче спастись и вывернуться. К тому же массовая гибель, куча растер­янных тел и потоки крови производят более сильное воздействие

133

на бессознательные слои психики, чем одиночная смерть. . . Но предположим, что этот один — ребенок или близкий знакомый вагоновожатого. Тот же здравый смысл и то же бессознательное, но уже совсем по иным основаниям, могут подсказать вагоновожа­тому совсем другое решение. Моральная интуиция очень много­значна, и потому все попытки сконструировать принцип, который отвечал бы ей во всех возможных ситуациях и для всех людей, не внушают больших надежд. Чтобы совсем не отказаться от идеи найти универсальный нравственный принцип, надо вести речь не о моральных интуициях, которые будут критерием его применимо­сти, а о некоей теоретической модели «чистой» морали.

Тем не менее, заключение Ростоу о полной несостоятельности гипотезы «возможного отклонения» представляется нам слиш­ком категоричным. Теоретическая ценность данной гипотезы состоит, по нашему убеждению, в том, что она позволяет конкретизи­ровать очень важное для этики понятие «использование человека только как средства» или «посягательство на человеческое до­стоинство», фиксировать определенные нюансы, различия в степенях такого использования и посягательства.

При всей однотипности ситуаций «Вагоновожатый», «Стре­лочник», «Трансплантация», «Толстяк» и «Больница» между ними имеется морально значимое различие. В каждой из ситуаций один человек приносится в жертву ради спасения пятерых и везде это происходит по сознательному выбору главного дей­ствующего лица ситуации: водителя, стрелочника или врача,: т. е. это действующее лицо берет на себя решение вопроса, кому жить, а кому умереть. То, что кто-то берет на себя такое реше­ние, всегда есть нарушение базисного, как выражается Ю. Томсон, права жертвы. Ведь решать за нее, жить ей или не жить, никто не в праве. Различие же ситуаций заключается в степени моральной ответственности главного действующего лица за про­исходящее и конечный результат. Чем больше характер происходящего зависит от действий субъекта, и, соответственно, чем меньше оно определяется привходящими обстоятельствами и вмешательством других лиц, тем выше ответственность данного субъекта. В происшедшем зле вина действующего лица тем серьезнее, чем более он к нему причастен. Вот эта закономерность и фиксируется, как мы полагаем, гипотезой «возможного отклонения». Понятие средств, которые нарушают базисные права лично- сти, необходимо для того, чтобы показать моральную значимость (а не нейтральность) действия уже на самых начальных фазах, а не только его конечного результата, который может быть обусловлен стечением множества независящих от него обстоятельств. Почему моральная интуиция склонна допустить переориентацию зла в ситуациях «Водитель трамвая» и «Стрелочник», не допуская ее в ситуациях «Трансплантация» и «Вольница»? Потому что самостоятельность врача в решении вопроса о жизни и смерти пациентов значительнее, чем самостоятельность вагоновожатого или стрелочника. Разрушение жертвы начинается здесь с первых

134

намеренных акций субъекта, а не появляется как результат его бессилия изменить, предотвратить трагический поток событий. Меньшее зло, чинимое водителем и стрелочником, порождено их слабостью, естественным для человека в такой ситуации бессили­ем, а в случае с врачом оно проистекает из профессионального умения, использованного против человека. Последнее, очевидно, более опасно, чем и вызвано различие интуитивных оценок.

В реальной жизни не так уж редки ситуации, когда с больши­ми затруднениями сталкивается не только наша моральная инту­иция, но и вполне однозначно сформулированные принципы. На­пример, случай с активной добровольной эвтаназией представляет серьезное испытание для заповеди «Не убий». Безнадежный, ис­пытывающий все возрастающие муки больной выбирает для себя легкую смерть, которая освободит его от бессмысленных страда­ний. Он согласен и даже, может быть, требует активной эвтаназии, когда не просто прекращается лечение, а больной «усыпляется», т. е. — если не прикрываться этим эвфемизмом — умерщвляется путем введения в его организм быстро и безболезненно действую­щего яда. Эту процедуру предстоит проделать врачу. Но как ему совершить выбор между заповедью «Не убий» и профессиональ­ным долгом, требующим помочь страждущему?

Подобного рода ситуации как типовые нуждаются в этической проработке, этическом анализе. Причем, это должен быть не столь­ко этико-философский анализ, сколько то, что называется «Case Studies» — «исследование случаев», предусматривающее много­аспектный, междисциплинарный, комплексный подход.

Когда говорят, что этика должна «вывернуться наизнанку» и исходить не из общих принципов, а именно из отдельных исто­рических, социальных фактов и, обобщая их, формулировать об­щие принципы, то указывают на неудовлетворительность, непри­способленность общих этических выкладок и универсальных этических принципов к живым человеческим проблемам.

На это можно возразить, что хотя этику и называют практиче ской философией, имеется в виду не то, что она есть философия, примененная к практике, но то, что она выявляет общие духов­ные основания жизни человека. В этом смысле этика подобна мистике и религии — она призвана задать некоторые вечные, непреходящие, абсолютные ориентиры, поднять человека из буд­ничной суеты к «горнему миру». Еще Л. Н. Толстой обратил внимание на то, что практическое решение моральных проблем затруднено, более того, безвыходно именно потому, что нужно к конечным случаям прикладывать вечные принципы. Может быть, необходима некоторая техника такого приложения, умение находить компромисс между безусловностью нравственных требованпй и пестротой жизненных условий? Опыт Ю. X. Томсон, критически осмысленный, если и не вооружает нас такой техникой, то, по крайней мере, указывает на то, что она возможна.

IV

ИЗ ИСТОРИИ

ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ

И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ

МЫСЛИ

ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ: РЕАЛЬНОСТИ И СИМВОЛ

П. В. Флоренский*

Наше собрание посвящено «забытым» именам. Забыты ли они? Ведь русскую философию знают и читают во всем мире, она орга­нически вошла в общечеловеческую культуру, а сам Павел Алек­сандрович Флоренский за полгода до его уничтожения так говорил о себе: «Хотелось бы научить, чему могу, детей, собственная же. деятельность меня не влечет, и я предпочел бы остаться со своими мыслями в уединении. Не уверен даже, что восприняло их буду­щее, т. е. у будущего, когда оно подойдет к тому же, будет и свой язык и свой способ подхода. В конце концов пою радость мысли, что когда будущее с другого конца подойдет к тому же, то скажут:. „Оказывается, в 1937 году уже такой-то № высказал те же мысли, на старомодном для нас языке. Удивительно, как тогда могли додуматься до наших мыслей". И пожалуй еще устроят юбилей или поминки, которыми я буду лишь потешаться. Все эти поминкр через 100 лет удивительно высокомерны. Люди каждого времени воображают только себя людьми, а все прочее звероподобным состоянием; и когда откроют в прошлом что-то похожее на и собственные мысли и чувства, которые только считаются настоящими, то надменно похвалят: „Такие скоты, а тоже мыслили что-то похожее на наше". Моя точка зрения совсем другая: человек, везде и всегда был человеком и только наша надменность придала ему в прошлом или далеком прошлом обезьяноподобие. Не вижу и менения человека по существу, есть лишь изменения внешних форм жизни, даже наоборот. Человек прошлого, далекого прошлого был человечнее и тоньше, чем более поздний, а главное — не в пример благороднее» (Из письма Анне Михайловне Флоренской 23 марта 1937 г.).

* Выступление 22 января 1989 г. в Центральном Доме литераторов.

136

Так что носителям имен это собрание и не нужно. Но нужно нам. И, наверное, правильнее было бы повернуть его название лицом к нам самим и назвать «Забывшие имена», или «Воспо­минающие имена».

Сегодня — 22 января (9 января по старому стилю) — в день рождения П. А. Флоренского хотелось бы обратиться и к его предкам. Отец его — инженер-путеец, что по тем временам по престижу соответствовало нашим космонавтам. Он строил до­рогу, которая должна была связать все Закавказье и Россию. И будущий философ родился в разгар строительства, как мы сейчас сказали бы, в вагончике, в местечке Евлах, в Азербай­джане. Среди предков его матери — грузины и армяне — кара­бахские беки. Рос он в Тифлисе и Батуми. Поэтому рождением своим он соединил Закавказье — с востока на запад, поэтому в нашей семье всегда был культ Кавказа. Впрочем, такова вся российская культура, не он первый ее представитель «милые цветы Кавказа собирал», как сказал поэт. По отцу он был рус­ским, и как личность реализовался в духовном центре России, в Сергиевом Посаде. Поэтому о нем, как и о нашей многонаци­ональной культуре, правильнее говорить не только «русский ученый», подчеркивая всечеловеческую объединительную осо­бенность нашей культуры.

П. А. Флоренский предчувствовал, ощущал ломку мировоззре­ния, начавшуюся двадцатым веком. Поэтому революция была для него отражением борьбы двух типов мировоззрений, свойственных водоразделу двух типов культур. Он считал себя стоящим у ру­бежа отходящей культуры. Нового — возрожденного — времени, отличающегося раздробленностью, индивидуализмом, логично­стью и оторванностью от жизни; в этом он близок О. Шпенглеру. Но в отличие от него П. А. Флоренский считал, что уже формиру­ется тип культуры новейшего времени, когда человек действитель­но является центром мира, со свойственной этой культуре це­лостью, соборностью, органичностью, реализмом, конкретной дея­тельностью, когда духовные ценности составляют главное ее наполнение. В наши дни этот мировоззренческий постулат нашел свое развитие в трудах ученика и друга П. А. Флоренского — А. ф. Лосева. По аналогии, тонус типа культуры грядущего време­ни П. А. Флоренский называл средневековым. Рубеж двух эпох, как живая рана, рассек в первую очередь Россию, бывшую в на­чале нашего века средоточием европейской культуры; эта рана прошла и через ее мыслителей. В этом смысле П. А. Флорен­ский — лишь один из примеров происшедшего: свою деятельность он рассматривал как борьбу за грядущую культуру. Он сознавал, что может погибнуть, но был убежден в победе: «Мировоззрение уже вступило на новый путь и. . . потому „моему" принадлежит победа», — писал он в 1924 году. Борьба отходящего нового време­ни с наступающим новейшим проходит через всю его биографию.

Его жизненный путь можно просмотреть именно как антино­мию, как серию конфликтов с частной реальностью и в конечном

137

счете как ряд побед над действительностью, побед, которые при­шли к нам лишь сейчас.

Сразу после революции он поступает на советскую службу и со своими единомышленниками создает Комиссию по охране памят­ников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Эта Комис­сия сумела сохранить главные святыни лавры — национальные, культовые, духовные. Замечу, что даже Эрмитаж не смог сохра­нить многие свои шедевры в 20 — 30-е годы. Позже, когда деятель­ность Комиссии была дискредитирована, Флоренский стал препо­давать во ВХУТЕМАСе, где он знакомил студентов с искусством средневековья, а тем самым создавал теорию искусства нового. Вполне естественно, что именно те, кто считал себя носителем искусства будущего, РАГШовцы во главе с Бриком и Биком изгна­ли из ВХУТЕМАСа В. И. Фаворского и П. А. Флоренского — тех, кем гордился ВХУТЕМАС; «Во ВХУТЕМАСе - Флорен­ский в рясе» — известна легендарная фраза Маяковского. Кстати, о рясе. На ней знаки священнослужителя, знаки свя­щенного сана. Он не снимал их до первой ссылки 1928 года. Это был подвиг.

В 1921 году он издал книгу «Мнимости в геометрии», где от­крыто говорил о реальности, замкнутости, конечности окружаю­щего нас Космоса. Если Де Ситтер, Фридман и Эйнштейн гово­рили об этой замкнутости как всего лишь о «математически непротиворечивой модели», то для Флоренского это была под­линная реальность. Естественная критика, которая в конечном счете стала поводом для расправы над Флоренским.

Вторым поводом расправы послужила статья «Физика на службе математики», где обсуждалось то, что теперь известно под названием «аналого-вычислительные машины». По доносу в «Большевике» Эрнста Кольмана он был репрессирован в начале 1933 года. Таким образом, он стал первой жертвой за теорию отно­сительности (в гитлеровской Германии за нее отправляли в концла­герь значительно позже) и он стал первым пострадавшим за кибер­нетику (у нас в стране за кибернетику травили в 40-х годах). Ко­нечно, он пострадал в первую очередь за свой священнический сан, который он никогда не ставил под сомнение.

1933 год, год его ареста. Это то время, когда «дети Арбата» еще искали свои кортики, а «папы Арбата» осваивали «Дом на на­бережной». До 1937 года Флоренский успел заложить основы мерзлотоведения, работая в заключении на Дальнем Востоке, со­здал завод по производству йода на Соловках. Завод этот работает до сих пор, и сколько жизней наших воинов спас соловецкий йод в годы войны!

Итак, Флоренский был уничтожен. Как? Ходят легенды. Смерть всегда больше, чем факт. А тем более — смерть священни­ка, смерть мученическая, насильственная. По одной из легенд, он еще долго работал в какой-то энкавэдэшной «шарашке» (как Туполев) и делал атомную бомбу. Логичное предположение: од­ном из последних писем он писал своему сыну Кириллу о том, как

138

получать «тяжелую воду», излагал способы, которые мы теперь знаем из школьных учебников, а тогда это казалось физическим курьезом. Но теперь-то мы знаем, что англичане сорвали производ­ство сверхбомбы Гитлера, разбомбив запасы тяжелой воды в Нор­вегии. Много позже бабушка как-то сказала мне: «Хорошо, что дедушки нет». Почему? — спросил я ошеломленный. — «Он бы делал атомную бомбу». . .

Другая легенда. Флоренского задавило дерево, а когда вы­носили гроб с его телом (это гроб, в нашем-то концлагере!), то уголовники встали на колени и сняли шапки. . . Такую легенду может опубликовать в Париже только прекраснодушный и до­брейший Никита Алексеевич Струве в своем «Вестнике».

Все было гораздо проще. Проще по отношению ко всей нашей многонациональной культуре. А потому в глубине полно невообра­зимого трагического величия. Трудно обозначаема, но не случайна символическая аналогия между путем, по которому идут наши народы, и Toii Смертью, которая разрубила историю человечества пополам: она была рабской казнью между двумя уголовниками, прошедшими тогда по «мокрому» делу. И Та Казнь предначерта­ла, не как миф, а как страшную реальность образ крестного пути наших народов. Восходя на свою Голгофу, они так же тащили на себе орудия своей казни: экспроприацию, классовую ненависть к крестьянам, коллективизацию и т. д. и т. п. Даже ГОЭЛРО, первоначально обещавший дать свет и тепло, вскоре превратился в способ массового уничтожения: что такое Беломоро-Балтийский канал, канал Москва-Волга, Куйбышевская ГЭС? Братские моги­лы бесправных рабов. И даже теперь, полностью сохранив свою структуру, эта система, пришедшая, как проклятье, к нам из того темного времени, продолжает уничтожение, но теперь уже парази­тируя на экономике и разрушая природу, стирая с лица земли целые народы в Каракалпакии, в Калмыкии, в Эвенкии, где они практически уничтожаются гидростроительством. Мученически уничтожены миллионы людей вперемежку с уголовниками. Видно, что есть какая-то глубинная символическая аналогия в двух смер­тях — наших народов и той, которая ей предшествовала почти за две тысячи лет.

После многолетнего замалчивания нашей культуры начала XX века, бывшей предвозвестником культуры новейшего времени, Флоренского первыми открыли структуралисты, опубликовавшие его «Обратную перспективу». Спасибо им за все это. Его мысли широко использовали искусствоведы, частично со ссылками, частично цитируя расхваченными, когда сами себе запретили для этого ссылаться на его труды и на его имя. Независимо, и с других позиций, к исходным мыслям о пространствах художественных произведений пришел председатель нашего собрания — академик Б. В. Раушенбах.

Однако главное философское и богословское наследие Флорен­ского освоено мало. И это понятно: философия и богословие унич­тожались физически, а вместо философии насаждалась антифило-

139

софия. Теперь связь с корнями восстанавливается, знаменуя начало органического развития от прошлого к будущему, и по­тому интерес к трудам Флоренского растет. А так как далеко не все еще издано, то пик интереса к ним еще не наступил. Предстоит много переработать и пересмотреть.

Павел Александрович Флоренский был патриотом своей Родины. Его друг, отец Сергий Булгаков, с которым они изобра­жены в 1917 году на картине М. В. Нестерова «Философы», писал: «Он восхотел до конца разделить судьбу со своим наро­дом. Отец Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он и судьба его есть слава и величие России, хотя вместе с тем, и величавшее ее преступление». Его земные дороги дважды пересекли Родину из края в край, начертав на ее карте знак его крестного пути: он завершился в Ледовитом океане, а начался на знойном юге; в детстве П. А. Флоренский побывал на Западе, в Германии, а пятидесятидвухлетие встретило его в ссылке на Дальнем Востоке. Священник Павел Флоренский был верным сыном православной церкви, одним из миллионов, жертв отходящего нового времени в его борьбе против гряду­щего новейшего, «средневекового». Жизненный путь носителей» нашей многонациональной культуры, их мученический жизнен­ный подвиг станет бесценным достоянием, воспитующим на­стоящим грядущие поколения. Но пока этот подвиг «исполь­зуется», подчеркиваю, используется в прессе однобоко, в духе общества «Мемориал».

Волею судьбы на нашу семью легла ответственность выпол­нения семейного долга — сохранить и передать то, что завещал нам хранить и передать П. А. Флоренский. Наша бабушка Анна Михайловна, умершая в 1973 году, сумела сохранить многое из того, что создавал наш дед. Об этом, между прочим, сообщал — из лучших побуждений, но в то время это могло привести и к траги­ческим последствиям — А. И. Солженицын в «Архипелаге ГУЛАГ». Мой отец, Василий Павлович, умер в 1956 году. В тяжелые: для семьи дни он стал ее опорой, заменив своего отца. Второй сын, Кирилл, давший свое имя кратеру на Луне, любимый ученик Вернадского, заложил принципы нашей публикаторской деятель­ности. В частности, мы гордимся тем, что почти все работы Фло­ренского впервые опубликованы у нас, а не за рубежом, хотя это и задержало на годы его признание. Кирилл Павлович умер в 1982 году. К этому времени подросло следующее поколение; и сформировался, кроме того, коллектив исследователей и публи­каторов трудов Флоренского. Нашими дружными усилиями в прошедшем году, например, издано более десяти работ Павла Алек­сандровича.

В заключение выскажу надежду, что работы Флоренског и впредь будут выходить полностью и на достаточно высоком научном уровне.

140

П. А. Флоренский ПИСЬМО К Н. П. КИСЕЛЕВУ

Глубокоуважаемый Николай Петрович!

До меня дошла весть о назначении Вас «эмиссаром» в Оптину Пустынь. Не знаю, какие именно Силы так направили это на­значение, но не сомневаюсь, что — благие. Не сомневаюсь и в том, что Вы являетесь «эмиссаром» не только от внешней власти по внешним делам, но — и от той, завязывающейся у нас Власти ду­ховной, которая еще не уплотнила в себе определенного центра, но которая нежными живыми нитями уже протянулась по России. Есть общественное мнение; но глубже его живет Мнение Об­щественное, и мой голос к Вам — не мой индивидуально, но, знаю, голос причастный этому последнему. Считаю не только в праве, но и долгом своим высказать пред Вами о деле, которому мы все, уверен — не исключая и Вас, придаем величайшую важность. Сохранение Оптиной Пустыни от разгрома отнюдь нельзя рассмат­ривать, как сохранение одного, хотя и очень хорошего, монастыря; Оптина — отличный памятник 20-х годов, она богатый архив вы­сокоценных документов по истории русского просвещения, на­конец она — духовная санатория многих израненных душ. Конеч­но, охранить ее с этих сторон — долг просвещенного человека, но для нас с Вами, ищущих духовной культуры и ждущих расцвета духовного знания, нового и вечного, верящих и утверждающих наступление новой эры культуры, нового исторического зона, ампирчики и архивчики конечно почти ничто в сравнении с этими вселенскими задачами. Между тем Оптина есть именно за­вязь новой культуры. Она есть узел не проектируемый только, а живущий вот уже сотню лет, который на самом деле осуществил ту среду, где воспитывается духовная дисциплина, не моральная, не внешне-аскетическая, а именно духовная. Можно говорить о недостаточности, о некоторой неполноте Оптиной, о некоторой чи­сто теоретической недосказанности. Но совершенно бесспорно, что духовная культура во всем ее объеме должна итти не мимо Опти­ной, а сквозь нее, питаясь от нее, вплетая в свое предание и эту нить, непременно и эту, потому что это есть единственная нить, которая, действительно не прерываясь в плане историческом, ни­зводит нас из века в век к глубочайшим напластованиям духов­ного преемства. Мы все мучительно думаем, хотя и с разными ва­риациями, об осуществлении Школ или других Учреждений, под­готовляющих и дающих духовное просвещение, и в наших мечта­ниях эти Школы и Учреждения разрастаются в нечто огромное, и качественно и количественно. Дай Бог, чтобы эти мечтания осу­ществились хотя бы частично. Но как бы нам не промечтать Учреждение именно такой природы, именно такое по самой сущ­ности своей, хотя бы и менее богатое, чем нам бы хотелось, но зато не мечтаемое только, а на самом деле реализованное на истори­ческом плане, и главное, доказавшее свою жизненность. Если

141

начать прослеживать мысленно самые разнообразные течения русской жизни в области духа, то непосредственно или посредст­венно мы всегда приводимся к Онтиной, как духовному фокусу, от соприкосновения с которым возжигается дух, хотя бы потом он раскрывался и в иных, чем собственно — оптинское направ­ление. Оптина, выдаваясь не столько отдельными исключитель­ными лицами, сколько гармоническим сочетанием и взаимодей­ствием духовных сил, всегда была и есть, есть в настоящее вре­мя, как целое, могучий коллективный возбудитель духовного опыта, я осмелюсь сказать, единственный, в России, по крайней мере, в таком роде и в такой силе возбудитель духа. Было бы с нашей стороны великим преступлением не пред группою мо­нахов, а пред культурою будущего, не употребить всех возмож­ных усилий для сохранения Оптиной в ее целом, то есть, не как стен или рукописей, а того невидимого и не осязаемого физи­чески водоворота, который во всяком приблизившемся к нему пробуждает, впервые может быть, острое сознание, что кроме внешнего отношения к миру есть еще внутреннее, бесконечно более его важное, дающее ощутить глубины бытия и миры иные. Оптина, у подошедшего к ней, родит убеждение, что этот новый взгляд на мир не случайное настроение, а доступен разви­тию, углублению и обогащению, и что он, переходя в постоян­ный опыт иной действительности и жизнь в ней, подступая к краям нашего сознания, может изливаться оттуда, как новое культурное творчество, как новая наука, новая философия, но­вое искусство, новая общественность и новая государственность. Вот этот-то невидимый, но могучий вихрь иной жизни, уже столь­ко давший, уже питавший русскую культуру и еще больше имею­щий дать теперь, когда с течением символистов разрушены пре­пятствия со стороны рационализма и позитивизма, этот вихрь, за который все мы, люди одного устремления, хотя и разных дета­лей в путях и технике, должны ухватиться, как за ценнейшее до­стояние нашей современности, мы должны отстоять, должны от­стоять во что бы то ни стало, и каких бы это ни стоило усилий. Ведь, повторяю, тут дело идет о принципе внутреннего постиже­ния жизни, я ошибся, не о принципе, а о живом побеге такого постижения, и притом единственном побеге, единственном, дока­завшем свою жизненность. Совершенно непереносима мысль, что чьи-то грубые сапоги, даже не во имя противоположного прин­ципа, не во имя внешнего отношения к жизни, а просто по недо­мыслию, невежеству и пошлой грубости, могут растоптать этот росток, что сулит ничем не вознаградимой потерею нам всем и культуре будущего, а ведь она и ответственность за нее лежит именно на нас, сознавших безусловную необходимость духовных постижений. Я не смею говорить здесь о технике Вашей поездки: на месте Вам это будет конечно виднее, но мне бы хотелось в заключение заметить, что если бы, несмотря на все усилия, не удалось отстоять всю Оптину от разгона, то временною мерой мог бы быть перевод насельников Оптиной в тут же имеющийся скит.

142

Желаю Вам успеха и с величайшим нетерпением я и все мы будем ожидать результатов Вашей поездки. Господь да хранит Вас и да вразумит. С уважением к Вам и душевным расположением священник Павел Флоренский.

P. S. И хочется мне кончить, чем начал: Вам вручена судьба Оптиной и Вы являетесь ответственным за нее. Tempore pessima sunt, vigilemus.

П. Ф.

ВЗГЛЯД НА НАПРАВЛЕНИЕ ИСТОРИИ (Письмо к М. Ф. О.)

И. М. Ястребцов

Одно из самых ужасных слов ума человеческого, может быть самое ужасное, есть сомнение. Размышляли ли мы хорошенько, что такое сомнение, и измерили ли всю бездну его значения? Сомнение колеблет небо и землю. Оно есть всемогущество разру­шительное, противоположное вере, которая все сохраняет. Любовь зиждет, вера хранит, сомнение разрушает; от того любовь есть жизнь, вера — орудие жизни, сомнение — орудие смерти. Где на­добно пасть существующему порядку, там является прежде всего сомнение; и как скоро зарождается это истребительное чудови­ще, прежний порядок начинает гибнуть. Нет погибели без сом­нения.

Но если сомнение, по существу своему, есть пагуба, то пагуба добру и злу. Оно может быть спасительным в том смысле, что ниспровергает ложный порядок. Умейте сомневаться где должно, и вы совершите великое дело. В чем состоит заслуга Декарта? В том, что он усомнился; больше ничего он не сделал. Но много ли насчитаем мы в новые времена таких подвигов ума, каков подвиг французского философа? Век, в котором жил он, произвел мысли­телей гораздо высшего порядка, чем Декарт. Спиноза, Бруно показали такую глубину мысли, которой не имел он, которой не достигли потом ни Лейбниц, ни сам Кант, и до которой едва до­ходит Шеллинг; со всем тем их положительные умозрения оста­лись бы бессильными пред схоластикою, которую убило только отрицательное действие сомнения Декартова.

Сие-то разрушительное начало, сомнение, свирепствует более нежели когда-нибудь в наши времена, и потрясает все прежние верования. Там особенно, где эпоха наша выражается отличитель-нейшими своими признаками, влияние его действует самым от­крытым образом. И если науки исторические составляют один из глазных предметов нынешней умственной деятельности, то им же грозит и самое большое превращение. Почти все теперь в истории подверглось сомнению. За сомнением следует разрушение, как

143

действие за причиною; а разрушение, оканчивая старый порядок вещей, служит началом новому; ибо ничто в мире не уничтожает­ся, а только преобразовывается.

Не одним сомнением в показания прежних веков отличается нынешнее состояние истории. Две еще черты, по-видимому, про­тивоположные одна другой, довершают ее характеристику. Эти черты: отвлечение от частных событий (философия истории) и жадность к этим же самым событиям (описательная история, записки, исторические романы, саги и т. п.).

Итак, сомнение, отвлечение и фактомания (извините этимоло­гическую несообразность сего названия за его выразительность) господствуют теперь в трудах исторических. Три сии направле­ния нынешней деятельности ума по части истории конечно не случайны, а основываются на степени развития духа человеческо­го в век наш.

Сомнение есть первая логическая посылка и горький плод укрепляющегося ума. Действительно, все показывает, что ум чело­веческий вступил уже в юношеский возраст.

Отвлечение есть следствие того, что люди начали сознавать, хотя и весьма еще смутно, общее свое единство и нераздельность.

Жадность к фактам есть одно из явлений нынешнего влечения ума ко всему историческому, влечения, которого существование доказывается опытом, а необходимость умозрением.

Сомнение подкапывается под все древние предания, служив­шие основанием теории, и произвело уже в ней важные перево­роты. Оно составляет теперь истинную школу, главою которой явился Нибур. Роля Нибура в истории одинакова с ролью Декарта в философии.

Но германец выше француза в том смысле, что Декарт при­готовил только преобразование своего предмета, а Нибур при­готовил и начал оное. И так глубоко впечатление преобразователя истории на ум современников, что ему едва не при жизни начали воздвигать статуи.

Другое направление исторического ума, которое я назвал от­влечением, также образовало свой род школы; говорю род школы, потому что она не имеет учителя, а только представителей. Ны­нешний представитель ее есть Гизо. Отвлечение в истории со­ставляет самую блистательную часть умозрения, торжество ума, победу духа над матернею. Но оно еще в младенчестве. Хотя яви­лось оно в истории прежде сомнения, но по существу своему сие направление принадлежит собственно позднейшим временам, а не нашему. До сих пор оно служит только приступом к тому ис­торическому отвлечению, которое готовится в будущем. Наше отвлечение есть только предчувствие. Отвлечение, возрождаю­щаяся религиозность суть заря последней эпохи человечества, той эпохи, которой истинное начало откроется сомнением во все положительное, составляющее цель эпохи теперешней.

Фактомания не имеет школы, и не может иметь ее; потому что ,_: она есть только частное, а не общее явление, есть только сгиб

144

умов, а не ума вообще. Со всем тем это явление весьма важно, факты, по обыкновенному понятию, составляют самую историю; оттого-то их собирают теперь, по стремлению духа к истории, с такою жадностью, которой примера не находим в прежних вре­менах, и которая производит ныне особенную и обширную отрасль литературы. Все случившееся становится в глазах наших важным, и мы боимся потерять самую ничтожную йоту происшествий. Особенно любопытны для нас собственные наши события с конца прошедшего столетия. Здесь каждое движение, каждое слово дей­ствующего человека, все малейшие оттенки мнений, всякий случай или обстоятельство почитаем драгоценным для памяти. Находясь как бы в бреду лихорадочном, и чувствуя себя не в обыкновенном состоянии, от того, что возраст человека вступил в другое семиле­тие жизни, мы видим все не в настоящих и чудных размерах; думаем, что назначены совершить всю будущую участь человека; и, предполагая в жизни своей такое великое значение, спешим воспользоваться своим временем, и переделать поскорее все, пока живы. Но мы забываем, что всякий климатерический год открыва­ется естественно родом горячки, и что судорожных движений не должно считать жизненною деятельностью. Теряя это из виду, мы делаем, между прочим, ту ошибку, что слишком уже высоко ценим дела свои. Если к этому пристрастию прибавим личное наше, более или менее прямое, участие в происшествиях века, и свойственное человеку любопытство о чужих поступках, предприятиях, про­исках, удачах и несчастиях, то найдем достаточную причину наводнения нашей литературы биографическими, некрологически­ми, политическими, этнографическими известиями и описаниями, которыми дарим наперерыв друг друга, как драгоценнейшими истинами для блага человеческого. Для нас занимателен особенно домашний быт исторических лиц и народов. Его стараемся мы узнать и пересказать разными способами, но более записками и романами. От нас, или нашего времени, охотно переходим в средние века, к своим почтенным предкам, в которых нам любо­пытны и костюмы, и обычаи, и поверья, и язык, и все, потому что все это, хотя отлично от нашего, но для нас не чужое. Чужой быт, напр., римский, греческий, египетский, не возбуждает уже в нас такого любопытства; однако и он, как быт дикарей Африки или Америки, удостаивается иногда чести служить для романа, и сле­довательно получать дань исторического внимания по моде нашего времени. Когда дождемся мы Мемуаров Кира или Семирамиды? Впрочем, не подумайте, чтоб я не находил никакой пользы для истории в нынешней фактомании. — Я этого не говорю; но отдавая ей надлежащую справедливость со стороны пользы, утверждаю, что ее действия, в нынешнем состоянии, предосудительны по двум отношениям: во-первых, она превратилась у нас почти в совершен­ное историческое болтовство и пересуды (commerage) и потеряла Достоинство серьезного занятия, сделавшись предметом простого и суетного развлечения; во-втрых, она обременяет память множе­ством мелочных подробностей, не заслуживающих никакого вни­мания.

¹⁰ Заказ ,№ 1192 ¹⁴⁵

От фактомании обратимся к самым фактам. Не слишком ли много мы придаем им достоинства в истории, и не принимаем ли за Илиаду набор букв греческой азбуки? По крайней мере фактов накопилось и накопляется в наше время так много, что пора обратить особенное внимание на то, как распорядиться с этим сокровищем.

В самом деле, куда наконец мы денемся от фактов историче­ских? Если факты составляют историю, то уже теперь нет воз­можности знать ее. Нам остается только: собрать все исторические книги до одной, уложить их в библиотеку, и беспрестанно увели­чивать эту библиотеку, но не читать ее; потому что жизни Мафуса­иловой недостало бы для ее прочтения. Таким образом история назначается теперь не для мозга человеческого, а для шкапов.

«Но, скажете, если так рассуждать, то придется и все знания человеческие назначить для одних шкапов; кто в состоянии пере­читать, а особенно упомнить все, что написано или напечатано по словесности, по философии, политике и но чему угодно? Не выво­дить же из этого заключения о неприступности их для ума или вкуса?»

Так! Но не сравнивайте двух предметов различных. По ело-, весности, философии и по чему угодно можно бросать из шкапок; в огонь многие и премногие книги. Приступите, напр., сейчас же, к этому; начинайте жечь словесные, философские, политические и прочие, исключая исторических, сочинения, и не стесняйте ceбя в выборе; пусть ваш auto da fe отличится небывалою блистательностью, и когда огонь разгорится троянским пламенем, подбавьте в него еще книг. Не опасайтесь последствий, вы сожжете бумагу и переплеты, а самой словесности или философии не уменьшите нисколько. Но примитесь теперь за книги с фактами историческими; попробуйте бросить в огонь хоть листок из них: не дрогнет ли у вас рука? не закричит ли совесть, что факты неприкосновенны?

Факты неприкосновенны! Что ж с ними делать? Собирать в шкапы. Для нас это тяжело, каково будет для потомков наших. Представим, что мир наш еще простоит 6000 лет, и что исторические документы будут накопляться в той же прогрессии, в какой теперь накопляются; не превратится ли тогда кора земного шара в книги исторические, вместо того, чтоб превратиться ей в известняк и кремень, как некогда старался я вам доказывать? Что тогда делать людям? То, что мы теперь делаем, и должны делать по необходимости: уделять для памяти или соображения малую частицу их, а прочее оставлять без употребления. Или может быть — и это гораздо вернее — они употребят малую частицу и а прочее все истребят.

И пора уже взяться за это; пора сокрушить мертвые кумиры i folio и in-4-to. Что такое факт? Хотите видеть обыкновенную его ничтожность? Взгляните на существо истории. Взглянем на нее.

Понятие об истории изменялось, как и все, по эпохам. Энци- лопедическая история Геродотова совершенно отлична от энцикло- педической истории нынешнего времени. Римляне почитали исто-

146

риею эстетические произведения ораторского искусства. У мона­хов средних веков ее составляли Хроники; и, что примечательно, китайцы, кажется, одного понятия об истории с летописцами. Б наше время, как все ново, нова и историческая идея. Но из опытов переменчивости этой идеи научимся не доверять и ны­нешней. Определим историю, как она должна быть; и если она теперь есть, чем должна быть, тем лучше.

История людей, как и должно, прекратилась; началась история рода человеческого. Род человеческий представляется одним ли­цом, возрастающим или развивающимся постепенно по естествен­ным и непреложным законам. Народы почитаются как бы членами одного тела.

Определить назначение и степень развития каждого члена в осо­бенности и возраста своего тела вообще, составляют еще одну толь­ко часть задачи для истории. Жизнь человеческая слагается из двух стихий, из собственного произвола и Божественной необходимо­сти. Две эти стихии, кажущиеся несовместимыми одна с другою, действуют однако одновременно, без всякого взаимного стеснения. Как это может быть, о том я теперь не распространяюсь, чтобы не отдалиться слишком от настоящего предмета. Здесь довольно заметить, что мы видим, или лучше, безотчетно сознаем современ­ное действие законов нашей воли и законов Божеских. И так история должна разыскать, как велико было в жизни человеческо­го рода участие произвола людского и Творческой необходимости. Это другая и важнейшая часть задачи исторической.

Следовательно, полная задача истории состоит в том, чтоб показать, в данное время возраст жизни человечества (вообще, или по органам его особенно); и взаимное в ней количество Судьбы и Произвола людей.

Теперь определение факта исторического ясно. Факт есть явле­ние или человечественного * возраста, или участия Судьбы и Про­извола людей в человеческой жизни.

Из этого видно, что исторические факты двух родов: одни страдательные, другие действительные.

Страдательные служат явлениями возраста. Их можно поэтому назвать органическими.

Действительные происходят от судьбы (роковые) и воли чело-веской (произвольные).

Действительные факты гораздо выше страдательных; потому что представляют жизнь в высшей ее деятельности.

Рассмотрите сущность органических фактов, и вы увидите, что история может (а если может, то и должна) удовольствоваться самым малым их количеством. Станете ли вы наблюдать за всеми детскими поступками, чтобы приметить резвость этого возраста? Как бы жалок был тот физиолог, который почел бы нужным вести для этого подробный счет с утра до ночи всем кривляньям, всем

Человечественный относится до всего человечества, человеческий — только до одного человека.

скачкам, всем телодвижениям, которыми дети надоедают взрослым, без видимого повода и надобности. Не нелепо ли также был бы стараться пересчитать по одиночке все иголки у сосен, чтоб увериться в игольчатой форме сосновых листьев? А мы что делаем, накопляя без числа органические факты истории? Оставим же труд излишний и недостойный ума человеческого.

С первого раза покажется, что факты, названные мною дей- ствительными, факты Судьбы и Произвола человеческого требуют большей сохранности перед органическими. Но это заблуждение Представьте себе человека в эпоху сильной какой-нибудь его страсти; в это время он может произвести множество поступков, несогласных с вечным порядком или Судьбою. Чтобы постигнуть степень, так сказать, затмения Судьбы поступками этого человека, нужно ли знать все его поступки от первого до последнего. Не достаточно ли для этого иногда одного его слова, одного движения? Кто умеет воспользоваться одним фактом как должно, тому все другие сделаются ненужными. Кювье из одной допотопной кости из единого отломка такой кости, восстановлял всю форму животного древней земной эпохи. Когда сей великий натуралист узнавал целое из частицы, нужны ли ему были все части этого целого? Вот урок для историка. Если уже для физической истины надобно мало фактов, то что сказать об истине исторической

История уже отряхает от себя прах вещественности. Вико и Боссюэт начали первые разрывать крепкие цепи, приковывавшие ее к земле. Но пример их оставался долгое время без подражания, даже не смотря на современную славу Боссюэта. Гердеру, опять германцу, предоставлено было убедить свет в важности; высшего отвлечения в истории; и истинное право его на бессмертие в науке заключается не в философских его взглядах на жизнь рода человеческого, а в том, что он историческое отвлечение сделал направлением века. После Гердера частные усилия превратились в общее стремление. Как оно теперь еще ни слабо, но начало его положено, и история будет более и более совлекаться своей чув­ственности. Ее материализм, выражающийся ныне фактоманиею, хотя господствует в нашу эпоху, но он уже ранен смертель­но. Придет время, когда история, как душа человеческая, вместится в ничтожное почти по величине своей тело. Этим проявится будущее ее совершенство, и к этому она стремится. Стеснять тел и возвышать дух, в этом состоит всякое совершенствование.

И так историк должен теперь обдумывать, а не отыскивать факты. Их, можно сказать, всегда достаточно, и слишком, дл способного. Кто хочет раскрывать тайны истории одною только памятью, а не проницательностью, кто хочет собирать, а не сочинять ее, тот ниже нынешнего века. Самые важные исторические материалы заключаются в душе человека. Углубляйтесь в свою душу. Вы найдете в ней все, чего ни пожелаете, и более того. Душа наша — повергнемся перед нею на колена!

Доктор Ястребцов.

148

УЧЕНИКИ ЧААДАЕВА

В. В. Сапов

1. ОТРЕЧЕНИЕ ДОКТОРА ЯСТРЕБЦОВА

«Читатель! . . Поверь, что правдивая история всякой жизни заслуживает внимания. Взгляни на испыта­теля природы: ему и червяк поучителен»

Ястребцов

Принято считать, что в истории русской философии «одинокий Чаадаев» (выражение П. Б. Струве) стоит совершенно особня­ком, и его оригинальное учение не имело прямых продолжателей. По этой причине нельзя якобы говорить ни о «школе Чаадаева», ни об «учениках» Чаадаева.

Более того: совсем не трудно выделить целую «школу» «воз­ражателей» и «ниспровергателей» Чаадаева. И состав этой «шко­лы» выглядит столь внушительно, что на долю Чаадаева как бы сам собой выпадает удел быть абсолютным «негативом» русской философии. С возражениями Чаадаеву или даже с тотальным отрицанием всех его идей выступали такие гиганты, как А. С. Пушкин, А. С. Хомяков, Ф. М. Достоевский. . . Этих трех имен за глаза довольно, чтобы любое философское учение предать вечному проклятию и забвению. «Чаадаев смело, а подчас и сле­по. . . негодовал на многое наше родное и, по-видимому, презирал все русское». «Гадкая статья Чаадаева», «Почему Чаадаеву не просидеть года в монастыре?» (Достоевский). И — все. Под­писано и обжалованию не подлежит. После такого приговора даже сочувствующие Чаадаеву мыслители не решались обнаружить свои симпатии. Например, В. С. Соловьев, во многих отношениях весьма близкий Чаадаеву, ни разу не упомянул в своих сочинени­ях его имени ². Впервые о своем идейном «родстве» с Чаадаевым открыто заявили авторы сборника «Вехи» (1909), но между ними и Чаадаевым пролегла целая историческая эпоха, так что говорить здесь о непосредственном преемстве идей не приходится.

Цель настоящих очерков ³ как раз и состоит в том, чтобы по­казать ошибочность распространенного мнения об отсутствии «учеников» и «школы» Чаадаева. В лучшем случае оно является добросовестным заблуждением: на самом деле учеников у Чаадае­ва было гораздо больше, чем это можно предположить. А вот школы — действительно не было. Понять этот своеобразный (и еще один) парадокс Чаадаева поможет более близкое знакомст­во с некоторыми из его учеников. После которого в несколько ином свете предстанет и сам П. Я. Чаадаев: его нравственный и духов­ный облик, его творчество и идеи.

149

* * *

Начать это знакомство с личности Ивана Максимовича Ястреб­цова целесообразно по нескольким причинам. Прежде всего по­тому, что о нем, как об «ученике» Чаадаева известно уже давно, но до сих пор тема его идейных и личных взаимоотношений с «учите­лем» не получила сколько-нибудь удовлетворительного освеще­ния. Кроме того, И. М. Ястребцов очень долго считался единствен­ным учеником Чаадаева и в качестве такового волей-неволей, как исключение из правила, служил своеобразным доказательством тезиса об отсутствии учеников у Чаадаева.

Наконец, следует указать еще на одно обстоятельство, в силу которого начать следует именно с Ястребцова, хотя это, быть может, несколько нарушает хронологический и, так сказать, иерархический порядок. Дело в том, что личность «нашего» Ястребцова вот уже почти целое столетие продолжают путать и смешивать с личностью его однофамильца и тезки — Ивана Ивановича Ястребцова. На эту ошибку уже неоднократно указыва­ли⁴, и тем не менее она продолжает упорно держаться в литерату­ре и «победоносно» шествует по страницам различных, в том числе и самых новейших, изданий. Назовем лишь некоторые, наиболее значительные из них.

Замечательная во многих отношениях статья П. Г. Торопыгина так и озаглавлена: «П. Я. Чаадаев и И. И. Ястребцов» ⁵. Хотя аналитическая часть статьи почти не теряет от этой ошибки своих достоинств, все-таки речь в ней идет не о подлинном «ученике» Чаадаева, а о том «гибридном» Ястребцове, в котором причудли­вым образом переплетаются факты из биографии «Иваныча» и биографии «Максимыча», и который пошел гулять по белу свету после статей в «Словаре русских врачей-писателей» Л. Ф. Змиева, «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона и соответству­ющем томе «Русского биографического словаря».

Эту же ошибку повторяет Н. А. Мезенин в своей книге «Лауре­аты Демидовских премий» (Л., 1987), что особенно досадно, по­скольку эта книга — во всех других отношениях не менее ценная, чем статья П. Г. Торопыгина, — по-видимому, еще долго будет служить источником «рокового смешения».

Нельзя не упомянуть в связи с этим «Очерк развития русской философии» Г. Г. Шпета (Сочинения. М., 1989. С. 308; см. также указатель имен) и «Сочинения» П. Я. Чаадаева (М., 1989. С. 623 — со ссылкой на статью П. Г. Торопыгина, и С. 649), в ко­торых опять встречаем «И. И. Ястребцова» — «докторанта Мос­ковского университета, правителя дел комиссии духовных учи­лищ, переводчика церковных книг, автора работ по педагогике». «Мастер слов, цыган, священник», или — если угодно — еще один «родной» наш «поручик Киже»!

150

* * *

Теперь обратимся к «подлинной истории» нашего героя. Из биографии «гибридного» Ястребцова известно, что один из Иванов в 1816 г. поступил в Московский университет и в 1820 г. окончил его докторантом ⁶. Эти сведения наверняка относятся к Ивану Максимовичу, поскольку Иван Иванович Ястребцов, родившийся в 1776 г., едва ли в возрасте 40 лет и к тому времени достигший известности как переводчик Массильона, стяжавший чин действи­тельного статского советника и должность правителя дел в комис­сии духовных училищ, стал бы настолько «усложнять свою карь­еру», как пытается объяснить это вопиющее противоречие в био­графии «двух Иванов» П. Г. Торопыгин.

Не ошибемся, предположив, что И. М. Ястребцов поступил на медицинский факультет не седеющим переростком, а в возрасте по крайней мере до 20 лет, и таким образом был не намного моложе П. Я. Чаадаева (точные даты его рождения и смерти неизвестны).

Самое раннее упоминание его имени в интересующей нас связи встречается в письме брата «басманного» (впрочем, в то время еще не басманного) мыслителя, М. Я. Чаадаева, к будущему декабристу Ф. П. Шаховскому, женатому на кузине братьев Чаа­даевых Наталье Дмитриевне (урожденной Щербатовой). Письмо датировано 13 марта 1824 г. Автор письма и его адресат жили в то время по соседству, в своих Нижегородских имениях. Вот что пишет Михаил Яковлевич (стиль и орфография письма оставлены без изменения): «Есть ли нужен лекарь и лучшего не знаешь то рекомендую тебе здешнего Ардатовского Ястребцова, кажется сколько и по себе могу судить человек искусной по своей части» ^а.

Может быть, не без помощи М. Я. Чаадаева «искусной чело­век» на следующий год перебрался в Москву, где написал диссер­тацию о функционировании нервной системы. Дальнейшая его жизнь в течение 5 — 6 лет до начала 30-х годов практически не­известна. В 1831 г. начинается его литературная деятельность: Ястребцов издает книгу «Об умственном воспитании детского возраста» (М., 1831), в которой еще нет никаких следов влияния Чаадаева. Поэтому не ошибемся, предположив, что начало их знакомства следует датировать не ранее 1831 г. В пользу этого предположения говорят и другие данные. Известно, что некоторое время Ястребцов был воспитателем детей декабриста М. Ф. Орло­ва ⁹. На этот факт обращает внимание П. Г. Торопыгин в своей статье, но, продолжая смешивать двух Ястребцовых, считает, что «с ним (М. Ф. Орловым) Ястребцов мог быть знаком по Москов­скому обществу испытателей природы, но возможно, они знали Друг друга еще по Библейскому обществу» ¹⁰. Последнее вообще неверно, поскольку относится к биографии другого Ястребцова, но и первое предположение едва ли правильно. Вероятнее всего "И. М. Ястребцов снова появился в Москве вместе с семейством М. ф. Орлова, когда последнему разрешили переехать сюда в 1831 г. после пятилетнего пребывания в деревне, где он находил-

151

ся по «высочайшему» приказанию за участие в событиях 14 декаб­ря. Именно к 1831 г. относит свое знакомство с Чаадаевым и Е. Н. Орлова, жена декабриста, которая впоследствии выступила с опровержением возникших в обществе слухов о том, что чаадаев-ское «Философическое письмо» было адресовано именно ей. «Ека­терина Николаевна Орлова, . . — писала она вместе с П. А. Вязем­ским в редакцию журнала „Вестник Европы", — с П. Я. Чаадае­вым не была лично знакома до начала 1831-го года; означенные письма никогда не были к ней адресованы и они написаны гораздо прежде ее знакомства с Чаадаевым. Она читала их в первый раз случайно, еще в рукописи не прежде 1834-го года, и то не спол­на» ". В том же 1831 г., вероятно, и произошло знакомство П. Я. Чаадаева с И. М. Ястребцовым. Петр Яковлевич только что вышел из своего «затворничества», продолжавшегося несколько лет, а Ястребцов вместе с семейством М. Ф. Орлова переехал на постоянное жительство в Москву. Поэтому тот факт, что среди чаадаевского окружения в период «затворничества» мыслителя имя Ястребцова не встречается, не должен нас удивлять. Доктор Ястребцов затерялся для мемуаристов ¹² по причине своего отсут­ствия.

К 1831 г., т. е. к моменту знакомства с Чаадаевым, Ястребцов опубликовал в «Московском Телеграфе» несколько отрывков ¹³. Это был врач с весьма большим интересом к проблемам философии. «По расположению моему к философии, — вспоминал он впослед­ствии, — я начал рано заглядывать в философские книги. Во время моей молодости была в моде философия Шеллинга; в Рос­сии оракулом ее служил г. Велланский (теперь он только ее по­следователь) . Г. Велланский покорил меня натурфилософии со­вершенно, но, я должен признаться, к вреду для моих наук. На­читавшись Биологического исследования природы, я стал прене­брегать опытными знаниями, просто презирал их, и потерял много времени в глупом моем самодовольствии» ¹⁴.

Здесь уместно напомнить, что среди ближайшего окружения Чаадаева почти во все периоды его жизни врачи вообще занимали весьма видное место. Петр Яковлевич, как известно, почти по­стоянно болел и «проводил время окруженный врачами, поминут­но лечась, вступая с медиками в нескончаемые словопрения»¹⁵. Несомненно, что врачи играли выдающуюся роль в жизни Чаадае­ва, в том числе и в духовной. Последнее обстоятельство как-то мало обращало на себя внимание мемуаристов и исследователей. Гораздо сильнее привлекала к себе «история болезни» Чаадаева, хотя более или менее обстоятельное знакомство с ней заставляет, по крайней мере, усомниться: не «мнимый ли больной» перед на­ми? Настолько несерьезны все его сетования на здоровье, на­столько анекдотичны порой рекомендации врачей, что если бы не сравнительно ранняя смерть Чаадаева, все его болезни вообще можно было бы списать на капризы «избалованного умника» (как его однажды назвал Д. И. Шаховской), или, если угодно, на при­чуды старого холостяка. Вот, например, как «вылечил» его доктор

152

Альфонский: «Чаадаев больной был несносен для всех видевших его врачей, — пишет М. И. Жихарев, — которым всегда всячески, сколько сил у него доставало, надоедал. Профессор Альфон­ский, . . видя его в том нестерпимом для врача положении, кото­рое на обыкновенном языке зовется „ни в короб, ни из короба", предписал ему „развлечения", а на жалобы: „Куда же я поеду, с кем мне видеться, как, где быть?" — отвечал тем, что лично свез его в Московский английский клуб. . . Побывавши в клубе, уви­дав, что общество удостаивает его еще вниманием, он стал скоро и заметно поправляться, хотя к совершенному здоровью никогда не возвращался» ¹⁶. Другой врач советует ему побольше гулять, чтобы «приучить лицо к атмосфере».

И так всю жизнь. Не забудем, что в свое время известный фре­нолог доктор Галль предсказал Чаадаеву исключительное долголе­тие и гарантировал ему невозможность какого-либо психического заболевания. Повторим еще раз: если бы не смерть на 62-м году жизни, к болезненности Чаадаева вообще не стоило бы относиться серьезно. Да и все, что мы знаем о Чаадаеве, заставляет думать скорее о томлении скованного духа, чем о болезненности тела.

Гораздо интереснее и значительнее тема духовного общения Чаадаева с врачами, но она как раз и оставалась практически почти всегда в тени. Между тем о значительности ее свидетель­ствует хотя бы тот факт, что среди врачей, «пользовавших» Чаада­ева, были такие светила тогдашней медицинской науки в России, как М. Я. Мудров, упоминавшийся уже Альфонский и знаменитый «святой доктор» Ф. П. Гааз. С последним, в частности, неизвестно даже, были ли у Чаадаева какие-либо чисто «медицинские» отно­шения, — с большей долей достоверности можно утверждать, что они немало часов посвятили беседам на философские темы; недаром Ф. П. Гааз в своем завещании просил Чаадаева (вместе с А. С. Цуриковым) завершить незаконченный им труд «Загадка Сократа» . Не менее интересны в этом смысле и те отношения, которые связывали Чаадаева и доктора М. Я. Мудрова. Знакомство Чаадаева с этим выдающимся врачом относится еще к тому време­ни, когда оба они состояли членами масонской ложи «Les amis reiinis» ¹⁸. Именно Мудрову, одному из первых Чаадаев послал свое только что законченное сочинение (по-видимому, 6-е и 7-е «Философические письма», которые он намеревался вскоре издать под названием «Письма о философии истории»). Напомним, что такие близкие в то время Чаадаеву люди, как А. С. Пушкин и М. П. Погодин, получили от него это сочинение по крайней мере на полгода позже, чем Мудров: факт многозначительный. Вот что писал Матвей Яковлевич в своем письме к Чаадаеву от 24 ян­варя 1830 г.: «С большим прискорбием расстаюсь я с Вашим со­чинением. Хотел было выписочки сделать, но опасаюсь Вас, моего почтеннейшего благодетеля, оскорбить долгим непослуша­нием. Но я не виноват. . . Виновато сочинение. Ибо хорошо, ново, справедливо, поучительно, учено, благочестиво. . . Возвращаю при сем же. Сам возьму из Ваших ручек, надеюсь, что или сам за-

153

немогу духом и приеду к Вам лечиться, или Вы за мною пришле­те» ¹⁹. Если бы не было известно, кто к кому пишет, то можно бы­ло бы подумать, что это «больной» обращается к своему «врачу».

Прежде чем перейти к обобщению известных нам фактов, внесем еще один штрих, который, надеемся, несколько оживит общую картину взаимоотношений Чаадаева и «врачей». Из мему­арных источников известно, что среди знакомых Чаадаева был еще один довольно многочисленный слой: московские аптекари. Они, конечно, сливаются в единую массу его читателей и почита­телей, и лишь одно лицо возникает из них. Это некий аптекарь Штокфиш, в заведении которого на Старой Басманной в октябре 1836 г. состоялось «жаркое прение» по поводу только что опубли­кованного «Философического письма». В «прении» принимали участие не только коллеги-соотечественники Штокфиша, но, види­мо, и сам Чаадаев ²⁰. М. И. Жихарев отмечает в своей «докладной записке», что среди читающей публики России, сочувственно отнесшейся к публикации первого «Философического письма», вы­делялось «московское иностранное общество» ²¹, среди которых, добавим от себя, в процентном отношении как раз и преобладали немецкие аптекари.

Итак, мы теперь обладаем достаточным количеством информа­ции, чтобы, выражаясь языком И. М. Ястребцова, перейти от «фактомании» к «отвлечению». Все вышеизложенное позволяет сделать вывод, что «медицинское» окружение Чаадаева, по край­ней мере в лице тех выдающихся врачей, имена которых были пе­речислены, — факт отнюдь не случайный, его нельзя объяснить постоянными недомоганиями Чаадаева, к тому же очень часто мнимыми или сильно преувеличенными. В основе того взаимного интереса, который питали друг к другу Чаадаев и его «врачи», лежит явление более фундаментальное, а именно: взаимное тяго­тение философского и медицинского знания, которое в первые де­сятилетия прошлого века, преодолев полосу многовекового отчуж­дения, стало отчетливо осознаваться наиболее передовыми пред­ставителями как философии, так и медицины. Импульс к сближе­нию исходил в большей степени от медицины: именно медицина в начале XIX в. перешла от эмпирической стадии своего развития к стадии теоретической. Медицина стала превращаться из «искус­ства» в науку. Подробный анализ этого явления увел бы нас дале­ко в сторону от нашей темы, но в данном случае он и не требу­ется ²².

Надо полагать, что не все врачи, когда-либо лечившие Чаадае­ва, проявляли интерес к его идеям и вообще к философии. Боль­шинство, конечно, ограничивало свои отношения с ним чисто врачебными функциями. Надолго оставались с ним лишь те, кто обладал достаточно глубоким интересом к теоретическим основам как своей науки, так и науки вообще. Таким врачом, по-видимому, был М. Я. Мудров. Неизвестно, как развивались бы отношения Чаадаева и Мудрова дальше, но в 1831 г. они прекратились: М. Я. Мудров отправился в Петербург для борьбы с эпидемией

154

холеры и вскоре погиб. Место врача и собеседника оказалось свободным, и вот здесь-то, по-видимому, и возник в жизни Чаадае­ва доктор Ястребцов. Их знакомство могло состояться как через посредство М. Ф. Орлова, так и М. Я. Чаадаева. Не лишено основа­ний, что П. Я. Чаадаев и Ястребцов были знакомы и раньше — например, с 1826 г., когда один из них вернулся из заграничного путешествия, а другой только что защитил диссертацию и подыс­кивал подходящее место. Во всяком случае их сближение произо­шло только в 1831 г. На сей раз совпадение интересов «больного» и врача было почти полным. Доктор Ястребцов, к этому времени молодой автор, был даже в большей степени педагогом, чем вра­чом. Впрочем, последнее обстоятельство могло только еще больше способствовать их сближению. Напомним, что в 1833 г., когда Чаа­даев пытался поступить на государственную службу, он просил у Николая I «должность по народному просвещению» ²³. Ястреб­цов, по-видимому, очень скоро сделался поклонником и учеником Чаадаева и со всей страстью неофита бросился пропагандировать идеи учителя.

В 1832 г. он опубликовал статью «О воспитании» ²⁴, в которой уже отчетливо видна направляющая рука Чаадаева; в следующем году он издал свою знаменитую книгу «О системе наук, прилич­ных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему клас­су» (М., 1833). Книга была удостоена половинной Демидовской премии (весьма престижной награды в то время) и сделала имя Ястребцова довольно известным в литературных кругах.

В сентябре 1833 г. книгу Ястребцова послал в Дербент К. Н. Полевой находившемуся там декабристу А. А. Бестужеву-Марлинскому. Судя по ответу Бестужева, он был знаком с авто­ром: «Ястребцову пожмите руку, — писал он К. Н. Полевому, — я буду отвечать на его подарок полемически» ²⁵. В 1834 г. книгу Ястребцова читал сидя в крепости В. К. Кюхельбекер, похвалив­ший ее в своем дневнике.

Наконец, настало для Ястребцова время расстаться и с семей­ством М. Ф. Орлова. Последний писал из Москвы своему зятю А. М. Безобразову в письме от 20 декабря 1833 г.: «Благодарю тебя также за распоряжение, оказанное тобою, заняться делом доктора Ивана Максимовича Ястребцова! Прилагаю при сем записку об нем. Рекомендую тебе его за человека умного, ученого, справедли­вого и твердого. Он ищет места, которое могло бы открыть путь к дальнейшему. Он исполнен усердия, и я уверен, что ежели ты возьмешься за сие дело, то окажешь пользу даже отечеству. Его понятия и ум стоят гораздо выше, нежели способности тех лю­дей, кои обыкновенно ищут сих мест. Впрочем у него честолюбия нет, то есть такого честолюбия, которое ищет возвышения. Его желания умеренные: кусок хлеба и возможность делать добро, вот чем ограничиваются его желания. . . Ты получишь с сим пись­мом. . . еще книгу вышесказанного Ястребцова о воспитании». Неизвестно, какого места домогался Ястребцов, но если учесть, что сенатор А. М. Безобразов был в то время почетным членом Россий-

155

ской академии и Московского университета, то можно предполо­жить, что он, как и Чаадаев, надеялся занять «должность по народному просвещению».

Между тем, его литературная деятельность по пропаганде идей учителя продолжалась своим чередом. В 1832 — 1835 гг. Ястребцов опубликовал несколько статей, несущих на себе отблеск чаадаевских идей. Назовем лишь некоторые из них: «Об органах души» (1832), «Любовь к ближнему» (1834), «Взгляд на направление истории» (1835). Последняя из этих статей, опубликованная в журнале «Московский наблюдатель» (апрель, кн. 2), знаменует наивысшую точку сближения взгля­дов Ястребцова и Чаадаева и представляет собой, по верному замечанию П. Г. Торопыгина, «своеобразный реферат идей VI и VII «Писем»» Чаадаева²⁶.

В эти же самые годы Чаадаев неоднократно предпринимает попытку опубликовать свое произведение. С 1832 по 1836 г. было по крайней мере пять таких попыток.

В конце 1832 г. Чаадаев представил 6-е и 7-е «Философические письма» в комитет духовной цензуры, надеясь получить разреше­ние на их отдельное издание у московского типографа А. Семена. «31 генваря 1833 г.» Комитет принял постановление «О недо­пущении к печати двух статей Чаадаева» ²⁷.

В конце 1834 г. С. С. Хлюстин по поручению Чаадаева хлопо­тал в Петербурге об издании «мистики московского графа Мейсте-ра» (как называл Чаадаева А. И. Тургенев), но эта попытка не увенчалась успехом. А намерения, судя по всему, были серьезные: Чаадаев собирался сам в конце следующего (1835) года приехать в Петербург, и Хлюстин уже подыскивал ему соответствующий boarding-house (см. его письмо к П. Я. Чаадаеву от 29.XI. 1835: ГБЛ, ф. 103, п. 1032, ед. хр. 72). Возможно, что осуществлению этого намерения помешала ссора С. С. Хлюстина с А. С. Пушки­ным, едва не приведшая к дуэли, и слухи о которой наверняка дошли до Чаадаева.

В 1835 г. Чаадаев предполагал участвовать в альманахе Н. П. Огарева²⁸.

Наконец в 1835 — 1836 гг. Чаадаев пытался опубликовать свое сочинение (целиком или полностью) в журнале «Московский Наблюдатель», в издании которого он и М. Ф. Орлов принимали известное участие, хотя ни тот, ни другой официально не входили в состав его редакции.

Членами этой редакции в 1833 г. были лица, весьма близкие в то время Чааадаеву: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, М. П. Погодин. Редактором журнала был В. П. Андросов (1803—1841), экономист-статистик, личность весьма примечатель­ная, с которым Чаадаев поддерживал отношения и после постиг­шей его катастрофы 1836г. Осторожный Андросов согласился напечатать «Философические письма» на страницах своего жур­нала, но поставил условие: Чаадаеву предлагалось слово «Россия» заменить всюду словом «мы». Чаадаев на это не пошел, и со­глашение не состоялось.

156

После этого нечего и говорить о том, что мнение о неучастии (или о чисто пассивном участии) Чаадаева в публикации Филосо­фического письма в журнале «Телескоп» — не более, чем легенда. Легенда, которую усиленно насаждал сам Чаадаев и в которую почти поверили следственные власти, а порой принимают на веру и современные исследователи творчества Чаадаева. Косвенных доказательств этого факта предостаточно, но есть и прямые свиде­тельства. Вот, например, что пишет М. А. Дмитриев (племянник поэта И. И. Дмитриева и тоже поэт, «Лжедмитриев», как называл его П. А. Вяземский), близко знавший Чаадаева именно в эти годы: «Однажды Катерина Гавриловна Левашова просила меня приехать к ней и обратилась ко мне вот с какою просьбою. От нее узнал я, что Философические письма переведены Кетчером, и что их хотят печатать в Телескопе, журнале профессора Надеждина. Она предвидела последствия и боялась их; зная некоторое влияние мое на Чаадаева, она просила меня уговорить его не издавать этих писем, как содержащих в себе такие мнения, которые для него лично могли быть опасны. Но ничто не помогло, и первое письмо оыло напечатано. . .»

Итак, можно считать доказанным, что на протяжении 1831 — 1836 гг., т. е. сразу по окончании Философических писем, Чаадаев постоянно и довольно энергично стремился опубликовать свое главное произведение. В связи с этим возникает вопрос: что по­буждало его с такой легкостью раздавать некоторые из своих идей «ученикам», в частности, Ястребцову и, как увидим в дальнейшем, не только ему? Ведь эффект будущей публикации Философиче­ских писем от подобной «раздачи» несомненно должен был сни­зиться?

Есть основания предполагать, что именно этого-то он и до­бивался. Чаадаев, по-видимому, прекрасно осознавал, какой взрывной силой обладают некоторые из его идей, особенно изло­женные в первом «Философическом письме». Поэтому публика­ции И. М. Ястребцова, И. Ефимовича, содержавшие некоторые мысли Чаадаева, «авторское чтение» «Философических писем» в московских салонах — все это должно было постепенно приучить образованное общество к спокойному и объективному восприятию его идей, создать из него ту «отзывчивую среду», в которой лишь и «звучит слово» ³¹. Факт публикации «Философического письма» как будто говорит о том, что Чаадаев не ожидал разразившейся катастрофы. Но, вместе с тем, в его письмах можно найти вы­сказывания, свидетельствующие о прямо противоположном ³². Можно сказать, он надеялся на лучшее, а готовился к худшему. И все же случившееся превзошло, по-видимому, даже его самые дурные предчувствия. Надо честно признать, что и сейчас, полтора столетия спустя, причины «катастрофы» 1836 г. так же мало понятны, как и в свое время. Разумеется, если речь идет о поиске не случайных причин, а о некоторой социальной закономерности, так или иначе подтверждающей или опровергающей основную идею «Философического письма» Чаадаева.

157

Что эта за идея — вот вопрос, на который мы попытаемся сейчас ответить в самой краткой форме. Чаадаев, как это хорошо известно, был противником описательной истории (и здесь И. Ястребцов послушно следует за ним), но в отличие от Гегеля он не искал глобальных исторических закономерностей, позволяющих «предвидеть» будущее. Он ближе в этом смысле И. Кан­ту с его попытками сконструировать априорные условия су­ществования того или иного объекта. Иными словами, Чаадаев поставил вопрос: «Как возможна Россия?» и дал на него свой ответ, который — смеем это утверждать — и сейчас нисколько не потерял своего значения. Этот ответ, собственно, и составляет д, основное содержание первого «Философического письма». Об­щественная реакция на его публикацию потому и была столь бурной (как, впрочем, и современные ее рецидивы³³), что ни одно его положение в отдельности нельзя опровергнуть: надо либо отвергнуть его целиком, либо построить другую столь же всеобъемлющую априорную модель России, которая неизбежно, в той или иной степени, будет воспроизводить «модель» Чаада­ева. Итак, автор «Философического письма» — либо сумасшед­ший, либо с ним необходимо согласиться — вот альтернатива, перед которой русское общество стояло в 1836 г., перед которой оно стоит сейчас, и будет стоять — всегда.

С этой точки зрения никак нельзя согласиться с распростра­нившимся в последнее время мнением о том, что Чаадаев к 1836 г. якобы стоял уже на другой позиции, чем выраженная им в первом «Философическом письме»³⁴. Такое утверждение не выдерживает даже формальнологической критики: чем же тогда объяснить тот факт, что в 1836 г. Чаадаев опубликовал про­изведение, которое уже не выражало его подлинной точки зре­ния? Что мешало ему внести в него соответствующие коррек­тивы? Нам понятно, почему в ходе официального расследования Чаадаев пытался навязать «органам дознания» именно такую версию (причем, надо отдать и «органам» должное: они ее не приняли). Но непонятно, почему ее «принимают» некоторые со­временные исследователи.

Справедливости ради отметим все же, что мнение о «пере­рождении убеждений» у Чаадаева к 1836 г. имеет довольно веские основания, но речь должна здесь идти не об убеждениях, касающихся России, а об оценке (точнее, переоценке) Запада. Эта переоценка произошла вследствие одного исторического события, на значение которого для интеллектуальной биографии Чаадаева обращали мало внимания. Вот как он сам описывает это событие в письме к А. С. Пушкину в сентябре 1831 г.: «Еще надавно, с год тому назад, мир жил в полном спокойствии за свое настоящее и будущее. . . И вдруг нагрянула глупость одного человека. И мир, безопасность, будущее, — все сразу обратилось в ничто; (...) Что до меня, у меня навертываются слезы на глазах, когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого общества. . .»³⁵.

158

Сегодня нам может показаться странным, что в этом письме речь идет об Июльской революции 1830 г. во Франции, собы­тии, которое, как бы его ни оценивать, все-таки не имеет такого апокалипсического значения. Но мы поймем настроение Чаадаева, если обратимся к той части первого «Философического письма», которая касается Запада. Запад здесь — идеальная модель общест­ва, практическая реализация Царства Божия на земле, цель гряду­щего развития России. И вот эта модель — рухнула. Общесоциоло­гическую концепцию «Философических писем» после событий во Франции приходилось признать плохо обоснованной; Россия же оказалась без будущего. Между прочим, июльская революция не на одного Чаадаева оказала такое эмоциональное воздействие. Если в 1826—1830 гг. среди подавляющей массы русской интелли­генции царил национальный нигилизм ³⁶, то в 1831 г. под влияни­ем революции во Франции и Польского восстания он сменяется порой столь же безудержным ура-патриотизмом и национализмом. Так что и с этой точки зрения наиболее благоприятное время для публикации «Философических писем» было упущено.

В каком же направлении развивались взгляды Чаадаева после столь ошеломившего его «крушения старого мира»? Знакомство с его афоризмами — так называемыми «Отрывками и разными мыслями» — показывает, что он избрал единственно правильный и достойный его путь: не стал ломать и переделывать свою кон­цепцию России и перекрашиваться в «патриота», а обратился к сравнительному изучению цивилизаций и самому понятию циви­лизации ³⁷.

Концепция же России, как она была сформулирована в первом «Философическом письме», осталась практически неизменной и сохранилась у Чаадаева до конца жизни, причем в последние годы получила еще более резкое выражение³⁸. Поэтому в 1836 г. он отдал свое произведение в печать, по-видимому, ничего в нем не изменив. И все-таки ощущения «носителя истины» не было. Может быть, этим и объясняется его, мягко говоря, «не­героическое» поведение на следствии?

Вот только здесь, на следствии, единственный раз пересекают­ся имена Чаадаева и И. М. Ястребцова. Хорошо известно, что во время следствия Чаадаев все признал и со всем согласился: «ока­зал некоторую слабость духа», как называет это М. А. Дмитриев ³⁹. Следствие фактически было закончено: 1 ноября 1836 г. Чаадаев был официально объявлен «сумасшедшим», — непонятно, зачем ему понадобилось 8 ноября, через неделю, посылать С. Г. Строганову книгу Ястребцова, чтобы тот «соблаговолил ее открыть на загнутой странице». «Вы в ней найдете главу, — писал далее Чаадаев, — которая может послужить пояснением к статье, воз­будившей против меня общественный крик. Мне показалось, что я хорошо сделаю, указавши вашему вниманию эти страницы, Писанные под мою диктовку»

Речь идет о книге Ястребцова «Система наук. . .». О факте посылки ее Строганову было известно А. И. Тургеневу, который

159

в письме к П. А. Вяземскому от 12 ноября 1836 г. писал: «Он (Чаа­даев) писал третьего дня к Строганову и послал ему книгу Ястреб­цова, где о нем и почти его словами говорится, и в выноске сказано: „П. Я. Ч." и все в пользу России и в надежде ее быстрого усовершенствования, как бы в опровержение того, что ему приписывают по первой статье» ^4|. Откроем «загнутую» Чаадаевым
страницу и убедимся, что ничего «в опровержение» первого «Фи­лософического письма» здесь нет: «Прошедшая жизнь народа имеет, неоспоримо, великое влияние на настоящую и будущую жизнь оного. Влияние сие заключается особенно в преданиях, т. е. в отголосках и памятниках тех великих происшествий, страстей, чувствований и мнений, которые сильно действовали на умы предков. Сии отголоски и памятники прошедшего делаются в душе народа истинными предубеждениями. Они налагают на все предприятия, на все поступки печать свою. Народ, заключенный в сфере их, не может освободиться от их влияния даже и тогда, когда чувствует вредность этого влияния, и хотел бы избегнуть оного. Самые сильные, самые независимые, по-видимому, умы едва ли могут поставить себя на такую точку, где бы они были совершенно вне сего влияния; несмотря на могущественные свои усилия, они более или менее покоряются непреоборимому влечению предубеждений прошедшего. Сии предубеждения входят, так сказать, в кровь, пускают корни во все существо человека. Таким образом до сих пор, как думает одна особа (П. Я. Ч. — подстрочное примечание И. М. Ястребцова), которой мы обязаны основными мыслями, теперь излагаемыми, не погибла еще в европейском мире власть языческих преданий» ⁴².

Не известно, как отнесся Ястребцов к тому, что его имя за­мелькало в деле о «возмутительной» публикации. Наверное, не ошибемся, если предположим, что это не очень его обрадовало. В свое время М. Ф. Орлов характеризовал Ястребцова как «челове­ка умного, ученого и честного» ⁴³. И конечно, поведение «учителя» могло его разочаровать. Его удалению от Чаадаева способствовал» и собственная духовная и «творческая эволюция».

Сам он впоследствии в несколько закамуфлированной форме так вспоминал о времени своего знакомства с Чаадаевым: «Тогда у меня начинала развиваться страстишка к политическому чтению и толкам. Я стал прилежно читать курсы политической экономии Шторха и Сея, а еще больше Journal des Debats; полюбил публичный кредит ⁴⁴; разуму поклонялся. . . страстишка моя (она никогда не была большой страстью, — у меня больших страстей ни к чему не было) продолжалась несколько лет, и ее следствием. . . были отрывки. . . и книга. . . „Об умственном воспитании детей". Книга эта имела столько успеха, что даже Академия наша присудила мне за нее половинную Демидовскую премию. Впрочем, Академия наградила меня поощрительною премиею за второе издание книги, в котором появились уже мысли, предвещающие переход от одного взгляда к другому. На сочинение мое о воспитании были в журналах и горьковатые укоризненные критики.

160

но в них разбиралось оно не так, как бы следовало; надобно было обвинить не ту или другую мысль, а вооружиться против идоло­поклонства разуму, не согретому чувством, мирскому, которым проникнута вся моя книга. Не частности — дух книги вреден. Частности многие хороши в своем роде. Хвалю их, как чужую вещь, потому что время моей книги для меня прошло и не во­ротится»

Выражение «как чужую вещь» выглядит здесь несколько дву­смысленно: можно понять, что Ястребцов хвалит именно те «частности» своей книги, которые написаны «под диктовку» «II. Я. Ч.», но можно истолковать его и в том смысле, что и теперь, когда эти «частности» стали чужды ему, он все-таки находит в них кое-какие достоинства. Но в любом случае подобное заявление следует рассматривать как «отречение» и от «учителя», и от его убеждений (некогда исповедуемых как свои), и, как увидим ни­же, — от разума вообще.

После 1836 г. личные отношения Ястребцова с Чаадаевым, по-видимому, прекращаются. Но ошибкой было бы думать, что их разрыв был обусловлен только «историей» их взаимоотношений: он был обусловлен и логикой их развития. «Взгляд на историю» (так названа статья в составе „Исповеди". — В. С), — вспоминал Ястребцов, — был последней моей данью германскому протею, и данью уже нечистою, потому что новый мир понятии начал увлекать меня. Он и увлек, впоследствии совершенно, к мое­му счастию» ⁴⁷,

Ясное представление о «новом мире понятий» Ястребцова дают две его статьи: «О разуме» (1837) и «О чувстве» (1838), которые, по словам автора, составляют часть задуманного им трактата «Необходимость веры». Близко примыкает к ним по своему со­держанию и своеобразному «пафосу отречения» и его последняя статья «Что такое роман» (1838). Вот некоторые выдержки из этих статей:

«. . .Что такое философское знание? Оно не в том состоит, чтоб удовлетворить любопытству, гордости или суетности разума, и да­же не в том, чтоб следовать безотчетному и бескорыстному стрем­лению духа к высшим познаниям: но в том, чтоб сознать свою слабость, или, лучше сказать, свое ничтожество, и убедиться в необходимости Творца, в присутствии Провидения».

«. . .Для мудрости нет надежды на разум человеческий. Много­речив он для предметов малых или ничтожных, а для важных нем».

«Я не обольщаюсь никакой уже философской системой, и ду­маю, что в философии нужно все переделать».

«В предисловии к этой книге я сказал, что мысль моя сделала Уже весь путь свой. Это значит, что мне искать больше нечего. Я убедился, что разум сам собою ничего найти не может, кроме своего бессилия, и я успокоился. Разум может приобретать знания только верою. Что Бог пошлет мне, то я прийму, через кого или через что бы то ни было, лишь бы только Бог дал силу принять» ⁴⁸.

161

Нетрудно доказать, что все эти высказывания Ястребцова по­чти напрямую направлены против гносеологических идей третьего «Философического письма», в котором Чаадаев тоже рассматрива­ет проблему соотношения знания и веры, хотя на первый взгляд может показаться, что Ястрсбцов и здесь по-прежнему близок Чаадаеву. Разве «учитель» не утверждал: «нет иного разума, кроме разума подчиненного»? «Все силы ума, все его средства познания основываются лишь на его покорности»? «Человеческий разум не достигает самых положительных своих знаний чисто внутренней своей силой, а направляется непременно извне»?⁴⁹ И т. д., и т. д. И разве не то же самое говорит теперь Ястребцов? Не вдаваясь в подробности, укажем, что Ястребцов отвергает главную гносеологическую аксиому Чаадаева, что придает даже тем его частным утверждениям, которые по форме совпадают с чаадаевскими. противоположный смысл. Аксиома эта гласит: «Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключенные в нем самом».

Отрицание или забвение этой аксиомы привело Ястребцова в конце концов к отречению от философии, от науки и вообще — от разума. Результатом явился творческий паралич, а возможно — и физическая смерть. Предисловие к «Исповеди» датировано де­кабрем 1839 г. и написано в Гродно. Какими судьбами занесло его в Гродно — не известно, как, впрочем, неизвестна и вся дальней­шая его судьба.

Цель этой статьи заключалась не в том, чтобы вывести некое нравоучение и превратить — трагическую в сущности — научную судьбу доктора Ястребцова в назидание. Цель и скромнее и, смею надеяться, благороднее: привлечь внимание читателя к личности и творчеству этого безусловно интересного мыслителя. Несмотря на то, что его философский поиск завел его в тупик, он тем не менее поучителен. К тому же судьба свела его на какой-то срок с П. Я. Чаадаевым, мыслителем, подлинный масштаб которого начинает проясняться лишь в наше время. В конце концов, судьба доктора Ястребцова — это часть истории нашей отечественной мысли и знать ее мы просто обязаны. Постоянно забывая свое прошлое, мы рискуем бесконечно повторять его.

Примечания

Приведенные высказывания Ф. М. Достоевского о Чаадаеве взяты из следую­щих его произведении: «Зимние заметки о летних впечатлениях», гл. II (Поли. собр. соч. СПб., 1894. Т. III, ч. 2. С. 9), «Записная тетрад!. 1864— 1865 гг.» (Поля. собр. соч. Л., 1980. Т. XX. С. 190). письмо к А. Н. Майкову от 25 марта ((> апреля) 1870 г. (Там же. Т. XXIX. кн. I. С. 118).

² Ксли не считать библиографической ссылки на статью 11. 11. Милюкова о влия­нии Ж. де Местра на Чаадаева в энциклопедической статье, посвященной французскому мыслителю, чем он и обнаружил свой пристальный интерес к идеям Чаадаева. См.: Соловьев И. С. Собр. соч. 2-е изд. СПб., б/г. Т. X. С. 435.

^J Очерк об И. М. Ястребцове — первый из серии очерков, посвященных «учени­кам» Чаадаева. Следующие очерки будут посвящены И. Ефимовичу, А. С. ЦурИ" кову, П. И. Сазонову. М. II. Жихареву, М. А. Бакунину и др. Понятие «ученик»

берется здесь в расширительном смысле, поэтому в этой же серии несколько очерков будет посвящено таким «антагонистам» Чаадаева, как А. С. Хомяков. Ф. М. Достоевский и некоторые другие.

¹ Сакулин II. На истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1. С. 372; Чулков II. II. Примечания. . . //Летописи Гос. лит. музея. Кн. 3. Декабристы. М.. 1938. С. 79.

Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. 1987. Вып. 748. В дальнейшем цитируется: Уч. зап. ТГУ с указанием страницы.

" Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб.. 1904. Т. XL1 А. С. 850.

^: Уч. зап. ТГУ. С. 34.

' Действия Нижегородской губернской ученой комиссии. Н.-Новгород. 1909. Т. VIII. С. 370.

" См.: Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. Политические сочинения. Письма. М.. 1963. С. 254. 255. 346.

^;,! Уч. зап. ТГУ. С. 35.

¹ Вестник Европы. 1872. Т. I, J\« 2. С. 867. Отметим здесь, что в 1836 г. в Москве распространились слухи о том, что именно М. Ф. Орлов перевел первое «Фило­софическое письмо» Чаадаева. Тогда же впервые возник слух и о том, что пись­мо адресовано его жене. 29 октябри 1836 г. М. Ф. Орлов написал письмо А. X. Бенкендорфу, в котором опровергал эти слухи (см.: Орлов М. Ф. Указ. соч. С. 310-311).

- Как это утверждает 11. Г. Торопыгин; см.: Уч. зап. ТГУ. С. 35.

«Кой-что об истории», «Два рода истории», «Историческая эпоха нашего време ни», «О неделимых и органах их». «Что есть просвещение?». «О переворотах и преобразованиях веществ земного шара». Все эти «отрывки» впоследствии вошли и состав «Исповеди».

Исповедь пли собрание раауждений доктора Ястрсбпова. СПб., 18'il. С. 3- 4. Жихарев М. П. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадае­ве // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи (.Мемуары совре­менников). М.. 1989. С. 89. Гам же. С. 85.

^! Русский архив. 1912. .V 6. С. 211.

В масоны М. Я. Мудров был принят по рекомендации «самого» Лабзина. И 1822 г. он был уже Великим Мастером, а в 1830 г. принял в масоны М, А. Дмитриева, который и рассказывает о масонской деятельности Мудрова и своих неопубликованных мемуарах «Главы из моих воспоминаний» (ОР ГИЛ, ф. 178, К. Кч 8184. .V 2. л.т. 37 — 39 об.). О М. Я. Мудрове см. также: Шубин А. М. Дополнение к портретам. М., 1985. С. 12—14. Чаадаев II. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М.. 1991. Т. 2. С. 442 — 443.

"' Жихарев М. И. Указ. соч. С. 10и. Там же.

См.: Философия и медицина / Под ред. В. Ф. Сержантова. А. А. Королькова. Л., 1981). На с. 7 этой монографии упоминается об «объяснении нездоровья на основе неуравновешенности жизненных тенденций, которые мы находим у Ф. Шеллинга». Напомним, что в одном из писем к брату Чаадаев писал: «. . .во мне все нервическое, и даже слабость желудочная» {ЧааОаев П. И. Указ. изд. Т. 2. С. 19). Здесь уместно будет процитировать некоторые мысли доктора Ястребцова о медицине, которые он развивает в своей «Исповеди»: «Недоста­точность медицины всякому ощутительна, но всех более» известна самим врачам ее неопределенность, темнота и так сказать неосновательность. При всем богат стве знаний врачи принуждены удивляться своему неведению. . . Ей надобно усовершенствоваться — этого требует нужда человечества и достоинство челове­ческого ума. . . Мы, как врачи, обязаны брать участие в сем деле; должны бес­пристрастно и внимательно выслушивать всех, кто этого заслуживает, и полез­ные открытия принимать с благодарностью» (Указ. соч. С. 125—127). При­близительно те же самые мысли — только применительно к истории — развивал и Чаадаев. Наверняка Петру Яковлевичу импонировала и следующая мысль Ястребцова: «Тело есть гиероглиф души; органы тела суть гиероглифы свойств душевных. И так. всякий орган имеет свое особенное психическое значение» (Там же. С. 150). Приведенные цитаты взяты из статьи Ястребцова «Об органах души», опубликованной в 1832 г., по написанной, по его словам, в то время,

1в:1

когда он работал над диссертацией, т. е. в 1824 — 1825 гг. И хотя позднее она, видимо, была доработана в «чаадаевском духе», эти собственно медицинские идеи скорее всего принадлежат самому Ястребцову. По-видимому, они-то и составили в свое время ту общую духовную почву, на которой они и со­шлись.

²³ Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 83.

²⁴ Московский телеграф. 1832. № 12.

²⁰ Летописи Гос. лит. музея. Кн. 3. Декабристы. С. 76.

^25а Там же. С. 79.

²⁶ Уч. зап. ТГУ. С. 36.

'" См.: Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 536-538.

²⁸ См. письмо Н. О. Огарева к Н. X. Кетчеру от 27 декабря 1835 г. (Огарев
Н. П. Избр. социально-политические и философские произведения. М., 1956.
Т. 2. С. 276). Альманах, который намеревался издавать Огарев, не был разре­
шен.

²⁹ Об этом факте известно из показаний Н. И. Надеждина (Лемке М. К. Нико­
лаевские жандармы и литература 1826—1855 гг. СПб., 1908. С. 428).

³⁰ Дмитриев М. А. Главы из моих воспоминаний // ОР ГБД, ф. 178, к. 8184, № 2,
л. 69.

³¹ Один из афоризмов Чаадаева гласит: «Слово звучит лишь в отзывчивой среде»
(Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 1. С. 470).

³² «. . .Я уже с давних пор готовлюсь к катастрофе, которая явится развязкой моей
истории. Моя страна не упустит подтвердить мою систему, в этом я нисколько не
сомневаюсь», — писал Чаадаев в конце 1835 г. А. И. Тургеневу (Чаадаев
П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 101).

³³ См. статью П. Ульянова «Басманный философ» // Вопр. философии. 1990.
№ 8.

³⁴ См., напр., указ. статью П. Г. Торопыгина в Уч. зап. ТГУ. «Смягченный вари­
ант» этой концепции (делающий ее поэтому более приемлемой) представлен
в разделе «Чаадаев и Ястребцов» в Поли. собр. соч. и избр. писем II. Я. Чаадае­
ва (М., 1990. Т. 2. С. 543).

³⁵ Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 70-71.

³⁶ Образцы подобного «нигилизма», извлеченные из писем А. С. Пушкина
и П. А. Вяземского, см. в примечании к письму А. С. Пушкина к Чаадаеву от
19 октября 1836 г. (Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 462-463).

³⁷ «Отрывки и разные мысли», №JY° 105, 106, 186 (Указ. изд. Т. 1. С. 469. 491).
Можно было бы указать и ряд других «отрывков», в которых Чаадаев исследует
понятие цивилизации, если бы не запутанная хронология этого важнейшего его
произведения.

³⁸ См., напр., статью ««L'Univers» 15 января 1854» (Чаадаев П. Я. Указ изд.
Т. 1. С. 564-569).

³⁹ Дмитриев М. А. Главы из моих воспоминаний // ОР ГБЛ, ф. 178, к. 8184, № 2,
л. 70.

⁴⁰ Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 112-113.

⁴¹ Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. III. С. 359.

⁴² Ястребцев {И. А/.). Система наук, приличных в наше время детям, назначаемым
к образованнейшему классу общества. Второе, умноженное и переработанное,
издание. М., 1833. С. 200—201. Другие отрывки из этой книги, существенные
для понимания темы «Чаадаев и Ястребцов», опубликованы в специальном
разделе, подготовленном 3. А. Каменским и П. Г. Торопыгиным, 2-го тома
указ. изд. Чаадаева, с. 538 — 543. Цитируемый здесь отрывок в этот раздел не
включен. Обращаем внимание читателя, что написание в данном случае фами­
лии нашего героя через «е» — не описка: так указано на титуле его книги.
В 1841 г. на титуле книги «Исповедь» фамилия пишется через «о»: «Ястреб­
цов». Это разночтение, вероятно, не случайно, а является следствием филологи­
ческих изысканий Ястребцова. Он, например, разработал «новый» русский
алфавит, изобрел (но совету египтолога Гульянова, с которым был, кстати
говоря, знаком и Чаадаев) способ различения на письме носового «н» от обыч­
ного, и вообще любил изобретать разные «словечки». Мы принимаем здесь
написание его фамилии через «о» как более позднее.

⁴³ Орлов М. Ф. Указ. соч. С. 254.

164

" Намек на книгу «О государственном кредите» М. Ф. Орлова, которому Ястреб цов «адресовал» свою статью «Взгляд на направление истории». При включе­нии статьи в «Исповедь» упоминание об адресате было снято.

¹¹¹ Ястребцов И. М. Исповедь. С. 56 — 57.

^ib Ястребцов имеет в виду Шеллинга и, косвенно, его русского «ученика», а своего «учителя» — Чаадаева.

⁴' Ястребцов И. М. Исповедь. С. 196.

*" Там же. С. 213-214, 239, 263, 261.

''' Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 1. С. 356, 357, 359.

^w 'Гам же. С. 355.

V

ИЗ ФИЛОСОФСКИХ ФОНДОВ

ПЕССИМИЗМ ЛИ ЭТО?*

Освальд Шпенглер

ПРЕДИС.ЛОВИЕ

Предлагаемая вниманию читателей книжка Шпенглера Pessimismus? представляет собою ответ автора своим критикам но поводу основного труда этого мыслителя. Dor Untergang des Abend-landes «Закат Европы» произвел очень сильное впечатление на читающую публику в Западной Квропе и явился одним из самых популярных произведении за годы после войны. Количество кри­тических статей, написанных о труде Шпенглера, громадно; о нем высказались специалисты самых разнообразных областей. И пред­лагаемой ныне читателям брошюре Шпенглер, не называя имен, отвечает в главном своим возражателям. Лтот ответ чрезвычайно характерен; Шпенглер не столько аргументирует отдельные свои положения или защищает те или иные характеристики отдельных эпох, культур, исторических событий и т. п., сколько стремится вскрыть основной пафос своей точки зрения; он стремится про­тивопоставить противникам коронной стимул своего произведе­ния. При таком замысле книжки лик Шпенглера все больше и больше проясняется, и он начинает выступать, так сказать, во весь свой рост. Шпенглер - фигура, бывшая раньше совсем не­известной, теперь сто образ все ясное и яснее проступает, и про­ступает с весьма поучительной стороны.

В виду громоздкости основного труда Шпенглера «Закат Евро­пы» до сих пор не увидел света на русском языке**. Большинство русской публики судит о взглядах Шпенглера по изложению четырех авторов, составивших сборник «Освальд Шпенглер и За­кат Европы» (Книгоиздательство «Верег», Москва. 1922 г.). Пред­лагаемая брошюра Шпенглера может представить весьма су­щественное дополнение к этому труду, равно как и к самому Un-lergang des Abendlanclos. Шпенглер сам указывает в «Пессимизме» на обнаружение тайных предпосылок, которые, как говорит автор о себе, бессознательно .тежат в основании его мышления. Это

* Публикуется по: Шпенглер О. Пессимизм ли :>то? М.. 1922. Перевод и предисло­вие Павла Попова. ** Н переводе на русский язык вымела в 192.'! •:.

166

интимное освещение нужно тщательно принять во внимание для того, чтобы судить в целом о философии истории Шпенглера.

Дело в том, что в Шпенглере очень пленяет его проникновен­ный интуитивный дар; невольно его романтизм выделяется на первый план, и сам Шпенглер начинает казаться представителем эстетического и даже идеалистического романтизма, писателем духовного видения. Этот романтический налет невольно ложится па Шпенглера и после чтения книжки о нем четырех русских авторов: Степуна, Франка, Бердяева и Букшпана. Еще более составлялось такое впечатление об авторе «Заката Европы» после высокохудожественных чтений Ф. Степуна о нем. Л в этих чтени­ях московская публика впервые ознакомилась с немецким мысли­телем. Сборник четырех авторов очень интересен, но это не столь­ко изложение или даже интерпретация Шпенглера, сколько раз­мышления над ним. Ведь вообще, когда читаешь статьи Бердяева пли Франка, то интересуешься, в первую голову, их собственны­ми мыслями и взглядами. — они не могут быть простыми излага-гелями, их мышление слишком оригинально и миросозерцание слишком определенно. Невольно и облик воспроизводимых ими мыслей приобретает другой оттенок, и Шпенглер начинает пред­ставляться в другом свете. Как раз в «Пессимизме» Шпенглер, так сказать, обнажается, скидывает с себя всяческие романтиче­ские одежды, оказывается, пожалуй, гораздо менее значительным, более элементарным, вовсе не экстраординарным. Вдруг просту­пает совсем будничная атмосфера тесной группы небольшой на­циональности в определенных политических и социальных усло­виях. Шпенглер обнаруживается как представитель такой замкну­тся! и ограниченной идеологии.

Ф. А. Степун утверждает, что облик Шпенглера складывается из комбинаций трех образов — романтика, мистика и человека современной цивилизации — и этот элемент современности и даже определенных черт немца в конечном счете играет превалирую­щую роль. И если Ф. А. Степун добавляет, что всякий портрет должен быть похож не только на свой оригинал, но и на подпи­савшегося под ним автора, то тут и вспоминается положение того же Шпенглера, что в чужой дух нам проникнуть трудно, и подчас вместо портрета получается автопортрет, а оригинал остается в тени. 13ряд ли поэтому передачу издателя можно считать объек­тивной (срв. 27 стр. сборника). С. Л. Франк говорит о горячем. благородном и тоскующем эстетизме Шпенглера (стр. 46), но у этой черты есть своя изнанка, которая весьма рельефно про­ступает в злом и напряженном тоне «Пессимизма», опрокидываю­щем весь этот эстетизм. Обнаруживается, что иногда Шпенглера оольше всего задевают успехи Англии и то обстоятельство, что в конце концов Парижу не оказывается достаточного сопротивле­ния. Франк находит страницы у Шпенглера, которые проникнуты ненавистью к омертвению и разложению духовной культуры Евро­пы в лице ее современной мещанской цивилизации (стр. 49). Это так, по вместе с тем хочется отметить и следующее обстоятельство.

167

Есть еще третья книга Шпенглера «Пруссия и социализм». В пре­дисловии неуместно касаться ее конкретного содержания, но вот какой подзаголовок дается этому трактату на обложке книг Шпен­глера при перечислении его трудов. Привожу дословный перевод. «Если мнение французов об этом произведении таково: „Пруссия потеряла, свои пушки, теперь она занимается подготовкой своих идеи'. (Renaissance poL, lit. et art.). ,,Каждый француз, каждый англичанин должен был бы прочитать и обдумать это произведе­ние". (L'alsace franyai.se 1, 6), тогда каждый немец должен вбить в себя мысли этого труда, потому что к нему они относятся в пер­вую голову». После таких слов вряд ли можно сказать вслед за II. А. Бердяевым, что Шпенглеру абсолютно чужда известная притупленность сознания, столь необходимая для практического дела мещанской цивилизации. Шпенглер не только делает вид, что принимает на себя пафос практического дела, политики, инже­нерного искусства, сооружения мирового города и т. п. (стр. 64, 67), подчас он действительно захлебывается в этом порыве, и после прочтения «Пессимизма» это трудно оспаривать. Из всего сборни­ка четырех авторов последняя статья «Непреодоленный рациона­лизм» всего ближе подходит к этой изнанке мироощущения Шпен­глера. Нельзя сказать, чтобы не было яркой романтической струи в мышлении Шпенглера, но во всяком случае этот тон как-то тра­гически смешивается с прямо противоположным уклоном.

Этим вовсе не разумеется того, что фигура Шпенглера, как мыслителя, в конечном счете оказывается незначительной. Его талантливой и подчас гениальной прозорливости нужно несомнен­но отдать должное. Его мощь особенно сказывается в критике; тут он вносит всегда очень свежую струю и обычно — весьма новые мысли; он не порабощен никакими традиционными схемами, ко всему он подходит с действительно свободной непредвзятостью и умеет нащупать все произвольные и слабые места, например, концепции всемирной истории, теории прогресса, односторонности горизонтов европейского кругозора и т. п. Все трафареты мысли блекнут пред его непредубежденным оком. Но когда он от критики переходит к собственному положительному построению, то его умозрительный кругозор значительно суживается, и глубины ду­ховного постижения в нем не обнаруживается. Тут он оказывается нашим современником со всеми его недостатками, со всем его ущербным сознанием. Он относится с большей и проникновенной любовью, действительной интуицией к эпохам истинной культуры, но, как человек цивилизации, он начинает чувствовать отвращение к такой эпохе, потому что она ушла. А Шпенглер все же человек дела. Его очень часто критика определяет как скептика и реляти­виста. Но не следует упускать из вида и еще одной яркой черты. Он великий прагматист в самом непосредственном смысле слова. Есть прагматизм, который совмещается с широким духовным кругозором (как, напр., у Джемса), но прагматизм Шпенглера весьма элементарный и весьма утилитарный. Формула, которая подробно развивается в «Пессимизме», такова: для жизни не

168

существует истин, существуют только факты (Tatsachen). Истина ничего не дает, а практический смысл, жизненное значение дол­жны всегда стоять на первом плане.

Трудно более четко сформулировать основной стимул прагма­тизма как практицизма. Отсюда ряд глубоких недоразумений в оценке целого ряда обстоятельств у Шпенглера. Шпенглер на каждом шагу негодует и высмеивает «так называемые высокие идеалы», «пустые истины», «ни для кого ненужные обобщения» и т. п. И что же? Шпенглер, например, очень высоко ценит Гегеля, подчеркивая его мощь в противоположность нынешним «науч­ным» мыслителям ущербного гносеологического направления. В чем же оказывается сила Гегеля? В том, что он исходил из политической действительности. Стоит ли указывать, что при таком подходе нельзя вскрыть ничего содержательного и глубоко­го у Гегеля? И такой же критерий применяется к оценке Гете, Лейбница и других мыслителей, которых Шпенглер высоко ста­вит. Это прямо удивительно, как иногда у Шпенглера сочетаются поражающие прозрения с большими банальностями! Как будто он вскрывает самые жгучие и острые вопросы духовного мироощуще­ния, но при этом всегда остается осадок, что все это делается как-то навыворот. Постоянно ощущается привкус чего-то посторонне­го, фальшивого и, в сущности, недодуманного. Это идеализм на изнанку. Идеалист оказывается слишком похожим на самонаде­янного немца.

И Шпенглер, конечно, далеко не всегда искренен. Из каких-то узких соображений он, по-видимому, не может признать того, что бросается сразу в глаза. Его характеристика творчества культуры, как динамичности, как направленности, как длительности в про­тивоположность стихии цивилизации, где господствует мертвое пространство с его рядоположностью и механической статично­стью, — все это сразу говорит о сфере бергсонианской мысли. И все же Шпенглер находит возможным отрицать эту связь своим -мимолетным полупрезрительным упоминанием имени Бергсона (Der Untergang des Abendlandes, 1920 г., S. 517; сравни особенно близкое стихии бергсонианства начало V главы «О форме души» (Zur Form der Seele).

В заключение своих вводных слов я считаю целесообразным сделать следующее. Можно предположить, что эту книжку возьмет читатель, незнакомый с идеями Шпенглера. Чтобы такой читатель не оказался в беспомощном положении, я предоставляю ему воз­можность текстуально ознакомиться с основными мыслями Шпен­глера из его «Заката» — именно, далее приводятся полторы стра­ницы из этого произведения, представляющие очень сжатую и выразительную характеристику основ его взгляда на филосо­фию истории. Это, так сказать, квинтэссенция его мироощу­щения.

«Человечество» не имеет цели, ни идеи, ни плана подобно тому, как порода бабочек или орхидей не имеет отношения к цели. «Человечество» — пустое слово. Пусть выбросят этот фантом из

169

круга исторических проблем форм, и тогда увидят обнаруживаю­щимся изумительное богатство действительных форм. Тут неизме­римая полнота, глубина и подвижность живого; все, что до сих пор покрывалось фразой, тощей схемой, личными «идеалами». Я вижу явление множества мощных культур вместо монотонной картины прямолинейной всеобщей истории, которая в действительности получается, когда закрывают глаза на подавляющее число фактов; эти мощные культуры с домировой силой расцветают из лона материнского ландшафта, с которым они тесно связаны во всем течении их существования: каждая из этих культур вычеканивает на своем материале свою собственную форму, а каждая форма обладает своей собственной идеей, своими страстями, своей соб­ственной жизнью, волей, чувствованием, своей собственной смертью. Гут обнаруживаются краски, цвета, движения, которых не открывало ни одно духовное око. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, истины, божества, ландшафты, как существуют молодые и старые дубы, пинии, цветы, сучья, листы, но не существует стареющего человечества. Каждая куль­тура имеет свои собственные возможности выражения, которые появляются, зреют, отцветают и никогда не возвращаются. Су­ществуют многие, в глубочайшей сущности совершенно отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая из них замкну­та в себе, как любая растительная порода обладает своими соб­ственными цветами и плодами, своим собственным типом роста и нисхождения. Эти культуры, жизненные натуры высшего ранга, расцветают в форме возвышенной бесцельности, как цветы на ноле. Они принадлежат, как растения и животные, живой природе Гете, не мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного созидания и преображения, удивительного ста­новления и исчезновения органических форм. Но цеховой историк видит мировую историю в форме солитера, который неустанно «рядополагает эпохи». (Untergang, S. 28 — 29).

9 апреля 1922 года.

Мою книгу до сих пор почти никто не понял; такое непони­мание неизбежно для всякого миросозерцания, которое захватыва­ет духовный строй известной эпохи не только по своим результа­там, но уже но своему методу и прежде всего совершенно новому взгляду на вещи, а ведь из такого взгляда метод прямо вытекает. Недоразумения будут расти, если такая книга, по стечению обсто­ятельств, становится модной и, соответственно этому, люди вне­запно видят себя пред лицом учения, доступного им пока только с отрицательной стороны; мышление таких читателей можно было бы подготовить к пониманию этой книги лишь годами и посредст­вом другой литературы, сюда относящейся. При этом чаще всего упускалось из виду, что первый том составляет лишь фрагмент, по которому нельзя точно судить об остальном, как мне вскоре вы­яснилось. Предстоящее издание второго тома око?1чательно за-

170

вершит «Морфологию всемирной истории» и тем самым по край­ней мере один круг вопросов. Другой круг вопросов — этический, как заметят внимательные читатели, слегка затронут в «Пруссии и социализме». Наконец, понимание затруднялось смущающим заглавием книги, хотя я выразительно подчеркнул, что оно давно стало неоспоримым и есть вполне реальное обозначение историче­ского факта; подтверждением этого факта служат аналогичные обстоятельства в известнейших исторических явлениях. Но на­ходятся люди, которые смешивают падение античного мира с ги­белью океанского парохода. В слове падение не содержится смыс­ла катастрофы. Если вместо падения скажут завершение, — вы­ражение, с которым связан вполне определенный смысл в мышле­нии Гёте, — то на время пессимистическая сторона устраняется без изменения собственного смысла понятия.

Далее, уже в первой своей части произведение всецело обраща­лось к людям практики, не людям критики. Собственно, целью моей работы был образ мира, в котором можно жить, а не система мира, которую можно умозрительно анализировать. Это я не сразу осознал; этим, разумеется, выключается целый круг читателей, которым недоступно понимание моей книги.

Деятельный человек живет в вещах и с вещами. Ему не нужно доказательств, он их часто даже не понимает. Физиономический такт — одно из слов, смысла которого, собственно, никто не понял, вводит такого человека гораздо глубже в суть вещей, нежели это мог бы сделать любой метод, построенный на доказательствах. Люди, призванные к деятельности, давным-давно в тишине чув­ствовали то. что я здесь сказал и что ученым головам показалось совершенно парадоксальным; часто такие люди этого даже не осознавали. При чтении, то есть в теоретическом понимании, эти люди не нуждаются в том «историческом релятивизме», который им совершенно ясен в деятельности и в сопровождающем работу наблюдении людей и обстоятельств. А созерцатель внутренно далек от жизни. Он наблюдает жизнь с известной враждебностью к тому, что ему чуждо и ему сопротивляется, так как эта враждеб­ная стихия ему мешает, когда она стремится быть больше, нежели простым наблюдаемым объектом. Созерцатели собирают, разлага­ют и приводят в порядок не для практической цели, но потому, что это занятие их удовлетворяет; они требуют доказательств и знают в этом толк. Для них подобная моей книга всегда будет заблужде­нием. Ибо я признаюсь, что «философию для нее самой» я всегда глубоко презирал. Для меня нет ничего более скучного, нежели чистая логика, научая психология, общая этика и эстетика. Жизнь не имеет ничего обобщающего, ничего научного. Мне ка­жется излишней каждая строчка, которая написана не для того, чтобы служить деятельной жизни. Не нужно только понимать этого слишком дословно, но эта моя манера наблюдать жизнь противопо­ложна систематической, как мемуары государственного мужа — идеальному государственному строю утописта. Один пишет то, что он жизненно переживает, другой — то, что он сам придумал.

171

Но существует, и как раз в Германии, категория мироощуще­ния, как бы свойственная государственным людям; это несистема­тическое знакомство с миром, приобретаемое без особых домога­тельств, в качестве результатов допускает лишь один вид метафи­зических мемуаров. Следует знать, к какому разряду принадлежит книга, соответственно этому должно судить исключительно о ма­нере видения, а не о достоинстве или крупном имени автора.

Существует могучий поток немецкого стиля мышления от Лейбница через Гёте и Гегеля в будущее. Как все немецкое, этот ноток имел судьбу как бы подземного и безвестного течения в про­должение столетий, между тем как даже у этих мыслителей на поверхности мысли господствовал чужой образ мышления. Лейб­ниц был великим учителем Гёте, хотя Гёте никогда не осознавал этой связи и всегда взывал к имени совершенно чуждого ему Спинозы, внеся чисто-лейбницевскую мысль в свое миросозерца­ние под влиянием Гердера или благодаря непосредственному срод­ству душ.

Постоянная связь Лейбница с великими фактами его време­ни — вот что характеризует этого мыслителя. Если вычесть из его творений то, что он написал в связи со своими политическими планами, стремлениями к соединению церквей, своими взглядами на горное дело, организацию науки и математики, то мало что останется. Гёте сходен с ним в том, что он мыслил постоянно из вещей и для вещей, значит исторически и никогда не был бы в состоянии создать абстрактной системы. Мощный Гегель был последним, чье мышление, исходя из политической действительно­сти, было не совсем еще задушено абстракциями. Потом явился Ницше, дилетант в лучшем смысле, он, стоя безусловно вдали от ставшей окончательно бесплодной университетской философии, подчинился дарвинизму; несмотря на это, широко выходя за пре­делы английско-дарвинистического века, он установил для нас всех взгляд, которым мы ныне можем доставить победу этому жизненному и практическому направлению мышления.

В таком свете я вижу теперь тайные предпосылки, которые бессознательно лежали в основании моей манеры мышления. Здесь нет никаких обобщающих построений. Единично-действи­тельное, со всей своей психологией, не играющее никакой роли у Канта и Шопенгауэра, так же безусловно господствует в истори­ческих работах Лейбница, как и в наблюдениях природы у Гёте и в чтениях Гегеля по всемирной истории. Поэтому, тут фактиче­ское стоит в совсем ином отношении к мысли, нежели у всех систематиков. У систематика она составляет мертвый материал, из которого извлекаются законы. У меня же это примеры, которые освещают пережитую мысль, а она, собственно, может быть вы­ражена лишь в такой форме. А так как это не научно, то тут не­обходима необычайная сила восприятия. Обыкновенно читатель, как я заметил, при каждой новой мысли утрачивает впечатление от других, и, благодаря этому, понимание извращается, потому что в таких случаях все связано вместе так, что выделение чего-либо

172

одного равносильно ошибке. Но нужно уметь читать и между строк. О многом имеются лишь намеки, многое, вообще, нельзя выразить в научной форме.

Центром моего построения служит идея судьбы. Потому труд­но заставить читателя осознать эту идею, что на пути рациональ­ного мышления находится лишь противоположная идея — при­чинности. Ибо судьба и случай безусловно принадлежат совсем другому миру, нежели познание причины и действия, основания и следствия. Опасность тут в том, чтобы не счесть понятия судьбы лишь за другое обозначение причинного ряда, который действи­тельно здесь содержится, хотя и неприметно. С этим научное мышление никогда не совладает. Взгляд на прочувствованные и пережитые факты блекнет, как только начинают мыслить анали­тически. Судьба — слово, содержание которого надо чувствовать. Время, тоска, жизнь — близкие, родственные слова. Пусть никто не думает, что постиг ядро моей мысли, если для него остался закрытым последний смысл этих слов, как я их понимаю. От судьбы путь идет к трудно постижимому переживанию, которое я обозначаю, как глубинное переживание. Оно лежит ближе к мышлению здравого смысла, но как законченный результат, а не по своему происхождению. Здесь сталкиваются две труднейшие проблемы. Что значит слово время? На это нет научного ответа. Что значит слово пространство? Это есть возможная задача теоре­тического размышления. Но, опять-таки, с временем связывается судьба, с пространством — причинность. Какое же, значит, дол­жно быть отношение между судьбой и причиной? Ответ лежит в глубинном переживании, но он ускользает от всякого рода на­учного опыта и сообщения. Глубинное переживание есть столь же несомненный, сколь и необъяснимый факт. Третьим и весьма трудным понятием является понятие физиономического такта. Этим обозначается то, чем в действительности обладает каждый человек. Он живет им и безостановочно практически пользуется этим тактом. Даже абстрактный ученый старого стиля обладает им настолько, что вообще он может жить, хотя хорошо известная беспомощная и смешная фигура такого ученого в обыденной жизни как раз характеризуется малым развитием этого прирож­денного такта, которому нельзя научить. В моей же точке зрения подразумевается очень высокая форма этого такта, — в качестве бессознательного метода инстинктивного рассмотрения мирового процесса; в действительности, этим методом владеют немногие люди. В нем сходятся прирожденный государственный человек и истинный историк, несмотря на всю противоположность практи­ки и теории. Несомненно, что они являются наиболее значитель­ными в истории и действительной жизни. Другой — систематиче­ский метод — служит лишь нахождению истин, но факты значи­тельнее истин. Весь ход политической, хозяйственной и вообще человеческой истории в течение каждой отдельной жизни по­коится на беспрерывном применении людьми фактов, которые ведут эту жизнь, — начиная с людей незначительных, которых

173

история ведет, до значительных, которые создают историю. В про­тивоположность этому действительному господству физиономиче­ского метода для деятельных и даже для наблюдателей в про­должение большей части их бодрствования, систематический ме­тод, который одна лишь философия признала, понижается почти до всемирно-исторической незначительности. Отличие моего уче­ния заключается в том, что оно вполне сознательно зиждется на этом методе настоящей жизни. Поэтому оно обладает внутренним порядком, но не системой.

Всего меньше поняли ту мою мысль, которая, может быть не очень удачно, обозначена словом релятивизм. Мой релятивизм не имеет ничего общего с релятивизмом в физике, который покоится просто на математической противоположности постоянной величи­ны и функции. Пройдут годы, пока освоятся с тем релятивизмом, о котором я говорю, так что действительно начнут с ним жить. Ибо речь идет здесь о безусловно этическом взгляде на мир. в котором отображается отдельная жизнь. Никто не поймет этого слова, если от него ускользнула идея судьбы. Релятивизм в истории, как я его понимаю, есть признание идеи судьбы. Единственное, неповтори­мое, невозвратное всего совершающегося есть форма, в которой судьба выступает перед человеческим взором.

В действиях и наблюдениях этот релятивизм был всегда из­вестен. Он в действительной жизни настолько ясен и с такою полнотою господствует над картиной каждого дня, что даже не доходит до сознания и поэтому оспаривается обычно с полным убеждением в моменты теоретического, т. е. обобщающего раз­мышления. И, как таковая, эта мысль не нова. Действительно, новой мысли не существует в такую позднюю эпоху, как наша. Во всем 19 столетии нет ни одного вопроса, которого бы схоластика не раскрыла, не продумала и не облекла бы в блестящую форму в качестве одной из своих проблем. Единственное, что релятивизм был слишком непосредственным фактом жизни, и, поэтому, слиш­ком не философичным; поэтому, во всяком случае, в «системах» он был недопустим. Старое мужицкое правило: «всякому — свое» — составляет приблизительно противоположность всякой цеховой философии: такая цеховая философия как раз хочет доказать, что одно годится для всех, именно то, что соответствую­щий автор доказывает в своей этике. Я совершенно сознательно «стал на другую сторону», сторону жизни, не мышления. Обе наивные точки зрения либо заставляют утверждать, что существу­ет нечто, являющееся вечной нормой, т. е. независимо от времени и судьбы, либо что ничего такого нет.

То, что здесь называется релятивизмом, не есть ни то, ни дру­гое. Здесь я создал нечто новое: тут доказывается, что всякий наблюдатель, безразлично, — размышляет ли он для жизни, или для мышления, — мыслит лишь как человек своего времени; до­казательством этого является тот факт опыта, что «всемирная история» не есть единство становления, но группа до сих пор восьми высоких культур; их жизненные течения, будучи вполне

174

самостоятельными, лежат пред нами в форме вполне однородного расчленения. Этим устраняется одно из нелепейших возражений, выставленных против моего взгляда, будто релятивизм опроверга­ет самого себя. Ибо выясняется, что для всякой культуры, для каждой ее эпохи и для всякого разряда людей в пределах одной эпохи существует общий взгляд, для них установленный и обяза­тельный, и этот взгляд для данного времени есть нечто абсолют­ное. Он не абсолютен только в отношении к другим эпохам. Для нас, современных людей, существует обязательный взгляд, но, разумеется, этот взгляд иной, чем взгляд времени Гёте. Тут нельзя применять понятия — истинный и ложный. Тут имеют смысл лишь понятия: глубокий и поверхностный. Кто мыслит иначе, тот ни в коем случае уже не может мыслить исторически. Всякое живое воззрение, в том числе и выставленное мною, принадлежит лишь одной эпохе. Оно развилось из другого воззрения и перейдет в новое. В ходе всей истории так же мало вечных истинных или вечно ложных учений, как в развитии растения нет ни истинных, ни ложных этапов. Все они необходимы, и об отдельном этапе можно сказать лишь, что он удался или не удался в отношении к тому, что именно здесь требовалось. Но то же самое можно ска­зать о любом мировоззрении, как оно обнаруживается в то или иное время. Ведь это чувствует и самый строгий систематик. Он характеризует чужие взгляды, как своевременные, преждевремен­ные, устаревшие, и тем самым соглашается, что понятия «истин­ный» и «ложный» годятся, так сказать, лишь для авансцены науки, не для ее жизненного значения.

Этим выясняется различие между фактами и истинами. Факт есть нечто единичное, что действительно было или будет налицо. Истина есть нечто, что совсем не должно приводиться в исполне­ние для того, чтобы быть известной возможностью. Судьба имеет отношение к фактам, связь причины и действия есть истина. Это знали с давних пор. А что поэтому жизнь связана только с факта­ми, состоит только из фактов и направлена только на факты — это просмотрели. Истины — величины мышления, и их значение коре­нится в «царстве мысли». Что находится в философской доктор­ской работе, это — истина. А что с такой философской работой кто-нибудь проваливается, это — факт. Где начинается действи­тельность, там конец царству мысли. Никто, даже самый далекий от жизни систематик, не может ни одного мгновения не учитывать этого факта. Он этого и не делает, но он забывает это, как только, вместо того чтобы жить, он начинает размышлять о жизни.

Заслуга, на которую я имею право претендовать, заключается в том, что теперь не будут больше смотреть на будущее, как на неисписанную доску, на которой находится все, что кому вздума­ется. Безграничное и необдуманное «так это должно быть» должно уступить место холодному, ясному взгляду, который учитывает возможные и поэтому необходимые факты будущего и соответ­ственно этому производит выбор. Время и место рождения челове­ка — вот то, что прежде всего выступает в качестве неизбежной

175

судьбы каждого человека, и этого не может изъяснить никакая мысль, и не может изменить никакая воля; каждый рожден в из­вестном народе, в известной религии, сословии, времени, культуре. Этим все решено. Судьба делает то, что человек не родится рабом времени Перикла или рыцарем эпохи Крестовых походов, но родится в рабочем доме или современной вилле. Если есть судьба, предопределение, рок — то именно в этом. История значит то, что жизнь непрестанно меняется. Для отдельного индивидуума дело обстоит так, а не иначе. С его рождением ему даруется его природа и круг возможных задач; внутри этой сферы свободный выбор существует на законном основании. Каждому индивидууму опре­деляется известный круг счастья или горя, величия или трусости, трагического или смешного тем, что его природа может или хочет, что ему его природа разрешает или запрещает, все это всецело наполняет его жизнь и, между прочим, определяет, имеет ли это значение в связи с общей жизнью и, следовательно, для какой-нибудь сферы истории или нет. В противоположность этому, самому коренному из всех возможных фактов, всякое философ­ствование об «общей» задаче «всего» человечества и о природе этического — пустая болтовня.

Отсюда выясняется безусловно новое в моем взгляде, что, наконец, должно было высказать и заключить для жизни, после того, как к этому вел весь 19 век: сознательное отношение фа­устовского человека к истории. Опять-таки не поняли, зачем я настойчиво заменяю новым образом схему древний мир — средневековье — новое время, которая давно стала неудобной даже для среднего ученого: бодрствующий человек всегда живет «под одним впечатлением», оно господствует над его решениями и фор­мирует его дух, но человек не освободится от старого до тех пор, пока он не завоевал для себя нового и не усвоил его всецело.

«Исторический взгляд» — это то, что только с сегодняшнего дня стало доступным для западноевропейского человека; еще Ниц­ше говорил об исторической болезни. Он имел в виду то, что он тогда повсюду видел вокруг себя: романтику литераторов с ее боязнью всякой деятельности, мечтательный уход филологов в не­кое далекое прошлое, робкую манеру патриотов повсюду огляды­ваться на предков, прежде чем решиться на что-нибудь, — сравне­ние от недостатков самостоятельности. Мы — немцы — с 1870 года страдали от этого больше, чем всякий другой народ. Разве мы не обращались повсюду — к древним германцам, рыцарям Крестовых походов, грекам Гельдерлина, когда мы хотели узнать, что делать в век электричества? Англичанин был в этом счастливее: он владел всей массой приспособлений, которые сохранялись с норманских времен: своим правом, своими льготами, своими обычаями, и он мог, не разрушая, держать могучую традицию на высоте своего времени. Он не знал и не знает взора, устремленного на тысячеле­тие разбитых идеалов, полного тоскливого ожидания. Историче­ская болезнь лежит еще в немецком идеализме и гуманизме наших дней; она заставляет нас молоть всякий вздор о планах реформ

176

и приносит ежедневно все новые проекты, которыми все области жизни основательно и окончательно введутся в правильную фор­му; единственный практический результат всего этого в том, что в словопрениях истрачиваются главные силы, что реальные обсто­ятельства не учитываются и что, наконец, Лондон и Париж на­ходят очень незначительное сопротивление.

Исторический взгляд представляет собой противоположность этому. Быть знатоком, осмотрительным, точным, холодным знато­ком, — вот что он провозглашает. Тысячелетие исторического мышления и исследования развернуло перед нами неизмеримое сокровище не знания — этим мало чего достигнешь, — а опыта. Это жизненный опыт в совсем новом смысле, с предположением, что он будет понят с намеченной мною точки зрения. Мы до сих пор всегда — и немцы больше, чем другие национальности — усматривали в прошлом образцы, по которым надо жить. Но образ­цов не существует. Существуют только примеры, и именно того, как жизнь отдельных людей, целых народов, целых культур раз­вертывается, завершается, кончается, как относятся друг к другу характер и внешнее положение, темп и длительность. Мы не ви­дим того, как мы с своей стороны должны были бы поступать, но мы видим, как нечто произошло, а это нас учит, каким образом будут проявляться из наших собственных предположений — наши собственные последствия. До сих пор иной знаток людей сознавал это, но только о своих учениках, подданных, сотоварищах, со­знавал это и иной чуткий государственный муж, но только о своей эпохе, о личностях и национальностях своего времени. Это было большим искусством — искусством, позволяющим распоряжаться силами жизни, потому что видна была возможность этих сил и предусматривалось их направление. Таким путем осуществля­лось господство над другими. Благодаря этому искусству люди сами становились судьбой. Теперь мы можем предусмотреть то же на тысячелетие вперед о всей собственной культуре, как о сущест­ве, которое мы насквозь видим. Мы знаем, что каждый факт — случай, не предусмотренный и не подлежащий исчислению, но мы также твердо знаем, обладая образом других культур, что развитие и дух будущего не есть случай — как у единичного индивидуума, так и в жизни любой культуры ход будущего может быть закончен в блестящем завершении или подвергнут опасности, испорчен, разрушен, но не может быть отклонен по своему смыслу и на­правлению. Благодаря этому в первый раз становится возможным воспитание в широком смысле, познание внутренне возможного и постановка задач, становится возможным выращивание единич­ных индивидуумов и целых поколений для задач, которые уста­навливаются взором, бросаемым на будущие факты, а не из каких-нибудь идеальных «абстракций». В первый раз мы видим как факт, что вся литература идеальных «истин», все эти благородные, благодушные, дурацкие споры, концепции и решения, все эти книги, брошюры и речи — бессмысленное явление; мы видим теперь, что все другие культуры в соответствующее время изучили

все это и забыли, а все значение этого материала заключалось в том, чтобы мелкие ученые в каком-нибудь укромном уголке могли потом написать об этом книгу. Поэтому повторим: пусть для простого наблюдателя существуют истины; для жизни нет истин, — существуют только факты.

Этим самым я подхожу к вопросу о пессимизме. Когда я в 1911 году, под влиянием Агадира, внезапно открыл свою «фи­лософию», то над европейско-американским миром господствовал пошлый оптимизм дарвинистического века. Поэтому, из некоторо­го внутреннего противоречия, заглавием своей книги я бессозна­тельно указал на ту сторону развития, которую никто тогда не хотел видеть. Если бы мне пришлось выбирать теперь, то я бы постарался вскрыть другой формулой столь же поверхностный пессимизм. Я теперь последний, кто верит в право оценивать историю одним лозунгом.

Но, во всяком случае, что касается «цели человечества», то я являюсь основательным и решительным пессимистом. Человече­ство для меня лишь зоологическая величина. Я не вижу ни про­гресса, ни цели, ни пути человечества, кроме как в головах за­падно-европейских филистеров-прогрессистов. Я даже не вижу единого духа и еще меньше — единства стремления, чувства и ра­зумения у этой голой массы населения. Только с истории отдель­ных культур вижу я осмысленное направление жизни на цель, вижу я единство души, воли и переживания. Это есть нечто огра­ниченное и фактическое, но зато оно содержит то. чего желали, достигли, содержит также снова новые задачи, которые заключа­ются не в этических фразах и обобщениях, а в осязательных исто­рических целях.

Кто это называет пессимизмом, тот основывается на банально­сти своей идеалистической рутины. История в таком случае явля­ется столбовой дорогой, по которой человечество трусит себе впе­ред, все в одинаковом направлении, с вечными философскими общими местами перед глазами. Философы уже давно твердо установили, правда каждый по-своему, но каждый единственно правильно, какие благородные и абстрактные сочетания слов со­ставляют цель нашего земного существования и его настоящую суть, но характерно то, что, по взглядам оптимистов, мы к этому общему месту только приближаемся, никогда его не достигая. Обозримый конец противоречил бы идеалу. Кто начинает воз­ражать, тот — пессимист.

Мне было бы стыдно жить с такими дешевыми идеалами. Ведь в этом и заключается косность прирожденных трусов и мечтате­лей, что им нестерпимо глядеть правде прямо в глаза и установить действительную цель немногими беспристрастными словами. По­чему-то нужно всегда, чтобы это были великие абстракции, кото­рые сияют издалека. Это успокаивает страх тех, которые негодны для дерзаний, предприятий, для всего, что требует энергии, иници­ативы, превосходства. Я знаю, что на таких людей подобная книга может подействовать уничтожающим образом. Немцы писали мне

178

из Америки, что моя книга действует как железистая ванна на тех, кто решился быть чем-нибудь в жизни. Но кто рожден для разго­воров, стихов и мечтаний, тот впитывает в себя яд из всякой кни­ги. Я знаю этих «молодых людей», которые кишат во всех литера­турных и художественных кружках и во всех высших учебных заведениях; сначала Шопенгауэр, потом Ницше должен был осво­бодить их от обязательства быть энергичным. Теперь они нашли нового избавителя.

Нет, я не пессимист. Не видеть больше никаких задач — вот в чем заключается пессимизм. А я вижу такое количество неразре­шенных задач, что начинаю опасаться недостатка времени и лю­дей *. Практическая задача физики и химии нисколько еще не приблизилась к границам своих возможностей. Техника во всех областях имеет еще цель перед собой. Весьма ясная задача со­временного исследования древности состоит в том, чтобы из бес­конечных отдельных черт, наконец, составить образ античности, который смог бы устранить из сферы представлений наших обра­зованных людей классицизм с его побуждением к идеалистическо­му блужданию. Именно в античности можно лучше всего научить­ся тому, как обстоит дело в действительности и как во все времена романтизм и абстрактные идеалы разбиваются о факты. У нас дело обстояло бы иначе, если бы в наши учебные годы мы больше чита­ли Фукидида, чем изучали стихи Гомера. Но до сих пор ни одному государственному человеку не приходило в голову написать для юношества комментарий к Фукидиду. Полибию, Саллюстию или Тациту. У нас нет ни истории античного хозяйства, ни истории античной политики. Несмотря на удивительные параллели к исто­рии Западной Европы, у нас нет политической истории Китая до царя Хоанг-ти. Мы стоим еще только у истоков действительного понимания права, которое определяется социальной и хозяйствен­ной структурой нашей цивилизации. До сих пор наука права, по отзыву лучших его знатоков, не больше, чем филология и схола­стика понятий. Национальная экономия вообще не наука. Я здесь не говорю уж о политических, хозяйственных и организационных задачах нашей будущности. Удобное миросозерцание, система, которая обязывает лишь к тому, чтобы быть убежденным, — вот чего ищут наши созерцатели и идеалисты, а это есть увертка при боязни фактов. И сидят себе эти идеалисты со своими дебатами по углам жизни, для чего они и рождены. Пусть они там и остаются!

Наконец, что же следует из факта, что «человечество» за тыся­челетия не движется вперед? Человечество, для которого мы составляем программу, не предполагая того, что действительность тотчас ее поправит, тогда как фаустовская культура развивается в течение нескольких столетий, исторический облик которых мы наглядно созерцаем! Пуританская гордость Англии говорит: все предопределено — значит я должна, победить. Другие говорят: все предопределено, прозаично и недостаточно идеально — значит бес-

Ряд таких задач выдвинет второй том.

179

цельно начинать. Но с задачами, которые остались для нас, людей Запада, дело обстоит так: для людей действительных фактов они неисчислимы; конечно, это будет безнадежная перспектива для романтиков и идеологов, которые не могут мыслить мира без того, чтобы не сочинять стихов, рисовать картины, ковать этические системы или жить с торжественным миросозерцанием.

И тут я выскажусь откровенно, — пусть поднимает крик, кто хочет, — слишком переоценивают искусство и абстрактное мыш­ление в их историческом значении. Сколь бы существенными они ни были в свои великие эпохи, всегда существовало нечто более существенное. В истории искусства не следует переоценивать значения Грюнвальда и Моцарта. В действительной истории века Карла V или Людовика XV вовсе не думают о них. Может оказать­ся так, что большое историческое событие вызывает художника. Обратного никогда не случалось. А то, что происходит сейчас, не входит даже в сферу истории искусств. Что же касается професси­ональной философии наших дней, то все ее школы не имеют значе­ния ни для жизни, ни для души; ни образованные люди, ни ученые других научных областей не принимают серьезно во внимание взглядов такой философии. Эти взгляды годны служить только для цели писания о них диссертаций, которые, в свою очередь, будут цитироваться в других диссертациях, а их опять-таки никто не будет читать, кроме будущих доцентов философии. Вопрос о цели науки поставил Ницше. Наступит время для вопроса о значении искусства. Эпохи без истинного искусства и философии остаются все же могучими эпохами; римляне научили нас этому. Но этим определяется во всяком случае смысл бытия для человека, по­стоянно живущего вчерашним днем.

Для нас это не так. Мне говорили, что не стоит жить без искус­ства; я в свою очередь спрашиваю: для кого не стоит? Я бы не хотел жить среди римлян Мария и Цезаря в качестве скульптора, нравственного учителя или драматурга или в качестве члена какой-нибудь Георгиевской секты, которая, позади форума, пре­зирала римскую политику, стоя на чисто внешней литературной точке зрения. Никто не может иметь более близкого отношения к великому искусству нашего прошлого, чем я, — ведь у совре­менности такого искусства нет; я бы не хотел жить без Гёте, бее Шекспира, без старой архитектуры; любое произведение благо­родного искусства Возрождения захватывает меня именно потому, что я вижу ее границы. Бах и Моцарт для меня — выше всего; но из этого вовсе не следует необходимости считать тысячи пишущих, рисующих, философствующих обитателей наших больших городов за истинных художников и мыслителей. В Германии рисуют, пишут и «набрасывают эскизы» больше, чем во всех странах мира, взятых вместе. Что это, культура или отсутствие чувства действи­тельности? Что мы, слишком богаты созидающей силой или слиш­ком бедны практической энергией? И соответствует ли результат, хотя бы отдаленно, затратам самонадеянной шумихи? Экспрессио­низм, люди вчерашнего дня — не оставили после себя ни выдаю-

180

щегося имени, ни заслуги. Меня, конечно, тысячи раз опроверга­ли, когда я усомнился в серьезности этого движения. Художники, музыканты и поэты в речах и брошюрах ясно доказывали мне, что искусство мощно идет вперед. Но из этого потока слов не следует ли обратное? Такие вещи доказываются действиями, не доводами. Пусть меня опровергнут, поставив что-нибудь одинаковое по до­стоинству рядом с Тристаном, Бетховенской сонатой opus 106, Королем Лиром или портретом Марэса. Но теперь больше нет достижения, а только направления. И людей объединяет даже хотение, с которым не связано никакое умение. Здесь налицо опасность, что все эти бескостные, женственные, ненужные «дви­жения» существуют не из необходимости, но из необходимости переживаемого времени. Я называю это миросозерцанием, свой­ственным ремеслу искусства. Строение, рисование и стихосложе­ние, как ремесло искусства, политика, как ремесло искусства, даже миросозерцание, как ремесло искусства, — все это зловоние возносится к небу из различных кружков и союзов, кафе и зал для докладов, от выставок, изданий и газет. И это явление не доволь­ствуется малым — оно хочет царить, оно называется немецким и претендует на господство в будущем.

Именно здесь я нахожу задачи, но не людей — людей, которые были бы достаточно к ним подготовлены. Немецкий роман принад­лежит к задачам века; до сих пор мы имеем только Гёте. Однако роман требует личностей, сильных по энергии и взгляду на мир, выросших в больших ситуациях, великих также по достоинству своих воззрений и своего такта. Мы до сих пор не имеем немецкой прозы, как существует проза английская и французская. То, чем мы доныне обладаем, есть стиль отдельных писателей, который от весьма плохой посредственности доходит до исключительно лично­го мастерства. Роман мог бы создать писателей, а сейчас люди практики, индустрии, высшего офицерства, организаторы — пи­шут лучше, основательнее, глубже, чем литераторы десятого ран­га, которые из стиля создали спорт. В стране Тиля Уленшпигеля я не нахожу фарса большого стиля, всемирноисторических высот и глубин, осмысленного, трагического, легкого и изящного; это почти единственная форма, в которой теперь одновременно можно было быть философом и стихотворцем, не будучи поддельным. Мне ныне не достает того, что некогда не доставало Ницше, — немецкой музыки в стиле Кармен, полной породы и духа, искря­щейся мелодией, теплом, огнем — той музыки, предками которой не постыдились бы признать себя Моцарт, Иоганн Штраус, Брук­нер и молодой Шуман. Но оркестровые акробаты сегодняшнего дня бессильны. Начиная со смерти Вагнера не выделился ни один большой композитор — создатель мелодии. Раньше, пока су­ществовало живое искусство, была известная согласованность, такт жизни, который проходил через художников, художествен­ные произведения и публику, и принуждал каждого творить так и видеть так, как он должен был и чувствовал себя обязанным; таким образом, крупные и незначительные художники отличались

181

не но строгости формы, но только по глубине концепций — на место этого чутья появились «наброски»; нет ничего более пре­зренного. Что более не жизненно, то начинают проектировать. Пытаются набросать планы личной культуры с теософией и куль­том учителя, личной религии с изданиями Будды на роскошной бумаге, планы государства из эроса. Хотели бы после революции «набрасывать планы» для хозяйства, торговли и индустрии.

Эти идеалы следует разбить вдребезги; чем больше при этом будет звона, тем лучше. Суровость, римская суровость — вот что начинается теперь в мире. Для чего-либо другого скоро не будет больше места. Пусть будет искусство, — но из бетона и стали; пусть будет поэзия, но мужей с железными нервами и холодным, проницательным взором; пусть будет религия, но тогда возьми свой молитвенник, не Конфуция на веленевой бумаге, и иди в цер­ковь; пусть ведется политика, но политика государственных му­жей, а не исправителей рода человеческого. На все остальное нечего обращать внимания. И никогда не следует забывать, что лежит позади нас и впереди нас, людей этого тысячелетия. До Гёте мы, немцы, больше никогда не дойдем, но можем дойти до Цезаря.

VI

ИЗ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ» ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА*

С. Аверинцев

Стоит ли еще говорить о культурологии Освальда Шпенглера? Разве дело идет не о vieux jeu, не об исчерпавшей себя интеллекту­альной сенсации 20-х годов, утерявшей для нас всякую актуаль­ность?

При ответе на эти вопросы необходимо иметь в виду, что на­следие Шпенглера явственно распадается на слои, чрезвычайно разнящиеся по мыслительной фактуре, ценности и значимости. Различие в уровне бьет в глаза: иногда трудно поверить, что тот же самый человек, который написал «Закат Европы», способен был подвергать выводы этой книги заведомому извращению (с. точки зрения своей же собственной логики) в публицистиче­ских трактатах типа «Прусской идеи и социализма». Но и единое, замкнутое в себе сочинение — оба тома «Заката Европы» — при ближайшем рассмотрении расслаивается на эксперименты истори­ческого прогнозирования, на политическую теорию тоталитарист­ского толка и на философию культуры в собственном смысле (темперамент автора дает всем этим уровням интимное эмоцио­нальное единство, но сообщить им обязательную логическую связь он не может). Сегодня, через тридцать лет после смерти Шпенгле­ра, мы имеем право вычленять для критического анализа только этот последний слой, как единственно существенный: коль скоро •ама история вынесла приговор политическим идеалам автора «Заката Европы» и выявила несостоятельность его предсказаний, критиковать его по этим пунктам — занятие столь же легкое, сколь и неинтересное. Но что касается культурологического ядра, здесь дело не совсем так просто.

Прежде всего можно было бы сослаться на тот факт, что на Западе до сих пор живо направление так называемой историосо­фии, представленное именами А. Тойнби, П. Сорокина и др. Было бы неосторожным категорически утверждать, что в настоящее

* Опубликовано в ж. Вопросы литературы. 1968. № 1.

Ш

время это направление уже полностью исчерпало себя; но даже если это так, заведомо очевидно, что критический анализ результа­тов историософского подхода за пределами самой школы далеко не завершен (в частности, в советской науке этот процесс только начинается '). Между тем современная историософия порождена импульсом, исходившим из интеллектуальной инициативы Шпен­глера; конечно, ее подлинные истоки лежат гораздо дальше, но именно через «Закат Европы» линии Гердера и Гёте, немецкой романтики и т. п. перешли в актуальное философствование о куль­туре. Тойнби и его последователи немало потрудились над адапта­цией идей Шпенглера к требованиям здравого смысла и позитив­ной научности; но есть немалая польза в том, чтобы рассмотреть эти идеи в их изначальном, неприглаженном, бескомпромиссном виде. С этим связана негативная ценность наследия Шпенглера: немецкий философ довел ряд усвоенных им основоположений до абсурда, а наблюдать reductio ad absurdum определенной точки зрения всегда полезно для науки.

Польза возрастает от того, что этой операции подвергаются у Шпенглера по большей части не оригинальные, но ходовые представления. Дело в том, что если при своем появлении «Закат Европы» произвел впечатление чрезвычайно дерзкой попытки отойти от здравого смысла, теперь, по прошествии стольких лет, становится все яснее, что концепции Шпенглера как раз слишком близки к обывательскому здравому смыслу, что они во многом только сообщают небывалую последовательность и четкость сумме непроверенных и не выдерживающих проверки прописных истин. Доводя их до абсурда, Шпенглер против своей воли принуждает нас в дальнейшем быть осторожнее в оперировании с ними. Чтобы сразу было понятно, о чем идет речь: как поучителен пример Шпенглера для тех, кто доверчиво принимает в буквальном смыс­ле тезис о культуре как «органическом единстве»! Конечно, надо быть справедливым: о том смысле, который скрыт в этой метафо­ре, Шпенглеру также удалось напомнить нам довольно вырази­тельно. За последние десятилетия не только научное, но и художе­ственное освоение феноменологического богатства культур про­шлого немало училось у Шпенглера «физиогномической» цепко­сти глаза и цельному схватыванию вещи. Только тогда, когда каждая истинная интуиция и каждая ложная предпосылка Шпен­глера действительно станут прозрачными для всех, можно будет спокойно счесть, что его наследие окончательно преодолено. Пока этого не случилось, о нем стоит говорить.

Освальд Шпенглер родился в 1880 г.: он принадлежал к тому поколению, которое формировалось в тени внешне импозантных успехов «вильгельмовской эры», в тени триумфов академической немецкой науки и в то же время — в противовес этому — рано пережило воздействие только что начавшего входить в широкий оборот Ницше. Чтобы представить себе, чем был для немецкой интеллигентной молодежи в 1900 г. (в год своей смерти) Ницше, достаточно перечитать первые строки эссе Томаса Манна (который

184

был старше Шпенглера на пять лет) «Философия Ницше в свете нашего опыта». Из поколения Шпенглера набирались ряды круж­ка Георга; в том же 1880 г. родился Гундольф. Впрочем, становле­ние Шпенглера как мыслителя протекало в известном отдалении от текущей культурной жизни. До 1911 г. он учительствовал в Гамбурге, едва ли не самом «неинтеллектуальном» из всех больших городов Германии; но и позднее, переехав в Мюнхен, он тщательно избегал всякого личного контакта с академическими или литературными кругами, был автодидактом-одиночкой, чура­ющимся «школ», «направлений» и «группировок». В универси­тетские годы он слушал курсы по философии и гуманитарным наукам, но также по математике и биологии; при структуре тради­ционного немецкого высшего образования подобная авантюристи­ческая широта интересов оказывается не столь уж невероятной, но для Шпенглера она показательна.

В 1904 г. он защитил диссертацию о Гераклите (труд незрелый и в свое время не обративший на себя внимания, но с любопытным устремлением к цельному образу греческого мыслителя, к интел­лектуальному «портрету», организованному вокруг одной цен­тральной идеи). Затем шли годы учительства в Гамбурге и одино­ких штудий в Мюнхене: от этих лет сохранился изданный по­смертно беллетристический отрывок «Победитель», навеянный актуальными событиями русско-японской войны и выявляющий некоторые специфические уклоны шпенглеровской мысли (в «По­бедителе» японский художник, меняющий кисть на винтовку и гибнущий геройской смертью, на себе переживает переход от деградирующей «культуры» к голой динамике милитаристской «цивилизации»).

Когда летом 1918 г. первый том «Заката Европы»² появился на книжных прилавках Германии и Австрии, автора никто не знал ни в академических, ни в литературных кругах. Между тем Шпенг­лер работал над своим капитальным культур-философским трудом уже давно. Характерно, что первым толчком к работе были акту­альные политические впечатления: Агадирский кризис и нападе­ние Италии на Триполи (то и другое имело место в 1911 г.). Шпенглер намерен был выступить с предсказанием мирового военного конфликта, который сам в свою очередь послужит пре­людией новой исторической стадии; соответственно книга должна была носить политико-публицистическое заглавие «Либеральное и консервативное» («Liberal nnd Konservativ»). Однако по мере как бы самопроизвольного роста замысла все более выявлялся его культурологический характер: интеллектуальное честолюбие ав­тора явно не склонно было удовлетвориться ближайшими полити­ческими прогнозами и требовало самых широких исторических перспектив. В 1912 г. Шпенглер прогуливался перед книжной витриной, и его взгляд случайно упал на избитый заголовок ка­кой-то книги «Закат античного мира»; традиционная ассоциация европейского декаданса с Римом времен упадка (поднятая в «За­кате Европы» до ранга системы) срабатывает, и с тех пор загла-

185

вие книги Шпенглера имеет тот вид, к которому мы привыкли. После трехлетних штудий и восьминедельного обдумывания ра­бота Шпенглера над его трудом идет необычно быстро (читатель все время чувствует, что «Закат Европы» написан на одном дыха­нии!); к 1914 г. первый том в основном закончен, но военные обстоятельства мешают его выходу в свет. В первом своем вари­анте этот том появился только летом 1918 г., за несколько месяцев до окончательного поражения Германии; затем Шпенглер в еще более быстром темпе готовит второй том, который выходит в апре­ле 1922 г., а через год к нему присоединяется основательно перера­ботанный первый том.

Однако война, задержавшая обнародование книги Шпенглера, в огромной степени способствовала ее популярности; молодые люди, вернувшиеся с фронта в психическом состоянии, делавшем их открытыми для любых «апокалипсических» внушений, жадно набросились на книгу, одно заглавие которой возвещало «закат» их мира. Труд Шпенглера имел неимоверный успех, заняв место в ряду важнейших сенсаций эпохи и породив огромную критиче­скую литературу, причем поначалу он усваивается или критикует­ся именно в качестве «апокалипсиса», пророчества о будущем За­пада. Его многозначительное и броское название превращается в ходячее словоупотребление, без которого не может обойтись разговор на модные интеллектуальные темы (в философском ро­мане Г. Гессе «Стенной волк», вышедшем в 1927 г., герой читает, наряду с прочими афишами «магического театра», обещающими всевозможные виды духовных игр, еще и такую: «Закат Европы — по умеренной цене!»). Впрочем, культурологическая и историче­ская стороны книги Шпенглера также привлекают к себе внима­ние (особенно в России, где уже к 1922 г. появились сборник статей Н. Бердяева, Ф. Степуна и др. «Освальд Шпенглер и Закат Европы», М., 1922, и книга молодого В. Н. Лазарева «Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство», М,, 1922).

В жизни Шпенглера начинается следующий этап. Его сенсаци­онная популярность доставляет ему важное место в общественной жизни, так что он может позволить себе обращаться к своим со­временникам в авторитарном тоне учителя и пророка. Но его творческая продуктивность снижается (уже второй том «Заката Европы» по уровню своих идей заметно ниже первого). Сочинения Шпенглера 20-х и начала 30-х годов — либо публицистика кон­сервативно-националистического свойства («Политические обя­занности немецкой молодежи», 1924: «Восстановление германской империи», 1924; «Годы решения», 1933), либо слабые вариации на темы, уже развитые с гораздо большей силой в «Закате Европы» («Человек и техника», 1931, и послесловие к сборникам стихотво­рений О. Дрема, 1920, известное в русском переводе под заглавием «Философия лирики»).

Ситуация была не лишена иронии: культурологические идей Шпенглера получили успех на гребне интеллектуального авангар­дизма 20-х годов, но сам их создатель относился к авангардистско-

186

му умонастроению с антипатией и тосковал по консервативному благополучию «вильгельмовскои эры», в котором для его идей не было места. Шпенглер сближается с правыми деятелями типа 1'. Шлубаха, председателя «Общества патриотов». Накануне краха Веймарской республики позиция философа представляется, в об­щем, пронацистской (хотя «расовую теорию» и антисемитизм Шпенглер всегда зло высмеивал). Для снижения интеллектуаль­ного уровня его творчества характерно, что ряд идеологических явлений, еще в «Закате Европы» служивших для Шпенглера объектом уничтожающей насмешки (см. пятую главу первого тома с ее характеристикой беспочвенно-суетливых проектов «спасения» того, что обречено погибнуть, планов искусственного взбадривания буржуазной Европы), на этом этапе принимаются философом вполне всерьез. Уже «Прусская идея и социализм», книга, поя­вившаяся осенью 1919 г., т. е. одновременно с «Закатом Европы», дает совсем иные акценты в характеристике «римской» эпохи европейского мира. Забавная деталь: по всем шпенглеровским «гороскопам» выходит, что роль римлян в западной цивилизации отводится англичанам и американцам, но в последний момент Шпенглер — немецкий националист спутывает свои выкладки и подставляет на место англосаксов «прусеаческую» Германию. Все же 1933 год привел Шпенглера к острому конфликту с по­бедившим гитлеризмом \ в 1935 г. он обрывает свои (до тех пор очень тесные) отношения с архивом Ницше, который иод управле­нием печально известной Э. Ферстер-Ницше начал превращаться в простой придаток геббельсовской пропаганды ⁴: недавние друзья типа того же Шлубаха, пережившие тем временем «обращение» в гитлеризм, по очереди объявляют ему бойкот (ср. письма Г. Грюнделя от 16 ноября 1933 года, Р. Шлубаха от 5 января 1935 года, Э. Ферстер-Ницше от 11 ноября 1935 года). К 1935 г. этот бойкот приобретает официальный и всеобщий ха­рактер. Шпенглер пытается вернуться к научным интересам и ра­ботает над большой статьей «К всемирной истории 11 тысячелетия до п. э.», несмотря на многочисленные отступления от научной логики обильной остроумными догадками; между прочим в ней имеется прогноз относительно содержания недоступных тогда кри-то-микенских текстов, блестяще подтвердившийся после их де­шифровки. Положительно, Шпенглеру больше везло с прогнозами относительно изучения прошедшего, чем с пророчествами об акту­альных событиях. . .

В эти годы опустевшие ряды друзей философа пополняются молодыми представителями исторической науки, ищущими мето­дологических коррективов к старым академическим установкам; среди них — Франц Альтхейм. ныне крупный специалист по рим­ской истории, во исполнение заветов Шпенглера сочетающий свои классические штудии с серьезными экскурсами в историю Вос­тока. Наряду с этим Шпенглер предпринимает систематическое изложение своих основных философских предпосылок, которые отчасти намечались, отчасти же лишь угадывались в «Закате

⁵ Spengler О. Urfragen. Fragments aus dem Nachlass. Miinchen, Beck. 1965.

⁶ Манн Г. Собр. соч. М., 1960. Т. 9. С. 611-612.

202

' Ницше Ф. Поли. собр. соч. М„ 1910. Т. IX. С. XXXI-XXXII.

* Освальд Шпенглер и Закат Европы. Сб. статен Н. Л. Бердяева, Я. М. Букшнана,

Ф. А. Степуна и С. Л. Франка. М., 1922. С. 121. '' Лазарев В. Н. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. М.. 1922. С. 2-3. ¹⁰ Speng/er О. Urfragen. . . S. 1.

¹ Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Hd. II. Miinchen, 1922. S. 10.
¹² Ibid. Hd. I. Munclien, 1920. S. 172.

^,J Spengler 0. Urfragen. . . S. 138.

" Spengler 0. Der Untergang des Abendlandes. fid. II. S. 3 — 4.

¹⁵ Ibid. S. 263.

^IG 13 конце жизни Шпенглер несколько пересмотрел свои взгляды на соотношение «жизни» и «духа» и отмежевался от обскурантистских вещаний Л. Клагеса о смертельной вражде между этими началами: «Клагес называет душу пассив­ной, дух — активным. Так: но от этого дух еще не становится жизневраждеб-ным» («Urfragen. . .», S. 174). Но если говорить о «Закате Европы», то от Кла­геса Шпенглера отделял скорее здравый смысл — интеллектуальная хватка, --нежели общие тенденции.

¹⁷ Литературоведение / Под ред. В. Ф. Переверзева. М., 1928. С. 11.

^|Я Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bel. I. S. 279-280.

^!l Adorno T. Minima moralia, Reflexionen aus deiri Besrliadigteii f.ebcn. Frank, a. M.,

1951. S. 7. ^(J Spengler 0. Der Untergang. . . Bd. II. S. 487.

'' Ср.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. А!.. 1885. Т. 1. С. 152—158 и да­лее. Слово «культура» К. Леонтьев употребляет в смысле шпенглеровской «цивилизации».

² Spengler О. Der Untergang. . . Bd. I. S. 29.

'' Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. At., 1930. Т. 1. С. 691.

"''' Эпигон славянофильского «почвенничества» (ср. шпенглеровские формулы о связи культуры с почвой) Н. Данилевский разработал в своем труде «Россия и Европа» (1869) доктрину о десяти непроницаемых друг для друга «культур­ных типах». Сходство Шпенглера с Н. Данилевским в главных ходах мысли бросается в глаза, но генетическая связь недоказуема, ибо немецкий перевод книги Н. Данилевского появился лишь в 1920 г., когда концепция «Заката Европы» давно была готова.

-' Собр. соч. В. С. Соловьева. СПб., б/г. Т. V. С 123.

Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1. С. 152: ср. всю главу VIII: «О дол­говечности государств».

" См.: Гаспарон М. Римская литература в современной буржуазной филоло­гии//Вести, древней истории. 1960. № 4. С. 160 — 170.

^L'⁸ Spengler О. Der Untergang. . . Bd. I. S. 63.

'"' Ibid. S. 61.

'"' Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1. С. 181.

^!| Там же. С. 143-144.

'" Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пгр., 1923. Т. 1. С. 186-187.

" Spengler О. Der Untergang. . . Bd. I. S. 131.

Тот же самый К. Леонтьев, вводя развернутую физиологическую аллегорию политического процесса, замечает: «. . .Но спешу сознаться, что я имею здесь претензию на нечто гораздо большее, чем уподобление: я имею претензию пред­ложить нечто вроде гипотезы для социальной. . . науки» (Восток, Россия и сла­вянство. Т. 1. С. 138).

^а Мандельштам О. О поэзии. Сб. статей. Л., 1928. С. 27 — 29.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. С. 690, 693.

Ж

РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА И НРАВСТВЕННОСТЬ В ФИЛОСОФИИ КАНТА*

Э. Соловьев

В 1794 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм II специаль­ным указом запретил писать что-либо по религиозным вопро­сам величайшему мыслителю тогдашней Германии Иммануилу Канту. Запрет этот появился после того, как 70-летний профес­сор Кенигсбергского университета не без колебаний решился вы­пустить в свет свою последнюю крупную работу «Религия в преде­лах только разума». «Наша высокая персона, — говорилось в ука­зе, — с большим неудовольствием замечает, что вы пользуетесь своею философиею для искажения и унижения некоторых глав­ных и основных учений священного писания и христианства. — Мы требуем от вас немедленно добросовестного отчета и надеемся, что впредь вы не будете совершать подобных проступков. . . В про­тивном же случае, в случае продолжающегося упорства, неукосни­тельно последуют неблагоприятные для вас распоряжения» '.

Люди, подготовившие это высочайшее распекание (церковни­ки, богословы, придворные философы, среди которых особо следу­ет упомянуть тогдашнего министра просвещения Пруссии клерика­ла Вельнера), едва ли сами могли возвыситься до того строгого и искреннего религиозного настроения, из которого выросло по­рицавшееся ими кантовское исследование веры. И вместе с тем они не ошиблись, почувствовав в этом исследовании серьезную опасность не только для определенного вероучения (устоявшегося, косного, охраняемого специальными санкциями феодально-бюрок­ратического государства), но и для религиозного мировоззрения вообще.

«Религия в пределах только разума» увенчивала более чем двадцатилетнюю работу Канта, вошедшую в историю филосо­фии под названием «критики разума».

Нередко это выражение толковалось слишком буквально: ос­новной пафос кантовского учения видели в стремлении ограни­чить возможности объективного теоретического познания, чтобы' отстоять права веры и интуитивно-иррационального постижения бога. Повод для такого огрубленного истолкования «критики разу­ма» дал, как это ни странно, сам Кант. Во втором предисловии к своему главному произведению «Критики чистого разума» он следующими словами охарактеризовал содержание собственной философии: «Мне пришлось ограничить (у Канта по-немецки aufheben — снять, устранить. — Э. С.) знание, чтобы освободить место вере» ².

Эта выразительная и лаконичная формула неточна по сущно­сти. Здесь уместно вспомнить слова Маркса о том, что «фило-

* Опубликовано в ж. Наука и религия. 1971. „V» 1.

204

софские фразы» мыслителей прошлого необходимо отличать от «действительного ядра и содержания их мировоззрения» ³.

Прежде всего, кантовская «критика разума» не затрагивала — и, соответственно, не «устраняла» — ни одного из действитель­ных достижений современного ей научного знания. Всякий, кто внимательно вчитается в произведения Канта, без труда увидит, что по отношению к этим достижениям он выступал вовсе не в качестве обвинителя, а наоборот — в качестве защитника, умев­шего выделить и убежденно отстаивать именно то, что обладало непреходящей теоретической ценностью. Кантовская критика име­ла в виду не столько разум, каким он на деле реализуется в науч­ном исследовании, сколько «предрассудки рационализма», «само­мнение и самообольщение разума».

Кант атаковал идеологическую фикцию науки, рожденную XVII —XVIII веками, но получившую широкое распространение значительно позже — не в кантовскую, а уже в нашу, сегодняш­нюю эпоху. Он решительно выступал против веры в то, что любая проблема, возникающая в контексте индивидуальной человеческой жизни, непременно должна решаться научно-теоретическими средствами.

Чем дальше развивалась кантовская «критическая филосо­фия», тем яснее становилось, что она направлена против стрем­ления перенести на науку те гносеологические ожидания, кото­рые сформировались в эпоху безраздельного господства рели­гии. Кант накладывал философский запрет на всякую попытку использовать научное исследование для удовлетворения духов­ных запросов, которые веками заставляли человека искать опору в магическом, пророческом и богооткровенном знании. В качест­ве заслона на пути этих запросов он выставлял уже прежде разра­ботанную технику философского агностицизма — учение о непо­знаваемости мира, который лежит «за пределами возможного для всех опыта».

Важно отметить, что кантовский агностицизм чем дальше, тем больше обнаруживал свою антииррационалистическую направ­ленность, критически заострялся против попыток в обход науки (на путях мистической интуиции, прозрений, наития) заполу­чить знание о непознаваемом. «Критическая философия» убеж­дала в том, что на вопросы, которые по праву отклоняются науч­ной теорией, вообще невозможно дать ответы, заслуживающие названия «доказанных истин» и вселяющие в человека ту же уверенность, которую дает знание.

Вопреки ожиданиям немецких теологов, надеявшихся, что в этом пункте «критическая философия» прямо укажет на истины откровения, Кант во второй своей «Критике» — «Критике практи­ческого разума» — выдвинул на первый план безусловные до­стоверности морального сознания, одинаково очевидные и значи­мые как для верующих, так и для неверующих. Именно они за­няли место, которое Кант, как мы помним, намеревался освободить для религиозной веры. Задача философского оправда-

205

ния религии была лишь подтверждена и более строго схематизиро­вана второй кантовской «Критикой»; в сущности же говоря, она приобретала чрезвычайно сложные очертания и откладывалась на будущее.

Покуда казалось, что речь идет просто о потребности в религи­озной вере, которую должен втайне испытывать ординарный аг­ностик и скептик, проблема выглядела вроде бы достаточно по­нятной. Но теперь все могли убедиться, что кантовский агностик не вполне обычен, что сама непознаваемость бытия существует для него в горизонте непреложного знания о добре и зле, о нравственно обязательном и нравственно невозможном. Необходима ли вера там, где уже налицо эта глубокая внутренняя убежденность, и может ли потребность в ней удовлетворяться существующим, исторически наличным религиозным мировоззрением?

Этот вопрос заставлял совершенно по-новому формулировать задачу философского оправдания религии. Речь шла теперь о том, чтобы поставить религию на суд нравственного сознания.

Сама неумолимая логика дела превратила «критику разума» в бескомпромиссный моральный анализ существующего религи­озного мировоззрения, т. е. заставила Канта приняться за рабо­ту, внутренней необходимости которой он первоначально не осоз­навал. Не религия «за пределами разума», а «религия в пределах только разума» — так в конце концов обернулась давняя и за­ветная кантовская проблема.

Показательно, что именно в ходе анализа религиозного миро­воззрения кантовская «критическая философия» была вынуж­дена вынести свои самые резкие обвинительные вердикты.

Немецкие теологи ожидали, что за пределами неустранимо проблематичного, антиномически-неопределенного «мира опыта», которым ограничивается наука, «критика разума» откроет ясный и устойчивый мир христианской веры. Вопреки этим ожиданиям и своим собственным надеждам, Кант обнаружил, что религиозная картина мироздания представляет собой клубок противоречий и двусмысленностей, причем двусмысленностей такого рода, что они сплошь и рядом делают непосильным для верующего самое главное, а именно — «моральный образ мысли».

Философия, от которой ждали «апологии веры без всяких оговорок», объективно проявила себя как давний и убежденный моральный противник фидеизма.

15 учении Канта нет места вере, заменяющей знание, восполня­ющей его недостаточность и незавершенность. «Критическая фи­лософия» отвергала все виды веры, проистекающие из потребно­сти уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированное™ человеческой жизни. Тем самым она — вольно или невольно — вступала в жестокий конфликт с те­ологией (как современной Канту, так и будущей), а также с не­религиозными формами слепой веры.

Кант обращал пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя

206

в истории — в суеверных и религиозных (вероисповедных) дви­жениях, в слепом повиновении пророкам и вождям — представля­ет собой иррационалистический вариант расчетливости. Фиде­изм — это обезумевшее благоразумие, а внутренняя убежденность фидеиста на поверку всегда оказывается малодушной верой в от­кровение (верой в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом, превосходящим действительные возможности разума).

Вместе с тем Кант сохранил категорию «веры» в своем уче­нии и попытался установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с од­ной стороны, и в исторической психологии — с другой.

Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три коренных вопроса: «Что я могу знать?» («Критика чисто­го разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума») и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»).

Третий из этих вопросов совершенно точно очерчивает про­блему веры, как она стояла внутри самой кантовекой филосо­фии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исклю­чил категорию «веры» из своего учения и поставил на ее место понятие «надежды».

Надежда отличается от веры тем, что она никогда не является внутренним одушевлением, предшествующим действию и опре­деляющим выбор. Там, где надежда становится источником прак­тических решений, она, если глубже присмотреться к существу дела, всегда является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной на место вероятностного по своему ха­рактеру знания. Надежды простительны, поскольку речь идет об утешении, но как побудительные силы поступков они требуют самого настороженного и критического отношения к себе.

Важно отметить, что три коренных вопроса, с помощью кото­рых Кант расчленял содержание своей философии, имеют обяза­тельную (необратимую) последовательность. Согласно Канту, че­ловек не имеет права задаваться проблемой: «Что я должен де­лать?», — покуда не нашел сколько-нибудь убедительного от­вета на вопрос: «Что я могу знать?», — так как без понимания границ достоверного знания он никогда не оценит подлинного, самостоятельного значения долженствования и безусловного нрав­ственного выбора. Он совершит еще более серьезную ошибку, если ответ на вопрос: «На что я смею надеяться?» — превратит в усло­вие для решения проблемы: «Что я должен делать?», — т. е. пред­пошлет веру долгу.

Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры. Объекты веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, но которо­му индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практи­ческом действии человек обязан целиком положиться на при­сутствующее в нем самом сознание «морального закона». Вера как условие индивидуального выбора практического действия пор-

207

гит чистоту нравственного мотива — на этом Кант настаива­ет категорически. Если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск (т. е. без всяких пред­варяющих его упований).

Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент выбора, а после того, как он сделан и возник вопрос, имеет ли шансы на успех (на утверждение в будущем) та мак­сима поведения, которой следовали безусловным образом, т. е. не думая об успехе.

Сам Кант чувствует, что на практике это различие трудно выполнимо для верующего человека. Вера в существование бога и личное бессмертие, поскольку она неотделима от ощущения божественного всемогущества, быстро выходит за те границы, в которые хотела бы ввести ее «критическая философия». Вместо того чтобы утешиться этой верой (воспользоваться ею только как надеждой), люди невольно и постоянно превращают ее в непо­средственное обоснование своих решений: начинают чувствовать себя солдатами священной армии, вселенский успех которой га­рантирован провидением, превращаются в религиозных подвиж­ников, слепо полагающихся на непременно благоприятный исход борьбы добра со злом, и т. д.

Не удивительно, что оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта неуверенной, даже двусмысленной; трудно установить: считает ли он эти надежды обязательными или только простительными для нравственного человека, видит в них источ­ник моральной стойкости или, наоборот, костыль, на который люди вынуждены опереться но своей врожденной слабости.

Этой двусмысленности очевидным образом противостоит кате­горичность, с которой Кант отвергает первичность веры по отно­шению к моральному решению.

Уже в докритической работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» Кант писал, что, по его мнению, «сообраз­нее с человеческой природой и чистотой нравов основывать ожи­дания будущего мира на чувствах благородной души, чем, нао­борот, ее благонравное поведение основывать на надежде на буду­щую жизнь» ⁴. В «Религии в пределах только разума» эта мысль отлилась в лаконичную формулу: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии» ⁵.

Нам хотелось бы прежде всего привлечь внимание ко второй половине этой формулы — к тому, что мораль, по заявлению самого Канта, не требует религиозного обоснования.

Философия Канта выявляла удивительный факт: расчетливо-осмотрительный индивид и индивид, исповедующий богооткро-венную веру, — это, по сути дела, один и тот же человек. Благо­разумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает недостаточность знания, где его познавательная ситуация стано­вится критической. Именно в этих условиях обнажается глубин­ный душевный склад расчетливо-осмотрительного человека,

208

а именно — его неспособность вынести собственную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло естественную почву всякой «богослужебной религии» (термин Канта).

Кант был глубоко религиозным мыслителем, непримиримо относившимся к атеизму. И в то же время он без всяких огово­рок должен быть признан одним из величайших критиков и раз­рушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал рели­гию не как противник, а как серьезный и искренний приверже­нец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступивший со страстной за­щитой такого бога, вера в которого не ограничивала бы свободы человека и не отнимала у него его морального достоинства.

Суть кантовской философии религии можно передать следую­щей краткой формулой: богу (подлинному богу) угодна нрав­ственная самостоятельность людей, и только она одна; ему претит любое проявление малодушия, униженности и льстивости. Поэто­му подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед Богом, никогда не роняет перед ним своего достоинства и не перекладыва­ет на него своих моральных решений.

Желал того сам Кант или не желал, но эта идея должна была разъесть существующую религию, подобно кислоте. Она ставила серьезно верующего человека перед критическим вопросом, ко­торый слабо мерцал во многих ересях: «К кому же, собственно, я обращаюсь, когда страшусь, колеблюсь, ищу указаний, вы­маливаю, заискиваю, торгуюсь?». К кому обращались и обраща­ются миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия?

Если богу (подлинному богу) не угодны духовная слабость, малодушие и униженность (т. е. именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они общаются с ним), то не угодно ли все это «князю тьмы»? А раз так, то (вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде и беспомощном заискивании?

Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он достаточно определенно говорил о том, что все эмпи­рически известные формы религии (в том числе и христианство как вид вероисповедания) являлись идолослужением в той мере, в какой они допускали человеческую униженность и льстивость, индульгентное понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебные жертвы.

«Прежде всего, — писал Кант в „Религии в пределах только разума", — я принимаю следующее положение, как правило, не нуждающееся ни в каких доказательствах: все, что, кроме до­брого образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу. . . Если человек хотя бы в чем-либо самом малейшем уда­ляется от данной максимы, то лжеслужение богу (суеверие) больше уже не имеет никаких границ» (С. 179, 181). Источни-

209

ком этого лжеслужения, которое самим богом с полным правом может быть расценено как грех или даже как невольное над­ругательство над ним, Кант считал укоренившееся со времен первобытного идолопоклонничества «уважение к могуществен­ному невидимому существу, которое беспомощному человеку на­сильственно внушается естественным страхом, возникающим из сознания своей неспособности» (стр. 185). Именно на этой основе развиваются угодничество, сопутствующее всем разновидностям массовой веры, и привычка «добывать каким-то пронырством милости высочайшего существа» (из письма Канта к X. Г. Вольфу 28 марта 1776 г.) ⁶.

Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутрен­ними противоречиями религиозного сознания.

Если богу угодны лучшие, он не примет «вздоха угнетенной твари». Но тогда кому угоден вздох угнетенной твари, который слышен в молитве большинства людей? Человек чаще всего испы­тывает потребность в боге как смятенное и беспомощное существо, но разве не сама эта потребность, рожденная смятением и бес­помощностью, бесконечно отдаляет его от подлинного бога?

Серьезность и вдумчивость Канта как религиозного мыслителя поставила религию, теологию и самого Канта перед неразреши­мыми трудностями. Его нравственная взыскательность наносила религиозному мировоззрению не менее ощутимый удар, чем быст­ро развивавшийся в конце XVIII — начале XIX веков материализм естествоиспытателей.

Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, со­стоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека (а следова­тельно, и к его полной богоугодности)?

Как существо всесильное, бог не может не искушать того, кто верует, к исканию его милостей.

Как существо всезнающее, бог совращает к мольбам о под­сказке и руководстве там, где человек обязан принять свободное решение перед лицом неопределенности.

Как перманентный творец мира, он оставляет верующему на­дежду на чудесное изменение любых обстоятельств.

Высшим проявлением нравственной силы человека является стоическое мужество в ситуации, безвыходность которой он осоз­нал («борьба без надежды на успех»). Но для верующего эта позиция, достоинство которой обосновывается всем духом кантов-ской «критической философии», оказывается попросту недоступ­ной. Верующий не может не надеяться на то, что бог способен допустить и невероятное. Иными словами, сама вера исключает возможность того ригористического поведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет препятствий у неверующего.

Выше мы отметили, что в учении Канта философски понятая вера отличается от вульгарной, богооткровенной веры, как на­дежда — от упования и слепой уверенности. Но бог — слишком неподходящий объект для надежды. Как бы он ни изображался

210

в различных системах религии и теологии, он всегда имеет та кую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться. Он обрекает на упования, на расчетливые сделки с судьбой, на благодушный оптимизм, в атмосфере которого подлинная нрав­ственность не может ни развиваться, ни существовать.

Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считал бескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то в истории должна была иметь место ситуация, для участников которой всякая корысть, всякая ставка на выгод­ность и успешность действия сделалась бы насквозь проблема­тичной и даже невозможной.

Моральный образ мысли — это преодоленное отчаяние. Ори­ентация на безусловное, отличающая подлинную нравствен­ность, никогда не возникла бы, если бы ей не предшествовало ощущение ненадежности всех начинаний, принципиальной не-предвидимости и необеспеченности будущего. Мораль не могла созреть внутри религии именно потому, что религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих привер­женцев от столкновений с «ничто», с «миром без будущего». Застраховывая от отчаяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости.

Одно из основных противоречий кантовской философии со­стояло в том, что в ней достаточно ясно сознавался стоический характер морального действия и в то же время предполагалось, что мораль исторически возникла из религии и внутри религии (во­прос о ее происхождении был тождествен для Канта вопросу о развитии христианства из иудаизма).

Действительной колыбелью морали явилась поздняя эллини­стическая философия. Ее представители (прежде всего стоики: Зенон, Эпиктет, Ксенодот, Сенека, Марк Аврелий) пришли к от­крытию ряда собственно моральных представлений именно по­тому, что их учения сложились в атмосфере религиозного индиф­ферентизма ⁷. Под ударами греческого просвещения боги сдела­лись существами слабыми, сомнительными, безразличными для мировоззрения. И лишь там, где это случилось (лишь для людей, ощутивших «обезбоженность» мира), безысходное состояние ан­тичного общества впервые предстало во всей своей наготе. «Все­общему бесправию и утрате надежды на возможность лучших порядков, — писал об этом периоде Ф. Энгельс, — соответствовала всеобщая апатия и деморализация. . . Настоящее невыносимо; бу­дущее, пожалуй, еще более грозно. Никакого выхода. Отчаяние или поиски спасения в самом пошлом чувственном наслаждении, по крайней мере со стороны тех, которые могли себе это позволить, но таких было незначительное меньшиство. Для остальных не оставалось ничего, кроме тупой покорности перед неизбежным» ⁸.

Создатели стоической философии отталкивались от этого ощу­щения безнадежности, настаивали на его обоснованности и естественности. Однако это «согласие с отчаянием» было лишь введением к стоическому учению в собственном смысле слова —

211

к своего рода «сумасшедшей идее», которую оно внесло в фи­лософию.

Мир безнадежен для того, кто рассчитывал на него, на что-то уповал и чего-то домогался. Но отчаяние, пережитое до кон­ца, должно вести к выводу о тщетности самих практических планов и расчетов на будущее. Преодолеть отчаяние в состо­янии только тот, кто отказался от всякой устремленности в за­втрашний день, перестал заботиться об исторической осуще­ствимости своих замыслов и сосредоточил внимание на их внут­ренней достоверности и непреложности.

Такая позиция обусловила совершенно новый интерес к от­влеченному, непрактичному, но вместе с тем безусловно оче­видному знанию, доставляемому философией.

Греческая философия классического периода уже выработа­ла представление о разумности и — вследствие этого — равно-достоинстве всех людей. Наиболее решительно его формулиро­вал Платон. Показательно, однако, что он осмотрительно отстав­лял этот постулат в сторону всякий раз, как дело доходило до конкретных рассуждений о государстве, организации обще­жития и правилах добродетельной жизни.

Стоики не только извлекли данное представление на свет, но и придали ему значение требования, которому каждый обя­зан следовать в своем поведении.

Это была первая в истории собственно моральная макси­ма — первая возведенная в норму интеллектуальная очевид­ность, которая прямо противостояла стихийно сложившимся, племенным, общинным, сословным и т. д. нравам и обычаям. Жить добродетельно значило для стоиков, вопреки любым об­стоятельствам, соответствовать абстрактной сущности человека, открываемой умозрением.

Идея равного достоинства всех людей имела в стоицизме не значение социального идеала (определения того, чего сле­дует добиваться от общества в будущем), а значение запрета (определения того, чему уже сейчас, и в будущем, и всегда не­льзя противоречить в своих собственных поступках). Речь шла о подчинении надвременному, исторически неосуществимому и все-таки непреложному для человека принципу.

Надвременное в понимании стоицизма не имело ничего об­щего с потусторонним, а тем более загробным. Загробное су­ществование мыслится во времени (как нечто предстоящее). Это — историческое будущее за пределами земной жизни. Ре­лигия требует признать обреченность «здешнего мира», но во­все не желает, чтобы человек вообще отказался от временной перспективы. Стоицизм же настаивал на том, чтобы предель­ность (безысходность) жизненной ситуации была осознана до конца, а будущее как сфера человеческих упований просто от­брошено. Именно посредством этого отказа от идеи временной беспредельности человеческого бытия стоикам удалось утвер­дить автономию морального сознания.

212

В стоицизме впервые появилось развитое представление о со­вести (понимание ее как справедливого суда, который индивид учреждает в себе самом в противовес неисправимо несправедли­вому суду, существующему в мире); осознанное стремление отка­заться от пестрого многообразия норм и сформулировать один-единственный императив, применение которого к различным ситу­ациям было уже собственным делом личности. В учении Ксенодота с трагической гордостью утверждалось, что ни божест­ва, ни светила, ни космические законы, ни сама неумолимая судь­ба не властны принудить праведника к совершению поступка, противного его убеждениям. Могущество богов кончается там, где начинаются помыслы добродетели. Как бы ни было значительно то, что поставлено на карту, — пусть даже решается судьба Все­ленной — человек совершает лишь то зло, на которое соглашается.

Чисто моральной концепции стоиков не суждено было, однако, достигнуть полной зрелости, цельности и систематической яс­ности: она была поглощена христианством, растворена и иска­жена в нем.

Раннехристианское учение явилось ответом на ту же объектив­ную ситуацию, которая вызвала к жизни стоическую филосо­фию, но ответом религиозного сознания, для которого ни один кризис не является безысходным. В странах, где возникло это учение, переживание «конца времен», какие бы картинные формы оно ни принимало, с самого начала было ослаблено и подорвано эсхатологическими ожиданиями. Размышление об истории, иду­щей к закату, приводило здесь поэтому не к трагическому мужест­ву, а к фанатизму жизнеразрушения, к воинствующему обличению земного мира с позиций «тысячелетнего царства благодати, кото­рое грядет».

«О том, как выглядело христианство в своем первоначальном виде, — писал Ф. Энгельс в статье „Бруно Бауэр и первоначаль­ное христианство", — можно составить себе представление при чтении так называемого Откровения Иоанна. Дикий, сумбурный фанатизм, догматы — лишь в зародыше, а из так называемой христианской морали — только умерщвление плоти; зато, нао­борот, множество видений и пророчеств. Образование догматов и этики принадлежит более позднему времени, когда были на­писаны евангелия и так называемые апостольские послания. Тут-то и была бесцеремонно использована — по крайней мере для морали — стоическая философия, а именно Сенека» ⁹.

Иными словами, раннее христианство вовсе не представляло собой впервые появившуюся на свет чистую моральную доктрину. Оно было скорее попыткой насильственного внедрения уже гото­вых моральных представлений в имморалистическое само по себе сознание набожного человека.

Речь шла о том, чтобы, используя священный страх этого человека, принудить его к самоотверженности и мужеству, к внут­ренней автономии и имманентной совестливости (к поступкам, которые бы на службе богу совершались только из сознания до-

213

лга — без всякой мысли о божественной каре и воздаянии). «Христианская мораль» с самого начала была поэтому сплошным противоречием.

Представим себе человека, за спиной которого постоянно стоит некто, с кнутом в одной руке и пряником в другой и требует, чтобы человек этот совершал поступки, достойные пряника, не думая о прянике и отказывался от поступков, достойных кнута, не думая о кнуте. Не ясно ли, что подобная ситуация привела бы не к преодолению корысти и расчетливости, а наоборот — сделала бы их определяющим нравственным критерием этого человека.

Отношение к богу, предполагающее, что индивид в одно и то же время принимает и не принимает его в расчет, сродни той двойственности сознания, которая обнаруживается в душевных заболеваниях. Не менее противоречивой была и христианская ин­терпретация стоического представления о времени и надвременном.

Христианское учение далеко от того, чтобы на место верности будущему поставить верность безусловному. Оно делает верность безусловному условием обретения будущей жизни (соответствен­но — делает долг условием достижения достойного блаженства). Христианин обязан отнестись к своей ситуации как критической, закрытой, не оставляющей места для надежд на успех и счастье, но лишь для того, чтобы открыть себе путь к высшей выгоде и бла­женству. Вместо трагического сознания, из которого в стоицизме вытекала чистота морального мотива, христианство учреждает квазитрагическое мировосприятие (трагедию со счастливым кон­цом после занавеса).

Все это свидетельствует о том, что христианство вовсе не было ни колыбелью морали, ни даже «моральной религией» в смысле Канта («чистой моралью посредством религии»). Уже в период своего становления оно представляло собой противоречивое сме­шение самоотверженности и страха, трагизма и оптимизма, бес­корыстия и расчетливости. Строго говоря, внутри христианского мировоззрения невозможны были ни последовательная мораль­ность, ни грубая богослужебная вера, которая обеспечивалась другими, менее развитыми формами монотеизма. Вся история христианской религии была шатанием между этими крайностями: за каждым периодом внутреннего отдаления от бога, попыткой обретения нравственной автономии следовал период иррациональ­ного приближения к богу, грубого фанатизма, идолослужения, кровавых расчетов с теми, кто мыслил господа «чересчур дале­ким», «трансцендентным».

Почему мы столь подробно останавливаемся на содержании стоического учения и на его переработках внутри христианской этической доктрины?

Во-первых, потому, что моральное учение Канта в основных его разделах более всего созвучно именно стоицизму.

Во-вторых, потому, что знаменитые религиозные постулаты Канта (постулаты существования бога и бессмертия души) обре­кали его учение на те же противоречия, на которые этическая

214

доктрина стоиков была обречена христианским ее истолкова­нием.

Кантовская «критическая философия» объективно и тайно тяготела к той же мировоззренческой позиции, которую стоики формулировали осознанно и открыто, — к позиции религи­озного индифферентизма. Строго придерживаясь принципов этой философии, невозможно, по крайней мере, отрицать, что самым высоким проявлением морального образа мысли была бы готовность поступать нравственно при любых онтологиче­ских допущениях, т. е. и в том случае, когда существование бога признается, и в том, когда оно отрицается. Если бы Канту уже было известно знаменитое изречение Ивана Карамазова «раз бога нет — значит все позволено», он наверняка отверг бы его. Отвечая этому герою Достоевского, герой кантовского мораль­ного учения скорее всего с подлинно стоическим достоинством сказал бы: «Даже если бога нет, нравственно невозможное все равно существует для меня». Он мог бы также добавить: «Тот, для кого без бога все позволено, наверняка и в боги себе изберет существо, которое все позволяет».

По представлениям «критической философии», бог. несомнен­но, избирается людьми в соответствии с тем, каковы они сами. При этом человека постоянно преследует опасность избрания «нена­стоящего», «неистинного» бога, искреннее, страстное, самозабвен­ное поклонение которому может отдалить от подлинного бога едва ли не больше, чем простое неверие.

По сути дела Кант выдвигал не требование веры во что бы то ни стало, как это может показаться на первый взгляд, а моральную максиму почитания только «правильно мыслимого бога», обра­щенную прежде всего к уже верующим людям.

Главным признаком «правильно мыслимого бога» Кант счита­ет то, что бог этот так же уважает моральный закон, как и всякий нравственный человек. Самая удивительная черта «критической философии» — это возвышение морального закона надо всем мыс­лимым, в том числе и над волей творца. И люди, и бог подчинены этому закону: первые — в качестве ответчиков, второй — в качест­ве вершителя правосудия. Бог, не считающийся с моральными очевидностями, так же неприемлем для Канта, как и судья, на­рушающий закон при определении кары или воздаяния. Совсем уже отвратителен бог, который требует от человека чего-либо антиморального, например «жертвы Авраамовой» (сыноубий­ства). Для Канта совершенно немыслима та фанатическая версия божества, которую спустя полвека отстаивал датский философ Серен Кьеркегор, видевший в Аврааме символ подлинной веры.

И в данном пункте «критическая философия» обнаруживала глубокое сходство с поздней античной мыслью, которая отталки­валась от дерзостной реплики, прозвучавшей в одной из траге­дий Еврипида: «Если боги делают злое — значит они не боги». «Что боги с человеческими слабостями и страстями недостойны почитания, это для него несомненно, — писал о Еврипиде иссле-

215

дователь античной философии Т. Гомперц. — Но существуют ли в действительности боги, достойные почитания, соответствующие своему идеалу? Иногда он верит этому, — нередко сомневается» ¹⁰.

Последнего нельзя, конечно, сказать о Канте, человеке, с детст­ва воспитывавшемся в духе пиетизма. И все-таки вопрос, по­ставленный Еврипидом («существуют ли в действительности боги, достойные почитания, соответствующие своему идеалу?»), при­сутствует в кантовской «критической философии». Он прямо оп­ределяет, например, общий замысел последних разделов «Религии в пределах только разума», посвященных анализу религии и церк­ви, какими мы фактически, на деле находим их в истории.

Кант поставил данный вопрос в твердой надежде найти утвер­дительный ответ на него. Ему казалось даже, что он и нашел этот ответ. В действительности, однако, кантовский анализ объек­тивно убеждал читателя в совершенно ином.

Чем внимательнее вчитываетесь вы в последние разделы кан­товской работы, тем яснее становится, что бог, каким на деле и исторически задала его религия, бесконечно да тек от того, чтобы сделаться объектом чисто морального почитания, и, более того, не может превратиться в подобный объект, к каким бы перестройкам религиозного мировоззрения ни прибегали различные реформато­ры религии и церкви. Вопреки субъективно личностным уста­новкам и надеждам самого Канта, но в строгом соответствии с ос­новным духом его философии, идеал и в данном случае обнаружил свою полную несоразмерность реальному. Пользуясь выражения­ми самого Канта, можно было бы сказать, что из такого «кривого и нестройного леса», каким является действительное, исторически существовавшее и существующее религиозное мировоззрение, по­строить прямое и стройное здание «моральной религии» попросту нельзя, что это мировоззрение обрекает «практический разум» (нравственное самосознание) на такие же неразрешимые про­тиворечия, в какие «теоретический разум» впадал при попытках анализировать идеи «метафизики».

Последние разделы «Религии в пределах только разума» дают яркую картину этой неустранимой моральной «кривизны» и «не­стройности» религиозного сознания. Смятенно, трагически, как бы наступая «на горло собственной песне», Кант говорит о том, что вся до сих пор известная история вероисповеданий была историей «человеческой униженности и льстивости», что верующие различ­ных эпох, несмотря на кажущуюся несовместимость их пред­ставлений о божестве, в принципе «принадлежат к одному и тому же классу, а именно: таких людей, которые свое богослужение полагают в том, что само по себе не делает ни одного человека лучшим», что посредством религиозной концепции мироздания «пытается обосноваться униженный и сам от себя отказывающий­ся образ мышления» (стр. 186, 93).

Кантовское учение объективно содержало уже основную идею социально-критического анализа религии, разносторонне пред­ставленного в немецкой классической философии, — идею о том,

216

что могущество и совершенство, которыми издревле наделялись боги, было историческим выражением того, насколько низко ста­вил себя сам человек, насколько мало он полагался на свои соб­ственные силы и моральную самостоятельность в частности. «Религия в пределах только разума» может рассматриваться по­этому как один из истоков философской критики религиозного мировоззрения, развернутой в работах Фихте, молодого Гегеля, в фейербаховской «Сущности христианства» и нашедшей свое завершение в научном атеизме Маркса и Энгельса.

Анализируя эту богатую философскую традицию, мы легко можем убедиться в том, что она включала в себя не только до­казательства научной несостоятельности религиозной концепции бытия, не только последовательное социологическое объяснение исторически существовавших форм религии и церкви, но еще и постоянное указание на принципиальную несовместимость рели­гиозного мировоззрения и развитого морального самосознания.

Нам представляется, что в современную эпоху, которая с осо­бой решимостью и последовательностью выносит на нравствен­ный суд все исторические события, все социальные учреждения и формы идеологии, эта сторона атеистического мировоззрения становится исключительно важной. Акцентируя на ней внима­ние, ставя ее во главу угла в полемике с некоторыми специфиче­ски-современными религиозными доктринами, мы не вправе обой­ти молчанием имя и учение Канта-мыслителя, который впервые в истории философии нового времени сформулировал убийствен­ный для всякой теологии вопрос: можно ли почитать бога, каким его изображает исторически существовавшая и существующая религия, и не потерять при этом своего морального достоинства?

Примечания

¹ Цит но: Паульсен Ф. Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб., 1899. С. 49. ' Иммануил Кант. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 95.

³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 91.

⁴ Иммануил Кант. Соч. Т. 2. С. 354.

⁵ Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. VI.

⁶ Цит. по предисловию К. Форлендера к кн.: Кант И. Религия в пределах только
разума. С. VIII.

⁷ О наиболее типичном представителе позднего стоицизма Марке Аврелии извест­
ный французский историк религии Ренан писал: в вопросе о существовании
бога «он не держится за одну гипотезу более, чем за другую, и пользуется без­
различно тремя словарями: деистическим, политеистическим и пантеистиче­
ским» (цит. но кн.: Марк Аврелий. Наедине с собой. СПб., 1914. С. XL). To же
самое подчеркивал и русский историк С. Котляревский: «Для Марка Аврелия
не требуется религиозно-метафизических постулатов в смысле Канта. Мораль
не теряет смысла, если мы окружены лишь бесконечностью и атомами» (там же,
с. XLII). Мы добавили бы со своей стороны, что только при этом допущении
мораль впервые обретает самостоятельный смысл и появляется на свет как нечто
отличное от прежней религиозной самодисциплины, покоившейся на особого
рода осмотрительности и страхе.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 311-312.

⁹ Там же. С. 309.

¹⁰ Теодор Гомперц. Греческие мыслители. СПб., 1913. С. 9.

15 Заказ Л; 11Н2

РЕЦЕНЗИЯ НА ЖУРНАЛ «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ»

ОДУХОТВОРЯЮЩИЕ ИСТИНЫ

и святыни

И. В. Егорова

Уже доводилось писать в прессе об этом своеобразном экспери­менте. Одновременно по трем каналам национального телевиде­ния во Франции были показаны три специально подготовленные программы. Одна представляла собой репортаж о захватываю­щем спортивном поединке. Другая — художественный фильм, рассчитанный на любителей серьезного искусства. По третьей транслировалась беседа ученых, которые обсуждали философ­ские проблемы материи и духа.

Три разные программы шли в тот час, когда едва ли не каждый француз устремляется к домашнему экрану. Замышляя одно­временный показ, социологи и психологи хотели собрать данные о том, какая программа привлечет большее число зрителей. Естественно, пытались предугадать и итоги эксперимента.

В сущности, проигрывалась одна альтернатива: жаждет ли человек глубинного эффекта, к которому ведет художественное потрясение или, растерзанный ритмами жизни, ищет психологи­ческого переключения, неглубокой нервной встряски? Исследо­ватели как раз и надеялись показать, что рядовому зрителю по­вседневно нужны расслабляющие впечатления, выполняющие так называемую восстановительную функцию. Такова, мол, непре­клонная дань современной индустриально-компьютерной цивили­зации.

Не станем сейчас рассуждать о строгости эксперимента. Впол­не возможно, что произвольное профилирование программ, как об этом пишут во французской прессе, может в чем-то исказить картину реальных ожиданий аудитории. Однако сообщим, что результаты эксперимента опрокинули все версии подробно опи­санной исследовательской программы. Зрители отдали предпо­чтение научно-популярной беседе.

Неужели в век массово-информационных потоков кому-то не­достает доступно изложенных знаний? Истинно ли, будто чело­век наших дней готов отказаться от захватывающих спортивных страстей или от художественных переживаний, лишь бы войти в атмосферу метафизических споров?

218

Впрочем, в нашей собственной издательской практике есть свой уникальный опыт, позволяющий осветить эту проблему. Я имею в виду феноменальный взлет популярности журнала «Вопросы философии». Тип издания буквально за два года ра­дикально изменился. Вырос тираж, преобразилась читательская аудитория. Идет процесс, который нельзя понять без известной дозы «социологического воображения».

Еще несколько лет назад мысль о повышенном интересе чи­тателей или зрителей к отвлеченным философским вопросам вызвала бы, пожалуй, иронию едва ли не в любом советском издании. Мы помним уморительного лектора из «Карнавальной ночи», который, прихлебнув коньячку, чистосердечно пытается отвлечь нас от праздного вопроса, есть ли жизнь на других пла­нетах. Зараженные вирусом прагматики, редакторы наших из­даний изо всех сил убеждали журналистов быть ближе к реаль­ным проблемам обыденного человека. В самом этом призыве, ясное дело, нет ничего криминального. Но на практике это озна­чало, что читателей будто бы вообще не интересуют вопросы, которые выходят за узкий горизонт их повседневного существо­вания.

Но парадокс именно в том, что огромные массы людей, причем не только профессиональных философов, демонстрируют интерес к целостной, неразъемной картине мира, к нравственным ори­ентирам, к универсальным ценностям. Мгновенно раскупаются книги, в которых говорится о мировоззренческих исканиях, о фе­номенах культуры, о томлении духа. Толстые журналы печатают философскую прозу. Публицистика тяготеет к социально-фило­софским обобщениям.

И вместе с тем обнаруживается отвращение к схоластике, к академической зауми, к абстрактному доктринерству. Люди болезненно реагируют на всякую попытку подчинить жизнь бес­плодной мысли, технократическому проекту. Но это вовсе не кризис веры. Напротив, все очевиднее проступает запрос на оду­хотворяющие истины и святыни. Буквально на глазах меняются жизненно-практические установки людей.

Выходит, популярность «Вопросов философии» обусловлена этой главенствующей тенденцией времени. Но ведь ее нужно не только уловить, но и соотнестись с нею. Сколько изданий упорно игнорируют изменение духовной акустики, продолжают держать читателей на подножном корму. Немало и таких изданий, которые выдают идола за бога, пытаются подменить универсальные обще­человеческие ценности корпоративными интересами, имитиро­вать драмы духа. Какова же сейчас позиция философского жур­нала?

Журнал «Вопросы философии», пожалуй, не имеет аналогов в мировой практике. В западных странах выходит множество специальных изданий для методологов, гносеологов, логиков. Ти­ражи их ограничены. Это и понятно. Не ведая об исчислении предикатов или о парадигмальных установках, не присядешь на

досуге читать профессиональный журнал. Только узкие специа­листы в конкретной области философского знания обнаружива­ют внимание к изданиям такого профиля.

Что же касается советского философского журнала, то он никогда не был узкопрофессиональным. В нем всегда выступали не только философы, но и психологи, биологи, физики, матема­тики, историки. . . Общефилософские вопросы обсуждались на фоне конкретных идеологических приоритетов. Следовательно, круг читателей и раньше, до создания новой редколлегии был шире собственно философского сообщества. Но все-таки это был специальный теоретический журнал, чтение которого, даже в из­бирательном варианте, требовало основательной философской под­готовки.

Нужен ли такой тип издания? Безусловно, философия не может развиваться без обсуждения профессиональных, эзотери­ческих проблем. В условиях расширяющейся коммерциализации издательской практики, когда в расчет принимаются только при­быльность и тираж, важно не потерять статус самого издания, философам, в том числе и специалистам узкого профиля, явно не хватает возможностей для всестороннего обсуждения актуальных проблем. Самоцельный поиск массового читателя во всех случаях жизни может привести к вымыванию из лона культуры невос­полнимых духовных ценностей.

Новая редколлегия журнала (главный редактор профессор В. А. Лекторский), которая была утверждена в мае 1988 г., ради­кально изменила облик издания. Но при этом он остался философ­ским в общекультурном смысле этого слова. Там, где нужна про­фессиональная терминология (беру на выбор из названий ста­тей — «проблемы коэволюции», «антропные аргументы», «учение о ноосфере»), редакция и не пытается прибегнуть к упрощению, изменить стилистику. О профессиональном — профессионально — таков принцип. . . Нельзя развивать философию без глубокого изучения проблем теории познания, методологии и философии науки, без анализа новейших достижений западной философии во всем богатстве ее направлений.

В редакционной статье журнала — «Повышать культуру фило­софского мышления» (1988 г. № 10) говорилось: «Для фило­софского журнала важно, чтобы ориентация философской мыс­ли на коренные, актуальные вопросы современности не вела к ут­рате специфики собственно философского подхода к миру. Философия есть такая форма сознания, которая постоянно вос­производит задачу раскрытия предельных оснований деятельно­сти человека. Причем это знание предстает не просто как средст­во решения отдельных частных вопросов человеческой жизнеде­ятельности, а как осмысление жизни в ее сути, как общеметодо­логические принципы деятельности субъекта, которые помогают выработать концептуальные модели бытия. Но это, в свою оче­редь, предполагает высокий уровень профессионализма философ­ских кадров, постоянное обращение к истории философии как

220

процессу развития представлений о подлинных возможностях че­ловека».

Так что же тогда изменилось в судьбе журнала, если он озабо­чен тем, чтобы не утратить специфику собственно философского подхода к миру? Почему на него все чаще ссылаются литератур­но-художественные и публицистические издания, далекие от «кон­цептуальных моделей бытия»? За счет чего так стремительно поднялся тираж?

Журнал остался философским, но место философии в культуре теперь совсем иное. . . Можно сохранять верность собственной специфике, но при этом выломиться из контекста культуры, отго­родиться от реальных проблем. Такая тенденция в свое время не только наметилась, но и окрепла. Перелистывая старые комплекты журнала, не могу сказать, что на его страницах печатались не вполне профессиональные статьи. Напротив, многие публикации не утратили своей ценности и сейчас. Но журнал воспроизводил по существу поникшее философское сознание тех лет. Точно за кру­гом заклятья оставались философско-религиозные, философско-антропологические, нравственные темы. Не публиковались про­изведения русских философов. Цензорская печать сковывала раз­работку многих философских проблем.

Сейчас советская философия осознает свое предназначение, свою конкретную миссию. Журнал стремится не только выразить дух исканий, но и углубить его, раскрыть потенциал раскрепо­щенного сознания. Это находит свое выражение в выдвижении широкого спектра новых тем, в их аналитическом обсуждении. Какие же блоки можно выделить в содержании журнала двух последних лет?

Любовь к мудрости не является в наши дни свойством узкого круга профессионалов. Философия сегодня выполняет роль пу­теводной нити в мире одухотворяющих истин и святынь. Тяга к глубинам духа — существенный признак современного созна­ния. Никогда потребность в связном, разумном постижении мира не ощущалась так остро, как теперь. Люди тянутся к метафизиче­ским прозрениям, к философским интуициям.

Огромен, трудно насыщаем интерес читательской аудитории к вековечным предельным вопросам бытия. Зачем нужна фило­софия? Как устроен мир? Куда движется история? Какова цен­ность человеческой жизни? Отвечая на эти вопросы, журнал стре­мится сомкнуть философское мышление с обостренным, стихийно-интуитивным восприятием мировоззренческих, метафизических проблем массовым сознанием. Он не уходит от философии к темам культуры, нравственности, повседневной жизни, а, напротив, про­буждает в этой сфере специфически философское. . .

Гораздо больше внимания журнал стал уделять философско-антропологическим проблемам. Эта тема, в том или ином виде, затрагивается едва ли не в каждом номере журнала. Что такое человек? Можно ли считать его уникальным созданием на Земле? Почему в отличие от других природных существ он наделен всепо-

221

ниманьем? Какова природа человека? Что определяет суверен­ность его духа?

Постоянно представлена в журнале рубрика «Комплексные исследования человека». Назовем лишь некоторые публикации этой рубрики: Бромлей Ю. В. Человек в этнической (националь­ной системе); Велихов Е. П., Зинченко В. П., Лекторский В. А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода; Казначеев В. П., Спирин Е. В. Феномен человека: комплекс социоприродных свойств. Ценность этих публикаций во многом обусловлена тем, что мы крайне мало знаем сегодня о человеке вообще. Да и неуди­вительно — ведь те, кто в минувшие десятилетия обращался к этой теме, нередко изобличался в приверженности к абстрактному антропологизму.

Накоплена огромная масса сведений о человеке. Сказали свое слово физиологи, психологи, этнографы, историки. Но как по­ступить с этой обширной и противоречивой эмпирикой? В самом общем виде ответ ясен: надо подвергнуть ее мировоззренческому осмыслению, теоретическому обобщению. Идея эта не новая. Еще в 30-е годы Горький сетовал на то, что человека мы разделили на части и изучаем фрагментарно. Он-то и предложил создать Инсти­тут человека. . . Сегодня этот замысел реализован.

Человек — уникальное творение Вселенной. Он неизъясним, загадочен. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут раскрыть тайну человека. Когда философы говорят о при­роде или сущности человека, то речь идет не столько об оконча­тельном раскрытии этих понятий, их содержании, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском размышлении о человеке.

Под «природой человека» подразумеваются стойкие, неизмен­ные черты, которые присущи хомо сапиенс во все времена неза­висимо от биологической эволюции и исторического процесса. Было бы ошибкой полагать, что человек с момента своего по­явления вовсе не изменился. По сути дела, такую позицию можно назвать неэволюционистской и тем более неисторической. Журнал критикует, в частности, широко распространенное мнение о том, что биосоциальная эволюция современного человека полностью прекратилась. Без этого не может быть понята сущность человека как социально-природного, космопланетарного создания.

Но, разумеется, обсуждение философско-антропологической темы не исчерпывается названными публикациями. Журнал спра­ведливо полагает, что лишь перерабатывая вековой опыт размыш­лений над природой человека, ставя и решая экзистенциальные проблемы в контексте современной культуры и реальной действи­тельности, философия может оказать существенную помощь в ре­шении практических проблем нашего общества.

Однако как бы ни расширялся масштаб философских исследо­ваний человека в нашей стране, предстоит еще освоить обшир­ный зарубежный опыт в разработке этой темы. Вот почему журнал стремится расширить диапазон исследований, уделяя внимание

222

проблемам научного познания целостного человека, его деятельно­сти, сознания, личности, человеческой свободы, формирования смысложизиенных позиций, убеждений, развития духовного мира человека.

Этому процессу содействовал XVIII Всемирный философский конгресс, который проходил в августе 1988 г. в Брайтоне (Вели­кобритания). Главная тема конгресса — «философское понимание человека». Итогам этого форума был посвящен второй номер журнала за 1989 г. Здесь напечатаны доклады советских филосо­фов И. Т. Фролова, Т. И. Ойзермана, обстоятельный репортаж Л. Н. Митрохина «Голоса конгресса», впечатления советских делегатов о форуме философов.

Но журнал этим не ограничился. Он предоставил слово видным западным философам Э. Агацци, П. Рикеру, Ю. Хабермасу. Пле­нарные доклады, которые произнесли на конгрессе названные ученые, естественно, раскрывают широкую панораму философско-антролологической мысли. В частности, Агацци размышляет о наи­более классических определениях человека. Философы всегда пытались определить специфику человека и чаще всего видели ее в разуме. Агацци в докладе показал, как много проблем и аспектов человеческого бытия не могут быть рассмотрены через призму науки, но тем не менее требуют исследования. Важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека.

Несомненно, эти проблемы и их общекультурная, философская трактовка интересны широкому кругу читателей. Выступление Ю. Хабермаса посвящено стремлению объяснить значение тер­мина «индивидуальное» в рамках метафизической мысли от Пла­тона до Гегеля. И. Рикер пытается рассуждать о том, что лич­ность — это индивидуальность особого рода. В личности, по его собственным словам, его привлекает прежде всего своеобычность, отличимость.

Подытожим: в журнале есть что прочитать о человеке. Но освещение философско-антропологической темы только начина­ется. Какие манящие сюжеты еще ждут разработки — драма чело­веческого существования, хрупкость бытия и конечность жизни, потенциал человеческой субъективности, мир экзистенциалов, исторические судьбы гуманизма. К сожалению, в последних номе­рах издания специальная рубрика, посвященная философскому постижению человека, исчезла.

Огромное достижение журнала — публикация по истории рус­ской философии. Редакция, в частности, считает, что недоста­точно глубоко пока разработан вопрос об отношении марксист­ской философии к русскому идеализму с точки зрения его влия­ния на формирование идей и общественных движений в России. Журнал не мог остаться в стороне от широкого интереса к этим феноменам духовной культуры нашей страны. Произведения рус­ских философов-идеалистов XIX—начала XX в. не переиздава­лись, сделались библиографическим раритетом, недоступным иной раз даже для специалистов. Приложение к журналу «Из истории

223

отечественной философской мысли», которое представляет собой издание книг видных русских философов, пользуется сейчас за­метным успехом.

Журнал напечатал ряд забытых произведений русских филосо­фов В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Г. Г. Шпета, С. Л. Фран­ка, П. Я. Чаадаева, Л. Шестова. Эти публикации сопровождались весьма интересными предваряющими статьями специалистов. Не откажем себе в радости процитировать В. С. Соловьева: «Филосо­фия существует в человечестве более двух с половиной тысячеле­тий. Спрашивается, что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и по­знании, — это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. . .». Далее философ рассматривает историю философии, общий смысловой стержень этого процесса.

Долгие десятилетия советские философы были по существу изолированы от зарубежных исследователей. О том, что думают на Западе, знали только узкие специалисты, остальные могли ' судить о развитии философии в других странах только по от­дельным цитатам. Журнал решительно изменил такую практи­ку. Он стал публиковать наиболее интересные статьи зарубеж­ных философов, обсуждая при этом поставленные ими проблемы. Нигилистическая критика уступила место вдумчивому анализу и позитивной разработке тех или иных тем.

Журнал к 200-летию со дня рождения А. Шопенгауэра на­печатал статью А. А. Чанышева «Этика Шопенгауэра: теорети­ческий и мировоззренческий аспекты» (1988 г. № 2). Уже первые строчки этой публикации отражают установки нового подхода к творчеству немецкого философа: «невозможно отрицать фунда­ментальную значимость его идей для современной философской культуры Запада». Этика Шопенгауэра анализируется академиче­ски спокойно, с учетом позитивных и негативных аспектов его идейного наследия.

Среди других публикаций можно отметить работы В. Дильтея, Ортеги-и-Гассета, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, 3. Фрейда. При отборе текстов редакция руководствовалась различными крите­риями. Прежде всего помещались такие сочинения, которые легко читаются, не утрачивая при этом своей академической значимости. Учитывалась также актуальность тех идей, которые одушевляют эти труды. Ведь многие книги обретают особый смысл в контексте времени. Это относится, например, к размышлениям Ортеги о при­чинах стандартизации, усреднения социальной жизни, омассовле-ния и дегуманизации культуры, предпосылках и сущности тотали­таризма, неоднозначности последствий научно-технического про­гресса.

Журнал озабочен также тем, чтобы дать более широкую пано­раму развития советской философии. «Мы плохо, нередко — неадекватно представляем себе ее историю, и целый ряд укоре-

224

пившихся представлений о ней должен быть существенно пере­смотрен», — отмечалось в редакционной статье «Вопросов филосо­фии». Журнал намерен впредь поэтому продолжать публикацию материалов под рубрикой «Из истории советской философской науки».

В конце 1988 г. журнал отметил 100-летие со дня рождения Н. И. Бухарина. Читатели получили возможность из первых рук познакомиться с философскими взглядами видного обществен­ного деятеля, ученого, с его интерпретацией исторического мате­риализма, самим стилем его работы. Журнал напечатал работу Н. И. Бухарина «Учение Маркса и его историческое значение», в которой он рассматривает исторический материализм прежде всего как социологическую теорию, подчеркивает его философ­ский характер, противопоставляя его как механическому мате­риализму с его антиисторизмом, признанием вечных, абсолют­ных законов природы, так и неокантианству риккертовского толка, отрывавшему историю от природы, превращавшему общество в не­что «сунранатуральное», сверхъестественное. 125-летие со дня рождения видного советского ученого В. И. Вернадского журнал отметил обстоятельной статьей М. А. Кузнецова «Учение В. И. Вер­надского о ноосфере: перспективы развития человечества».

Итак, успех журнала, как мне кажется, в значительной степе­ни обусловлен тем, что в нем весьма внушительно расширилась тематика: огромные зоны философского знания, которые прежде не освещались (это относится к истории философии, зарубеж­ной, русской и советской мысли), нашли теперь место на стра­ницах издания. Это стремление к универсальности, к возможно более полному раскрытию тенденций историко-философского про­цесса, несомненно, содействовало закреплению общекультурного статуса журнала.

Но популярность издания связана не только с расширением тематического диапазона. Редколлегия теперь гораздо строже от­бирает публикации, дух состязательности позволяет глубже разра­батывать конкретные проблемы. Возьмем в качестве примера статью С. С. Аверинцева «Два рождения европейского рациона­лизма» (1989 г. № 3). Эта публикация позволяет раскрыть важные аспекты европейской культуры в целом. Сам замысел увидеть отношения симметрии между греческой интеллектуальной рево­люцией V — IV вв. до н. э. и европейской интеллектуальной рево­люцией XVIII в. н. э. заслуживает внимания. Но автор не ограни­чивается этой задачей. Он рассуждает о смысле этой симметрии. Он отмечает, что переход от античного язычества к христианст­ву — это чрезвычайно глубокий и широкий духовный переворот, предполагающий решительную переоценку ценностей. Первый тип европейского рационализма сохранил фундаментальное тож­дество себе до времени Декарта и далее, до зари индустриальной эры. Этот рационализм, по мнению автора, отличался методиче­ской рефлексией, обращенной, во-первых, на самое мысль, а во-вторых, на инобытие мысли в слове. Статья интересна тем, что она

225

позволяет сравнивать культурные эпохи и вместе с тем выявить ядро культуры.

Сошлемся еще на одну публикацию. Речь идет о помещенной в журнале работе Ф. Ницше «По ту сторону добра и зла» (1989 г. № 5). Если иметь в виду, что в течение десятилетий в на­шей литературе труды философа подвергались разносной критике, то факт тщательной текстологической работы над сочинением сам по себе заслуживает высокой признательности. Но журнал не ограничился самой публикацией. Редакция отметила, что влияние Ницше на философию XX в. необычайно велико. В первую оче­редь, это относится к таким направлениям, как философия жизни и экзистенциализм. Критика Ницше искусства, морали, христиан­ства, философии, его «переоценка всех ценностей» поставили перед философами сложные вопросы. Журнал поместил также предисловие к публикации, написанное переводчиком и автором комментариев. В них содержится развернутая оценка творчества Ницше, оригинальная и аргументированная трактовка его фило­софских выводов.

Изменилась в известной мере и форма подачи материалов. Гораздо больше появилось в журнале полемики, дискуссионных позиций. Это относится, прежде всего, к материалам «круглых столов». Один из них «Наука, техника, культура: проблемы гума­низации и социальной ответственности» (1989 г. № 1) содержит широкий спектр мировоззренческих установок, нередко противо­стоящих друг другу. Журнал стремится выявить различные по­зиции по конкретным темам, актуальным проблемам философии.

Рост популярности журнала налицо. Но потенциал его далеко не исчерпан. Издание находится на подъеме и именно поэтому можно предъявить ему известный счет. Бросается в глаза жан­ровая бедность. Традиционный жанр — статья. Среди множест­ва рубрик преобладает и известный канон этого жанра: ввод в про­блему, выдвижение определенной идеи и ее аргументация. Ни­каких возражений против такой разработки проблемы, разу­меется, нет. Но журнал тем и отличается от монографии или сборника, что в нем возможны и другие способы раскрытия те­мы — очерк, полемическая заметка, философские монологи, фило­софская проза, публицистика. Этим жанровым разнообразием журнал пользуется пока недостаточно.

Редакция стремится освоить жанр философской биографии. Но имеющиеся публикации все равно тяготеют к статейному жан­ру. Не размышление над судьбой, а изложение идей философа. Не появилось пока в журнале интеллектуальной прозы. В худо­жественной литературе немало произведений, которые носят фи­лософский характер. Почему бы не обратить внимание и на такой тип рефлексии? Редакция стремится откликнуться на злобу дня. Но публицистики как жанра почти нет. Даже редакционные статьи, посвященные анализу замыслов редакции, тяготеют к ин­формационно-дидактическому мышлению. А ведь здесь уместна и притча, и документ, и острое публицистическое слово.

226

В журнале сейчас много рубрик. Но все они традиционны по форме. Нужна ли рубрика «Из истории советской философской науки»? Безусловно. А «Общественное развитие: пути и про­тиворечия»? Само собой. Но так и просится на страницы какая-то новая рубрика, неожиданная по самому своему замыслу. Вот. скажем, «Пророки XX века». Мы привыкли к тому, что признан­ным авторитетом принадлежат и лучшие пророчества. А ведь в реальной философской практике все далеко не так. Разве М. М. Бахтин, получивший всемирную известность, воспринимал­ся как мыслитель, чьи провозвестия были продуктивными и нео­жиданными? А во многом полузабытый М. Маклюэн, «жрец элек­тронных джунглей»? Или кто может в полной мере оценить сегод­ня философские предостережения В. Короленко, М. Пришвина?

Журнал находится в творческом поиске. В этом залог его восхождения.

SUMMARY

The review of new ideas in philosophy is put in the sixth issue of the Yearbook. This issue reflects the search of original conceptions, theoretical discoveries, spiritual innovations. There are materials in philosophy of religion; problems of polygamy of cultures are opened in this issue.

One can find works by 0. Spengler, Paul G. Mar, etc. The issue is intended for wide readership, interested in contemporary tendentions of developing both of the home and foreign philosophical thought.

СОДЕРЖАНИЕ

От редколлегии 3

I

ПРОБЛЕМЫ МНОЖЕСТВЕННОСТИ КУЛЬТУР

П. С. Гуревич. Идея форумности культур 5

В. В. Иванов. В поисках утраченного 24

Л. В. Гирко. Культура как «образ мира» в философии немецкого Просве­
щения 3.5

Поль Грегориус Map. Традиции и идентичность 47

Н. П. Полищук. Проблема плюрализма: современные подходы 51

II

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

В. Герольд. Философия и теология в европейской культурно образовательной

среде XIV—нкачала XV века . .' 64

М. С. Кошкарян. Метафизика М. Ф. Шакки и историко-философская

традиция 70

Б. Л. Губман. «Новая философия» и религия 92

Антоний, митрополит Сурожский. Проповеди и беседы 108

III

ФИЛОСОФСКИЕ ДИСПУТЫ

Философия и мистика (Полемика П. С. Гуревича с английским физиком

Д. Бомом) ' 111

Человек и мораль (Полемика Р. Г. Апресяна и А. П. Скрипника с американ­-
ским философом Б. Ростоу) 123

IV

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ

И ОБЩЕСТВЕННО ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

П. В. Флоренский. Павел Флоренский: реальности и символ 130

П. А. Флоренский. Письмо к Н. П. Киселеву 141

И. М. Ястребцов. Взгляд на направление истории 143

В. В. Сапов. Ученики Чаадаева 149

229

V

ИЗ ФИЛОСОФСКИХ ФОНДОВ

Освальд Шпенглер. Пессимизм ли это? 166

VI

ИЗ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

С. Аверинцев. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера 183

Э. Соловьев. Религиозная пера и нравственность в философии Канта 204

РЕЦЕНЗИЯ НА ЖУРНАЛ «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ»

И. В. Егорова. Одухотворяющие истины и святыни 218

Summary 228

CONTENTS

Preface 3

I PKOBLFMS OF POLYOAMY OF CI LITBFS

/'. Л'. Gurerieh. The idea of forum cultures 5

V. V. Ivimov. Looking for the lost 24

L. V. Gyrko. Culture as the «world's image» in philosophy of german
Fnlighlineiil 35

Paul G. Mar. Traditions and identity 47

/V. /'. Pohisehuk. Prohlcrn of pluralism: contemporary view 51

II PHILOSOPHY AM) KKLKHO.N

W. Gerold. Philosophy and theology in the Furopean cultural and educational

environment in XIV -- the heginning of X\' centuries 64

M. S. Knshkarynn. Methaphysics of M. F. Shakki and historical philosophical

tradition 79

B. L. Gubman. «New philosophy» and religion 92

Antony, Surozhsky priest. Sermons and talks 108

111 PHILOSOPHICAL DISCUSSIONS

Philosophy and mysticism (Discussion of /'. S. Gurerich ivilh tile English
physic Horn) Ill

The Man and moral (Discussion of П. G. Apresyan. A. P. Skrypnic icith
American philosopher B. Boston') 123

2H0

IV

FHOM THK HISTOHV OF PHILOSOPHY OF OMt OWN COINTHY

/'. V. Florrnsky. Pavel Florensky: reality and symhol l;j(i

/'. V. Flnrrnsky. Tlic letter In i\. P. Kiselev |4i

./. ,1/. Jatitrchtsor. Tin' view on the trend of history ИЗ

I'. V. Sapor. The Shaadaev's Pipls Ill)

V FHOM THF PHILOSOPHICAL Ft M)

(>. Spen filer. Whether it is a pessimism? Ititi

VI FHOM THF UISTOKV OF SOVIFT PHILOSOPHY

.V. Arerintxrr. «Morphology of rnltnrr» by 0. Spongier 1Щ

/•.'. Solorjer. КеМцчоп and morality of Kant's philosophy 2(M

Hevievv of «Questions of philosophy» journal

/. V. Kf>(iri>i:a. Truths end. Values 2FS

Sum шагу 228