История человечества, поскольку она превращается во всемирную историю, по-новому ставит вопрос о про­стых нормах нравственности, так как речь уже идет о взаимоотношениях между народами, сотрудничающими в сфере экономики, политики и культуры. В этой связи становится понятной необходимость регулятивного прин­ципа международных отношений, сформулированного Марксом. Необходимо, писал Маркс, добиваться того, «чтобы простые законы нравственности и справедливос­ти, которыми должны руководствоваться в своих взаи­моотношениях частные лица, стали высшими законами и в отношениях между народами»⁸.

Это было написано более века тому назад. В те времена сформулированный Марксом нравственный императив международных отношений, вероятно, представлялся боль­шинству людей чем-то вроде благого утопического поже­лания. Однако Маркс гениально предвосхищал будущее человечества, неразрывно связанное с прогрессирующим сближением народов, с их развивающимся единством. Ко­нечно, общечеловеческая задача, необходимость которой научно обосновывал Маркс, все еще не решена. Но теперь мы ближе к ее решению, чем в XIX в. А главное состоит

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С. 11.

106 Вопросы теории историко-философского процесса

предположения и доказательства. Заблуждения, иллю­зии тоже факты — феномены сознания, познания. Не входя в рассмотрение понятия факта как гносеологичес­кой категории, мы можем ограничиться утверждением, что факты, как бы они ни отличались друг от друга, являются элементами реальности, которая образует пред­мет нашей познавательной деятельности. Факты могут быть непосредственно воспринимаемы нашими органами чувств; наличие фактов устанавливается также путем косвенного наблюдения, фиксирующего не сами факты, а воздействия, которые они оказывают на поддающиеся прямому наблюдению явления. Наконец, установление фактов возможно путем предположений, догадок, гипо­тез, которые допускают существование некоторых не­известных науке фактов, если эти предположения, до­гадки, гипотезы получат в конечном итоге подтвержде­ние. Таким образом, науки, поскольку они исходят из фактов, открывают новые факты, базируются на эмпи­рической, предполагающей чувственное отражение ре­альности, основе. В этом смысле сенсуализм как учение о происхождении знаний из чувственных восприятий внеш­него мира является теоретико-познавательным убежде­нием, которое в принципе (однако же не без существен­ных оговорок и ограничений) принимается, пожалуй, всеми учеными, поскольку они занимаются анализом ме­тодологических, философских основ своей исследователь­ской работы.

Следует, впрочем, сразу оговориться, что данное выше определение сенсуализма является предварительным и поэтому недостаточным. Оно будет дополнено и конкре­тизировано в ходе дальнейшего рассмотрения, которое должно привести к новым, основанным на критическом анализе сенсуализма выводам. Пока же, предваряя эту критику сенсуализма, я считаю необходимым подчерк­нуть его выдающееся гносеологическое значение. Чело­век, обычно характеризуемый как разумное существо,

Сенсуалистическая гносеология... 107

есть прежде всего существо чувственное. Вопреки пред­ставлениям рационалистов, постулировавших принципи­альную независимость мышления от чувственности, со­временная наука доказывает, что человеческий индивид обладает сознанием лишь постольку, поскольку он чув­ственным образом воспринимает внешний мир. Если его чувственная связь с внешним миром прерывается (на­пример, путем экспериментального создания сенсорного «голода»), человек через некоторое время впадает в бес­сознательное состояние*.

Чувственные восприятия не есть нечто обособленное, не связанное с мышлением, разумом. Чувствует, воспри­нимает предметы мыслящий человек. Наивно полагать, что человек в процессе чувственного восприятия внешне­го мира не мыслит, т. е. что мышление начинается, так сказать, потом. Осмысление, анализ чувственных данных, конечно, предполагает их предварительное получение, но последнее имеет место лишь в рамках специфического для человека, отличающего его от других живых существ един­ства чувственности и мышления, с одной стороны, и един­ства мышления и чувственности — с другой. Человечес­кая чувственность — чувственная культура человека — формируется, складывается в течение тысячелетий раз-

Известный современный физиолог X. Дельгадо указыва­ет: «...Коре головного мозга для поддерживания нормальной поведенческой и психологической деятельности необходим не­прерывный сенсорный поток. Мы должны ясно представлять себе, что психические функции возможны лишь благодаря этой своеобразной пуповине — поступающей извне сенсорной инфор­мации — и что они нарушаются при изоляции от окружающего мира» (Дельгадо X. Мозг и сознание. М., 1971. С. 69). Стоит отметить, что этот научный вывод уже в конце XVIII в. был предвосхищен философией. И. Кант писал в своей «Критике чис­того разума», что «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования дру­гих вещей вне меня» {Кант И. Соч. М., 1966. Т. 3. С. 287).

108 Вопросы теории историко-философского процесса

вития человечества. Нашим органам чувств, как прави­ло, не хватает той остроты чувств, которая присуща узко специализированным органам чувств животных. Но этот недостаток есть в то же время и достоинство: без него человеческая чувственность не стала бы разнообразной, многосторонней, даже универсальной. Эта универсальность человеческих чувств обусловлена, в конечном счете, уни­версальностью человеческой практики, которая — это следует особо подчеркнуть — также является чувствен­ной деятельностью. К счастью, исторически сложившая­ся система чувственного отражения мира ослабляет одни воздействия на наши органы чувств, нейтрализует дру­гие, игнорирует третьи — короче говоря, воспринимает такие порции информации, которые совместимы с целе­сообразным функционированием нашего организма и, в частности, с его познавательной деятельностью.

Пока мы рассматриваем человека как чувственное существо, непрерывно «бомбардируемое» извне, речь идет о пассивном отражении мира. Конечно, и непроизволь­ные чувственные восприятия являются одним из источни­ков знания, особенно на уровне обыденного опыта. Но че­ловек воспринимает своими органами чувств не только то, что само собой попадает в сферу его восприятия. Орга­ны чувств являются не только рецепторами, но и инстру­ментами для поиска. Такое, сознательно направленное чувственное восприятие есть уже наблюдение, посред­ством которого совершается не только идентификация известных явлений, но и открытие новых.

Разумеется, чувственный опыт неизбежно ограничен историческими условиями, уровнем производства, раз­витием и совершенствованием специальных технических орудий познания. И если столетие назад мы не обладали теми знаниями, которыми располагаем сегодня, то наши возможности чувственного отражения внешнего мира ныне значительно умножились по сравнению с прошлым. Современная атомная физика с ее сложнейшей аппара-

Сенсуалистическая гносеология... 109

турой, позволяющей фиксировать движение элементар­ных частиц, их количество, местонахождение и т. д., является вполне убедительным подтверждением этого гносеологического вывода.

Таким образом, человек познает с помощью органов чувств не только то, что непосредственно является объек­том чувственного восприятия, но в известной мере и то, что, строго говоря, вообще не воспринимается чув­ственным образом. Античная атомистика — убедитель­ное подтверждение этого вывода. Нельзя не согласиться с С. И. Вавиловым, который писал: «Естественнее всего думать, что атомизм древних являлся не какой-то пора­зительной догадкой, угадыванием будущих судеб науки, а качественной формулировкой, вытекавшей почти не­избежно и однозначно из повседневных наблюдений»¹.

Все сказанное выше подчеркивает выдающееся по­знавательное значение чувственного отражения мира, а тем самым и значение сенсуалистической теории позна­ния. Однако эта теория никоим образом не сводится к обоснованию бесспорного познавательного значения чув-~ ственных восприятий. Главным, определяющим в этой гносеологии является принцип: ощущения, чувственные восприятия — единственный источник всех человечес­ких знаний. Уже античные мыслители однозначно сфор­мулировали принцип сенсуализма: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (ничего нет в интеллекте, чего не было бы раньше в чувстве). Следовательно, конкрет­ный анализ сенсуализма, его конкретная оценка предпо­лагает прежде всего ответ на вопрос: действительно ли чувственное отражение внешнего мира образует един­ственный источник всех наших знаний? История науки, ее современные достижения в особенности, нисколько не умаляя познавательного значения чувственности, от­рицательно отвечают на этот вопрос.

¹ Вавилов С. И. Собр. соч. М., 1956. Т. 3. С. 45.

110 Вопросы теории историко-философского процесса

У истоков естествознания Нового времени возвыша­ется гелиоцентрическая система, созданная гением Ни­колая Коперника. Ее основное положение не только не согласуется со свидетельствами органов чувств, но явно противоречит им. Гелиоцентризм Коперника представ­ляет собой не обобщение чувственных (и вообще эмпи­рических) данных, а умозрительную, во всяком случае в своем первоначальном виде, гипотезу, которая скла­дывается из рассудочных предположений, догадок, ги­потез. Так, едва ли не главным аргументом Коперника было утверждение: логично предположить, что не Солн­це, многократно превосходящее по своим размерам Зем­лю, обращается вокруг последней, а именно Земля со­вершает свое движение вокруг Солнца.

Система Коперника не была, однако, свободна от лож­ных представлений, основанных на свидетельствах органов чувств. Академик А. А. Михайлов в этой связи отмечал: «Коперник не отрешился от представления звездного неба как огромной сферы, окружающей солнечную систему, к внутренней поверхности которой прикреплены звезды»².

Это традиционное, почерпнутое из сенсуалистичес­кой гносеологии убеждение было решительно отброше­но одним из первых последователей Коперника Д. Бру­но, который выдвинул тезис: Вселенная бесконечна, су­ществует бесконечное количество солнечных систем. Разумеется, этот тезис основывался отнюдь не на чув­ственных данных. Убеждение Д. Бруно носило умозри­тельный, спекулятивный характер, но оно предвосхи­щало последующие эмпирические открытия астрономии *.

² Михайлов А. А. Земля и ее вращение. М., 1984. С. 21.

* Выдающийся историк науки А. Койре в этой связи заме­чает: «Благодаря открытию Бруно, его гениальной интуиции, новая астрономия должна была тут же отвергнуть (abandonner) концепцию замкнутого, конечного мира, чтобы заменить ее кон­цепцией открытой и бесконечной Вселенной» (Коугё A. Etudes d'histoire de la pensee scientifique. Paris, 1996. p. 184).

Сенсуалистическая гносеология... 111

Уязвимым местом системы Коперника было основы­вающееся на традиции, идущей от геоцентрического мировоззрения, представление о круговых (считавших­ся наиболее совершенными) орбитах. В противополож­ность Птолемею, Коперник утверждал, что не Солнце, а планеты движутся по круговым орбитам вокруг Солнца. Это допущение влекло за собой просчеты в астрономи­ческих наблюдениях, вследствие которых эмпирические данные в большей мере подтверждали не гелиоцентри­ческое, а геоцентрическое мировоззрение. И. Кеплер, ра­зумеется, хорошо осознавал противоречие, в которое всту­пала система Коперника с наблюдательными данными. Он пришел к убеждению, что планеты обращаются во­круг Солнца не по круговым, а по эллиптическим орби­там. Было бы, однако, ошибочно полагать, что этот за­мечательный вывод, утвердивший гелиоцентрическую ги­потезу, являлся теоретическим обобщением чувственных, наблюдательных данных. Последние, разумеется, не иг­норировались Кеплером, но они были недостаточны. Те­зис об эллиптических орбитах был не логическим выво­дом (дедуктивным или индуктивным), а гениальной до­гадкой, которая была подтверждена последующими наблюдательными данными.

Одним из основоположников науки Нового времени является Галилео Галилей. Открытый им закон свобод­ного падения тел, согласно которому этот процесс совер­шается с равным ускорением, безотносительно к массе и конфигурации падающего тела, конечно, противоречил чувственным представлениям, которые подтверждали воззрения Аристотеля по данному вопросу. Но Галилей говорил о равноускоренном падении всех тел в пустоте, понятие которой представляло собой идеализацию реаль­ного, доступного эмпирическому описанию процесса. Одно из свидетельств, принадлежащих современнику Га­лилея, утверждает, что он доказал открытый им закон опытным, экспериментальным путем. Уже упоминавший-

112 Вопросы теории историко-философского процесса

ся выше А. Койре убедительно опровергает это свиде­тельство, доказывая, что выводы Галилея носили преж­де всего логический, умозрительный характер*.

Приведем еще один пример. Вывод о шарообразнос­ти Земли, высказывающийся уже отдельными античны­ми учеными, может быть подкреплен чувственными дан­ными, наблюдениями. Так, уходящий в море корабль лишь постепенно, так сказать, по частям исчезает из поля зрения наблюдателя. Наблюдатели затмений Луны отме­чали на ее поверхности наличие круглой тени, которая, как было доказано впоследствии, являлась отражением Земли. Тем не менее, подавляющая часть античных уче­ных считала Землю плоской, что вполне соответствова­ло обыденному чувственному опыту. Следовательно, ни­какой необходимой принципиальной связи между чув­ственными данными и теоретическими выводами не существует. Теоретические выводы являются не вынуж­денными, а свободными заключениями, которые, хотя и учитывают чувственные данные, интерпретируют их са­мым различным образом.

До сих пор мы говорили о теоретических положени­ях, которые так или иначе связаны с чувственными дан­ными. Однако науке известны и такого рода теоретичес­кие положения, которые были высказаны без всякой связи со свидетельствами органов чувств. Лучший при­мер этому дает математика. Н. Лобачевский, основопо­ложник неэвклидовой геометрии, построивший систему геометрических положений путем замены эвклидова по­стулата о параллельных линиях новым постулатом, не опирался при этом на данные наблюдения.

Единственным источником, на основании которого воз­никли утверждения об указанных экспериментах Галилея, явля­ется сочинение В. Вивиани, о котором А. Койре писал: «Рассказ Вивиани о пизанских экспериментах лишен каких-либо осно­ваний. Пизанские эксперименты являются мифом» (Коугё А. Etudes d'histoire de la pensee scientifique. p. 196).

Сенсуалистическая гносеология... 113

Нам нет необходимости входить в более подробное рассмотрение приведенных примеров, для того чтобы сделать вывод, что теоретические открытия принципи­ально не сводимы к тем чувственным данным, на кото­рые они в той или иной мере опираются. Можно и нуж­но не соглашаться с положением Канта об априорности чистой математики, но ее, по меньшей мере, относитель­ную независимость от чувственных данных следует счи­тать неоспоримым фактом. Не существует вообще, т. е. в принципе, логического перехода от чувственных дан­ных к теоретическим обобщениям, которые по самой своей природе, т. е. как открытие всеобщего, далеко выходят за всегда неполную, ограниченную, недостаточ­ную сферу чувственных данных. Между тем принцип сенсуализма — нет ничего в интеллекте, чего бы не было в чувстве — утверждает, что теоретические выводы им­плицитно содержатся в чувственных данных и лишь из­влекаются из них посредством мышления.

Императивом сенсуализма является редукция теоре­тического знания к чувственным данным. Это требова­ние было исторически оправдано в эпоху борьбы эмпи­рической философии и эмпирического естествознания против схоластической натурфилософии, которая, напри­мер, разграничивала vakuum mundanum (пустота в пре­делах мира), vakuum extramundanum (пустота за преде­лами мира), vakuum coacervatum (локализованная пус­тота), vakuum dissiminatum (рассеянная пустота). Этим, по существу, бессодержательным умозрительным разгра­ничениям сенсуализм справедливо противопоставил тре­бование сведения всех понятий к доступным наблюде­нию фактам. Однако историческая оправданность сенсу-алистского редукционизма не может служить основанием для его возведения во всеобщий универсальный прин­цип, в категорический императив. Нетрудно понять, что представление о выводимости теоретических положений из чувственных данных чрезвычайно упрощает и обед-

114 Вопросы теории историко-философского процесса

няет весьма сложный, удивительный, совершенно не под­дающийся какой-либо схематизации интеллектуальный процесс, результатом которого становится научное от­крытие. Сенсуалистическая гносеология фактически ис­ключает своим пониманием научно-исследовательско­го поиска интуицию, воображение, догадки, рожденные вдохновением, предположения, гипотезы, хотя и опира­ющиеся на факты, но идущие несравненно дальше фак­тически установленного. Научное творчество низводит­ся сенсуализмом к одному лишь анализу чувственных данных, к процедуре, запрещающей всякий выход за границы наличного, всегда ограниченного опыта.

Может показаться, что сенсуалистский редукционизм является в наше время не более чем историческим анахро­низмом, с которым давно покончили как естествоиспыта­тели, так и философы. Однако в действительности это не так. Современный позитивизм (неопозитивизм) не только возрождает, но даже радикализирует эту гносеологичес­кую установку, настаивая на обязательном сведении всех теоретических выводов к «протокольным предложениям», т. е. записям наблюдаемого, фиксируемого автором дан­ной протокольной записи. Отсюда следует вывод, кото­рый еще более полувека назад был сделан одним из осно­воположников этого течения Р. Карнапом: «Каждое суждение протокольного языка какого-либо субъекта, лишь для него самого, для этого субъекта (курсив мой. — Т. О.) имеет смысл; однако оно принципиально непостижимо, бессмысленно для любого другого субъекта»³.

Неопозитивизм, истолковывая в субъективном духе чувственные данные, по существу поставил под вопрос объективное содержание чувственного отражения внеш-

³ Carnap R. Physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft // Erkermtnis, 1931. Bd. 2. S. 454. Несколько ниже Карнап подчеркивает, что «каждый субъект может принимать лишь свой собственный протокол в качестве основы» (S. 460).

116 Вопросы теории историко-философского процесса.

просам. История этого течения, насчитывающая свыше двух тысячелетий, свидетельствует о наличии существен­но различных сенсуалистических концепций. Эпикур, один из его родоначальников, утверждал, что ощуще­ния не заблуждаются, ибо они не судят. Этот же тезис развивал в Новое время П. Гассенди, возродивший эпи­куреизм. Ф. Бэкон, основоположник философского эм­пиризма, напротив, утверждал, что ощущения, чувствен­ные восприятия вообще, образуют источник не только истинных, но и ложных представлений. Сенсуалист Дидро критиковал сенсуалиста Гельвеция, доказывая, вопреки ему, что истинность или ложность чувственных воспри­ятий устанавливается лишь разумом*.

Не следует, однако, преувеличивать расхождения между сенсуалистами. Тезис — ощущения не заблужда­ются, так как они не судят — вовсе не утверждает, что ощущения являются истинными представлениями, ис­тинами. Истина и ложность, согласно Эпикуру и другим сенсуалистам, могут быть следствием лишь суждений, высказываний. С этой точки зрения, утверждение, что ощущения не заблуждаются, означает лишь то, что они достоверны как факт восприятия, сознания. С такой оцен­кой в основном согласны все сенсуалисты, несмотря на разделяющие их разногласия. Так, Л. Фейербах утверж­дал: «Непосредственно достоверно только чувственное: только там, где начинаются чувства, прекращается вся­кое сомнение и спор»⁵. В философии этого выдающегося материалиста чувственность выступает не только как единственный источник всех знаний, но и как единствен -

Е. П. Никитин справедливо подчеркивает многообразие сенсуалистических концепций, наличествующее в рамках общих отправных положений. (См.: Теория познания. Под ред. В. А. Лек­торского и Т. И. Ойзермана. М., 1991. Т. 1. Глава третья).

⁵ Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. Г. С. 269.

118 Вопросы теории историко-философского процесса

дит за границы наличных чувственных данных и тем самым вступает в противоречие с ними. Больше того, наука сплошь и рядом опровергает чувственную, нагляд­ную картину мира, как об этом уже шла речь в связи с гелиоцентрической системой. Противоречие между на­учной теорией и непосредственными чувственными дан­ными вполне закономерно даже в том случае, если эти чувственные данные были эмпирической основой теории. В границах чувственного отражения внешнего мира не существует различия между видимостью и сущностью. Это различие может быть установлено лишь научным, преимущественно теоретическим исследованием.

В чувственном восприятии Солнце выступает как сравнительно небольшой предмет. Это заблуждение суж­дения, а не восприятия, скажет сенсуалист. И это пра­вильно, поскольку восприятие Солнца, учитывая его от­даленность от Земли, не может быть иным. Но все дело в том, что это восприятие не является изолированным актом сознания, оно включено в многообразный, осмыс­ленный чувственный опыт индивида, а этот индивиду­альный опыт, в свою очередь, согласуется с опытом дру­гих индивидов. Само собою разумеется, что такая инте­грация чувственных данных, т. е. формирование общего людям чувственного опыта, невозможна без участия со­знания, мышления. Единство чувственности и мышле­ния — необходимое условие познавательной деятельнос­ти человека. Благодаря этому единству чувственные дан­ные становятся источником обобщающих, в том числе и теоретических выводов. Но это же единство делает не­возможным непогрешимое чувственное отражение дей­ствительности. Вообще говоря, нет такой познаватель­ной способности, которая могла бы исключить заблуж­дения на любом уровне познания.

Труднейшей, и в принципе неразрешимой, для сенсуа­листической гносеологии проблемой является проблема всеобщности, которая присуща всеобщим понятиям, так

120 Вопросы теории историко-философского процесса

ное не относятся к действительному существованию ве­щей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления»⁶.

Общее, с точки зрения сенсуализма, не более чем со­бирательное имя, название для неопределенного множе­ства единичных вещей, обладающих некоторым сход­ством. Такая концепция называется номинализмом, ее смягченный вариант, которого придерживался Локк, — концептуализм. Номинализм впервые появляется в сред­невековой философии. Его представители утверждают, что в мире существуют лишь единичные вещи. Понятия представляют собой, с этой точки зрения, не более чем общие имена, посредством которых мышление группи­рует, объединяет единичные вещи. Номинализм, таким образом, отрицает объективное существование форм все­общности. Сенсуализм воспроизводит это воззрение в смягченной форме, поскольку в Новое время уже нельзя не считаться с естествознанием, которое открывает в природе присущие ей закономерности, т. е. независимые от познания формы всеобщности. Понятно поэтому стрем­ление Фейербаха доказать, что чувственные восприятия не ограничены сферой отдельных, единичных предме­тов: «... не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют пред­меты чувств. Поэтому все является чувственно восприни­маемым, если не непосредственно, то опосредованно...»⁷ Фейербах справедливо выступает против упрощенного понимания роли чувственности в познании, но, остава­ясь последовательным сенсуалистом, он не может отка-

⁶ Локк Д. Избр. философские произведения в 2-х т. М-,
1960. Т. 1. С. 413.

⁷ Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. С. 190. В одном
из своих сочинений Фейербах прямо говорит об отношении сен­
суализма к такой объективной форме всеобщности, как закон.
«Закон по своей форме, конечно, есть нечто нечувственное

Сенсуалистическая гносеология... 121

заться от сведения теоретических выводов к суммирова­нию чувственных данных. И он безусловно заблуждает­ся, полагая, что все существующее может быть предме­том если не непосредственного, то опосредованного чув­ственного восприятия. Современное естествознание знает достаточно много явлений, которые недоступны чувствен­ному восприятию, но все же могут быть установлены и даже измерены, вследствие вызываемых ими эффектов, доступных инструментальному наблюдению. Такие яв­ления изучаются, например, астрономией (в частности, радиоастрономией), физикой элементарных частиц и дру­гими науками, однако здесь нет места ни прямому, ни опосредованному восприятию предмета познания как такового.

Понятие опосредованного чувственного восприятия вообще нуждается в критическом осмыслении. Можно (и нужно) говорить об опосредованном наблюдении ультра­фиолетовых лучей, ультразвука, радиоволн, внутриатом­ных процессов, галактик, отдаленных от нас тысячами световых лет, но такие наблюдения никоим образом не Сводимы к чувственным восприятиям, хотя бы и косвен­ным. Поясним нашу мысль ссылкой на наблюдения, ко­торые становятся возможными благодаря научно-техни­ческим средствам исследования. На первый взгляд, здесь, благодаря расширению сферы наблюдаемого, а также от­крытию новых, неизвестных ранее способов наблюдения, увеличению объема чувственных данных, вполне подтверж­дается сенсуалистское основоположение относительно единственного источника всех наших знаний. Однако в

и сверхчувственное; но предмет этого закона и его содержание столь же чувственны, как чувственно дерево, являющееся сверх­чувственным в своем родовом понятии» (Там же. С. 459). Выхо­дит, по Фейербаху, что всеобщность закона аналогична всеобщ­ности родового, т. е. общего понятия. Такое понимание пробле­мы, увы, не указывает пути к познанию объективно всеобщего.

122 Вопросы теории историко-философского процесса

действительности дело обстоит отнюдь не так просто, по­скольку получаемые таким образом наблюдательные дан­ные, строго говоря, еще не являются знанием, т. е. стано­вятся таковым лишь в результате анализа и расшифров­ки, которые предполагают наличие знаний, почерпнутых отнюдь не из чувственных восприятий.

Учитывая неизбежность различных интерпретаций одних и тех же наблюдательных данных, мы не можем не прийти к выводу, что конечный результат этих позна­вательных процессов никоим образом не определяется исходными данными наблюдения, а тем более чувствен­ными восприятиями, которые, как уже указывалось вы­ше, не следует отождествлять с данными наблюдения, например, показателями различного рода приборов.

Сложные технические устройства, которые применя­ются современным естествознанием в исследовательском поиске, представляют собой своеобразное, отличное от вся­кого другого, целесообразно опредмеченное знание, связь которого с чувственным опытом не дает ни малейшего основания для вывода, что это знание (и соответствую­щее ему умение) имеет своим источником (и притом един­ственным) чувственные восприятия внешнего мира.

Изобретение в самом широком смысле этого слова, как оно трактовалось уже Ф. Бэконом, т. е. создание всего того, что не существует в природе, представляет собой если не основную, то уж несомненно важнейшую сферу познавательной деятельности человечества, осо­бенно если включить в эту область духовное творчество, искусство, научные эксперименты, методологические построения ученых, построения, которые сами по себе не являются знаниями о тех или иных явлениях приро-,; ды, но представляют собой эффективные способы произ­водства знания. Едва ли найдется в наше время такой рьяный адепт сенсуализма, который станет доказывать, что единственным источником творчества являются чув­ственные восприятия действительности.

124 Вопросы, теории историко-философского процесса

исследования, не подлежит какому-либо сомнению, из чего, однако, не следует, что чувственные данные явля­ются единственным источником всех наших знаний, как это утверждает сенсуалистическая теория познания. Эта гносеология абсолютизирует чувственную степень позна­вательного процесса, фактически игнорируя качествен­ное различие между мышлением и чувственным отраже­нием внешнего мира. Если на ранних этапах развития науки теоретические обобщения зачастую представляли собой суммирование и обобщение чувственных данных, то в ходе последующего научного развития дистанция между теоретическими выводами и первичными чувствен­ными данными все более возрастает. Гносеология сенсуализ­ма исторически связана с теми научными достижениями, которые основывались преимущественно на свидетель­ствах повседневного опыта. В наше время эта гносеоло­гия оказывается устаревшей системой воззрений. Нельзя поэтому согласиться с тем, все еще распространенным в нашей философской литературе убеждением, что совре­менный диалектический материализм неразрывно свя­зан с сенсуализмом. Этого убеждения придерживался В. И. Ленин, который в одном из своих философских сочинений писал: «Иначе, как через ощущения, мы ни о каких формах вещества и ни о каких формах движения ничего узнать не можем»⁸. Этот тезис следует считать опровергнутым не только развитием наук о природе, но и специальными психологическими исследованиями.

Одной из причин живучести сенсуалистической тра­диции является характерное для многих исследователей отождествление сенсуализма с научным эмпиризмом, сохраняющим непреходящее значение в развитии есте­ствознания и наук об обществе. Однако для такого отож­дествления нет серьезных оснований, поскольку науч­ный эмпиризм настаивает на опытном подтверждении

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 320

Сенсуалистическая гносеология... 125

положений науки, а вовсе не на том, что они выводи­лись путем обобщения чувственных данных. Совершен­но недопустимо отождествлять эмпирическое знание с обобщением чувственных данных. Для современного ес­тествознания существование элементарных частиц или отдаленных галактик является эмпирически установлен­ным фактом, знание о которых получено отнюдь не пу­тем анализа чувственных восприятий внешнего мира. Современный научный эмпиризм совершенно немыслим без новейших технических средств исследования, пока­зания которых, как было показано выше, нельзя рас­сматривать как свидетельства органов чувств.

Критический пересмотр сенсуалистической гносеоло­гии, в том числе и отрицание присущего ей редукцио­низма, отнюдь не означает перехода на позиции теории познания рационализма, согласно которому разум, мыш­ление принципиально независимы от чувственного опы­та и являются в этом своем качестве источником теоре­тических положений и категориальных форм познава­тельного процесса. С нашей точки зрения, мышление и чувственность не существуют независимо друг от друга в процессе познания. Их единство является той фактичес­кой основой, на которой может быть наконец осуществ­лен теоретический синтез научного эмпиризма и рацио­нализма. Математика, все более проникающая в ка­чественно различные области научного исследования, которые в прошлом носили почти исключительно эмпи­рический характер, доказывает своим собственным при­мером принципиальную осуществимость такого теорети­ческого синтеза, необходимость которого впервые была систематически обоснована философией Канта.

Критика теории познания сенсуализма призвана ис­следовать потенциальную мощь теоретического разума, которая, хотя и является уже установленным благодаря научным достижениям фактом, тем не менее, по-види­мому, превосходит все то, что в настоящее время извест-

126 Вопросы теории историко-философского процесса

но о творческом потенциале мышления. Исследование мышления как продуктивной силы воображения все еще занимает незначительное место в философских исследо­ваниях, в рамках которых единство познания и творче­ства остается в значительной мере terra incognita. Та­ким образом, создание теории познания, соответствую­щей современному уровню развития науки и техники, все еще остается задачей философии.

Существует ли логическая проблематика за пределами формальной логики?

Крушение советского строя, выступавшего под фла­гом новой всемирно-исторической эпохи посткапиталис­тического развития человечества, естественно, не могло не вызвать глубочайшего духовного, мировоззренческо­го кризиса. Последний по-разному проявляется у быв­ших советских людей, в том числе и у ученых, профес­сионально занимавшихся марксистской теорией. Боль­шинство из них просто предали марксизм забвению, как будто его вообще не было в их жизни. Это особенно отно­сится к тем, кто занимался «научным коммунизмом»: эти люди, как правило, стали воинствующими антиком­мунистами.

Лишь немногие из профессиональных в недалеком прошлом марксистов пытаются критически осмыслить свое отрицание прежних убеждений. К ним, на мой взгляд, относится профессор В. Свинцов, если судить по опубликованной им статье «Существует ли диалектичес­кая логика?»¹

¹ См. Общественные науки и современность. 1995. № 2.

Существует ли логическая проблематика? 127

Вопрос, сформулированный заглавием статьи, носит, в сущности, риторический характер. Автор недвусмыслен­но и однозначно утверждает, что диалектическая логика «никогда не была и не могла быть логикой»². Проблема, однако, заключается в том, что «невозможно отрицать наличие огромного множества научных статей, моногра­фий, диссертаций, где на разные лады склонялось это словосочетание»³. Диалектическая логика существовала, следовательно, хотя бы как некая видимость, которая, как известно, также является фактом. Анализу этой ви­димости в значительной мере и посвящена статья Свин-цова. Автор исходит из посылки, что всякое связное, последовательное, доказательное мышление предполагает соблюдение законов формальной логики, которую и сле­дует поэтому считать единственно возможной логикой. Можно вполне согласиться с Свинцовым, когда он осуж­дает, осмеивает неуклюжие «диалектические» попытки критики, умаления и даже отрицания формальной логи­ки, которые имели место в нашей стране полвека тому назад. Но нельзя, конечно, согласиться с однозначным применением термина «логика», ибо такое применение этого термина противоречит как истории философии, так и научному словоупотреблению вообще.

Н. Кондаков в своем «Логическом словаре» указы­вает, что термин «логика» применяется в трех различ­ных смыслах⁴. На три значения термина «логика» ука­зывает и А. Лаланд в своем получившем широкую из­вестность словаре философских терминов⁵. Совершенно очевидно, что «трансцендентальная логика» И. Канта не есть формальная логика, хотя Кант отнюдь не отвер-

² Там же. С. 109.

³ Там же.

⁴ Кондаков Н. И. Логический словарь. М., 1971. С. 251.

⁵ Lalande. A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie.
Paris, 1956. p. 573.

128 Вопросы теории историко-философского процесса

гает формальной логики и характеризует ее как всеоб­щую. В «Критике чистого разума» он указывает, что формальная логика «отвлекается от всякого содержа­ния рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой (выде­лено мною. — Т. О.) мышления...»⁶ Между тем, подчер­кивает Кант, необходимо логически исследовать формы мышления и со стороны их содержания, поскольку наряду с эмпирическими суждениями имеются сужде ния a priori, которые занимают особо важное место в м теоретическом познании. «В таком случае, — замечает И. Кант, — должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания...»⁷ Это и есть транс цендентальная логика, отличающаяся от обычной, формальной, логики по своему предмету. Может показать ся, что кантовское понятие трансцендентальной логики принципиально несостоятельно, ибо никаких априор ных суждений, априорных понятий не существует. Однако вопрос не так прост. Априорными суждениями Кантч называет суждения строгой всеобщности и необходимости. В этом же смысле речь идет об априорности категорий. Отвергая присущую кантовской философии субъективистскую интерпретацию суждений и категорий, мыне можем отрицать всеобщности и необходимости, которыми характеризуются определенные научные поня-

⁶ Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. с. 156.

⁷ Там же. С. 167. Работа Канта по созданию трансценден-
тальной логики, предметом которой является познание в его X
теоретических формах, была продолжена неокантианцами. На­
зову труд одного из выдающихся представителей этого течения
Г. Когена «Логика чистого разума» (Cohen H. Logik der reinen
Vernunft. 1902), монографию Р. Наторпа «Логические основы
точных наук» (Natorp R. Die logischen Grundlagen der exakten
Wissenschaften. 1921). В этих работах речь идет не о вопросах
формальной логики, а о специфических методах теоретическо­
го исследования.

Сущеетвует ли логическая проблематика? 129

тия и выводы. Исследование всеобщности и необходи­мости — насущная задача, которая выходит за грани­цы формальной логики.

«Наука логики» Гегеля является, несомненно, про­должением кантовского дела. Свинцов, отрицая суще­ствование диалектической логики, совершенно игнори­рует Гегеля. Но, как бы ни относиться к философии Ге­геля, к его «абсолютному идеализму», нет оснований отрицать, что разработанная им логика — диалектичес­кая. Понятие конкретного тождества — исходное в геге­левском учении о сущности, — ни в коей мере не отвер­гая соответствующий закон формальной логики, без ко­торого, кстати сказать, невозможно и диалектическое мышление, убедительно показывает, что тождество за­ключает в себе различие, а различие — тождество. По­литика есть политика. Совершенно верно. Но есть поли­тика и политика — к такому разграничению призывает принцип конкретного тождества. Война есть война. Это общеизвестно. Но есть война и война, что предполагает существенное различие внутри тождества.

Гегелевская «Наука логики», вскрывая связь кате­горий, их переход друг в друга, навсегда покончила с абстрактным противопоставлением сущности явлению, необходимости и случайности, необходимости и свобо­ды, абсолютного и относительного и т. д. То обстоятель­ство, что эта проблематика не относится к компетенции формальной логики, нисколько не умаляет ее значения как предмета специального логического исследования. Такое исследование, как это обнаружилось уже у Канта, охватывает широкий круг проблем теории познания.

Стремление разрабатывать логику процесса познания, которая не может быть сведена к одним лишь законам правильного мышления, обнаруживается не только у пред­ставителей немецкой классической философии. В конце прошлого века это направление исследования, синтези­рующее логику и гносеологию, было продолжено лиде-

⁵ Зак. 3020

130 Вопросы теории историко-философского процесса

ром школы «имманентов» В. Шуппе, опубликовавшим «Теоретико-познавательную логику»⁸. Вероятно, с точ­ки зрения Свинцова, этот труд нельзя назвать логикой, поскольку в нем отсутствует предмет формальной логи­ки. Но если малоизвестного Шуппе можно упрекнуть в неправильном словоупотреблении, то такой упрек едва ли окажется уместным по отношению к Э. Гуссерлю, который в 1929 году опубликовал капитальный труд «Формальная и трансцендентальная логика. Опыт кри­тики логического разума»⁹.

Трансцендентальная логика Гуссерля принципиаль­но отличается от кантовской трансцендентальной логи­ки, поскольку у Гуссерля речь идет не о категориальном синтезе чувственных данных, не о дискурсивном мыш­лении вообще, а об интуитивном познании, которое Гус­серль противопоставляет абстрагирующему и обобщающе­му мышлению, «логическому разуму» вообще. Гуссерль, как и его предшественники, не отвергает формальной логики, но подчеркивает ее ограниченное значение в процессе познания сущностных отношений и смыслов. Сколь бы критически не относились мы к этой, по суще­ству, интуитивистской логике, мы, конечно, не можем отрицать, что она поставила на обсуждение весьма важ­ные теоретико-познавательные проблемы, которые и по сей день активно дискутируются, особенно в области гу­манитарных наук и искусства.

Идея новой, отличной от формальной, логики явля­ется одной из наиболее влиятельных в философии нашего века. Если Гуссерль обосновывал необходимость фено­менологической логики, то неопозитивисты разрабаты­вали логику эмпирического познания, как оно соверша­ется в науках о природе. Так, Р. Карнап, лидер неопози-

⁸ Schuppe W. Erkenntnistheoretische Logik. Bonn, 1878.

⁹ Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer
Kritik der logischen Vernunft. Saale, 1929.

Существует ли логическая проблематика? 131

тивистского движения, в своей программной работе «Ло­гический синтаксис языка» провозглашал: «На место традиционной философии следует поставить строго науч­ную дисциплину, именно логику науки, т. е. синтаксис научного языка»¹⁰. Разумеется, Карнап, как и Гуссерль, далек от того, что стало именоваться диалектической логикой, но он столь же далек от ограничения логики законами правильного мышления.

Последний пример, который я хотел бы привести в этой связи, — опубликованный в 1934 году труд К. Поп-пера «Логика исследования»¹¹. Поппер хорошо известен как непримиримый противник диалектики. Как видно из его статьи «Что такое диалектика?»¹², Поппер безогово­рочно отрицает диалектику как метод исследования, диа­лектический способ мышления, диалектическую логику. Диалектике Поппер противопоставляет формальную ло­гику. Однако наряду с этим он разрабатывает новую, как он считает, логику, называя ее логикой научного иссле­дования. Эту логику Поппер понимает как систему логи­ческих приемов, направленных на опровержение каждой -данной научной теории, любая из которых, по его глубо­кому убеждению, неизбежно заключает в себе заблужде­ние. Преодоление заблуждения возможно путем тщатель­ного сопоставления теории с фактами, которые она пыта­ется объяснить или, напротив, оставляет вне поля исследования. Совершенно очевидно, что Поппер, подоб-

¹⁰ Carnap R. Logische Syntax der Sprache. Wien, 1934. S. 261.
Прагматисты также разрабатывали свой вариант теоретико-по­
знавательной логики. Д. Дьюи, крупнейший представитель этого
направления, опубликовал монографию «Логика. Теория иссле­
дования» {Dewey J. Logic. The theory of inquiry. N. Y., 1938).

¹¹ Popper К. R. Logik der Forschung. Wien, 1934. Во втором,
английском, издании этой работы название ее уточняется: «Ло­
гика научного открытия» (The Logik of scientific discovery. Lon­
don, 1959).

См. Вопросы философии. 1995. № 17.

132 Вопросы теории историко-философского процесса

но его предшественникам, придает понятию логики не­традиционный смысл. Таким образом, понятие логики никоим образом не исчерпывается содержанием формаль­ной логики. Логика и формальная логика — отнюдь не синонимы. Кроме приведенных выше примеров трансцен­дентальной, феноменологической, метафизической, пози­тивистской логики, можно указать также на психологи­ческую логику, одним из ранних представителей кото­рой, наряду с В. Вундтом, был Т. Рибо, опубликовавший в 1903 году трактат «Логика чувств»¹³. Г. Тард, один из виднейших французских социологов конца прошлого века, применил понятие логики к социальным движениям, из­дав в 1893 году работу «Социальная логика чувств»¹⁴.

П. Фулкье, автор широко известного «Словаря фи­лософского языка», подчеркивая неоднозначность тер­мина «логика», замечает по этому поводу: «Понимаемая таким образом логика охватывает формальную логику (общую логику) и методологию (логику специальную и прикладную)»¹⁵. Хотя этот вывод далеко не исчерпыва­ет всех значений термина «логика», он имеет существен­ное значение как констатация общеизвестного, общепри­нятого в научном сообществе.

До сих пор мы говорили лишь о зарубежных мысли­телях, которые, нисколько не умаляя значения формаль­ной логики, тем не менее разрабатывали отличную от нее, новую логику, в основном ориентированную на исследо­вание процесса научного познания. Если гносеологией именуется учение о познании вообще, в целом, то теория научного познания получила название эпистемологии^ Учитывая это обстоятельство, мы вправе говорить, ссыла­ясь на приведенные выше примеры, об эпистемологичес-

¹³ Ribot Т. A. Logique des sentiments. Paris, 1903. '

¹⁴ Tarde G. La logique sociale des sentiments. Paris, 1893.

¹⁵ Foulquie P. Dictionnaire de la langue philosophique. Paris,
1962. p.411.

Существует ли логическая проблематика? 133

кой логике. Невозможно перечислить многочисленные со­ветские издания, посвященные проблемам логики науки¹⁶. Ссылаясь на указанные научные труды, я вовсе не хочу сказать, что все они посвящены проблемам диалек­тической логики. Однако эти исследования выполнены с позиций материалистической диалектики и поэтому име­ют прямое отношение к рассматриваемой проблеме. Ос­новное их содержание составляет методологический ана­лиз новейшего естествознания. Такое методологическое исследование и является основой специальной «логики науки», которую на протяжении десятилетий разрабаты­вали не только западные философы, но и их советские коллеги¹⁷. Известный советский методолог науки Б. Пят-ницын указывает, что речь идет о логике, «все законы которой применимы в рассуждениях об объектах микро­мира и, в частности, об объектах, рассматриваемых в квантовой механике...», подчеркивая при этом «ограни­ченность применения (выделено мною. — Т. О.) в кван­товой механике классической логики»¹⁸.

¹⁶ Ограничимся указанием некоторых из них, на мой взгляд,
наиболее значительных: Грушин В. А. Очерки логики истори­
ческого исследования. М., 1961; «Логика научного исследова­
ния» / Отв. редакторы П. В. Копнин, М. В. Попович. Киев,
1965; «Логика и методология науки» / Под ред. П. В. Тованца.
М., 1973; «Логика и методология науки» / Под ред. Б. М. Кед­
рова. М., 1975; «Логико-методологические проблемы естествен­
ных и общественных наук» / Под. ред. В. В. Целищева. Новоси­
бирск, 1977; «Логика научного познания» / Под ред. Д. П. Гор­
ского. М., 1987; «Логика, методология и философия науки.
Материалы к VII Международному конгрессу по логике, мето­
дологии и философии науки». М-, 1987; «Логика социологи­
ческого исследования» / Под ред. Г. В. Осипова. М-, 1987.

¹⁷ О том, что эта разработка носила основательный, скрупу­
лезный характер, свидетельствует, например, статья Б. Г. Куз­
нецова «Об основах квантово-релятивистской логики» (см. «Ло­
гические исследования». М., 1959).

¹⁸ Пятницын Б. Н. Логика квантовой механики // Фило-
^С0Фская энциклопедия. Т. 3. М., 1964. С. 224.

134 Вопросы теории историко-философского процесса

Не случайно советские философы, занимавшиеся ме­тодологическим анализом специальных наук, разрабаты­вали, как правило, и проблемы диалектической логики. Это прежде всего Б. Кедров, П. Копнин, Д. Горский, Э. Ильенков. Свинцов утверждает: «О диалектической логике так много наговорено и написано, что никто и никогда не дал внятного ответа на вопрос, что это та­кое»¹⁹. Если при этом имеются в виду разногласия среди тех, кто разрабатывал диалектическую логику, то ведь эти разногласия совершенно аналогичны расхождениям в убеждениях, которые наличествуют среди философов вообще. Эти расхождения, как бы ни были существен­ны, нисколько не мешают философам отличать фило­софские тексты от не имеющих отношения к филосо­фии. Не следует их преувеличивать.

Большая часть сторонников диалектической логи­ки понимают ее как диалектический способ мышления, методологию научного исследования процессов разви­тия, исследование связи и развития категорий. Так, М. Розенталь, по существу, отождествляет диалекти­ческую логику с диалектическим методом: «Диалекти­ческая логика — это применение диалектического ме­тода к мышлению и познанию, конкретизация общих принципов этого метода в области законов и форм мыш­ления»²⁰. Аналогичную позицию занимает И. Нарский: «Мы рассматриваем диалектическую логику как теорию диалектико-материалистического метода познавательного процесса»²¹. Такого же, по существу, воззрения при­держивается и Копнин: «Все законы и категории диа­лектики являются одновременно законами диалектичес-

¹⁹ Свинцов В. "Указ. соч. С. 100.

²⁰ Розенталь М. М. Принципы диалектической логики. М.,
1960. С. 80.

²¹ Нарский И. С. Проблема противоречия в диалектической
логике. М., 1969. С. 140.

Существует ли логическая проблематика? 135

кой логики»²². Ясно, что такая постановка вопроса пред­полагает убеждение в принципиальном тождестве диалек­тики и диалектической логики. Это тождество, правда, не исключает различия, поскольку речь в данном случае идет не о всеобщих законах развития всего существующе­го, а о применении этих законов к познанию, исследова­нию. Иными словами, диалектическая логика выступает как гносеологическое применение диалектики. Это, соб­ственно, и имеет в виду Ильенков: «У диалектической логики, — пишет он, — нет предмета, отличного от пред­мета теории познания (логики) так же, как у логики (те­ории познания) нет объекта изучения, который отличал­ся бы от предмета диалектики. И там, и тут речь идет о всеобщих, универсальных формах и законах развития во­обще...»²³

Итак, нет оснований утверждать, что авторы иссле­дований по диалектической логике не имеют достаточно определенного представления о предмете своих занятий. На чем же в таком случае основывается заявление Свин-цова об отсутствии сколько-нибудь ясного представле­ния о предмете диалектической логики? Достаточно оче­видно, что у этого заявления нет логического основа­ния, однако есть основание психологическое: неприятие диалектики. Не высказанное в категорической форме, оно с необходимостью следует из провозглашенного ав­тором статьи отрицания антитезы диалектики и метафи­зики: «Понятия диалектики и метафизики не противо­речат друг другу...» — утверждает Свинцов. Антитеза диалектика — метафизика, «провозглашенная Гегелем, воспринятая Марксом и впоследствии раздутая в лени­низме, сегодня удивляет своей надуманностью». И за­ключает: «В соответствии с традицией метафизикой по

Копнин П. В. Философские идеи В. И. Ленина и логика. М., 1968. С. 42.

²³ Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1971. С. 227.

136 Вопросы теории историко-философского процесса

сей день продолжают называть не мифическую антидиа­лектику, а учение о сущности мира, в первом приближе­нии — философию в целом»²⁴. В начале этой главы я уже указывал, что у нашего автора нет представления о неоднозначности термина «логика». Нет у него, как яв­ствует из вышеприведенного высказывания, и представ­ления о неоднозначности термина «метафизика». Более того, предложенное им (со ссылкой на «традицию») опре­деление понятия метафизики, как говорится, не лезет ни в какие ворота. Несостоятельно, во-первых, отожде­ствление метафизики с философией вообще. Оговорка насчет «первого приближения» не спасает положения. Тра­диционно метафизикой или «первой философией» имено­валась та часть философского учения или такая система философии, которая представляла собой учение о бытии. Бытие же рассматривалось как первооснова всего суще­го, ограничиваясь тем самым от предметов, явлений — феноменов существования.

Из истории философии известно, что понятие бытия принималось далеко не всеми философами. Соответствен­но, и традиционная метафизика отнюдь не была обще­принятым философским учением.

История философии свидетельствует об антиметафи­зическом характере не только философского скептициз­ма, но и качественно отличных от него учений — нео­кантианства, эмпириокритицизма (и всего позитивизма вообще), неопозитивизма, философской антропологии и т. д. Метафизические системы, как правило, исключали из предмета метафизики гносеологию, этику, эстетику, философию права, философию истории, т. е. значитель­ную часть философских дисциплин. Уже одно это обсто­ятельство делает принципиально недопустимым отождест­вление философии и метафизики. К. Маркс и Ф. Энгельс указывали на антиметафизический характер английско-

Свинцов В. Указ. соч. С. 100.

Существует ли логическая проблематика? 137

го материализма XVII века и французского материализ­ма XVIII века, ибо эти учения не только отвергали мета­физические системы античности и Нового времени, но и противопоставляли любым разновидностям метафизики теорию, отрицающую какую бы то ни было сверхчувст­венную реальность. В то же время они называли матери­алистов XVII-XVIII веков метафизическими материали­стами, имея в виду их метод исследования, способ рассуж­дения. Таким образом, Маркс и Энгельс разграничивали два исторически сложившихся смысловых значения тер­мина «метафизика». Это обстоятельство, известное всем изучавшим историю философии, почему-то выпало из поля зрения Свинцова²⁵.

Свинцов заблуждается, определяя метафизику как «учение о сущности». Как уже указывалось, основной ка­тегорией метафизики является не понятие сущности, а по­нятие бытия. Наряду с философами, отвергавшими учение о бытии как предмет философии, были и философы, кото­рые отвергали категорию сущности, т. е. считали, что ни­каких сущностей нет. Философский феноменализм, к при­меру, вообще отбрасывает понятие сущности, полагая, что все существующее сводится к чувственно воспринимае­мым явлениям. В «критической философии» Канта, кото­рая разрабатывалась как трансцендентальная метафизи­ка, также отсутствует категория сущности, несмотря на радикальное отличие этой философии от феноменализма.

Для большинства метафизических систем характер­но противопоставление понятия бытия чувственной, эм­пирической реальности всему конечному, ограниченно­му в пространстве и времени. Однако в метафизике Кан­та отсутствует понятие бытия. Кант говорит: «Ясно, что

²⁵ Кстати сказать, на неоднозначность (по меньшей мере, Двузначность) термина «метафизика» мною было указано по­чти четверть века назад (см. Ойзерман Т. И. Главные философ­ские направления. М., 1971. С. 186-188).

138 Вопросы теории историко-философского процесса

бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть при­бавлено к понятию вещи... В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»²⁶. Метафизика Канта не есть, следовательно, учение о бытии. Кант называет свою метафизическую систему «наукой о первых прин­ципах человеческого знания»²⁷.

В метафизике Г. Фихте понятие бытия является про­изводным от основополагающей категории, каковой яв­ляется абсолютный субъект. В метафизической системе Гегеля бытие трактуется как низшая сфера абсолютного («абсолютной идеи»), сфера непосредственности, чув­ственно воспринимаемой реальности.

Если поставить вопрос, как понимают метафизику ее наиболее выдающиеся представители в нашем веке, то и здесь налицо весьма существенные расхождения, которые вовсе не учитываются Свинцовым. Для Н. Гарт-мана метафизика есть учение о мире в целом. М. Хай-деггер видит суть метафизики в вопросе об основе бытия сущего. К. Ясперс определяет предмет метафизики как запредельное, трансцендентное. С точки зрения Э. Бло­ха, основную проблему метафизики образует вопрос о высшей, последней цели.

До сих пор речь шла о неоднозначности термина «ме­тафизика» применительно к предмету исследования. Но столь же неоднозначно понимание метода метафизики, метафизического метода. Платон и Аристотель, Р. Де­карт, Б. Спиноза и Г. Лейбниц были не только создате­лями выдающихся метафизических систем; они внесли бесценный вклад в разработку диалектического способа мышления. Так в недрах самой метафизики историчес­ки складывалось отрицание присущего ей метода, кото­рый Гегель назвал метафизическим.

²⁸ Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. С. 521. ²⁷ Там же. С. 687.

Существует ли логическая проблематика? 139

Диалектический метод исследования получил даль­нейшее развитие в метафизических системах Канта, Фихте, Шеллинга. Гегель гениально подытожил этот исторический процесс, разработав в рамках идеалисти­ческой метафизической системы диалектический метод, диалектическую логику. С этих позиций Гегель подверг уничтожающей критике антидиалектическую методоло­гию традиционных метафизических систем. Старая ме­тафизика, писал Гегель, «брала непосредственно абстракт­ные определения мышления и считала, что они могут быть предикатами истинного». Иллюстрируя эту мысль, Гегель замечает: «Старая метафизика задавалась, далее, вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность прочно противопоставляется конечности. Однако легко увидеть, что если эти два определения про­тивопоставляются друг другу, то бесконечность, кото­рая должна ведь представлять собой целое, выступает здесь только как одна сторона и ограничивается конеч­ным, ограниченная же бесконечность сама есть лишь ко­нечное»²⁸. Гегель обвиняет, таким образом, метафизичес­кий метод в догматизме, который придерживается одно­сторонних определений. Между тем конкретное (в отличие от абстрактного, одностороннего) есть единство различ­ных, в том числе и противоположных, определений.

Гегель, как мы видим, противопоставлял диалектику не метафизическим системам (он сам создал метафизичес­кую систему), а метафизическому методу, присущему этим системам. Уяснение этого обстоятельства выявляет полней­шую несостоятельность утверждения Свинцова об отсутст­вии противоположности между диалектикой и метафизикой.

Следует, впрочем, отметить, что Свинцов в известной мере дезавуирует собственное утверждение об отсутствии противоположности между диалектическим и метафизи-

²⁸ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 135-136.

140 Вопросы теории историко-философского процесса,

ческим способами мышления. «Корректно, — заявляет он, — было бы противопоставлять друг другу две модели мира — статичную и динамичную»²⁹. Диалектика, несом­ненно, предполагает такое противопоставление, но она идет несравненно дальше, поскольку утверждает, что постоян­ство относительно, покой есть форма движения материи, а само это движение составляет неотъемлемый элемент изменения, развития. Диалектика есть теория развития, и сведение ее к динамической модели мира есть обедне­ние диалектики, как и самого процесса развития.

То, что Свинцов обедняет понятие диалектики, по­нятие развития, следует из его собственного высказыва­ния: «Не отрицая внешней подвижности бытия, вполне допустимо усматривать некие неизменные его основы»³⁰. Допустима, стало быть, лишь «внешняя подвижность» существующего, что же касается внутреннего, его следует считать неизменным. Между тем с точки зрения диалек­тики изменяется не только внешнее, но и внутреннее, не только явление, но и сущность. И конечно, изменения, происходящие в природе и обществе, принципиально несводимы к «внешней подвижности бытия».

Если придерживаться провозглашаемой Свинцовым точки зрения, то следует прямо отвергнуть диалектику, теорию развития и признать себя сторонником метафи­зического способа мышления. Однако автор рассматри­ваемой статьи не решается окончательно порвать с диа­лектикой. Вслед за приведенным выше высказыванием он утверждает, что в качестве неизменной основы по­движного бытия могут рассматриваться... законы диалек­тики. Но эти законы, если, конечно, признать их всеобщ­ность, отнюдь не являются неизменными сущностями. Многообразие законов природы и общества, посредством которого являются, функционируют законы диалекти­ки, свидетельствует о качественном различии этих зако-

Свинцов В. Указ. соч. С. 101.

Существует ли логическая проблематика? 141

нов в разных областях действительности. И только тот, кто противопоставлеят законы диалектики законам, от­крываемым физикой, химией, биологией и всеми други­ми науками, может говорить о неизменности диалекти­ческих законов. Такая позиция — наглядный пример метафизического подхода к миру.

В начале главы я цитировал безапелляционное заяв­ление Свинцова: диалектическая логика «никогда не была и не могла быть логикой». Вернемся к этому суровому вердикту, поскольку, вопреки обычной логике, вопреки собственному выводу, Свинцов все же признает суще­ствование диалектической логики. Он говорит о «жиз­нестойкости диалектической логики»³¹, объясняя этот малоприятный для него факт тем, что «она сравнитель­но легко отделяется от скомпрометировавших себя по­литических и экономических элементов марксистской доктрины и в этом смысле наименее уязвима»³².

Итак, диалектическая логика (Свинцов оговаривает­ся: «Точнее, то, что принято было так называть»³³) все же существует. И поставив своей задачей окончательное ~ опровержение этой — якобы «так называемой» — логи­ки, Свинцов прежде всего обрушивается на метод вос­хождения от абстрактного к конкретному. Не утруждая себя каким-либо анализом, он попросту заявляет, что сей метод, как об этом якобы свидетельствует «Капи­тал » Маркса, представляет собой восхождение к оторван­ной от реальности действительности «дурной абстрак­ции»³⁴. Рамки данной работы лишают меня возможнос­ти подробно рассмотреть данный вопрос. Ограничусь ссылкой на статью известного логика А. Зиновьева «О ло-

³⁰ Свинцов В. Указ. соч. С. 101.

³¹ Там же. С. 104.

³² Там же. С. 103.

³³ Там же.

³⁴ Там же. С. 102.

142 Вопросы теории историко-философского процесса

гической природе восхождения от абстрактного к кон­кретному». Зиновьев никогда не был сторонником диа­лектической логики, но как серьезный ученый был, ко­нечно, далек от того, чтобы просто отмахнуться от ее проблем. Он констатирует: «Метод восхождения от абст­рактного к конкретному... сложился в науках, опираю­щихся на эксперимент и на систематическое наблюде­ние (т. е. наблюдение, предполагающее рациональный отбор фактов, их сопоставление и т. п.), при изучении сложных систем связей, в которых общие законы прояв­ляются в форме множества разнообразных и изменчи­вых явлений, непосредственно не совпадающих с ними»35. Весьма показательно, что Зиновьев иллюстрирует логи­ческий переход от абстрактного к конкретному прежде всего на материале естествознания.

Разделавшись с «дурной абстракцией» теоретически воссозданного конкретного, Свинцов полагает, что он тем самым опроверг логику «Капитала» Маркса. Чтобы подкре­пить свои довольно скупые аргументы, он ссылается на «современный анализ "Капитала" с экономической точки зрения»³⁶, якобы обобщенный неким Е. Майбурдом, опуб­ликовавшим статью под кричащим заголовком «Фиктив­ный капитал»³⁷. О научном уровне этой статьи убедитель­но говорят выводы ее автора. Касаясь марксовой характе- I ристики экономической истории капитализма, Майбурд заявляет: «Здесь не видно признаков экономического ис­следования». Затрагивая положения Маркса о норме приба­вочной стоимости, Майбурд не менее категоричен: «В фи­нансах Маркс ровным счетом ничего не понимал».

Стоит ли доказывать, что ученому, принявшему реше­ние критически разобраться в логике «Капитала» Марк­са (а это, безусловно, необходимо с любой точки зрения),

См. Философская энциклопедия. Т. 1. М., 1960. С. 297. Свинцов В. Указ. соч. С. 102. Независимая газета, 7 апреля 1992.

Существует ли логическая проблематика? 143

следовало бы обратиться к серьезным экономическим (и философским) исследованиям, а не к крикливой га­зетной статье никому не известного автора. Но серьезное исследование, по-видимому, не входило в намерения Свин-цова, который, как свидетельствует вся его статья, видел свою задачу в том, чтобы заклеймить, предать анафеме и диалектическую логику, и, конечно, учение Маркса.

Общеизвестно, что такое понимание критической за­дачи предполагает не аргументацию, а крепкие выраже­ния, аналогичные ругательствам. Соответственно этому Свинцов характеризует диалектическую логику как «со­фистику», при помощи которой можно «обосновать все что угодно»³⁸. В качестве подтверждения этого голо­словного тезиса Свинцов ссылается на чудовищно дема­гогические речи А. Вышинского на известных процессах против мнимых врагов народа в тридцатых годах. Заве­домо клеветнические речи Вышинского характеризуют­ся Свинцовым как образчик диалектической логики: «Вот это и была диалектическая логика в ее зловещем соедине­нии с политикой»³⁹. Я не знаю, просматривал ли Свинцов ~ речи Вышинского, прежде чем сделать столь сногсшиба­тельное заявление. Думаю, он не утруждал себя подобным занятием, хотя достаточно самого беглого взгляда, чтобы увидеть в этих речах дезинформацию, клевету, противо­речащую всякой логике подтасовку фактов, нагромож­дение явно не согласующихся друг с другом выводов.

Ссылка на одиозные речи Вышинского с целью дока­зательства несостоятельности диалектической логики, которая вместе с тем объявляется реально не существу­ющей, — наглядное свидетельство того, что статья Свин-Цова представляет собой не научный анализ вопроса, а идеологическую критику, которая в отличие от исследо­вания заранее устанавливает свои окончательные выво-

Свинцов В. Указ. соч. С. 107. Там же.

144 Вопросы теории историко-философского процесса

ды. Это заслуживающее сожаления обстоятельство сле­дует особо отметить, так как в настоящее время необхо­димость критического анализа материалистической диа­лектики, диалектической логики носит настоятельный характер. Необходимо прежде всего критически пере­смотреть тезис, что борьба противоположностей образу­ет движущую силу всякого развития. Ленин, как извест­но, заключил слово «борьба» в кавычки, но это лишь затемняло содержание данного текста. В критическом пересмотре нуждается положение, согласно которому постепенные изменения не являются самодостаточной формой развития, а представляют собой лишь подготов­ку скачкообразного перехода. Нет оснований утверждать, что качественные изменения в природе и обществе не могут происходить постепенно. Да и само понятие всеоб­щих диалектических закономерностей должно быть кри­тически переосмыслено с учетом того, что известные нам законы природы и общества суть законы, открытые спе­циальными науками. С этой точки зрения законы диа­лектики следует, по-видимому, рассматривать не как особый класс законов, отличных от законов, устанавли­ваемых конкретными науками, а как их обобщение. Ка­чественное многообразие специфических законов приро­ды и общества должно найти отражение в их диалекти­ческом обобщении.

Можно было бы лишь приветствовать появление ста­тьи Свинцова, если бы автор посвятил ее конкретной кри­тике, философскому переосмыслению диалектики, диа­лектической логики. Однако вместо этого он нагромождает различные, не имеющие прямого отношения к теме во­просы, предается воспоминаниям по поводу своего отно­шения к логике в студенческие годы, затрагивает множе­ство сюжетов, не входя в их научное рассмотрение. Та­ким образом, хотя Свинцов посвятил свою статью логике, в ней не хватает именно того, что требуется логикой: связ­ного, последовательного, доказательного мышления.

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 145

Главный же недостаток рассматриваемой статьи со­стоит в ее идеологической одержимости, которая скво­зит в каждой фразе, не говоря уже о выводах. Эта идео­логическая одержимость мешает Свинцову учесть и ос­мыслить тот факт, что диалектика существует две с половиной тысячи лет и ее позитивное значение выяви­лось задолго до возникновения марксизма⁴⁰.

Философия и фундаментальные науки в системе диалектического идеализма Гегеля

Отношение между философией и нефилософскими научными исследованиями представляет собой такого рода проблему, решение которой одинаково существен­но как для философии, так и для самих наук. Филосо­фия вообще не может осознать, вычленить, определить

⁴⁰ В этой связи мне хотелось бы привести весьма содержа­тельное высказывание В. Швырева: «...На мой взгляд, рацио­нальный подход к диалектике должен исходить из того, что ее значение не следует ни чрезмерно преувеличивать, ни чрезмерно преуменьшать... Но было бы, конечно, неправильно сбрасывать со счетов диалектическую традицию в философии. Необходимо достаточно четко выявить ее реальное смысловое содержание, которое отнюдь не потеряло своей конструктивной значимости и в наши дни» (Швырев В. С. Как нам относиться к диалекти­ке? // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 158). Швыреву явно чужда идеологическая одержимость, которая была столь свой­ственна воинствующим пропагандистам марксизма. Он объек­тивно, как и полагается ученому, подходит к обсуждаемому вопросу, к вопросу об отношении к диалектике. Полностью при­соединяясь к этой рациональной критической позиции, я хочу Надеяться, что она способна оказать свое положительное влия­ние и на Свинцова.

146 Вопросы теории историко-философского процесса

предмет своего исследования, не выяснив своего отно­шения к наукам о природе и обществе. Но всегда ли отличие философских проблем от нефилософских доста­точно очевидно? Существует ли вообще критерий раз­граничения тех и других проблем?

Философия, подобно любой науке, не может разви­ваться без ограничения предмета своего исследования. Поэтому философия исключает из своего ведения специ­альную, специфическую проблематику наук. Однако вы­ражение «специальные науки» так же, как и выражение «частные науки» обозначает качественно различные об­ласти знания. Некоторые из этих наук называются фун­даментальными науками. Они исследуют законы универ­сума, законы жизненного процесса, законы психической деятельности человека. Где в таком случае пролегает гра­ница между проблематикой философии и проблемами фундаментальных наук". Не является ли исключение из философии некоторых проблем фундаментальных наук скрытой формой дискредитации философского знания? Не существует ли специфически философского подхода к этим проблемам? Как вообще определить границы от­носительной противоположности между философией и науками о природе и обществе? И если эти противопо­ложности между философией и науками о природе и об­ществе действительно относительны, не превращаются ли они друг в друга? Каковы конкретные формы реали­зации единства этих противоположностей? Реализуется ли это единство лишь в философии, или только в фун-

«Когда дело касается фундаментальных исследований, — пишут Г. Флеров и В. Барашенков, — очень трудно различить собственно философский и чисто естественно-научный аспекты исследования; на практике оба эти аспекта переплетаются и образуют единый сплав, определяющий передний фронт науки» {Флеров Г., Барашенков В. Диалектический материализм и раз­витие современной физики // Коммунист. 1972. № 1. С. 64).

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 147

даментальных науках, или, наконец, путем междисцип­линарного исследования, в котором участвуют филосо­фы и нефилософы?

Классическая древность не знала этих каверзных вопросов. Античные мыслители рассматривали отноше­ние философии к обыденному сознанию, с одной сторо­ны, и к практическим, прикладным знаниям — с дру­гой. Специальное научное исследование лишь зарожда­лось, его развитие совершалось в значительной мере в лоне самой философии. Теоретическое знание не просто считалось философским; философия была исторически первым теоретическим исследованием. Правильно заме­чает Гегель: «"Физика" Аристотеля, например, являет­ся скорее философией природы, чем физикой. Лишь но­вейшему времени принадлежит отделение друг от друга этих двух ветвей рассмотрения природы»¹.

Средневековая схоластика признавала существование трех радикально отличных друг от друга родов знания: теология, философия, науки. Религия (и теология) были поставлены на вершину иерархической пирамиды зна-"ния. Науке отводилась низшая ступень. Философия, хотя ее нередко также называли наукой (правда, универсаль­ной), ставилась над науками.

Новое время решительно порывает со схоластичес­кой иерархизацией знания. Капиталистический способ производства утверждается с помощью бурно развива­ющегося естествознания, в рамках которого формиру­ются новые, четко фиксирующие предмет своего иссле­дования науки. Метафизический, т. е. антидиалекти­ческий, способ мышления (термин «метафизический» легко вводит в заблуждение вследствие присущей ему Двузначности) сложился в XVII-XVIII вв. как метод эм­пирического исследования качественно различных яв-

¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 9.

148 Вопросы теории историко-философского процесса

лений природы: их разграничения, описания, класси­фикации. Из естествознания он был перенесен в фило­софию.

Естествознание и математика выработали новые кри­терии научности. Их теоретически обосновывали, с од­ной стороны, философский эмпиризм, а с другой — ра­ционализм. Математическая дедукция с ее основопола­гающей аксиоматикой стала методологическим эталоном для значительной части философов. Декарт и Лейбниц мечтали о превращении философии в универсальную математику. «Этика» Спинозы была, как известно, из­ложена more geometrico. Отрицание схоластической спе­куляции означало вместе с тем и отказ от претензий на сверхнаучное знание и, следовательно, отказ от проти­вопоставления философии науке. Понятие науки стало синонимом подлинного знания и для философии, во вся­ком случае, для передовой буржуазной философии XVII-XVIII вв.

«Феноменология духа» Гегеля проникнута возвы­шенным, полным юношеского энтузиазма убеждением в том, что превращение философии в науку есть «науч­ная задача нашего времени». Это — первая фраза из предисловия. Вторая фраза гласит: «Истина как науч­ная система».

Гегель страстно обличает мистико-романтическую концепцию философствования в духе оракульского веща­ния, якобы опирающегося на наитие, внутренний голос, внушение свыше и т. д. Поборники такого философство­вания «воображают, будто, обволакивая туманом само­сознание и отрекаясь от рассудка, они суть те, посвящен­ные, коим Бог ниспосылает мудрость во сне: то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения»².

² Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 5.

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 149

Истинность и научность, утверждает Гегель, неотде­лимы друг от друга. И только систематичность, систем­ность исследования, взаимное согласование понятий аутентично выражают истину. Превращение философии в специфическую науку есть реализация давно уже про­бивающей себе дорогу потребности. Но, прежде всего, эта потребность — отличительный признак Нового вре­мени, ибо «самое лучшее в философии нашего времени само усматривает свою ценность в научности»³.

Традиционная концепция философии как любви к мудрости должна быть заменена понятием научной фи­лософии, которая способна не только приводить доводы в защиту своих положений, опровергаемых другими аргу­ментами, но и доказывать эти положения. Гносеологичес­кий оптимизм Гегеля представляет собой реалистичес­кую веру в мощь человеческого разума, обосновываемую признанием неограниченных познавательных возможно­стей науки. И «абсолютная идея» гегелевской системы есть, в сущности, онтологизированная наука, наука, пре­вращенная в абсолют, обожествленная. «Моим намерени­ем было, — писал Гегель в "Феноменологии духа", — спо­собствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действитель­ным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы зна­ние было наукой, заключается в его природе, и удовлет­ворительное объяснение этого дается только в изложе­нии самой философии»⁴.

Итак, философия призвана доказать, что адекватной формой знания (следовательно, и философского знания) является только наука. Разумеется, эти положения да­леко не бесспорны, так как существует достаточно много представлений повседневного опыта, которые, несомнен-

³ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 39.

⁴ Там же. С. 3.

150 Вопросы теории историко-философского процесса

но, истинны (что доказывается практически), хотя они и не обретают научной формы выражения. Но эти возра­жения Гегелю следует в данном случае оставить в сторо­не, чтобы не отклоняться от темы. В данной связи суще­ственно другое: не означает ли гегелевский панегирик науке и его действительное стремление создать научную философию решительный отказ от противопоставления философии научному знанию?

На первый взгляд, положительный ответ на этот во­прос представляется неизбежным. И, тем не менее, та­кой ответ, казалось бы полностью согласующийся с при­веденными высказываниями Гегеля, оказывается непра­вильным. Но столь же несостоятельны и представления позитивистских критиков Гегеля, утверждающих, что Гегель считал философию сверхнаучным знанием.

Действительное понимание Гегелем отношения фило­софия — частные науки является весьма противоречи­вым. В нем выражаются основные черты диалектическо­го идеализма, который не только развивал, но и искажал, мистифицировал диалектику. Как известно, диалектичес­кий идеализм Гегеля был метафизической системой, т. е. системой абсолютного знания, которая несовместима с понятием научности, фиксирующим относительность на­учного знания, его непрекращающееся развитие и невоз­можность предварительного знания будущих открытий науки. Тем не менее, диалектика Гегеля, вопреки его си­стеме, истолковывая истину как процесс, выявляла тем самым и несостоятельность того гносеологического дуа­лизма, который противополагает якобы абсолютное фи­лософское знание относительному, научному.

Диалектика несовместима с возведением в абсолют не только качественных различий, но и противополож­ностей. Противоположность между философским и не­философским знанием не исключает их опосредованного единства. Но идеалистическая диалектика изменяет диа­лектическому миропониманию, поскольку последнее пред-

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 151

полагает признание диалектики не только в мышлении, но и в самой материальной действительности. Материа­листическому, в основе своей, естествознанию диалекти­ческий идеализм противополагает сверхчувственную «ин­теллигибельную» действительность, непостижимую ес­тественно-научными, основанными на опытных данных, методами. И гносеологическая противоположность меж­ду теоретическими и эмпирическими уровнями позна­ния истолковывается как имеющая глубинную метафи­зическую основу. Так восстанавливается то самое проти-вополагание философии науке, против которого страстно выступал Гегель.

Следует, однако, подчеркнуть, что Гегель фактичес­ки проводит разграничение между наукой и науками. Философия, которая характеризуется как наука в соб­ственном смысле слова, как высшая наука, противопо­ставляется наукам, характеризуемым как частные, спе­циализированные области знания. Но все науки, посколь­ку они специализируются, становятся в известном смысле частными науками. Даже философия, если она действи­тельно превращается в науку, осознающую и ограничива­ющую свои исследовательские задачи, обретает вполне определенное место в системе научных знаний и, следо­вательно, перестает быть учением о всем существующем. Однако признание этого факта несовместимо с абсолют­ным идеализмом Гегеля.

И все же Гегель остается диалектиком и там, где он заблуждается. Противопоставляя философию и науки, он выявляет их относительную противоположность и условия, при которых эта противоположность может быть преодолена. Необходимо поэтому углубиться в гегелев­ский анализ проблемы, чтобы вскрыть заключающееся в нем рациональное ядро.

Исторический процесс размежевания между филосо­фией и специальными науками воспринимается Гегелем Как необходимый и прогрессивный. Лишь благодаря раз-

152 Вопросы теории историко-философского процесса

витию этих наук, ставших независимыми от философии, философия Нового времени, указывает Гегель, превзо­шла свое историческое прошлое. Гегель осознает и то, что развитие частных наук и самоопределение филосо­фии необходимо связаны друг с другом. Философия, го­ворит Гегель, «не только должна согласовываться с опыт­ным познанием природы, но и само возникновение и раз­витие философской науки имеет своей предпосылкой и условием эмпирическую физику»⁵. Следует, конечно, иметь в виду, что физикой Гегель, соответственно тра­диции, называет естествознание и, указывая на его эм­пирический характер, рассматривает в данном случае эту его особенность как положительную черту.

Гегель далее подчеркивает, что эмпирический харак­тер естествознания не следует преувеличивать: «Если бы физика основывалась лишь на восприятиях и восприя­тия были не чем иным, как свидетельством наших чувств, то работа физики состояла бы лишь в осматривании, прислушивании, обнюхивании и т. д., и животные, та­ким образом, были бы также физиками»⁶. Физика от­крывает законы природы, т. е. формы всеобщности, недоступные чувственным восприятиям. Но всеобщее, по Гегелю, нематериально, и поэтому физика должна рас­сматриваться как наука, которая преодолевает чувствен­ную достоверность, возвышается над чувственно воспри­нимаемым миром. С этой точки зрения, философия и физика вовсе не стоят так далеко друг от друга, как это обыкновенно думают, утверждает Гегель.

Однако существуют различные уровни умопостигае­мого. Соответственно этому существуют и различные способы познания этих качественно отличных друг от друга сфер деятельности. Таким образом, хотя и фило­софия, и физика равно представляют собой «мыслитель-

⁵ Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 2. С. 14.

⁶ Там же. С. 15.

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 153

ное познание природы», они «различаются между собой лишь формами и приемами мышления»¹. Для правиль­ного понимания мысли Гегеля следует не забывать, что речь в данном случае идет не о философии вообще, а о философии природы, которая, применяя аристотелев­ское выражение, не является первой философией. Это, между прочим, означает, что философия природы нахо­дится, так сказать, в двойном подчинении. С одной сто­роны, она обязана «согласовываться с опытным позна­нием природы», ас другой, она, разумеется, согласуется со структурой «Логики», с установленной ею иерархией онтологических ступеней, согласно которой природа есть лишь отчужденное бытие «абсолютной идеи». Именно поэтому абсолютный идеализм Гегеля не может ограни­читься философским анализом теоретических посылок и результатов естествознания: ему необходима натурфи­лософия. Этого требует система, т. е. система абсолют­ных онтологических определений наблюдаемой и мыс­лимой действительности.

Натурфилософия не может ограничить свою задачу "интерпретацией имеющегося естественно -научного зна­ния. Она призвана предвосхищать будущее знание о природе, теоретически предопределять его содержание и границы, формулировать такого рода онтологические принципы, которые могли бы вместить в себя всякое возможное знание о природе, как бы оно ни отличалось от имеющегося, всегда ограниченного. Натурфилософия, следовательно, неизбежно вступает в конфликт с есте­ствознанием и, отстаивая свое существование, не мо­жет не противополагать умозрение естественно-научно­му исследованию.

Таким образом, двойное подчинение натурфилософии есть неизбежное следствие идеализма, который в силу своих исходных посылок и конечных выводов принци-

⁷ Гегель Г. В. Ф. Соч. С. 10.

154 Вопросы теории историко-философского процесса

пиально не способен преодолеть противопоставление философии и науки даже тогда, когда он считает это сво­ей главной задачей. Поэтому, когда Гегель утверждает, что философия природы «сама есть физика, но рацио­нальная физика*⁸, это следует понимать cum grano salis.

Традиционная метафизика обычно складывалась из так называемой рациональной психологии, рациональ­ной космологии, рациональной теологии. Кант доказал принципиальную теоретическую несостоятельность этих основных метафизических дисциплин. Гегель, не согла­шаясь с Кантом, восстанавливает их, пытаясь диалекти­чески преодолеть выявленные Кантом паралогизмы и ан­тиномии. И «рациональная физика» в смысле Гегеля есть, конечно, метафизика природы.

Противоречия гегелевского понимания отношения между философией и положительными науками (наукой вообще) разительно проявляются в том, что Гегель, фор­мулируя и обосновывая исторически прогрессивные ме­тодологические принципы философского осмысления данных естествознания, не может последовательно при­держиваться этих принципов, т. е. требований диалек­тики. При этом речь идет не просто о непоследователь­ности, а о принципиальной невозможности соблюдать эти методологические требования вследствие исходных иде­алистических основоположений, предопределяющих ло­гическое развитие натурфилософских построений.

Гегель недвусмысленно выступает против спекуля­тивного произвола в натурфилософии и философии вооб­ще. Он саркастически осмеивает натурфилософское фан­тазерство, характеризуя его как «хаотическую смесь гру­бого эмпиризма и неразумных форм мысли, полнейшего произвола воображения и вульгарнейших рассуждений по аналогии...»⁹

⁸ Гегель Г. В. Ф. Соч. С. 9.

⁹ Там же. С. 8.

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 155

Апелляция к наитию, вдохновленности свыше там, где требуется трезвый анализ фактов и последователь­ное развитие принципа, трактуется Гегелем как надува­тельство, которое привело к дискредитации философии природы. Гегелевская концепция всеобщности логичес­кого процесса, идеалистически интерпретирующая цар­ство законов, открываемых естествознанием, есть реши­тельное осуждение дурной субъективности, подменяю­щей теоретически обоснованные выводы произвольными допущениями. «Философский способ изложения, — пи­шет Гегель, — не есть дело произвола, капризное жела­ние пройтись для разнообразия разочек на голове, после того как долго ходили на ногах...»¹⁰

Все это, разумеется, верно, но насколько совмести­мы эти методологические нормативы с натурфилософи­ей и в особенности с идеализмом? Указывать, что Гегель не сознает несовместимости идеализма с подлинной науч­ностью, — значит лишь констатировать, что он идеалист. Он не может отказаться от натурфилософии и связанно­го с ней метафизического противополагания философии тгауке именно потому, что он последовательный идеалист. Но такого рода последовательность делает неизбежным спекулятивный произвол, ту самую дурную субъектив­ность, которую так справедливо осуждал Гегель.

Примеры такой дурной субъективности в философии природы Гегеля бросаются в глаза. Приведем некоторые из них. Исходя из положения, что качественно различ­ные материальные явления отражают внутреннюю диф­ференциацию духовного целого, Гегель выводит физи­ческое из психического, например, солнечный свет из зрения, воздух из обоняния и т. д. Он пишет: «Благода­ря стремлению идеи стать объектом для самой себя, са­мостоятельный момент (как, например, органы чувств Животных) делается чем-то объективно-внешним, солн-

¹⁰ Гегель Г. В. Ф. Соч. С. 21.

156 Вопросы теории историко-философского процесса

цем, лунами, кометами»¹¹. И далее: «субъективное виде­ние, выброшенное вовне, является солнцем, вкус — во­дой, обоняние — воздухом»¹². Нет необходимости дока­зывать, что эти весьма странные, с точки зрения естест­вознания, выводы не случайны в натурфилософии Гегеля.

Следует, однако, отметить, что естествознание вре­мен Гегеля было далеко не свободно от спекулятивных, в том числе и фантастических утверждений. Энгельс цитирует в «Диалектике природы» английского естество­испытателя Р. Оуэна, который писал: «Идея — архетип в различных своих модификациях воплощалась на этой планете задолго до существования тех животных видов, которые теперь ее осуществляют». В этой связи Энгельс замечает: «Если это говорит естествоиспытатель-мистик, который ничего не мыслит при этом, то к этому относят­ся спокойно; а если то же самое высказывает философ,, который мыслит при этом кое-что и притом au fond не-.; что правильное, хотя и в извращенной форме, то это —, мистика и неслыханное преступление»¹³.

Таким образом, необходимо исторически оценивать, противопоставление философской спекуляции естествеш но-научному исследованию: такое противопоставление имело место и в самом естествознании, которое трудным^ мучительным путем выбиралось на дорогу строго научЦ ного, критического исследования фактов. И идеалисти­ческая философия Гегеля в известной мере разделяла! заблуждения самих естествоиспытателей, поскольку пс следние не только описывали факты, но и делали из ни" мировоззренческие обобщения. Этот вывод подтвержда* ется рассмотрением некоторых естественно-научных bi оказываний Гегеля, которые, на первый взгляд, мог показаться чисто спекулятивными. Так, Гегель утвер«

¹¹ Гегель Г. В. Ф. Соч. С. 41-42.

¹² Там же. С. 42.

¹³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 521.

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 157

дает, что вода превращается в воздух, а воздух — в воду. Он даже оспаривает положение, что вода состоит из во­дорода и кислорода. Но в обоих этих случаях он выска­зывает не столько собственное мнение, сколько точку зрения некоторых известных естествоиспытателей свое­го времени¹⁴.

Признавая необходимость «самостоятельной разра­ботки опытных наук»¹⁵, т. е. положительно оценивая раз­межевание между ними и философией, Гегель подвергал критике традиционное истолкование теоретических вы­водов естествознания как философских положений. Ины­ми словами, Гегель настаивал на том, чтобы совершаю­щееся размежевание между философией и специальны­ми науками было осознано не только философами, но и учеными-нефилософами, которые, следуя традиции, от­носили к философии всякое теоретическое исследование. Именно поэтому Ньютон назвал свой знаменитый труд «Математическими началами натуральной философии», а Ламарк свою эволюционную теорию — «Философией зоологии».

Гегель иронизирует по поводу того, что в Англии философом «называют всякого, кто производит физи­ческие эксперименты, обладает теоретическими позна­ниями в химии, в строении машин и т. д. »¹⁶ Конечно, в разное время, замечает Гегель, слово «философия» имело различный смысл. Когда-то философом называли чело­века, не верящего в существование привидений, чертей и т. п. Теперь этого уже недостаточно, чтобы быть фи­лософом.

Это правильно отмечается в «Истории философии» под Ред. Г. ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Митина, ^П- Ф- Юдина (см. Т. III. С. 264. М., 1943).

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. Ьъ-Т. XI. М., 1935. С. 220.

¹⁶ Там же. Соч. Т. X. Кн. 2. М., 1932. С. 143.

158 Вопросы теории историко-философского процесса

Гегель считает, что философия должна размежевать­ся не только с эмпирическим, но и с теоретическим есте­ствознанием, а также с теорией права и политической экономией, которые все еще считались философскими науками. Философией во всех этих науках называют «вся­кое знание, предметом которого является познание устой­чивой меры и всеобщего в море эмпирических единично-стей, изучение необходимости, закона в кажущемся бес­порядке бесконечного множества случайностей...»¹⁷ Так, Гуго Гроций «на основании сопоставления поведения народов в отношении друг друга и с помощью обычного рассуждения создал теорию, которая получила название философии международного права¹⁸. Гегель разъясняет, что далеко не всякие теоретические выводы принадлежат философии. Не следует также называть философскими те вопросы, которым придают особенно большое государствен­ное значение, как это сделал один английский государ­ственный деятель, говоривший о философских началах свободной торговли. Не надо также называть баромет- ; ры, термометры и т. п. философскими инструментами.

Гегель, разумеется, совершенно прав, протестуя про­тив расширительного применения понятия философии и настаивая тем самым на теоретически обоснованном по­нимании предмета философии, с одной стороны, и предме­та частных наук — с другой. Тем не менее, гегелевское разграничение философии и частных наук оказывается, вместе с тем, и их противопоставлением. Дело в том, что естествознание, теория права, политическая экономия и другие частные науки являются, с точки зрения Гегеля, лишь эмпирическими науками, поскольку их исходный пункт — чувственно наблюдаемые факты, эмпирические данные. То обстоятельство, что эти науки формулируют

¹⁷ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I.
Наука логика. С. 91.

¹⁸ Там же. С. 92.

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 159

теоретические положения, не изменяет их сущности, поскольку теоретические положения основываются на эмпирических данных. Философия, согласно этому воз­зрению, радикально отличается от частных наук вовсе не тем, что она представляет собой более высокую сту­пень теоретического обобщения опыта, а тем, что она не столько исходит из опыта, сколько преодолевает его. Это вытекает, по учению Гегеля, их самого предмета фило­софии: «Если в других науках предметом мышления яв­ляется пространство, число и т. д., то философия долж­на сделать предметом мышления само мышление*¹⁹.

Сенсуализм, полагает Гегель, охватывает лишь ви­димость происхождения содержания мышления, указы­вая на действительно имеющий место исходный пункт, содержание которого, однако, слишком смутно, бесфор­менно, субъективно, чтобы быть содержанием мышле­ния. Если у Платона чувственно воспринимаемые пред­меты пробуждают дремлющее в душе воспоминание об их архетипах, то примерно такую же роль играют ощуще­ния по отношению к мышлению в системе Гегеля. Рацио­налисты XVII в. рассматривали человеческую чувствен­ность как ослабленную, смутную форму мышления, с которым отождествлялось сознание. Эту же концепцию развивает и Гегель, обосновывая ее онтологическими аргументами. «Во всех формах духа — в чувстве, в со­зерцании, как и в представлении, — мышление состав­ляет основу»²⁰, — утверждает Гегель.

Панлогистская концепция чувственного опыта накла­дывает свою печать на гегелевскую критику эмпиризма и тем самым на его понимание отношения между фило­софией и частными науками. Вопреки своим заявлени-

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С 102.

²⁰ Гегель Г. В. Ф. Философия духа. Соч. Т. ИГ. М., 1956. С 103.

160 Вопросы теории историко-философского процесса

ям о том, что развитие опытных наук подготовило рас­цвет философии нового времени, Гегель нередко трети­рует исследователей-эмпириков, которые «стремятся лишь к знаниям и исследуют то, что есть и было, так что в результате получается масса эмпирического мате­риала, где открытие новой формы, нового червя или дру­гого насекомого и нечисти почитается великим счасть­ем» ²¹. Это несколько наивное осуждение исследователей, занимающихся всякой «нечистью», явно свидетельству­ет о том, что Гегель был далек от понимания тех теоре­тических перспектив, которые открываются перед на­уками именно благодаря накоплению «незначительных» эмпирических фактов, которые сами по себе, т. е. без связи с другими фактами, возможно, и не представляют особенного научного интереса. В этом отношении Гегель, при всем своем критическом отношении к ограниченно­му эмпиризму, мало чем отличался от тех эмпириков^ которые не видели существенности связи наблюдаемых ими природных явлений.

Через четверть века после смерти Гегеля Ч. Дарвин, создавая свое эволюционное учение, обратил внимание на существование множества пород домашних голубей, в сущ ности незначительно отличающихся друг от друга. Дарвин высказал предположение, что все они ведут свое про исхождение от обыкновенного дикого голубя. Такое же предположение высказал Дарвин и относительно различных пород собак и других домашних животных, связав это многообразие пород с практикой искусственного отбора, изучение которой привело Дарвина к идее естественного отбора. Насколько далек был Гегель от такого, подлинно научного отношения к незначительным, на первьи| взгляд, эмпирическим фактам, видно хотя бы из следующего его заявления: «Если считается достойным стремле

²¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн.
Соч. Т. X. С. 5. >

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 161

нием познать бесчисленное множество животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного иначе, чем у другого, образуется хохол на голове; если считается важным познать еще новый жалкий вид семей­ства жалкого рода лишая, который не лучше струпа, или если признается важным в ученых произведениях по эн­томологии открытие нового вида какого-нибудь насеко­мого, гадов, клопов и т. д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными видами движения мыс­ли, чем с этими насекомыми»²². В этом высказывании Гегеля обращает на себя внимание не только пренебрежи­тельное отношение к орнитологии, энтомологии и другим наукам, занятым изучением всяких «жалких» объектов, но и явное противопоставление этим будто бы малодос­тойным занятиям изучения логики. Так конкретно выяв­ляет себя спекулятивно-идеалистическое противопостав­ление философии частным наукам.

Разумеется, в гегелевской критике эмпиризма, не только философского, но и естественно-научного, есть и существенные, рациональные моменты. Гегель правиль­но отмечал принципиальную несводимость теоретичес­кого знания к эмпирическому, т. е. указывал на каче­ственное различие (и противоречие) между ними. Одна­ко он истолковывал это диалектическое отношение как свидетельство несостоятельности сенсуалистического представления о чувственном источнике теоретических знаний. Правильно отмечая противоречие между рацио­нальным и чувственным, он не мог диалектически осмыс­лить это противоречие.

Гегелевская критика естественно-научного эмпириз­ма в известной мере предвосхищала необходимость тео­ретического естествознания, которая в те времена еще не осознавалась естествоиспытателями. Но и сам Гегель не видел действительных истоков этой необходимости.

²² Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. С. 313.

⁶ Зак. 3020

162 Вопросы теории историко-философского процесса

Он глубоко заблуждался, полагая, что все значительное, подлинно истинное в любой научной теории проистекает из философии, которую он нередко определял как науку об истине*.

Таким образом, вырисовывается та специфическая форма, которую в гегелевской идеалистической системе принимает традиционное противопоставление философии и науки. Гегель решительно отвергает романтическое, иррационалистические претензии философии на сверх­научное знание; такого знания, с его точки зрения, про­сто не существует. И, тем не менее, Гегель не порывает до конца с этой антинаучной претензией, поскольку он устанавливает иерархию истинности в рамках самой на­уки. Получаются как бы две науки: философия, рассмат­риваемая как единственная соответствующая своему по­нятию наука, и все другие науки, которым якобы не хватает полного соответствия понятию, поскольку они-де имеют дело с отчужденным образом абсолютного. Та­ким образом, наука высшего ранга, наука наук, по суще­ству, противополагается «низшим» наукам, назначение которых нередко сводится к тому, что они подготавли­вают материал для философии.

Исторически изживший себя дуализм философского и научного знания возрождается, модернизируется и ис­толковывается как отношение противоположностей, яко­бы имманентное научному знанию. Если для естество­знания истина есть соответствие научных представлений предметам исследования, то для философии истина, как утверждает Гегель, состоит в соответствии предмета его

Так, Гегель утверждает, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содер­жанию, может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они не пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной» {Ге­гель Г. В. Ф. Соч. Т. IV. С. 37).

Философия и фундаментальные науки в системе Гегеля 163

понятию, якобы составляющему его основу и сущность. Это значит, что основой метафизического раздвоения науки на высшее (философское) и низшее (нефилософ­ское) знание является система абсолютного идеализма, в рамках которой понятие истины онтологизируется, пре­вращается в абсолютный объект, постижение которого доступно-де лишь философии. Эта истина, безотноситель­ная к вещам, и есть, согласно Гегелю, самое себя пости­гающий абсолютный дух. Отсюда и следует гегелевский вывод: «цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, позна­ет самого себя. Чего-либо совсем другого для духа не существует»²³. При такой постановке вопроса фатальной ограниченностью любой частной науки оказывается то, что она не спекулятивна в гегелевском смысле этого сло­ва, т. е. изучает не дух как таковой, а его материаль­ную, эмпирически фиксируемую форму проявления. Между тем спекулятивное мышление, согласно Гегелю, имеет своим предметом лишь мышление и притом не как специфическую человеческую способность, а как ~ субстанциальную действительность, якобы присутству­ющую во всем существующем. Но в таком случае истин­ная наука имеет дело лишь с мыслями, в действительно­сти не существующим предметом познания.

Трагедия диалектического идеализма заключается в том, что он неизбежно мистифицирует поставленные им проблемы. Его несостоятельность так же, как и заклю­чающиеся в нем глубокие диалектические прозрения выявляются лишь с диалектико-материалистических позиций.

²³ Гегель Г. В. Ф. Философия духа. Соч. Т. III. С. 25-26.

164 Вопросы теории историко-философского процесса

Феноменологическая концепция философии как высшей духовной культуры

Многообразие философских воззрений, концепций, систем специфическим образом характеризует историко-философский процесс и всю философскую культуру в целом. Необходимость этого многообразия, несомненно обусловленная проблематикой философии, стремлением осмыслить и теоретически выразить бесконечное, вполне выявилась уже в философских учениях Древнего Восто­ка и Греции. Развитие философии в Новое время также совершается посредством дифференциации, дивергенции, поляризации философских теорий, течений, направле­ний. Каждое философское учение, как правило, отрица­ет все другие философские учения, но вместе с тем нуж­дается в них, поскольку его позитивное содержание орга­нически связано с этим отрицанием. Поэтому отношение между философскими учениями, говоря в терминах клас­сической логики, носит не контрадикторный, а контрар­ный характер. Даже системы, выступающие как взаимо­исключающие противоположности, обнаруживают общие сущностные черты. Экзистенциализм и неопозитивизм, метафизика и философия лингвистического анализа, пер­сонализм и структурализм, философская антропология и новейшая, постпозитивистская философия истории науки — все эти течения достигают взаимного понима­ния, несмотря на то, что говорят они на разных языках, то есть вкладывают в одни и те же термины разное со­держание. Так, в свое время Р. Карнап, лидер неопо­зитивизма, в своей рецензии на главный труд экзистен­циалиста М. Хайдеггера «Бытие и время» буквально из­ничтожил его «фундаментальную онтологию», показав иррационалистический (и частично алогический) харак­тер ее основных аргументов и выводов. Но в той же ре­цензии Карнап объявил учение Хайдеггера аутентичной

166 Вопросы теории историко-философского процесса

видением мира. Такова, в частности, позиция прагма­тизма, органически связанная с его субъективистской интерпретацией истины и опыта. Философия, писал В. Джемс, есть «наш индивидуальный способ непосред­ственного видения и чувствования напряжения и давле­ния космоса»².

Среди философов XX века, обосновывающих возмож­ность и необходимость радикального преодоления плю­рализации философских учений, наибольшего внимания заслуживает Э. Гуссерль, являющийся, по убеждению большинства историков философии, наиболее выдающим­ся философом нашего столетия. Гуссерль считал важ­нейшей своей задачей доказательство той, на наш взгляд, бесспорной истины, что философия имеет право на су­ществование лишь постольку, поскольку она становится наукой, разумеется, наукой sui generis, существенно от­личной от всех других наук. Философия, писал Гуссерль, «должна быть абсолютно оправдывающей самое себя на­укой, и притом универсальной наукой»³.

Называя свою философию наукоучением, Гуссерль выступал, особенно в первый период своей деятельности (то есть до выдвижения проблемы «жизненного мира»), как продолжатель традиций рационализма и немецкого классического идеализма, несмотря на свою страстную полемику с ними. Феноменология, по замыслу Гуссер­ля, призвана исследовать условия возможности науки вообще и научной философии в особенности. Аналогия с учениями Канта, Фихте и Гегеля напрашивается сама собой. Следует также подчеркнуть, что изменившееся впоследствии понимание Гуссерлем значения, ценности, сущности научного, а также и философского знания не стало отказом от этой первоначальной принципиальной

² James W. Pragmatism. London, 1907. P. 4.

³ Husserl E. Gesammelte Werke (Husserliana). Bd. VIII. Erste
Philosophic Teil II. Haag., 1959. S. 3.

168 Вопросы теории историко-философского процесса

говорю, что философия — несовершенная наука, я гово­рю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще на начиналась...»⁵

Во-вторых, философия как феноменология самым радикальным образом размежевывается с существующи­ми в настоящее время науками о природе и обществе, утверждая тем самым, что разрабатываемое ею понятие научности почерпнуто отнюдь не из этих общепризнан­ных и успешно развивающихся наук. Эта радикализа­ция традиционного противопоставления философии не­философскому исследованию, несмотря на сохранение и постоянное подчеркивание исходной рационалистической установки, существенно отличает Гуссерля от всех дру­гих философов. Поэтому и противоречия феноменологи­ческого понимания философии приобретают характер неразрешимых в рамках феноменологии антиномий. Од­нако анализ этих антиномий, несомненно, может способ­ствовать развитию научного понимания философии как специфической формы научного познания.

Итак, радикализм, радикальное отрицание консти­туирует основополагающую феноменологическую уста­новку. Речь идет об «абсолютном радикализме» как «аб­солютном призвании» философа, который находится в «абсолютной ситуации»⁶, ибо его цель — абсолютное, то есть чистое знание, абсолютная истина, абсолютная идея. Поэтому философия есть, строго говоря, не профессия, а призвание. Несмотря на этимологическую близость тер­минов, обозначающих в немецком языке то и другое (Beruf и Berufung), «профессия в повседневном смысле и профессия как призвание далеки друг от друга как небо от земли»⁷.

⁵ Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911.
Кн. I. С. 2.

⁶ См.: Husserliana. Bd. VIII. S. 11, 26.

⁷ Ibid. S. 12.

170 Вопросы теории историко-философского процесса

Гуссерль хорошо осознает противоречия, присущие процессу интуиции. Он имеет поэтому в виду не ту инту­ицию, которая наличествует во всех науках и относится к фактам, интуитивное постижение которых допускает затем практическую проверку и теоретическое доказа­тельство. Интуиция как элемент научного познания да­леко не всегда действительно схватывает истину. Как и любая присущая человеку способность познания она есть также и способность заблуждения, ибо не существует особой, независимой от познания способности заблужде­ния. Пытаясь преодолеть это внутренне присущее инту­иции противоречие, Гуссерль разграничивает и даже противопоставляет друг другу различные виды и степе­ни самоочевидного, или истинного. Самоочевидность, на которую нацелена феноменология, должна быть понята как абсолютная самоочевидность, абсолютная истинность. Однако во внешнем мире, так же как и в наших знаниях о нем, в сфере эмпирического, чувственно воспринимае­мого, нет ничего абсолютно самоочевидного. Очевидность (отнюдь не абсолютная) достигается здесь в результате исследования, практической деятельности. Следователь­но, это никоим образом не самоочевидность. Отсюда по­нятен категорический вывод Гуссерля: всякое, в том числе и научное, знание о внешнем мире находится по ту сторону строгой научности.

Таким образом, феноменология Гуссерля с самого начала заключает в себе неразрешимое в границах этого учения противоречие: притязание на строгую научность, с одной стороны, и критику научности во всех ее реаль­но существующих формах — с другой. Следствием этого является не менее противоречивая попытка создать нау-коучение, исключая из сферы позитивного гносеологи­ческого анализа науки и предмет их исследования. По­нятие строгой научности оказывается двусмысленным также и потому, что оно совершенно игнорирует момент относительности, присущий истинам, в том числе и аб-

Феноменологическая концепция философии... 171

солютной истине, границы которой относительны. Диа­лектика истины и заблуждения совершенно не интересу­ет Гуссерля. Ей не может быть места в феноменологии. Рассмотрение истины как процесса познания, т. е. в из­вестном смысле субъективного процесса, также чуждо феноменологическому методу.

Истина, с точки зрения Гуссерля, тождественна само­очевидности. Но самоочевидность предполагает наличие познающего субъекта, для которого нечто самоочевидно. Между тем Гуссерль самым решительным образом наста­ивает на онтологической объективности истины, т. е. объективности, независимой от процесса познания. Исти­на в ее феноменологическом понимании, т. е. строго на­учная истина, предшествует познанию, существует без­относительно к этому процессу. Таков ход мысли Э. Гус­серля. Истина, следовательно, — донаучный феномен, идеальное самодовлеющее бытие, которое не следует сме­шивать с представлениями, понятиями, рассуждениями, адекватно выражающими эмпирические факты. Не истина относится к познанию, а познание относится к истине, то есть является попыткой ее постижения. Истина может быть познана, но может остаться непознанной, никому не­известной, но тем не менее абсолютной. Если даже мир превратится в ничто, любая истина останется истиной. Значит, не следует связывать истину (абсолютную истину) с эмпирически данным предметом научного исследования, с уровнем развития научного познания и его результатом.

Отнесение истины к процессу познания, к человечес­кому действию Гуссерль называет антропологическим, психологическим, натуралистическим заблуждением, до­казывая, что такое понимание истины релятивизирует ис­тинное, умаляет его объективность, его независимость от существующего знания, от существования человечества и всякого существования вообще. Гуссерль пишет: «Если всякая истина (как предполагает антропологизм) имеет своим единственным источником общечеловеческую орга-

1 72 Вопросы теории историко-философского процесса

низацию, то ясно, что, если бы такой организации не су­ществовало, не было бы никакой истины»⁹. Бытие исти­ны независимо от всего, что вообще существует, то есть от всякой фактичности, реальности, пространства, време­ни и т. д. Истинное идеально, а не реально. Оно есть, а не существует. И царство истин, необозримое в своей беско­нечности, абсолютно независимо от реального, то есть пространственно-временного, или эмпирического мира. Скорее, наоборот, связь вещей (Zusammenhang der Sachen) лишь через посредство связи истин (Zusammenhang der Wahrheiten) приобретает обнаруживаемое в ней науками объективное значение (Objektive Geltung)¹⁰.

Гуссерль не отвергает внешнего мира как предмета познания. Он подвергает критике махизм, для которого ве­щи — лишь комплексы ощущений. «Этот позитивизм, — пишет Гуссерль, — редуцирует вещи к эмпирически упо­рядоченным комплексам психических данных (ощуще­ний); их идентичность, а вместе с нею весь бытийный смысл, становится простой видимостью. Это не просто ложное, совершенно слепое учение; это также и бессмыс­ленное учение, поскольку оно не видит, что сами фик­ции должны иметь свой способ бытия, свой способ оче­видности, свой способ единства многообразия и что они тем самым влекут за собой ту самую проблему, которую это учение должно было бы устранить»¹¹.

⁹ Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. Ч. I.
С. 103. Развивая эту мысль в другом месте цитируемого произ­
ведения, Гуссерль подчеркивает: «Никакая истина не есть факт,
т. е. нечто определенное во времени. Истина, правда, может
иметь значение, что вещь существует, состояние имеется нали­
цо, изменение совершается и т. п. Но сама истина выше всего
временного, т. е. не имеет смысла приписывать ей временное
бытие, возникновение или уничтожение» (Там же. С. 65).

¹⁰ Husserl Е. Logische Untersuchungen. 2. Auflage. Halle,
1928. Bd. 1. S. 228.

¹¹ Husserl E. Formale und transzendentale Logik. S. 148-149.

Феноменологическая концепция философии... 173

Эта острая критика махизма есть вместе с тем отри­цание идеалистического эмпиризма. Тем не менее, фе­номенологическое понимание философии включает в себя и субъективно-идеалистическую установку, но не как отрицание реальности внешнего мира, а как гно­сеологическое исключение внешнего мира из сферы философского созерцания. Знание о внешнем мире не может быть, согласно основному феноменологическому постулату, ни строго научным, ни философским, ибо абсолютной истине не присуща эмпирическая реаль­ность. Конечно, предметом познания может быть все: и реальное, и идеальное, и предмет, и процесс, и матема­тическое отношение, и долженствование. Но предмет философского, феноменологического или строго науч­ного познания отделяет от всех других объектов воз­можного знания его чистая идеальность. Это царство чистых истин, смыслов, всеобщностей. И если науки, исследуя эмпирический мир, устанавливают определен­ные истины, законы, отношения всеобщности, форму­лируют осмысленные высказывания относительно пред­метов, которые сами по себе лишены смысла, то это возможно лишь потому, что имеется чистое сознание, или идеальное бытие, которое заключает в себе неисчер­паемое интенциональное многообразие возможных смыс­лов, значений, истин, мыслимых всеобщностей. Это — поток идеальных сущностей, которые Гуссерль называ­ет феноменами, придавая тем самым новое значение этому старому термину.

Смысл и значение феноменов независимы от суще­ствующего, поскольку существующее понимается как эмпирически постигаемая реальность. Чистое сознание есть поток чистых переживаний, созерцание сущностей (Wesensschau). Поэтому чистое сознание не сводимо к человеческому сознанию, которое немыслимо без эмпи­рического восприятия, восприятия внешнего мира. Од­нако чистое сознание — не платоновское трансцендент-

1 74 Вопросы теории историко-философского процесса

ное царство идей: «чистое» сознание имеет своим место­пребыванием, как подчеркивает Гуссерль, реальную че­ловеческую психику.

Нетрудно понять, что проблема идеального бытия, наличествующего в человеческой психике, неразрывно связана с учением Канта об априорной основе эмпири­ческого сознания и знания. Речь, следовательно, идет о реальной гносеологической проблеме. Математика и ме­ханика, указывал родоначальник немецкого классичес­кого идеализма, представляют собой системы суждений строгой всеобщности и необходимости. Как это возмож­но, если опыт не может быть основанием такого рода суждений ввиду неизбежной незавершенности индук­тивных умозаключений? Отвечая на этот вопрос, Кант утверждал, что математика предполагает в качестве сво­его основания априорное чувственное созерцание, вслед­ствие чего научные истины, обладающие аподиктичес­кой всеобщностью, носят трансцендентальный характер, то есть они априорны, но применяются к опыту. Этим указанным Кантом путем шел и Фихте. Предпосылки опыта, утверждал он, находятся вне опыта. Одни пола­гают, что эти предпосылки трансцендентны, т. е. нахо­дятся по ту сторону опыта. Отвергая эту точку зрения как «догматическую», Фихте доказывал, что предпосыл­ки опыта находятся по сю сторону опыта, то есть в са­мой структуре познающего сознания.

Гуссерль предельно расширяет, универсализирует поставленную немецким классическим идеализмом гно­сеологическую проблему: не только математика, меха­ника, научное знание вообще, но и все наличное в эмпи­рическом сознании имеет свои предпосылки в структуре доэмпирического сознания, которое он называет чистым интенциональным сознанием. Поэтому, например, вос­приятие (Wahr-nehmung) предполагает имплицитное априорное сознание истины.

Феноменологическая концепция философии... 175

Абсолютное противопоставление чистого философ­ского сознания эмпирическому (нефилософскому) обосно­вывается Гуссерлем путем разработки онтологии чисто­го сознания. Нефилософское знание имеет своим пред­метом существующее в том специфическом значении этого термина, которое придается ему Гуссерлем: существую­щее в пространстве и времени. Истинная же философия, то есть феноменология, является учением о том, что есть, но не «существует». Это — дальнейшее развитие кантов-ского тезиса о необходимости превращения онтологии в аналитику чистого рассудка.

Исходя из философии Гуссерля, М. Хайдеггер утверж­дал: «Онтология возможна лишь как феноменология*¹². Иными словами, предметом онтологии может быть лишь чистое сознание. Правда, сознание в экзистенциалист­ской философии есть не столько познающее, научное, сколько эмоциональное сознание, основными определения­ми которого являются забота (Sorge), страх (Angst) и т. д. Однако в анализе этого сознания экзистенциализм при­меняет феноменологический метод выявления априор­ных интенциональных оснований эмпирического. Так, обычный вульгарный страх, испытываемый человеком в какой-то неожиданной, угрожающей его жизни ситуа­ции, возможен, с точки зрения экзистенциалиста, лишь потому, что в глубинах человеческой психики независи­мо от всякого опыта неизменно наличествует априорная интенция страха. Чистое сознание не является, с этой точки зрения, пустым: оно всегда есть сознание чего-то.

Когда Платон абсолютно противопоставил мир идей миру вещей, перед ним с неизбежностью встала пробле­ма перехода от первого ко второму. Эта проблема оказа­лась неразрешимой вследствие основополагающего по­стулата системы Платона. Философия, как ее понимает

¹² Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1957. S. 35.

176 Вопросы теории историко-философского процесса

Гуссерль, с такой же неизбежностью сталкивается с этой проблемой. Однако в отличие от Платона Гуссерль обо­сновывает принцип имманентности трансцендентного, пытаясь с помощью этого принципа доказать, что пред­метное в самом широком смысле этого слова преформиро-вано в чистом сознании в качестве интенций, присущих многообразию чистых переживаний всеобщего, как вы­ражение изменяющейся настроенности (Zumutesein) чис­того сознания. Гуссерль утверждает: «...Все предметы, как конституируемые предметы, находятся в сущностных отношениях к имманентным предметам, так что оче­видность всякой предметности должна скрываться в ней самой, как для нее совершающиеся (fungierende) имма­нентные переживания, имманентные очевидности»¹³.

Итак, мир философского видения, с одной стороны, не от мира сего, но с другой — заключает в себе в каче­стве интенций (ср. учение Канта об антиципациях чис­того рассудка) противостоящий ему эмпирический пред­метный мир. Предметность выступает, таким образом, и как внешнее по отношению к чистому сознанию, и как его коррелят. Это дает основание Гуссерлю утверждать, что феноменология в отличие от других идеалистичес­ких учений непосредственно обращена к самим вещам (zu den Sachen selbst). Однако действительный пафос феноменологии заключается прежде всего и главным образом в обосновании действительности идеального, его независимости от существующего. Несуществующее, но обладающее истинностью, смыслом, значением, всеобщ­ностью, возвышается, согласно Гуссерлю, над существу­ющим, лишенным имманентной, самодовлеющей истин­ности, смысла, значения, всеобщности.

Кант противопоставлял должное сущему; неоканти­анцы, как известно, пошли еще дальше в этом направле­нии. Они сделали предметом философии царство абсо-

¹³ Husserl E. Formale und transzendentale Logik. S. 254.

Феноменологическая концепция философии... 177

лютных ценностей, которые ирреальны, но обладают непререкаемым значением. Априорные ценности проти­вопоставлялись неокантианством эмпирической оценке, которая трактовалась как обусловленная реальным, эм­пирическим, преходящим содержанием. Философия же занимается абсолютным, которому нет места в эмпири­ческом мире. Поэтому Г. Риккерт писал, что философия «оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их зна­чимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей»¹⁴.

Гуссерль в своем понимании идеального является в известном смысле продолжателем неокантианства. Не сле­дует, однако, переоценивать близость феноменологии неокантианству, как это делает И. Бохенский¹⁵. Филосо­фия Гуссерля в отличие от неокантианства несводима к учению о ценностях, о должном. Ее предмет — основ­ные структурные характеристики научного познания и знания, характеристики, которые выявляются, но вмес­те с тем мистифицируются феноменологией, поскольку она заранее исключает из рассмотрения отношение со­знания к объективной реальности, субъективистски ис-

¹⁴ Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 147.

¹⁵ «Единственное значительное различие между Гуссерлем
и Марбургской школой, — пишет И. Бохенский, — заключает­
ся в том, что он не позволяет объекту раствориться в формаль­
ных законах и признает множественность существующих субъек­
тов» (Bochenski I.M. Contemporary European Philosophy. Berkeley
and Los Angeles, 1956. p. 140). В другом месте этой же книги,
вопреки сказанному выше, утверждается, что Гуссерль внес «су­
щественный вклад в образование антикантианской мысли бла­
годаря подчеркиванию содержания и сущности объекта» (р. 132).
Этот более правильный взгляд подтверждается характеристи­
кой феноменологической интерпретации формальной логики,
которая дается И. Бохенским (р. 133-134).

178 Вопросы теории историко-философского процесса

толковывает предметный характер сознания, мышления и отвергает историческое исследование возникновения и развития присущих познанию логических, в частности категориальных, форм.

К. Маркс характеризовал спекулятивно-идеалисти­ческую философию как отчужденное сознание, культиви­рующее свою отрешенность от внешнего, эмпирического мира, сознание, лишенное понимания действительных, социально-экономических истоков своего отчуждения. «Философ, — писал Маркс, — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом от­чужденного мира»¹⁶. Эта констатация положения фило­софии в буржуазном обществе в особенности применима к феноменологической концепции философии, посколь­ку она в несравненно большей степени, чем все другие философские учения, «возвышает» философию над всем существующим, как будто бы философия свободна от пороков, противоречий, несообразностей реального «жиз­ненного мира», между тем как в действительности она при всем своем критицизме является их наиболее впе­чатляющим интеллектуальным выражением.

Если идеалистические, спиритуалистические теории обычно стремились доказать реальность трансцендент­ного и ставили под вопрос (или прямо отрицали) суще­ствование чувственно воспринимаемой реальности, то феноменологический идеализм, нисколько не оспаривая реальности мира повседневного человеческого опыта, мира научного знания и многообразной практической деятельности, придает второстепенный характер этим реальностям, существующему вообще, противополагая наличному бытию бытие идеальное как абсолютно зна­чимое, абсолютно истинное. Не только «диалектическая теология» К. Барта, но и экзистенциализм, в том числе и в своем атеистическом варианте, полностью выявили

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 167.

Феноменологическая концепция философии... 179

глубокий религиозный подтекст такого разграничения. Бог есть, но он не существует, ибо существование при­надлежит лишь эмпирическому, преходящему, ограни­ченному в пространстве и времени — такова новейшая версия «диалектического» обоснования присутствия бо­жественного в мире, где ему фактически нет места.

Абсолютное противопоставление идеального реально­му, определяемое как исходное основоположение аутен­тичной философии, реализуется в идеалистической си­стеме Гуссерля посредством феноменологической редук­ции, то есть радикального отключения сознания от всего почерпнутого им из природной и социальной действи­тельности. Мир и все, что мы знаем о нем, должен быть заключен в скобки¹⁷. Заключаются в скобки, то есть исклю­чаются из рассмотрения, и все философские учения, по­скольку феноменология, согласно Гуссерлю, непосредст­венно обращается к феноменам идеального бытия. С этой точки зрения согласие Гуссерля с тем или иным фило­софским воззрением, высказанным до него, не есть след­ствие преемственности. Это результат «встречи», совер-

¹⁷ Операция «заключения в скобки» имеет смысл и за пре­делами математики. Не только мышление, но даже чувствен­ное восприятие абстрагируется от значительной части многооб­разного содержания, являющегося предметом исследования, и тем самым заключает его в скобки. Но в математике, как извест­но, скобки затем открываются. То же происходит и в процессе познания вообще. Абстрагируемое, если оно существенно, в даль­нейшем включается в область исследования. Так, в первом томе «Капитала» Маркса заключается в скобки обращение капита­ла, во втором томе — производство капитала, то есть то, что рассматривалось в первом томе. Третий же том «Капитала» имеет в качестве предмета исследования единство производства и об­ращения капитала, то есть полностью открывает скобки. Гус­серль, таким образом, абсолютизировал существенную особен­ность познания. Однако фундаметальным заблуждением фено­менологии является то, что она вообще отвергает необходимость «открыть скобки».

180 Вопросы теории историко-философского процесса

шившейся в процессе феноменологического созерцания. Отношение преемственности между философскими уче­ниями заключается в скобки.

Гуссерль различает два типа феноменологической редукции: эйдетическую и трансцендентальную, которые представляют собой ступени последовательного развер­тывания процесса исключения всего «мирского», в том числе и научного, содержания, поскольку оно, согласно феноменологическому определению, не может быть строго научным. С этой точки зрения критика эмпиризма, на­турализма, психологизма, антропологизма и т. д. пред­ставляет собой в рамках системы Гуссерля обоснование необходимости феноменологической редукции.

Эйдетическая редукция рассматривается Гуссерлем как заключение в скобки внешнего мира, а также зна­ния о нем, что будто бы устраняет все то, что мешает прямому интуитивному видению сущности. Это имену­ется также элиминацией «фактичности», которой про­тивопоставляется сущность как нечто лишенное эмпи­рических определений и, следовательно, пространствен­но-временного бытия вообще.

Следующая ступень — трансцендентальная редук­ция — призвана элиминировать эмпирическое (психоло­гическое, антропологическое и т. п.) самосознание со всем его «внешним», то есть приобретенным в процессе жиз­ни (в том числе и нефеноменологического познания) со­держанием. Речь идет, таким образом, об исключении всего реального, существующего, о редукции реального к идеальному чистому самосознанию. Философствовать с этой точки зрения — значит редуцировать все внешнее к внутреннему, объективное к субъективному, матери­альное к идеальному. При этом предполагается, что че­ловеческое Я (ego) в своей якобы изначальной отрешен­ности от всего «внешнего» обладает неисчерпаемым бо­гатством интенционального видения. Это — возрождение платоновского учения о душе, изначально существую-

Феноменологическая концепция философии... 181

щей согласно философско-мифологическои концепции Платона по ту сторону мира вещей — в мире идей, веч­ных истин, которые она «вспоминает» затем, когда она временно пребывает в человеческом теле. Таким обра­зом, «строго научная» концепция Гуссерля, абсолютизи­руя противоположность субъективного и объективного, повторяет основные заблуждения идеалистической ме­тафизики, которые она тем не менее пытается заклю­чить в скобки.

Гуссерль настаивает на том, что тотальная (или ра­дикальная) редукция, составляющая сущность феноме­нологического метода, не имеет ничего общего с деятель­ностью абстрагирующего мышления; последнее также подлежит заключению в скобки, как относящееся к эм­пирическому, реальному миру и в силу этого чуждое фи­лософии¹⁸. Редуцирование существующего к чистому со­знанию человеческого субъекта есть, следовательно, не деятельность мышления, а скорее акт воли, которая фе­номенологически интерпретируется как чистая воля, ибо у нее не должно быть эмпирических побудительных мо­тивов. Разумеется, задача возвращения к чистому созна­нию, чистому Я (так же, как сформулированная Кантом задача возвращения к чистой нравственности) не может быть полностью решена конечным человеческим индиви­дом. В этом смысле дорога, которую прокладывает фено­менология, не имеет конечного пункта назначения, поле феноменологического исследования безгранично. Фило­софия — это, так сказать, нечто вроде чистилища, пред­ставляющегося христианскому сознанию преддверием в рай идеального бытия, которого, как поучает христиан-

¹⁸ И здесь Гуссерль продолжает иррационалистически-ин-туитивистскую традицию, которая особенно отчетливо выраже­на А. Бергсоном, утверждающим, что интуиция осуществляет­ся «без рассуждений, абстракций, обобщений» (Бергсон А. Собр. соч. Пг., 1917. Ч. IV. С. 7).

182 Вопросы теории историко-философского процесса

ство, нет в этом, посюстороннем мире. Так Гуссерль, ис­ходя из идеалистических посылок, приходит к отрицанию метафизического системотворчества. Сущность феноме­нологии, с его точки зрения, резюмируется в ее методе.

Философ, согласно учению Гуссерля, есть человек, который встал на путь феноменологического очищения сознания. С этой точки зрения большинство философов, собственно, не являются действительными философами: они лишь затемняют сознание. Великий философ — это тот, кто открыл этот истинно философский путь, разме­жевался с квазифилософами и дальше всех прошел по открытому им пути.

Феноменология, впрочем, как и другие идеалисти­ческие учения, явно не свободна от мании величия. Она претендует на преодоление давления реальности, на ра­дикальное решение проблемы человеческой эмансипации. Таким образом, проблема аутентичного познания, духов­ной культуры, подлинной человеческой жизни так же, как и проблема единства человека и природы, личности и общества, радикализируется Гуссерлем путем идеали­стической дискредитации научно-теоретического, прак­тического, социально-исторического и, конечно, матери­алистического отношения к реальному миру.

Маркс и Энгельс указывали, что спекулятивно-идеа­листическая философия как отчужденное общественное сознание «была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей». Эта философия полагала, что своим мысленным возвышени­ем над эмпирической действительностью она освобожда­ется от присущих этой действительности противоречий и пороков. Основоположники марксизма подчеркивали, что идеалистическая философия именно «вследствие сво­его мнимого отличия от мира должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее поло­жение вещей и действительных людей. С другой сторо­ны, так как философия в действительности не отлича-

Феноменологическая концепция философии... 183

лась от мира, то она и не могла произнести над ним ни­какого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей...»¹⁹ Это глубокое определение сущности идеалистической фило­софии и идеалистического понимания сущности филосо­фии вообще непосредственно применимо к феноменоло­гии Гуссерля так же, как и к его феноменологической концепции философии.

Как известно, учение Гуссерля, сознательно проти­вопоставленное социальным, исторически возникающим, исторически преходящим процессам, не выдержало этой конфронтации. Чистая теория чистых сущностей, создан­ная в период, предшествующий первой мировой войне, и бросившая вызов всему эмпирически существующему, практически ориентированному, социально направленно­му, оказалась в своей идеалистической отрешенности от жизни совершенно стерильной, беспомощной перед ли­цом ужасающих социальных катаклизмов, характерных для нашего столетия. Первая мировая война, послевоен­ная Германия, переживающая поражение фатерлянда как «закат Европы», Октябрьская революция, немецкая ре­волюция 1918 г., мировой экономический кризис 1929-1932 гг., сползание буржуазно-демократической Веймар­ской республики к фашистской диктатуре, человеконе­навистническая идеология гитлеризма и его социальная демагогия, пленившая некоторых учеников Гуссерля²⁰, — все эти впечатляющие исторические факты, столь чуж­дые чистому интенциональному сознанию, потрясли до

¹⁹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 43.

²⁰ Укажем для примера на М. Хайдеггера, который в ноябре
1933 года писал во «Freiburger Studentenzeitung»: «He научные
положения и "идеи" суть правила вашего бытия. Только фюрер
и лишь он один есть сегодняшняя и будущая действительность»
(см.: Zeitschrift fur Sozialforschung. 1934. № 2. S. 194).

184 Вопросы теории историко-философского процесса

основания добропорядочное либерально-буржуазное, гу­манистическое сознание состарившегося философа. Им­ператив строгой научности, который уже в начале века стал специфической формой идеалистической критики научного познания, теперь осознается Гуссерлем как хотя и необходимый, но совершенно недостаточный философ­ский принцип. Науке, утверждает отныне Гуссерль, не хватает не столько строгой научности, сколько непосред­ственного, заинтересованного, пристрастного отношения к живой жизни, к человеческому существованию, кото­рое, во всяком случае для самого человека, является само­целью и смысл которого заключен в нем самом. Наука, писал Гуссерль в работе «Кризис европейских наук...», «принципиально исключает самые важные для челове­ка, оставленного в наши злосчастные времена на произ­вол судьбы, вопросы: вопросы о смысле или бессмыслен­ности всего человеческого бытия»²¹.

Нетрудно заметить, что гуссерлевская критика на­уки на деле оказывается неосознанной философом кри­тикой псевдонаучного объективизма. Но именно поэто­му она наносит удар и той стерильной, идеалистической концепции строгой научности, которую разрабатывал Гуссерль. Это, конечно, не могло ускользнуть от его про­ницательности. Понятно поэтому, почему Гуссерль при­ходит к выводу, что исходным понятием философии долж­но быть понятие жизненного мира (Lebenswelt), то есть мира, в котором живут и которым живут все люди, мира повседневного опыта, открытого для всех, кто имеет гла­за, уши, голову, сердце. Жизненный мир — это мир пер­воначальных очевидностей, сфера объективации челове­ческой субъективности. Наука с ее рациональностью, системностью, логическими построениями представляет собой вторичное духовное образование. Таково последнее слово феноменологии. Нам нет необходимости вдаваться

²¹ Husserliana. Bd. VI. S. 4.

Феноменологическая концепция философии... 185

в специальное рассмотрение понятия «жизненного мира», поскольку это выходит за пределы нашей темы. Укажем лишь, что это понятие, несовместимое с первоначальным замыслом феноменологии, в конечном итоге включается в ее состав. Феноменологически истолкованный «жизнен­ный мир» оказывается особым, первоначальным типом чистого сознания, предшествующим научно-ориентиро­ванному чистому сознанию. А поскольку феноменология с самого начала разрабатывалась как учение о преднауч-ном, но, конечно, не обыденном сознании (то есть как теория донаучной идеальной основы научного знания), то понятие «жизненного мира» представлялось Гуссер­лю вполне вписывающимся в эту систему через феноме­нологическое истолкование «естественной установки» сознания, которая ранее просто заключалась в скобки. Правильно замечает в этой связи Н. В. Мотрошилова: «Поставив вопрос о соотношении наук с более объемлю­щими сферами человеческого опыта, Гуссерль свел его к гораздо более узкому и производному вопросу о связи двух типов сознания, двух форм духовной ориентации»²².

Подытоживая рассмотрение феноменологической фи­лософии, мы можем констатировать:

1. Философия понимается Гуссерлем как непрерыв­ное освобождение человеческого сознания от внешней, якобы подавляющей его аутентичность, эмпирической объективности, как восхождение к «чистому», или под­линному, сознанию, которое обретает способность видеть вещи в их истинном свете и, превращаясь в самосозна­ние, находит в самом себе интенциональный, истинный смысл всего того, что чувственно воспринимается и тео­ретически осмысливается как во внешнем мире, так и в человеческой психике, которая связана с этим миром, с человеческим телом и т. д. Феноменологическая редук-

"² Мотрошилова Н. В. Феноменология. Современная бур­жуазная философия. М., 1970. С. 509.

186 Вопросы теории историко-философского процесса

ция есть метод высвобождения сознания, способ его вос­хождения к подлинной духовной культуре, к философ­скому созерцанию идеального бытия, которое, однако, не существует вне человеческого сознания, хотя вместе с тем радикально отлично от него. Философствовать, с точки зрения феноменологии, — значит заключать мир в скобки, воздерживаться от суждений не только о мире, но и о всяких высказываниях о нем, последовательно, путем интуитивного созерцания переходить к абсолютно самоочевидным феноменам, к чистому Я, соотносить эмпирически данное с изначально значимым идеальным, постигать вневременные, внепространственные чистые сущности, а через них и все находящееся во времени и пространстве. Философия, понимаемая феноменологичес­ки, есть прежде всего метод, а не система. В качестве теории она устанавливает лишь принципы феноменоло­гического подхода, которые должны быть применены как в науках, так и во всех других сферах человечес­кой деятельности. Поэтому наряду с феноменологичес­кой психологией, феноменологической социологией, феноменологической эстетикой и т. д. должны быть со­зданы феноменология восприятия, феноменология ис­тины, феноменология религии и т. п. Как известно, по­следователи Гуссерля стремятся развивать его учение прежде всего именно в этой, условной выражаясь, при­кладной сфере феноменологического философствования. 2. Предмет философии составляют феномены созна­ния, открытые непосредственному (то есть очищенному феноменологической редукцией) созерцанию чистые сущ­ности, всеобщности, смыслы, значения, которые образу­ют изначальные структурные интенции сознания, а затем проецируются науками в сферу эмпирического, благода­ря чему становится возможным осмысленное познание мира, установление форм всеобщности, которые прису­щи предметному миру лишь как корреляту чистого со­знания. Такое понимание специфики и назначения фи-

Феноменологическая концепция философии... 187

лософии сочетает объективный идеализм с идеализмом субъективным, рационалистические конструкции созна­ния — с иррационалистическим видением внешнего мира. Философия трактуется как единственная (и притом стро­гая) наука об абсолютно истинном, являющаяся ради­кальной противоположностью не только обыденному со­знанию, но и наукам на любом уровне их возможного развития. Поэтому только философия (имеется в виду, разумеется, лишь феноменология) есть «абсолютно обо­снованная наука», «универсальная наука о принципах», «универсальная наука о методе»²³. Таким образом, ха­рактерной особенностью философии Гуссерля является предельная радикализация традиционного противопо­ставления философского нефилософскому.

3. Философия как чистое наукоучение не способна дать ответ на вопрос о смысле, всеобщей цели, назначе­нии науки. Еще менее пригодно феноменологическое наукоучение для решения вопросов, которые возникают перед человеком и человечеством как в их повседневной жизни, так и в критические, переломные исторические эпохи. Необходима поэтому феноменология «жизненно­го мира», которая должна быть также основополагаю­щим и аутентичным обоснованием феноменологии науч­ного знания.

Гуссерль полагал, что учение о «жизненном мире», поскольку он придавал ему феноменологическую фор­му, является дальнейшим развитием созданной им фило­софской науки. В действительности же поставленная Гуссерлем проблема сводит на нет абсолютистское про­тивопоставление философского нефилософскому, проти­вопоставление, которое образует исходное положение феноменологии как якобы единственного, подлинно фи­лософского метода исследования. Метод Гуссерля всту­пил в противоречие с системой, в которую самым не-

²³ Husserliana. Bd. VII. S. 190, 205, 230.

188 Вопросы теории историко-философского процесса

ожиданным образом ворвался «жизненный мир», прин­ципиально несводимый к чистому сознанию и к созна­нию вообще.

Таким образом, феноменология Гуссерля косвенным образом указала на необходимость диалектического ис­следования противоположности между философским и нефилософским, то есть на необходимость анализа их противоречивого единства. В этой связи встают вопросы о социальной сущности сознания, об отношении к обще­ственному бытию, о действительном отношении филосо­фии к наукам о природе и обществе и к практической деятельности людей, об историческом процессе форми­рования и развития категориальных форм научного по­знания, об общественной практике как основе познания и реальном содержании человеческой жизни.

Философия философии М. Хайдеггера

Противопоставление философствования нефилософ­ской, в том числе и научной, исследовательской деятель­ности издавна характеризует философское развитие. Сле­дует подчеркнуть парадоксальный характер антитезы философия — наука, так как наиболее выдающиеся фи­лософы, по меньше мере в Новое время, посвящали свои усилия созданию научной философии. Противопоставле­ние философии наукам не означало для них недооценки научности, которая понималась как аутентичная форма теоретического исследования.

Рационализм XVII в. интерпретировал математику как парадигму истинного философского знания. Можно согласиться с Г. Райхенбахом, который видел один из источников традиционных философских заблуждений в «рассмотрении математического знания как прототипа

Философия философии М. Хайдеггера 189

всякого знания»¹. Кант, доказывающий, что основопо­ложения философии не могут быть аналогичны матема­тическим дефинициям и аксиомам, тем не менее утверж­дал, что во всякой науке столько научности, сколько в ней математического по своему характеру знания. Лейт­мотивом немецкой классической философии была идея научности. Главный вопрос «Критики чистого разума» можно, по существу, сформулировать так: как возмож­на научная философия? И Фихте, продолжая эту глав­ную установку кантовскои системы, разрабатывал свою философию как наукоучение. Гегель, создававший свою систему как «энциклопедию философских наук», уже в первом своем программном произведении, являющемся, по словам Маркса, тайной и истоком всей его философии², провозгласил создание научной философии категоричес­ким императивом Нового времени. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим стремлением было способствовать при­ближению философии к форме науки — к той цели, до­стигнув которой она могла бы отказаться от своего име­ни любви к знанию и быть действительным знанием**. И тем не менее, философия Нового времени сохраняет противопоставление философствования научному иссле­дованию, поскольку она претендует на создание завер­шенной системы знаний, принципиально независимой от последующего развития научного познания.

Идеалистическая философия XX в., решительно от­вергнув идеал научно-философского знания, все более настойчиво углубляет, обосновывает радикальное проти­вопоставление философствования научному знанию. Ре-

¹ ReichenbachH. Modern Philosophy of Science. London, 1959.
P. 159.

² Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1959.
С 624.

³ Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 3.

190 Вопросы теории историко-философского процесса

альное отличие философского мировоззрения от частных наук истолковывается как непреодолимая пропасть меж­ду исключающими друг друга модусами духовного бы­тия. Негативные последствия односторонней научной специализации характеризуются как всеобщая сущность научного подхода к действительности. Более того, необ­ходимость философского осмысления оснований науки, необходимость, которую обычно осознают и сами уче­ные, изображается как имманентная философская несо­стоятельность научного миропонимания.

Феноменология Э. Гуссерля характеризуется ее созда­телем как «абсолютно обоснованная наука» (absolut geg-rundete Wissenschaft)⁴. Философия как феноменология _; самым радикальным образом размежевывается с наука­ми о природе и обществе, утверждая тем самым, что раз­рабатываемое ею понятие научности почерпнуто отнюдь не из существующих и успешно развивающихся наук. Эта радикализация традиционного противопоставления философии нефилософскому исследованию особенно на­глядно проявляется в утверждении Гуссерля, что даже логика и математика не соответствуют критериям стро­гой научности. Последняя якобы предполагает непосред­ственное познание, прямое усмотрение истины, т. е. ис­ключающую вереницу умозаключений, интеллектуаль- ' ную интуицию.

М. Шелер, развивавший феноменологию в направле­нии, которое привело к экзистенциализму, обосновывал противопоставление философствования науке путем де- вальвации предмета научного исследования. «Наука (ка­ков бы ни был ее метод — индуктивный или дедуктив­ный) движется в сфере случайного бытия...» Совершенно иное дело философия: «Философское познание целе­устремленно, скорее, в совершенно иную сферу бытия, которая вообще находится вне нас, по ту сторону не-

⁴ Husserliana. 1956. Bd. VII. S. 190.

Философия философии М. Хаидеггера 191

посредственно окружающей нас сферы бытия»⁵. Таковы некоторые основные исторические предпосылки филосо­фии Хаидеггера, которую мы рассматриваем как резюме его «фундаментальной онтологии». Эту онтологию фи­лософ противополагает метафизике, которая трактуется не столько как ложный способ мышления, сколько как ложный способ человеческого существования, порожден­ный прогрессирующим в ходе развития цивилизации от­чуждением личности, все более утрачивающей свою аутентичность, изначально присущую ей первичную ин­туицию бытия. Поскольку онтология издавна была ос­новой метафизики, Хайдеггер порывает с традиционным пониманием онтологического. Он утверждает, что бытие не может быть предметом познания; оно неопределимо, непознаваемо. Иллюзия познаваемости бытия порожде­на метафизическим исключением человека из бытия, ра­ционалистическим размежеванием бытия и сознания. Последнее, таким образом, интерпретируется как внеш­няя по отношению к бытию реальность; само же бытие оказывается в таком случае внешним миром.

Хайдеггер ополчается против материалистического (и не только материалистического) признания внешнего мира, истолковывая общенаучную (т. е. не только фило­софскую) посылку как обеднение человеческой самости, сведение ее к «мыслящей вещи» в духе спинозовской res cogitans, которая тем самым становится объектом и под­лежит такому же исследованию, как и любая другая вещь. «Онтология возможна лишь как феноменология»⁶. По замыслу Хаидеггера, онтология призвана заниматься исследованием структуры вопроса о смысле бытия суще­го. То, что можно сказать о бытии в себе, исчерпывается словом есть, которое, впрочем, двусмысленно в силу эти-

⁵ Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Bd. 1.
^s- Ю9, 105.

⁶ Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1957. S. 35.

192 Вопросы теории историко-философского процесса

мологического родства с тем, к чему его относят, т. е. с бытием. Онтология-феноменология может лишь зани­маться постижением особых феноменов человеческого сознания, о которых утверждается, что они не противо­стоят бытию или, иначе, обладают бытийным смыслом. «Фундаментальная онтология» обращается к человеку, поскольку он аутентичен, а его аутентичность сказыва­ется в том, что вопрошание о смысле бытия представля­ет собой смысл его собственного, человеческого бытия.

Поскольку философ, вопреки известному совету Л. Вит­генштейна, не может молчать, философствование развер­тывается как познание сущего и отрицание того, что оно есть бытие сущего. Благодаря этому философское (феноменологическое) сознание преодолевает свойственное метафизике (и научному миропониманию) отождествление сущего с бытием сущего, т. е. вслушивается в то, что оно не слышит. Отсюда и вытекает та дефиниция философии, которая дана в основном труде Хаидеггера: «Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая исходит из герменевтики тут-бытия (Dasein), которая как аналитика экзистенции укрепила конец путеводной нити всего философского вопрошания там, откуда оно возникает и куда затем возвращается»⁷.

Само собой разумеется, что «там» — это бытие, по­нимаемое как источник аутентичного человеческого существования (экзистенции), куда оно, существование, В меру своей подлинности возвращается, пройдя герменев­тическое чистилище, т. е. аналитику человеческого, эмпирически данного бытия (Dasein), из которого философия забрасывает свою удочку в «туда» (в бытие сущего); без надежды на улов, но в надежде удержаться в глубинах этого сущего, которое, впрочем, бездонно. Мы над питаем надежды на то, что наше разъяснение приведен­ной цитаты вполне проясняет суть дела, так как таков

⁷ Heidegger M. Sein und Zeit. S. 436.

Философия философии М. Хайдеггера 193

прояснение вообще, по нашему убеждению, невозможно, поскольку Хайдеггер утверждает, что бытие совершенно непознаваемо. Нетрудно заметить, что Хайдеггер, по су­ществу, повторяет концепцию «вещи в себе» Канта со всеми присущими этой концепции противоречиями. По Канту, вещь в себе аффицирует нашу чувственность, опре­деляет содержание ощущений и, более того, является, как неоднократно подчеркивал Кант, и тем не менее оста­ется абсолютно непознаваемой, трансцендентной. Позна­ние явлений беспредельно, утверждал Кант, но это нис­колько не приближает его к вещи в себе. Такова же по­зиция Хайдеггера: беспредельное постижение сущего, которым, по его учению, занимаются науки, не имеет ничего общего с познанием бытия, которое в принципе невозможно*. И это в принципе неосуществимое пред­приятие является... призванием философии, в хайдегге-ровском ее понимании. Это противоречие разрешается посредством утверждения, что философия не познает, а лишь вопрошает, ставит и проясняет вопросы, оставляя их открытыми и, более того, разоблачая тех, кто претен­дует на их решение. Следует подчеркнуть, что Хайдег­гер нигде не обосновал систематическим образом свой

Этот момент тождества экзистенциализма и кантианства подчеркивает К. Ясперс: «Кант понял, что мир не есть предмет для нас, а лишь идея, что все, что мы можем познать, есть в мире, но никогда не есть мир; если хотим познать мир как в себе существующее целое, попадаем в неразрешимые противо­речия, антиномии» (Jaspers К. Existenzphilosophie. Berlin, 1956. S. 15-16). Еще более определенно выражает это кантовское ос­новоположение экзистенциализма Ж.-П. Сартр: «Чтобы познать бытие таким, каково оно есть, надо было бы быть самим этим бытием» (Sartre J.-P. L'etre et le neant. Paris, 1943. p. 270). Само собой разумеется, что указанный момент тождества не ис­ключает существеннейшего различия (и даже противоположнос­ти) между учением Канта и экзистенциализмом: Кант придавал Первостепенное значение научному пониманию мира явлений.

^{7 З}аы. 3020

194 Вопросы теории историко-философского процесса

тезис о непостижимости бытия, т. е. предмета филосо­фии. В пользу этого тезиса он выдвигает два основных аргумента: а) бытие неопределимо, поскольку дефини­ция, согласно формуле S есть Р, невозможна в силу эти­мологического тождества терминов sein и ist; б) бытие неопределимо также и вследствие его «высшей всеобщ­ности»⁸. Что касается первого аргумента, то он несосто­ятелен с точки зрения современной логики, которая разъясняет, что связка «есть» не указывает на тождест­во субъекта и предиката. Столь же несостоятелен и вто­рой аргумент, ибо очевидно, что, познавая единичное, особенное, конечное, преходящее, мы тем самым пости­гаем (разумеется, в известных границах) общее, всеоб­щее, бесконечное, непреходящее. Эта истина диалекти­ки давно уже усвоена естествознанием, но Хайдеггер от­носится к последнему с величественным пренебрежением. Естествознание, полагает Хайдеггер, науки вообще не мыслят. Это не надо понимать в том смысле, что на­уки еще не поднялись на соответствующий теоретичес­кий уровень, не освободились от власти эмпирии. Такое суждение было бы в известной мере оправдано, во вся­ком случае, по отношению ко многим частным наукам. Нет, Хайдеггер не это имел в виду. Науки, согласно его представлениям, по определению не мыслят, принципи­ально не способны к мышлению. «Так, например, — го­ворит Хайдеггер, — физика функционирует в простран­стве, времени и движении. Но что такое движение, про­странство, что представляет собой время, этого наука как наука решить не может. Таким образом, наука не мыс­лит; ее методы не дают ей возможности мыслить в ука­занном смысле слова. Я не могу, например, с помощью физических методов сказать, что такое физика. Что такое физика, я могу мыслить лишь путем философского во-прошания. Положение "наука не мыслит" не есть упрек,

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 4.

Философия философии М. Хайдеггера 195

но лишь констатация внутренний структуры науки; ее сущность в том, что она, с одной стороны, указывает на то, о чем мыслит философия, а с другой — она есть то, о чем должно мыслить, но забывает, оставляет вне своего рассмотрения»⁹. Это определение науки как немысля­щего исследования внутренне связано, как нетрудно по­нять, с хайдеггеровским пониманием мышления как об­ращения к бытию сущего из сферы сущего.

Философия, как ее понимает Хайдеггер, есть кри­тика научного взгляда на существующее. Науки-де под­лежат осуждению, так как они противополагают субъект и объект, сознание и бытие. Основу этого якобы чуждо­го подлинной философии противопоставления составля­ют не определенные мыслительные акты, а ситуация отчуждения, порождаемая цивилизацией, или судьбой человечества. Между тем подлинное бытие, утерянное как человечеством, так и философией, не распадается на эти противоположности, так как оно не находится вне сознания, подобно тому как сознание не находится вне бытия. Дуализм сознания и бытия, непосредственно выступающий как порождение метафизики, в действи­тельности является продуктом социального, научно-тех­нического, культурного прогресса. Следствием всего этого оказывается утрата изначальной интимной связи человека с бытием. Место подлинного бытия занимает мир вещей, предметность, сущее, которое, однако, при­нимается за бытие.

Сознание вследствие своей отчужденности всегда стал­кивается лишь с сущим, нигде не обнаруживая бытия, хотя бытие не скрывается от человека, а, напротив, от­крыто для всякого открытого человеческого существо­вания, ибо оно отличается от любого сущего, которое приходится открывать.

⁹ Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1967. Bd. 1. S. 15-16.

196 Вопросы теории историко-философского процесса

Метафизика, пишет Хаидеггер, «мыслит сущее как сущее. Повсюду, где спрашивается, что есть сущее, су­щее как таковое находится в видении»¹⁰. Но видению сущего приписывается видение бытия. Что бы ни пред­ставлялось сущим: дух ли в смысле спиритуализма, ве­щество или сила в смысле материализма, становление или жизнь как представление или воля, субстанция, субъект, энергия, вечное возвращение и т. п. — все это только сущее. Но оно кажется метафизически мысляще­му человеку бытием, свечением бытия, так как вслед­ствие дуализма сознания и бытия отчужденное сознание погружено в сущее, созерцает, познает сущее. «Поскольку метафизика спрашивает о сущем как о сущем, она оста­ется при сущем и не направляет себя к бытию как бы­тию... Метафизика, поскольку она постоянно представ­ляет сущее как сущее, не мыслит о самом бытии»¹¹.

Внимательное прочтение приведенных высказываний Хайдеггера позволяет сделать, на первый взгляд, совер­шенно неожиданный вывод. То, что Хаидеггер говорит о метафизике, самым непосредственным образом относит­ся к науке, разумеется, в хайдеггеровском ее понима­нии. Ведь именно науке приписывается неспособность отличить сущее от бытия сущего, упорное стремление выдать сущее за бытие сущего. И это фатальное заблуж­дение оказывается, согласно Хайдеггеру, заблуждением самой философии, поскольку она остается метафизикой. Но в таком случае следует и о метафизике сказать то, что раньше было сказано о науке: она не мыслит. Этого вывода Хаидеггер, однако, не делает, и это, конечно, не свидетельствует о его последовательности.

Хайдеггеровская критика классической метафизики фиксирует тот факт, что она тяготела к научным методам исследования, в то время как наука Нового времени, не-

^w HeideggerM. Was ist Metaphysik? Frankfurt a/M., 1969. S. 7. " Ibidem.

Философия философии М. Хайдеггера 197

сомненно, исходит из определенных «метафизических» (мы сказали бы — материалистических) посылок. Поэто­му приравнивание метафизики к науке в границах опре­деленного исторического (и эпистемологического) контек­ста вполне оправдано. В остальном же хайдеггеровская критика метафизики не может не вызвать возражений прежде всего потому, что творцы великих метафизичес­ких систем далеко не отождествляли сущее с бытием. Метафизика пыталась постигнуть «бытие сущего» как то, что находится по ту сторону чувственно воспринимаемого мира. Хайдеггер, конечно, отдавал себе отчет в том, что разграничение, которому он придал фундаментальное зна­чение (сущее и бытие сущего), было не чуждо и метафи­зике. Поэтому он заявляет: все, что метафизика считала бытийным, сущностным, трансцендентным, сверхчувствен­ным, есть не бытие, а сущее. Метафизика-де заблужда­лась и тут: она снова и снова принимала сущее за бытие сущего, что бы при этом ни имелось в виду — мир в це­лом, единая субстанция, первоматерия и т. п.

Смешение сущего с бытием, подчеркивает Хайдеггер, «следует мыслить не как ошибку, а как следствие». След­ствие чего? — Того, что человек, не просто живет в мире сущего (это неизбежно), но, так сказать, прижился в нем, погрузился в него с головой, страшится своей подлиннос­ти, отворачивается в страхе от нее, т. е. от бытия сущего. Но что же такое это бытие сущего, которое утеряно чело­вечеством как мифический золотой век или библейский рай? Каким образом пробить толщу сущего, чтобы про­никнуть к бытию? Ответ на эти вопросы сводится к требо­ванию, обращенному к потерявшей свое Я человеческой личности: отврати свой взор от обезличивающей тебя пред­метности, вернись к самому себе, дойди до экзистенции, которая есть «способ бытия и притом бытия того сущего, которое открыто для открытости бытия»¹².

¹² Heidegger M. Was ist Metaphysik? S. 15.

198 Вопросы теории историко-философского процесса

Бытие в экзистенции не есть, однако, бытие в соб­ственном смысле слова. Вспомним, что явление, означая явление «вещи в себе», не являет ее познающему субъек­ту. И «бытие» в экзистенции есть перманентный про­цесс возвращения к самому себе из мира, который не есть бытие и который невозможно покинуть, пока со­храняется твоя экзистенция. И вместе с тем, это также постоянно возвращение в мир из экзистенции. И тем не менее это вовсе не заколдованный круг, из которого нет выхода, так как задача прежде всего состоит в том, что­бы войти в этот круг. Экзистирование есть чистая субъек­тивность и вместе с тем «трансцендирование», или не­прерывное выхождение за границу своего Я. Но главное в этом якобы подлинном существовании есть его времен­ность (Zeitlichkeit), постоянному переживанию которой ничто уже не мешает. Поэтому экзистенция (здесь Хай-деггер непосредственно следует за Кьеркегором) есть «бы­тие к смерти» (Zein zum Tode), безысходный страх перед последней возможностью, возможностью не быть. Но это не вульгарный страх, который всегда приходит извне, из случайной встречи и беспорядочного опыта, это, так сказать, изначальное сознание бесценности своей само­сти. Этот страх есть высвобождение чистого Я от внеш­него, безличного, господствующего в мире сущего, есть ответ на вопрос... о смысле вопроса о смысле бытия и тем самым о смысле подлинного философствования.

Разграничение экзистенции и эмпирического чело­веческого бытия (Dasein), фиксируя субъективность со­знания, ничего, конечно, не говорит о бытии, кроме того, что оно не есть то, что уже нам известно, не есть сущее. «Сущее, как оно есть в образе экзистенции, есть чело­век. Только человек существует. Скала есть, но она не существует. Дерево есть, но оно не существует. Лошадь есть, но она не существует. Ангел есть, но он не суще­ствует. Бог есть, но Он не существует»¹³. Эта сентенция

¹³ Heidegger M. Was ist Metaphysik? S. 15.

Философия философии М. Хайдеггера 199

Хайдеггера, поясняя различение экзистирования и бы­тия (т. е. того, что есть), нисколько не проясняет вопро­са о бытии, которое, по определению, предельно всеоб­ще. И философия, по Хайдеггеру, не должна идти даль­ше. Она не может сказать, что есть бытие. Подобно отрицательной теологии, она отбрасывает все приписы­ваемые Богу атрибуты, ограничиваясь утверждением, что Он не есть то, что Ему приписывают, и, следовательно, Он есть. И это утверждение после каждого отбрасыва­ния того, что представляется найденным, познанным, на­полняется все более глубоким смыслом, хотя к его со­держанию не прибавилось ничего.

Поскольку науки признают и познают закономерно­сти существующего, Хаидеггер трактует бытие как от­рицание всякой закономерности. Предметом науки яв­ляется то, что может быть познано, измерено, примене­но для достижения практических целей. Следовательно, бытие как отрицание всякой постижимой определеннос­ти должно быть понято как иррациональное. Если рацио­налистическая метафизика противопоставляла мозаике чувственных представлений абстракции упорядоченной действительности, мир всеобщих законов, мировую гар­монию и т. п., то Хаидеггер, отрицая такое понимание предмета философии, не отрицает тем самым метафизи­ческой реальности. Он отрицает лишь рационалистичес­кую интерпретацию метафизической реальности, пола­гая, что сверхчувственная действительность не может быть определена позитивным образом. Она представля­ется ему чем-то вроде мифологического хаоса, каким-то лишенным направления потоком, вечной угрозой, судь­бой, окончательным приговором.

Рационалистическая концепция овладения стихийны­ми силами природы предполагает признание универсаль­ной связи, закономерной взаимозависимости явлений природы. Иррационалистическая философия, сторонни­ком которой является Хаидеггер, разумеется, отвергает Научно-технический прогресс. Удивительно ли, что для

200 Вопросы теории историко-философского процесса

Хайдеггера основным выражением отчуждения и само­отчуждения человеческой личности является не порабо­щение человека стихийными силами общественного раз­вития, а господство человечества над теми или иными стихийными силами природы. Именно овладение стихий­ными силами природы представляется ему такого рода угрозой (и притом даже не жизни, а ее бытийному смыс­лу), по сравнению с которой атомная бомба оказывается сущей безделицей.

Таким образом, отрицание Хайдеггером метафизи­ки представляет собой лишь отрицание ее исторически определенной формы, которое неправомерно выдается за отрицание всякого метафизического философствова­ния. В этом смысле Хайдеггер напоминает тех современ­ных идеалистов, которые, отвергая иррационалистичес-кие варианты этого учения, выступают под флагом бе­зоговорочного отрицания идеализма вообще. Следует, впрочем, отметить, что Хайдеггер в известной мере осоз­нает двойственный характер своего отрицания метафи­зики. Ставя вопрос о преодолении метафизики, Хай­деггер тут же оговаривается: «Прежде всего преодоле­ние метафизики должно быть понимаемо лишь как из нее самой совершающееся в смысле возвышения мета­физики над самой собой. В этом случае правильнее го­ворить о метафизике метафизики»¹⁴. Такая постанов­ка вопроса меньше всего является решительным разры­вом с метафизикой. И Хайдеггер это вполне признает. «Философия, — пишет он, — есть метафизика»¹⁵. Не приходится поэтому удивляться и такому заявлению Хайдеггера: «И все-таки это «преодоление метафизи­ки» не устраняет метафизики. До тех пор пока чело­век остается разумным существом (animal rationale), он — животное метафизическое (animal metaphysicum).

¹⁴ Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Bd. 1. S. 71.

¹⁵ HeideggerM. ZurSachedes Denkens. Tubingen, 1969. S. 61.

Философия философии М. Хайдеггера 201

Поскольку человек понимает себя как разумное суще­ство, метафизика, по словам Канта, принадлежит к его природе» ¹⁶.

Итак, Хайдеггер ставит на место метафизики мета-метафизику. В наше время широчайшего распростране­ния всякого рода метатеорий эта попытка представляет­ся некоторым философам весьма перспективной. Однако можно ожидать, что, усвоив логику хайдеггеровских рас­суждений, найдутся сторонники «фундаментальной он­тологии», которые попытаются создать метафундамен-тальную онтологию.

Свое понимание философии Хайдеггер популярно подытоживает в брошюре «Что такое философия?». В от­личие от заурядных философов Хайдеггер не склонен сво­дить ответ на поставленный вопрос к поискам более или менее приемлемой дефиниции. Он хорошо сознает, что обсуждение вопроса «Что такое философия?» в среде философов, неудовлетворенность имеющимися ответами, постоянное возвращение к этому вопросу свидетельству­ют о том, что предметом обсуждения является не просто отличие философии от нефилософии: речь идет о проис­хождении и сущности философского знания, о статусе философии и даже больше того — о самом ее существова­нии. Поэтому если это не мнимый вопрос, составляю­щий предмет светской беседы, то «философия должна стать для нас проблемой. Так ли это? А если так, то в какой мере философия стала для нас проблемой»¹⁷.

¹⁸ Heidegger M. Was ist Metaphysik? S. 9.

¹⁷ Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? Pfttllingen, 1959. S. 19. Следует отметить, что Хайдеггер пытается выявить также социальный смысл вопроса: что такое философия? Ход его рассуждений примерно таков: атомный век, атомная энер­гия — внутренняя сущность материи, имеющая непостижимое отношение к бытию сущего, определяет наше будущее. Все это — следствие науки, которая имеет своим первоисточником фило­софию. Философия как сознание непостижимости бытия — вот

202 Вопросы теории историко-философского процесса

Хайдеггер выступает против одностороннего, рацио­налистического толкования философии как науки разу­ма, которое обосновывалось принципиальным противо­поставлением разума рассудку (немецкий классический идеализм). Несостоятельность такого понимания фило­софии Хайдеггер видит в том, что оно предполагает как нечто само собой разумеющееся то, что именуется разу­мом. Хайдеггер пытается также размежеваться и с теми, кто склонен видеть в философии особого рода иррацио­нальное знание: ведь для вычленения сферы иррацио­нального также необходимо принять за масштаб разум. Но это-то как раз и составляет проблему. Ведь никто еще не решил, что такое разум? Своей ли властью он сделался «владыкой философии?» По какому праву? Откуда он его получил? Возможно, то, что мы называем разумом, само формировалось философией в ходе ее бо­лее чем двухтысячелетней истории. В таком случае не разум является источником философии, а философия — источником разума. А так как история философии есть история ее блуждания в поисках истины, то не разум ли именно и есть это заблуждение? Не есть ли поэтому мыш­ление нечто принципиально отличное от разума? Не яв­ляется ли разум деградирующей формой мышления?

Хайдеггер пытается возвыситься как над рациона­лизмом, так и над иррационализмом, однако его фаталь­но тянет к последнему. Это проявляется не столько в критике рационалистического культа разума, в которой немало правильного, сколько в явно антиинтеллектуа-листической концепции принципиально неопределимо­го иррационального бытия. Истоки этой концепции Хай­деггер пытается обнаружить в учениях первых гречес-

то слово, которое «как бы написано на вратах нашей собствен­ной истории, мы осмелимся даже сказать — на вратах совре­менной всемирно-исторической эпохи, которая называется атом­ным веком» (Ibidem).

Философия философии М. Хаидеггера 203

ких философов. Он предлагает поэтому вернуться к тому древнегреческому определению философии, с которого, в известном смысле, начинается и ее существование. «Гре­ческое слово как греческое слово указывает нам путь»¹⁸.

Хайдеггер подчеркивает, что определение филосо­фии как любви к мудрости имеет в виду отнюдь не лю­бовь. «Чувства, даже самые прекрасные, не относятся к философии. Как говорят, чувства — это нечто ирра­циональное» ¹⁹. Что же имеет в виду это первоначаль­ное определение? По-видимому, не столько любовь, сколько мудрость как недосягаемый объект этой люб­ви? Но Хайдеггер говорит о «логосе», который есть и слово, и судьба, и все определяющее бытие. Греческое слово, поскольку оно «логос», указывает, по мнению Хаидеггера, на го, что человек, человеческое сознание еще не противостояло бытию, а существовало в нем са­мом, само было бытием. Мир-де не был еще внешним, отчужденным миром; сознание еще не стало отчужден­ным сознанием, сознанием одного сущего.

Слово, понимаемое как «логос», означает, согласно Хайдеггеру, что еще не существует противоположности между субъектом и объектом, разрыва, определившего, по убеждению экзистенциалистов, всю историю запад­ной философии, науки и цивилизации в целом. Отсюда следует вывод, что философия — это сознавали первые греческие философы, но сознавали непосредственно и поэтому, в сущности, были не философами, а чем-то боль­шим — есть соответствие человеческого существования бытию как скрытой основе всего сущего, являющегося, предметного. «Ответ на вопрос: "Что такое философия?" состоит в том, что мы отвечаем, куда устремлен ее путь. А это есть бытие сущего»²⁰.

Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? S. 15. Ibidem. S. 9. Ibidem. S. 33.

204 Вопросы теории историко-философского процесса

Человек, по Хайдеггеру, в сущности, всегда и везде пребывает в соответствии с бытием сущего, но не созна­ет этого, так как находится во власти сущего — предме­тов, которые его окружают, безличных человеческих отношений — и не считается поэтому с требованиями бытия. Философия (речь идет, конечно, об экзистенциа­лизме) есть возвращение к самому себе, к изначальному бытию, сознательное установление соответствия своего существования с ним.

Если в древнегреческой философии, согласно Хай­деггеру, сущность языка непосредственно раскрывалась как «логос», то последующая философия утеряла эту первичную интуицию бытия, и современный человек мо­жет приблизиться к нему, лишь постоянно возвращаясь к древнегреческому источнику философии. «Специаль­но усвоенное и развертывающееся соответствие, которое отвечает (ent-spricht) требованию бытия сущего, есть философия. Мы знакомимся с философией и постигаем, что такое философия, только тогда, когда узнаем, как, каким образом существует философия. Она существует как способ соответствия — такого соответствия, которое созвучно с голосом бытия сущего. Это соответствие (Ent-sprechen) есть провозглашение (ein Sprechen). Оно нахо­дится на службе языка»²¹.

Философия есть, таким образом, постоянное вопро-шание о бытии сущего, стремление человека найти путь к своему бытию, которое вместе с тем есть бытие вооб­ще, попытка координировать с ним свое существование. Это не более чем вопрошание и не более чем попытка, ибо бытие непостижимо. Непостижимо и то бытие, кото­рое есть мы сами; самое большое, чего может достигнуть философия, да и то если она проникается истинной (эк­зистенциалистской) настроенностью, — это осознать, что бытие есть, что оно есть бытие сущего. Ни мышление,

²¹ Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? S. 43-44.

Философия философии М. Хайдеггера 205

ни язык, ни другие интеллектуальные акты не могут пробиться в бытие, они застревают в сущем, и, лишь сознавая, что это всего лишь сущее, мы прислушиваемся к «голосу бытия», внимая ему, следуем его зову.

Хайдеггер считает себя продолжателем безвозвратно утраченной досократовскои философской традиции. Но он также вполне осознает, что это раннегреческое, ионий­ское видение мира, наивное и глубокое, несовместимо с современным научным миропониманием. С этим связано пессимистическое воззрение философа на перспективы философии. В докладе «Конец философии и задача мышле­ния» Хайдеггер, подытоживая свое понимание судьбы фи­лософии , приходит к грустному выводу: конфронтация фи­лософии и науки завершается триумфом научного знания. «Конец философии выявляется как триумф управляемо­го устройства научно-технического мира и соответствую­щего этому миру социального порядка. Конец философии означает начало обоснованной западноевропейским мыш­лением мировой цивилизации»²².

Хайдеггер оплакивает «конец философии», т. е. пере­ход от спекулятивного философствования к научно-фило­софскому миропониманию. Пытаясь определить «задачи мышления в эпоху конца философии»²³, Хайдеггер выра­жает надежду, что для него еще сохраняются возможнос­ти по ту сторону проблематичной противоположности между рациональным и иррациональным. Феноменоло­гия, которая как определенное течение уже принадлежит прошлому, сохраняет свое значение как аутентичная уста­новка мышления на постижение глубинного бытия²⁴.

Итак, Хайдеггер пытался постигнуть философию, исходя из исторически изжившего себя противопостав­ления философствования науке. Глубокомыслие Хайдег-

²² Heidegger M. Zur Sache des Denkens. S. 65. ²² Ibidem. S. 70. ²⁴ Ibidem. S. 90.

206 Вопросы теории историко-философского процесса

гера сказывается в том, что он постигает несостоятель­ность этого противопоставления в современную эпоху. Но фатальной слабостью этого выдающегося мыслителя оказывается его неспособность отказаться от этого став­шего уже беспочвенным противопоставления.

Наука для Хайдеггера — преуспевающее и самодо­вольное исследование сущего, которое не есть бытие и само по себе лишено смысла. Больше того: наука пред­ставляется ему бегством из бытия в сущее, боязливым отрицанием бытия, самообманом. Такое понимание науки исключает возможности творческого развития современ­ной философии, философии, адекватно отражающей ма­гистральное направление развития современной эпохи.

«Для философов, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — одна из наиболее трудных задач — спуститься из мира мысли в действительный мир»²⁵. Некоторые философы предпочитают оставаться в мире мысли, не подозревая даже о том, что это также представляет собой определен­ную жизненную социальную позицию. Другие философы пытаются по-своему включить философию в обществен­ную практику, не отказываясь от пресловутого противо­поставления философствования нефилософской деятель­ности. К такого рода философам принадлежит Хайдеггер, который стремился повлиять на судьбы мира, не созна­вая, что его философия принадлежит породившему ее миру, что она представляет лишь абстрактное, умозри­тельное выражение существующего положения вещей и именно в силу этого не способна стать его отрицанием.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 448.

27

тое мышление независимо от чувственного восприятия» • Эйнштейн выражал убеждение, что этот вопрос сохра-

²⁷ Эйнштейн А. Замечания о теории познания Бертрана Рассела. Собр. науч. трудов. Т. IV. М., 1957. С. 248.

Философия Канта как ревизия метафизики 231

нил актуальность и для естествознания XX в. Можно сказать даже больше: новейшее естествознание в извест­ном смысле положительно решает этот вопрос. Но это и является ответом в духе Канта, который утверждал в предисловии к своей первой «Критике»: «...в самом деле, основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всяко­го опыта...»²⁸

Уже античные мыслители постигли основополагаю­щее гносеологическое значение этого вопроса. Рацио­налисты XVII в. систематически разрабатывают эту проб­лему, надеясь тем самым проложить надежный путь к сверхопытной, трансцендентной реальности. Кант же, отметая иллюзии рационалистов, отвергая трансцендент­ное, сверхопытное как предмет познания, доказывал, что независимое от чувственности познание не может быть сверхопытным; оно развертывается в рамках опы­та или в предшествующем опыту трансцендентальном сознании.

Но не является ли иллюзией сама идея независимого от чувственности познания? Здесь необходимо, прежде всего, уяснение того, что понимается под зависимостью и независимостью в отношении между знаниями (теоре­тическими, прежде всего) и чувственными данными. Следует различать непосредственную и косвенную, опо­средованную зависимость теоретического от чувственно­го. Соответственно этому и независимость может пони­маться как относительная, ограниченная определенны­ми пределами, и полная, абсолютная, что, конечно, не свойственно какому-либо знанию. История наук, в част­ности математики, на примере которой Кант разъясняет свое понимание априорного, свидетельствует о возмож­ности весьма значительного отдаления познания от чув­ственных данных, но вместе с тем показывает, что пол-

Кант И. Соч. Т. 3. С. 78.

232 Немецкая классическая философия

ностью от них независимое знание невозможно*. Отно­сительная независимость теоретического знания от чув­ственных данных входит в определение его понятия. Теория нередко вступает в противоречие с этими данны­ми, даже если они служили для нее отправным пунктом исследования. Теоретическое знание, собственно, пото­му-то и является таковым, что оно выходит за границы наличного опыта. Кант, правда, говорит о возможном опыте, который всегда превосходит наличные опытные данные, но он же ограничивает его субъективными усло­виями познания, пространством и временем. Если же, вопреки Канту, считать пространство и время абсолютно всеобщими условиями всего существующего, то понятие возможного опыта становится всеохватывающим, т. е. все реальное может если не прямо, то косвенно стать его предметом.

Относительная независимость теоретического от чув­ственных данных возможна благодаря экстраполяции логических выводов, которая подтверждается или, на­против, опровергается последующими результатами по­знания. Гипотетико-дедуктивный метод, широко приме­няемый в теоретическом естествознании, предполагает выдвижение различных предположений, гипотез, из ко­торых выводятся следствия, сопоставляемые затем с на­блюдаемыми фактами. Догадки, играющие немалую роль в повседневной человеческой деятельности, становятся методически обоснованным путем исследовательского

Кант, разъясняя свое понимание априорного знания, го­ворит: «Через определение чистого созерцания мы можем полу- ; чить априорные знания о предметах (в математике), но только по их форме, как о явлениях; могут ли существовать вещи, . которые должны быть созерцаемы в этой форме, остается при этом еще неизвестным» (Соч. Т. 3. С. 201). Выражаясь совре­менным языком, только физическая в конечном счете, эмпири­ческая интерпретация математических выводов может доказать объективную реальность присущего им содержания.

Философия Канта как ревизия метафизики 233

поиска в науке. Таким образом достигается относитель­ная, нередко значительная независимость теоретическо­го знания как от чувственных данных, так и от основан­ных на них эмпирических сведениях.

"Уже рационалисты XVII в. исходили из посылки, что теоретическое знание несводимо к эмпирическому. Этот факт — один из основных аргументов и кантов -ского априоризма, который может быть правильно по­нят лишь как абсолютизация действительного отличия теоретических выводов от эмпирических обобщений. Однако кантовский априоризм не только гносеологичес­кая, но и онтологическая, точнее, онто-гносеологичес-кая теория. Ведь природа, которая, согласно Канту, полностью детерминирует каждый акт человека, по­скольку он является эмпирическим субъектом, есть, по его же учению, система эмпирических представлений этого субъекта. Эти представления, называемые также явлениями, образуются, с одной стороны, в результате воздействия на субъект непознаваемых «вещей в себе», а с другой — благодаря априорным формам чувственно­сти и рассудка, присущим человеку как трансцендент­ному субъекту, т. е. уже не как явлению, а предше­ствующей природе «вещи в себе».

* * *

Итак, кантовскую «метафизику природы» можно определить как метафизику познания, а «метафизику нравов» как «метафизику морального сознания». Центр метафизической системы Канта — понятие трансценден­тального субъекта. На заре Нового времени Р. Декарт пытался построить метафизику, исходя из понятия са­мосознания. Согласно картезианскому cogito человечес­кое Я, поскольку оно мыслит, с достоверностью постига­ет факт своего существования. Можно отвлечься от все­го другого, предположить, что нет ни воспринимаемой Нами действительности, ни Бога, но нельзя отвлечься от

234 Немецкая классическая философия

факта «Я мыслю». Это и есть, утверждал Декарт, та аб­солютная истина, которая должна стать отправным пунк­том для построения метафизической системы.

С точки зрения Канта, рассуждение Декарта о само­достоверности самосознания неудовлетворительно, так как в нем отсутствует разграничение эмпирического и трансцендентального. Декарт поэтому заблуждался, пола­гая, что сознание собственного Я самоочевидно, не нуж­дается в каких-либо эмпирических предпосылках. В дей­ствительности оно невозможно без чувственного воспри­ятия внешнего мира. И Кант справедливо утверждает: «...сознание моего собственного существования есть вме­сте с тем непосредственное сознание существования дру­гих вещей вне меня»²⁹.

Замечательной особенностью кантовской критики кар­тезианского cogito является не только выявление его чувственного подтекста, но и новое трансцендентально-метафизическое обоснование открытого Декартом фено­мена, сознания, выражаемого словами «Я мыслю». Кант, следовательно, не просто опровергает Декарта, он явля­ется его продолжателем, вскрывающим глубинную ос­нову самосознания. Кант разграничивает эмпирическое и трансцендентальное самосознание (апперцепцию). По­следнее характеризуется, прежде всего, как связь налич­ных представлений эмпирического сознания, ибо «среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»³⁰. Эта связь есть представление о единстве многообразного со­держания сознания, единстве, которое a priori пред­шествует любому акту связывания ощущений. Все это возможно лишь потому, что эмпирическому единству самосознания всегда предшествует его априорное, транс-

Кант И. Соч. Т. 3. С. 287. Там же. С. 190.

Философия Канта как ревизия метафизики 235

цендентальное единство, которое есть сознание тожде­ственности субъекта (Я) в отношении многообразия пред­ставлений, наличных в его созерцании, осознаваемых им как его представления. Эта, именуемая Кантом «перво­начальной», трансцендентальная апперцепция есть са­моидентификация субъекта как изначальное условие всех его представлений. «Должно быть возможно, — пишет Кант, — чтобы я мыслю сопровождало все мои представ­ления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить...»³¹

Таким образом, в системе Канта сознание, выражае­мое формулой «Я мыслю», выполняет совершенно иную функцию, чем в метафизике Декарта, который пытался логически вывести из cogito все основные понятия своей философии. С точки зрения Канта, из сознания «Я мыс­лю» нельзя дедуцировать никакое содержание; послед­нее может быть почерпнуто только из чувственных со­зерцаний. Но чувственные данные лишь тогда становят­ся знанием, когда они синтезируются посредством категорий, которые представляют собой различные типы связи, вносимой рассудком в сами по себе отнюдь еще не упорядоченные ощущения. Поэтому и рассудок понима­ется Кантом как способность a priori связывать многооб­разие чувственных созерцаний и подводить их под един­ство апперцепции. Соответственно этому, суждение ха­рактеризуется Кантом как присущий рассудку способ приведения знания «к объективному единству апперцеп­ции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного»³². Разграничение объективного и субъективного носит здесь, как это вообще типично для Канта, гносеологический характер: объективно то, что согласуется с формальными условиями познавательного

Кант И. Соч. Т. 3. С. 191 Там же. С. 198.

Философия Канта как ревизия метафизики 237

свидетельствует не только господство человечества над природной средой своего обитания, но и трагические последствия этой остававшейся веками бесконтрольной власти.

В метафизике Канта человек — конечное, смертное существо оказывается благодаря нравственному закону способным стать выше самого себя, выше своей ограни­ченности. Однако такой человек, эмпирическое существо­вание которого соответствует его трансцендентной само­сти, вовсе не сверхчеловек, напротив, подлинный чело­век, т. е. не только явление, полностью детерминируемое извне, но и «вещь в себе». Но эта «вещь в себе» ради­кально отлична от существующих безотносительно к че­ловеку и человечеству непознаваемых «вещей в себе». Ее главное и парадоксальное отличие состоит в эмпири­ческом основании, вследствие чего она обладает транс­цендентной реальностью лишь постольку, поскольку че­ловек есть явление, пребывает в посюстороннем мире, смертен. Представление о загробном существовании, лич­ном бессмертии, как и любые постулаты, предполагает существование субъекта, который постулирует.

Сверхчувственное существование человека в отличие от нечеловеческих «вещей в себе» не может трактовать­ся как абсолютно непознаваемое. Метафизика, став уче­нием о человеке как трансцендентальном субъекте, по­знает, правда в ограниченных пределах, эту уникальную «вещь в себе». В качестве учения о разуме, человечес­ком разуме, метафизика, согласно Канту, раскрывает его функции и способы их осуществления.

Кант был убежден в том, что метафизика сможет разрешить свои великие проблемы лишь тогда, когда она станет наукой. Фихте, непосредственно продолжавший учение Канта, интерпретировал философию как науко-учение, которое далеко выходит за границы гносеологи­ческой проблематики и представляет собой метафизичес­кую систему. Шеллинг и Гегель также разрабатывают

238 Немецкая классическая философия

метафизику как систему научного знания. Однако мета­физика, вопреки стремлениям этих великих мыслите­лей, не стала наукой. Тем не менее, в русле этих стремле­ний, нашедших продолжение не только в последующих философских учениях, но и в развитии наук о природе и обществе, становится несомненным, что метафизические посылки, допущения, утверждения внутренне присущи научному знанию во всех его теоретически осмысленных формах. Это, кстати сказать, является одним из основ­ных убеждений, одушевлявших автора «Критики чисто­го разума».

К ВОПРОСУ О КАНТОВСКОМ ПОНИМАНИИ ПРЕДМЕТА МЕТАФИЗИКИ

Современный исследователь философии Канта Н. Хин-ске справедливо отмечает, что «Критика чистого разума» была оценена современниками Канта как самое решитель­ное отрицание не только всех ранее существовавших ме­тафизических систем, но и самой возможности метафи­зики. «Редко бывает, — пишет Хинске, — чтобы книга воспринималась столь противоположным образом, как это произошло с "Критикой чистого разума" Канта»¹.

Восприятие первой кантовской «Критики» как прин­ципиально антиметафизического произведения не может не вызвать недоумения, в особенности у современных ее читателей. Ведь Кант недвусмысленно заявлял в преди­словии к первому изданию этого труда, что «нет ни од-

¹ Hinske N. Die Kritik der reinen Vernunft und der Freiraum des Glaubens // Wissenschaftliche und ausserwissenschaftliche Denkformen. Moskau, 1996. S. 221.

О кантовском понимании предмета метафизики 239

ной метафизической задачи, которая не была бы здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь дан по крайней мере ключ»².

Однако не только современники Канта, но и его вы­дающиеся последователи, представители Марбургской и Баденской школ неокантианства, истолковывали и «Кри­тику чистого разума», и всю систему Канта как отрицание метафизики. Показательна в этом отношении позиция Г. Когена, который в книге «Кантовская теория опыта» называет «вещь в себе» «зловещим (ominose) выражени­ем», характеризуя ее как пережиток лейбниц-вольфов-ской философии. «Но существует ли вообще такая вещь в себе, если мы никак не воспринимаем ее чувственным образом?» — вопрошает Коген³.

Правда, в последующем изложении Коген пытается придать кантовскому понятию «вещи в себе» и некоторое положительное значение. «Вещь в себе», разъясняет он, «должна быть мыслима как пограничное понятие (Crenz-begriff), хотя его предмет не может быть чувственно вос­принимаемым»⁴. Далее «вещь в себе» характеризуется уже как идея, указывающая на существование безусловного. Последнее значение «вещи в себе» состоит, по Когену, в том, что она образует задачу, направляющую познание на

² Кант И. Критика чистого разума. Соч. в шести томах.
Т. 3. С. 76. Несколько ниже Кант уверенно провозглашает:
«Метафизика, выраженная в понятиях, которые мы здесь да­
дим, — единственная из всех наук, имеющая право рассчиты­
вать за короткое время при незначительных, но объединенных
усилиях достигнуть такого успеха, что потомству останется толь­
ко все согласовывать со своими целями на дидактический ма­
нер без малейшего расширения содержания» (Там же. С. 80).
Кант, как мы видим, нисколько не сомневался в том, что им
создана метафизическая система, завершающая навеки блуж­
дания разума в метафизических дебрях.

³ Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Zweite neubearbeitete
Auflage. Berlin, 1885. S. 167.

⁴ Ibidem. S. 508.

О кантовском понимании предмета метафизики 241

Правомерна ли такая постановка вопроса? Разумеет­ся, правомерна в том смысле, что, действительно, необ­ходимо разграничивать объективное содержание фило­софской системы и субъективную форму ее выражения, изложения. Кант, полагали неокантианцы прошлого сто­летия, несомненно, стремился создать метафизическую систему принципиально нового типа и был убежден в том, что ему удалось решить эту задачу. Однако его кри­тика всей прежней метафизики оказалась, разумеется вопреки его воле, обоснованием принципиальной невоз­можности метафизического познания.

Естественно, возникает вопрос: были ли у неоканти­анцев какие-либо основания для столь радикальных, противоречащих кантовским высказываниям и содержа­нию значительной части его сочинений, выводов? Неко­торые основания, на мой взгляд, у них, несомненно, имелись. Это обстоятельство следует подчеркнуть, что­бы уяснить всю сложность обсуждаемого вопроса.

В предисловии ко второму изданию «Критики чисто­го разума» Кант следующим образом очерчивает грани­цы априорного познания: «С помощью способности апри­орного познания мы никогда не сможем выйти за преде­лы возможного опыта, между тем как именно это (курсив мой. — Г. О.) и составляет самую существенную задачу метафизики»⁶. Но если выход за пределы возможного опыта в принципе невозможен, то как возможна мета­физика, определяемая Кантом как «совершенно изо­лированное спекулятивное познание разумом, которая Целиком возвышается над знанием из опыта...»⁷? На этот вопрос Кант отвечал путем принципиального разграни­чения теоретического и практического разума. В грани­цах теоретического разума выход за пределы возможно­го опыта совершенно невозможен. Иное дело практичес-

⁶ Кант И. Соч. Т. 3. С. 89.

⁷ Там же. С. 86.

242 Немецкая классическая философия

кий разум, нравственное сознание; практический разум не познает, а полагает, постулирует трансцендентные сущ­ности, которые и образуют предмет, основное содержа­ние метафизики.

Такое решение вопроса о предмете метафизики не могло удовлетворить представителей Марбургской и Ба-денской школ неокантианства. Метафизика, которую Кант непосредственно связывает с практическим разу­мом, едва ли может рассматриваться как теоретическое исследование. И, кроме того, трансцендентные сущнос­ти, которые Кант, следуя многовековой традиции, объяв­ляет предметом метафизики, принципиально непознава­емы, согласно его же учению. Но предмет, который не может быть предметом познания, исключается тем са­мым из сферы исследования. И неокантианцы, не без известных оснований, заключали, что в рамках кантов-ской системы метафизика, предполагающая определен­ного рода познание, никоим образом невозможна.

Не следует думать, что приведенные выше выска­зывания Канта свидетельствуют о том, что у него воз­никали сомнения относительно возможности создания метафизической системы: эти высказывания говорят скорее о том, что Кант хорошо осознавал трудности, стоящие на пути создания метафизики принципиально нового типа. К вопросу об этих трудностях Кант воз­вращался всю жизнь. Так, в его посмертно опублико­ванных заметках мы встречаемся с такой постановкой вопроса о метафизике: «Первый вопрос: как в нас мо­гут возникать понятия (о вещах), понятия, которые ста­новятся нам известными без какого-либо явления са­мих вещей...»⁸ Этот, как и другие подобные вопросы составляют предмет специального исследования в «Кри­тике практического разума», которую Кант рассматрива-

⁸ Kants handschrif tlichen Nachlass. Bd. IV. Berlin und Leipzig, 1926. S. 563.

О кантовском понимании предмета метафизики 243

ет не просто как продолжение первой «Критики», а как непосредственное обоснование своей метафизической си­стемы. Правда, и в «Критике чистого разума» Кант ста­вит и решает основные метафизические проблемы. Однако показательно, что уже вскоре после выхода этой «Кри­тики» Кант уточняет свое понимание ее отношения к метафизике. В письме к Гарве от 17.8.1783 г. Кант подчеркивает: «То, с чем я имею дело в Критике /чис­того разума/, это вовсе не метафизика, а совершенно новая и неизвестная до сих пор наука, а именно крити­ка разума, рассуждающего априорно»*. Однако эту, вы­ражаясь словами Канта, новую науку философ от­нюдь не рассматривает как отрицание метафизики. На­против, он видит в ней теоретическое обоснование принципов метафизики. Об этом свидетельствует его письмо Мендельсону, написанное за день до цитируе­мого выше письма к Гарве. В нем Кант замечает: «Меня огорчает, что критика, заступающая место метафизики и занимающаяся исследованием почвы для ее здания (курсив мой. — Т. О.), не в состоянии привлечь Вашего проницательного внимания»¹⁰.

Мне представляется, что приводимые высказывания Канта проливают, так сказать, дополнительный свет на позицию неокантианцев Марбургской и Баденской школ. И все же они, эти высказывания, не могут быть основанием для тех выводов, которые были сделаны эти­ми философами, ибо вопреки их убеждениям Кант дей­ствительно создал метафизическую систему принципиаль­но нового рода. И с полным правом он утверждал, что «без метафизики вообще не может быть философии»¹¹. Марбургская и Баденская школы неокантианства, тракто­вавшие философию Канта как антиметафизическую систе-

⁹ Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 546.

¹⁰ Там же. С. 551.

¹¹ Там же. С. 316.

О кантовском понимании предмета метафизики 245

Кант утверждает: «Человек состоит не из одного только тела, это можно строго доказать, если рассматривать это явление как вещь в себе»¹⁴. Это расширительное поня­тие «вещи в себе» относится Кантом и к человеческому разуму, поскольку он не может быть рассматриваем как явление, которое, согласно Канту, есть лишь синтезиро­ванная рассудком совокупность чувственных восприятий. Разум же, по словам Канта, «присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обсто­ятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например, нового состояния, в кото­ром он не находился раньше; он определяет состояние, но не определяется им»¹⁵.

Распространение понятия «вещи в себе» на челове­ка, человеческий разум и волю, поскольку они рассмат­риваются как сверхчувственные сущности, изменяет в известной мере понятие «вещи в себе», так как чело­век, его разум и воля хотя бы частично все же познава­емы, как это следует из учения Канта. Утверждение, что «вещи в себе» абсолютно непознаваемы, что про­гресс в познании явлений не приближает нас ни на йоту к постижению «вещей в себе», конечно, неприменимо к тому, что может быть названо человеческой реально­стью, основательный анализ которой дается философи­ей Канта.

В «Критике чистого разума» понятие «вещи в себе» фактически противопоставлено понятию ноумена (Бог, бессмертие души, свобода). «Вещи в себе» характеризу­ются как не подлежащая сомнению реальность, реаль­ность, постоянно подтверждаемая наличием явлений. Что Же касается понятия ноумена, то Кант подчеркивает его проблематичный характер: «Оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она

¹⁴ Кант И. Соч. в шести томах. М., 1966. Т. 6. С. 236.

¹⁵ Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.

246 Немецкая классическая философия

возможна, ни то, что она невозможна»¹⁶. Это противопо­ставление в значительной мере стирается, а порой и окон­чательно исчезает в «Критике практического разума» и «Критике способности суждения». В этих произведениях ноумены часто именуются «вещами в себе», хотя о них нельзя сказать, что они являются или образуют транс­цендентальный субстрат явлений. Следствием такого сбли­жения ранее достаточно четко разграничиваемых поня­тий становится изменяющаяся интерпретация понятий Бога, бессмертия, свободы. Хотя их существование по-прежнему признается теоретически не доказуемым, оно получает моральное доказательство, т. е. чистая нравствен­ность, наличие которой, по Канту, не подлежит сомне­нию, оказывается свидетельством реальности ее посту­латов: Бога, свободы, загробного воздаяния. Это сбли­жение (вплоть до отождествления) понятий «вещи в себе» и ноумена справедливо отмечает французский философ Э. Вейль, который подчеркивает: «"Вещи в себе" — это Бог и душа, но так, как они суть для самих себя, а не так, как они обнаруживаются в феноменальном...»¹⁷

М. Хайдеггер, философ весьма далекий от кантиан­ства, тем не менее пытается выявить в учении Канта, нечто вроде отдаленного, смутного предвосхищения ос- -новного положения своей «фундаментальной онтологии». В книге «Кант и проблема метафизики»¹⁸ Хайдеггер ха­рактеризует философию Канта как метафизическое уче­ние о принципиально непознаваемом бытии.

¹⁶ Кант И. Соч. Т. 3. С. 332.

¹⁷ Well E. Problemes kantiens. Paris, 1970. p. 42. Несколько
ниже Вейль замечает: «Вещи в себе — это души, поскольку они \
свободные субстанции, которые сами себя определяют» (р. 50). ;
Хотя у Канта мы и не находим таких высказываний, нельзя теьС
не менее отрицать, что они логически следуют из того сближения
(а частью и отождествления) понятий «вещи в себе» и ноумена. ■

¹⁸ Heidegger M. Kant und Problem der Metaphysik. Bonn, ;
1929.

О кантовском понимании предмета метафизики 247

Известно, что метафизика издавна определялась как учение о бытии. Понятие бытия противопоставлялось существованию, реальности как вторичным образова­ниям, основой которых и является изначальное, вечно пребывающее, всеобъемлющее бытие. Однако Кант, от­межевываясь от всей предшествующей метафизики, исключает из евоей таблицы категорий понятие бытия. В «Критике чистого разума» Кант недвусмысленно заяв­ляет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, ины­ми словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»¹⁹.

Разумеется, Хайдеггеру было прекрасно известно это положение Канта, и все же он настаивал на том, что кантовская метафизика есть учение о непознаваемом бытии. И эта позиция Хайдеггера вполне оправдана, если, конечно, не сводить дискуссию о предмете метафизики к спору о словах.

В предисловии ко второму изданию «Критики чис­того разума» Кант, предваряя свои выводы, сделанные в заключительной части трансцендентальной логики, характеризует предмет метафизики понятием безуслов­ного (Unbedingte). В познании явлений, разъясняет он, мы всегда имеем дело с обусловленным, поскольку в мире явлений каузальное отношение, причинно-след­ственная зависимость не знает исключений. Это значит, что безусловное необходимо мыслить как сверхчувствен­ное, сверхприродное, трансцендентное. В этой связи

¹⁹ Кант И. Соч. Т. 3. С. 521. К этому же вопросу о бытии Кант возвращается в своих посмертно опубликованных «Раз­мышлениях о метафизике»: «Я спрашиваю себя, наконец: если бытие не является предикатом вещей, то как вообще я могу пользоваться выражением: бытие (Dasein)» (Kants handschriftli-^chen Nachlass. Bd. IV. S. 242).

О кантовском понимании предмета метафизики 249

определенностью: «Настоящая цель исследований мета­физики — это только три идеи: Бог, свобода и бессмер­тие, причем второе понятие, связанное с первым, долж­но приводить к третьему понятию как к своему необхо­димому выводу. Все, чем метафизика занимается помимо этих вопросов, служит ей только средством для того, чтобы прийти к этим идеям и их реальности»²². Следует подчеркнуть, что это определение предмета метафизики Кант в равной мере относит и к предшествующим систе­мам метафизики, и к своему собственному метафизичес­кому учению. Следовательно, отрицание прежней мета­физики Кантом представляет собой не отрицание, а пе­реосмысление ее предмета.

Кант выявляет принципиальную несостоятельность метафизических доказательств бытия Бога, бессмертия души и свободы, исключающей причинно-следственные отношения. В «Критике чистого разума» Кант обстоя­тельно раскрывает основные заблуждения традицион­ных метафизических дисциплин: рациональной пси­хологии, рациональной космологии, рациональной те­леологии. Бог, бессмертие, космологическая свобода представляют собой, согласно Канту, идеи чистого ра­зума, необходимые идеи, поскольку чистый разум «стре­мится довести синтетическое единство, которое мыс­лится в категориях, до абсолютно безусловного»²³. Од­нако понятие безусловного, к которому посредством идей приходит разум, никоим образом не указывает на су-

²² Кант И. Соч. Т. 3. С. 365. К этому положению Кант
постоянно возвращается, подчеркивая тем самым его первосте­
пенное значение для понимания метафизики. Так, в «Критике
способности суждения» Кант заявляет: «Бог, свобода и бессмер­
тие души — вот те задачи, к решению которых направлены все
средства метафизики как к своей последней и единственной
Цели» (Кант И. Соч. Т. 5. С. 512).

²³ Кант И. Соч. Т. 3. С. 358.

250 Немецкая классическая философия

ществование безусловного безотносительно к человечес­кому разуму, объективно, в качестве трансцендентной реальности".

Было бы, однако, неправильно полагать, что Кант, отвергая догматические представления прежней метафи­зики, ограничивается лишь утверждением, что высшие трансцендентные сущности не более чем идеи чистого разума, т. е. порождения априорного мышления. Огра­ничиться таким утверждением, поставить здесь точку — значит стать на позиции отрицания объективной реаль­ности этих высших трансцендентных сущностей. Такая, по существу, атеистическая позиция принципиально не­приемлема для Канта, ибо она находится в явном проти­воречии с основным положением о непостижимости, не­познаваемости трансцендентного.

Теоретическое исследование, подчеркивает Кант, не может ни доказать, ни опровергнуть утверждений о су- ] ществовании Бога, бессмертия души, свободы. Фунда­ментальное заблуждение всей прежней метафизики как

* Именно это понимание Бога и бессмертия души как идей чистого разума, идей, отнюдь не отвергающих действительного существования и Бога, и бессмертия, существования, которое может и должно быть предметом веры, вызывает страстное воз­мущение уже упоминавшегося выше Л. Шестова, который пи- \ шет: «Как известно, Кант считал и не раз говорил об этом в своей «Критике разума», что метафизика имеет своим предме- >. том три вопроса: Бога, бессмертие души и свободу. И вдруг в результате «Критики» оказалось, что ни одной из этих трех метафизических истин «доказать» нельзя и что метафизика как наука существовать не может» (Шестов Л. Афины и Иеруса­лим. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 321). Шестов, несомненно, опШ' бается, утверждая, что Кант отрицал возможность метафизики . как науки. А то обстоятельство, что Кант считал Бога и бес­смертие души предметом «веры разума», показывает, что Кант был весьма далек от того, чтобы умалять религиозную веру. Однако Шестов, в отличие от Канта, считает религиозную веру не только сверхразумной, но и противоразумной.

О кантовском понимании предмета метафизики 251

раз и состояло в том, что она пыталась логически дока­зать логически недоказуемое. Точно таким же было за­блуждение атеистов, хотя они пытались доказывать со­вершенно противоположное положение. Значит ли это, что налицо безвыходная ситуация, в силу которой оста­ется лишь вывод: не знаем, никогда не узнаем, отказы­ваемся обсуждать этот вопрос. Такая постановка пробле­мы, получившая впоследствии название агностицизма, совершенно чужда Канту, с точки зрения которого при­знание существования Бога и бессмертия души есть мо­рально обоснованная вера чистого разума.

Теперь становится очевидным принципиальное отли­чие метафизики Канта от предшествующих метафизи­ческих учений. Еще в 1765 г., т. е. задолго до выхода «Критики чистого разума» и, значит, еще в «докрити-ческий» период своего идейного развития, Кант пред­восхищал то, что станет главным отличием его метафизи­ческой системы от всех предшествовавших систем мета­физики. В письме И. Ламберту Кант заявляет: «Я достиг наконец уверенности в том, каким методом следует пользоваться, чтобы избегнуть ослепления ложным зна­нием». Далее прямо указывается, что речь идет о методе исследования метафизических проблем: «Все мои стрем­ления сводятся в конечном итоге к попытке разработать особый метод для метафизики, а затем и для философии в целом»²⁴. Речь, конечно, идет об априорном, трансцен­дентальном методе, разработанном Кантом в так называ­емый критический период развития его философского учения. Так, в «Критике чистого разума» Кант сообщает о своем намерении совершить «полную революцию» в метафизике, указывая в этой связи на создание принци­пиально нового метода философского исследования: «Эта критика есть трактат о методе, а не система самой на­уки, но тем не менее в ней содержится полный очерк

Кант И. Трактаты и письма. С. 512.

252 Немецкая классическая философия

метафизики, касающийся вопроса о ее границах и о всем внутреннем ее строении»²⁵. Нам нет необходимости (в рам­ках данной главы) входить в рассмотрение основных черт трансцендентального метода Канта. Для нас достаточно указать, что этот метод применяется Кантом для реше­ния той задачи метафизики, которую Кант определил как ее главную задачу. По мнению Канта, нравственное сознание по природе своей априорно, т. е. независимо от чувственных мотивов. Иными словами, существует толь­ко чистая нравственность, ибо нечистая нравственность вовсе не нравственность. Категорический императив — моральный закон представляет собой априорный прин­цип; поскольку он применяется в повседневной (эмпи­рической) жизни человека, он носит трансценденталь­ный характер. Человек как разумное нравственное су­щество есть, по Канту, конечная цель мира. Таким образом, наряду с физической телеологией существует моральная телеология. Именно последняя и является ос­новой того, что Кант назвал моральным доказательством бытия Бога. Кант пишет: «Чтобы сообразно с мораль­ным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца ми- ) ра); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно что есть Бог»²⁶. Мы здесь

²⁵ Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. С. 91.

²⁸ Кант И. Соч. Т. 5. С. 486. Несколькими страницами ниже, в параграфе, озаглавленном «Ограничение значения мораль­ного доказательства», Кант подчеркивает: «Действительность высшего творца, устанавливающего моральные законы, в дос­таточной мере доказана только для практического применения нашего разума, и этим ничего теоретически не определяется в отношении его существования» (Там же. С. 492). Напомним, что практическим применением разума Кант называет нравствен­ную деятельность, которая, если она соответствует безукосни-тельным требованиям категорического императива, возможна только при допущении бытия Бога и бессмертия души.

О кантовском понимании предмета метафизики 253

цитируем «Критику способности суждения», в которой имеется параграф «О моральном доказательстве бытия Бога». Однако поскольку «моральное доказательство» представляет собой позицию практического разума, то такого рода доказательства имеются и в предшествую­щих кантовских «Критиках».

В «Критике чистого разума» Кант определяет поня­тие Бога как априорный идеал чистого разума, идеал, увенчивающий все человеческое знание, идеал, объек­тивную реальность которого, правда, доказать нельзя, но нельзя также и опровергнуть. В этой связи Кант вво­дит понятие трансцендентальной телеологии, которая без­оговорочно утверждает, что существует нечто, отличное от мира, содержащее в себе основание порядка мира и его связей по всеобщим законам. Является ли эта сущ­ность субстанцией, обладает ли она необходимостью? Такой вопрос не имеет, по Канту, никакого смысла, так как категории субстанции и необходимости применимы только к миру явлений.

Таким образом, метафизика Канта, признавая подоб­но всей прежней метафизике первостепенное значение вопроса о Боге и бессмертии души, отвергает догмати­ческие, теоретически недоказуемые выводы об их суще­ствовании, но вместе с тем доказывает достаточную обо­снованность веры в Бога и в бессмертие души, ибо это — вера чистого разума, вполне подтверждаемая существо­ванием нравственного сознания, категорического импе­ратива, которые принципиально не сводимы к чувствен­ным данным, опыту, воспитанию и т. п. Это органичес­кое коррелятивное отношение между нравственностью, которая по природе своей автономна (и, следовательно, независима от религии), и религиозной верой постоянно подчеркивается Кантом как необходимое отношение, отношение взаимообусловленности. В той же «Критике чистого разума» Кант утверждает: «Так как нравствен­ное предписание есть вместе с тем моя максима (как это-

254 Немецкая классическая философия

го требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и загробную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспроверг­нуты сами нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достой­ным презрения»²⁷.

Особого рассмотрения заслуживает кантовское по­нимание отношения между тремя идеями разума. Идея бессмертия души, разумеется, предполагает идею Бога.

²⁷ Кант И. Соч. Т. 3. С. 677-678. Эту же мысль в другом месте «Критики чистого разума» Кант формулирует следующим образом: «Можем ли мы... все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком слу­чае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе» (Там же. С. 588). Таким образом, признание существования Бога и бессмертия души не только возможно, но и необходимо. Одна­ко все метафизические (и теологические) претензии на позна­ние этих высших трансцендентных сущностей должны быть от­вергнуты как принципиально несостоятельные не только с точ­ки зрения теоретического разума, но и с точки зрения практического разума, т. е. нравственного сознания. В «Крити­ке способности суждения» Кант разъясняет, что ограничение веры в Бога и бессмертие души полезно для самой теологии, так как оно препятствует ее превращению в теософию, сбиваю­щую с толку разум своими запредельными представлениями. Ограничение веры чистого разума исключает также антропо­морфические представления о высшем существе (демонологию); оно дискредитирует теургию — «фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на них»; оно, наконец, разоблачает идоло­поклонство — «суеверное заблуждение, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыс­лей, а иными средствами» (Кант И. Соч. Т. 5. С. 496-497). Таким образом, Кант показывает, что его метафизическая кон­цепция божественного способствует преодолению противоречия между верой и разумом, наукой и религией.

О кантовском понимании предмета метафизики 255

Но обе эти идеи, по учению Канта, предполагают в ка­честве своей необходимой предпосылки идею свободы. Если космологическая, трансцендентная свобода, пред­шествующая причинному ряду в мире явлений, пред­ставляет собой постулат чистого разума, объективная реальность которого недоказуема, то практическая (нрав­ственная) свобода, хотя и является априорной, т. е. до-опытной идеей, постоянно подтверждается опытом, нрав­ственным поведением человеческой личности, которое было бы невозможно без свободы воли. Именно эта сво­бодная воля, которая и есть не что иное, как чистый практический разум, и является необходимой предпо­сылкой идеи Бога и идеи бессмертия души, которые как идеи свободно полагаются практической, нравствен­ной способностью разума. Поэтому Кант утверждает, что «из трех чистых идей разума — Бога, свободы и бес­смертия — идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объектив­ную реальность (посредством каузальности, которая в ней мыслится) в природе, через возможное в природе действие ее, и именно благодаря этому делает возмож­ным соединение обеих других /идей/ с природой, а всех их вместе — в одной религии...»²⁸

Идея приоритета свободы, не только идеи свободы, но и реально существующей, действующей, постоянно эмпирически подтверждаемой свободы — центральная идея учения Канта, которое в этом смысле может быть названо метафизикой свободы.

Метафизика, как она уже сложилась в античной фи­лософии, понималась, выражаясь словами Аристотеля, как первая философия, которая имеет своим предметом первые начала всего сущего, первичное бытие и т. д. Натурфилософия, теория познания, этика, философия права, эстетика — все это не считалось относящимся к

Кант И. Соч. Т. 5. С. 514.

О кантовском понимании предмета метафизики 257

смысле этого слова прежде всего предполагает метафи­зику природы»³². В качестве подтверждения этого выво­да Кант ссылается на математику, которая как чистая математика является априорным знанием и именно в этом качестве образует основу естествознания (механики). Поэтому тезис о метафизической основе естествознания означает на деле утверждение, что в этой области зна­ния науки в собственном смысле столько, сколько име­ется в ней математики.

Метафизика природы, соответственно функциям рас­судочных понятий, образующих четыре группы в состав­ленной Кантом таблице категорий, разделяется на четы­ре дисциплины: 1) форономию (учение о движении как чистой величине); 2) динамику (учение о первоначаль­ной движущей силе); 3) механику (учение о материи во взаимоотношении процессов движения); 4) феноменоло­гию (учение о движении и покое материи в их восприя­тии внешними чувствами). Рассмотрение каждого из этих разделов метафизики природы, естественно, не входит в нашу задачу.

В работе «Метафизика нравов» Кант исследует, с од­ной стороны, метафизические начала учения о праве, а с другой — метафизические начала учения о добродетели. Центральное место в этой работе занимает понятие сво­боды, определяемое как чистое понятие разума, которое трансцендентно для теоретической философии, но впол­не обнаруживает свою реальность и действительное су­ществование в практическом (нравственном) применении разума. Это положительное (с практической точки зре­ния) понятие свободы и образует основное определение и права, и добродетели.

Понятие метафизики не исчерпывается, как уже ука­зывалось выше, трансцендентальным учением о приро­де, с одной стороны, и о праве и нравственности — с

Кант И. Соч. Т. 6. С. 58.

К характеристике идеализма И. Канта 261

идет о тех свойствах человека, которые независимы от его сознания и воли. Прагматическая же антропология ис­следует то, что человек как свободно действующее суще­ство делает или может, или должен «делать из себя сам». Однако это исследование Канта, обобщая массу эмпири­ческих данных, не является трансцендентальной антропо­логией. Создать такое антропологическое учение, кото­рое подвело бы итоги всем его предыдущим исследовани­ям, престарелый Кант не успел или, вернее, уже не мог*. Однако если проследить развитие послекантовской фи­лософии, особенно в нашем веке, то не трудно устано­вить, что многие ее течения (в особенности феноменоло­гия Гуссерля и экзистенциализм) занимались решением этой поставленной кантовской философией задачи.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО

идеализма И. Канта: метафизика свободы

Антитеза свободы и природы — центральная идея философии Канта, прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего существующего на мир явлений, совокупность которых образует природу, и на его перво­основу — мир «вещей в себе», пребывающий по ту сто­рону категориальных определений природы. Необходи­мость, каузальные отношения, так же как и пространст-

Указание на такое понимание предмета антропологии имеется в письме Канта Герцу, относящемся к концу 1773 г.: «Мое намерение состоит в том, чтобы посредством этой дисцип­лины (речь идет об антропологии. — Т. О.) выявить источник всех наук: нравственности, различных видов умения, общения, Методов образования и управления — другими словами, всей практической сферы» (Трактаты и письма. С. 535).

К характеристике идеализма И. Канта 263

воречия быть приписаны одной и той же вещи, но в раз­личном отношении: в одном случае — как явлению, в другом — как вещи самой по себе»¹.

Что же это за «вещь», которая есть явление, безу­словно определяемое необходимостью, и вместе с тем есть запредельная миру явлений, миру необходимости, «вещь в себе»? Такой «вещью», по учению Канта, может быть только человеческое существо. Нравственное сознание, присущее человеку, несмотря на все совершаемые им не­нравственные поступки (они как раз и указывают на на­личие нравственного сознания), неопровержимо свидетель­ствует о вменяемости человеческого индивида, его ответ­ственности за свои поступки, а значит, и о свободе. В этом смысле Кант говорит о практическом (нравственном) до­казательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания космологической свободной причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли. Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо, определяемое законами природы. Человек, го­ворит Кант, «может быть сколь угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы»². Он не свободен как чувственное существо, обусловленное свои­ми восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что пред­шествует ему во времени. Следовательно, «в каждый мо­мент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным»³. Но время есть лишь форма бытия явлений. Его нет в мире «вещей в себе». Время идеально; оно —

¹ Кант И. Пролегомены. Соч. Т. 4(1). С. 161, 167.

² Kant I. Fragmente aus dem Nachlass. Samt. Werke, hrs. v.
Hartenstein. Leipzig, 1868. Bd. VIII. S. 622.

³ Кант И. Критика практического разума. Соч. Т. 4(1).
С 423.

264 Немецкая классическая философия

априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно воспринимаемому миру. Именно иде­альность времени делает возможной свободу.

Человек, поскольку он не только эмпирический ин­дивидуум, но и трансцендентальный субъект, не подвер­жен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т. е. в своей трансцендентальности че­ловек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть правильно понята лишь с учетом изначальной раздвоенности всего существующе­го. Признание свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению, что воля всегда свободна. Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому харак­теризуется противоположными определениями. Кант разъясняет: «Одну и ту же волю в [ее] проявлении (в на­блюдаемых поступках) можно мыслить, с одной сторо­ны, как необходимо сообразующуюся с законом приро­ды и поскольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчинен­ную закону природы и потому как свободную»⁴.

Таким образом, Кант занимает совершенно своеобраз­ную позицию во многовековом споре о свободе воли. Фи­лософы, отстаивавшие свободу воли, обосновывали свое убеждение аргументами индетерминизма. Их противни­ки, приверженцы детерминизма, доказывали, что свобо­да воли в принципе невозможна, ибо все явления, в том числе и волевые акты, представляют собой следствие опре­деленных причин. Было бы ошибочно полагать, что Кант пытается примирить, синтезировать эти противополож­ные, фактически несовместимые направления. Он равно не согласен как с индетерминистами, так и с детерминис­тами. Первые игнорируют законы природы, которые не делают исключения ни для чего. Вторые — абсолютизи-

⁴ Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. С. 94.

К характеристике идеализма И. Канта 265

руют необходимость, игнорируя то обстоятельство, что природа не есть единственная реальность. Поэтому Кант отвергает аргументы как той, так и другой стороны.

Кант не соглашается и с X. Вольфом, выдающимся последователем Лейбница, который, как справедливо отмечает В. Ф. Асмус, полагал, что «человек детермини­рован в своем физическом поведении — поскольку он есть тело, но свободен в поведении психическом, посколь­ку он есть субъект*⁵. Такая аргументация, от которой, кстати сказать, не был свободен и Кант в свой «докрити-ческий» период, теперь отвергается им самым решитель­ным образом. Не называя X. Вольфа, Кант указывает, что представление будто бы мы в своих помыслах, жела­ниях, намерениях, в отличие от наших телесных состоя­ний, свободны, есть «жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов ухватиться, полагая, будто таким мелоч­ным педантизмом разрешается трудная проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячеле­тий...»⁶ В противовес X. Вольфу и другим сторонникам указанной выше концепции Кант утверждает, что чело­век, поскольку он есть явление природы, равно опреде­ляется необходимостью и как объект, и как субъект. Следовательно, психические акты человеческого суще­ства так же подвластны природному детерминизму, как и его физические состояния.

Мы видим, что Кант предельно заостряет постановку проблемы свободы. Человеческое существо оказывается в ситуации, которая, во всяком случае на первый взгляд, представляется нереальной, невозможной. Человек свобо­ден, утверждает Кант, лишь как трансцендентная «вещь в себе», из чего, по-видимому, следует, что во всей своей эмпирической, посюсторонней жизни он не свободен.

⁵ Асмус В. Ф. Избр. философ, труды. М., 1971, Т. I. С. 233.

⁶ Кант И. Критика практического разума. Соч. Т. 4(1).
С 424-425.

К характеристике идеализма И. Канта 267

Чистый разум, утверждает Кант, «присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во вре­мени и не приобретает, например, нового состояния, в котором он не находился раньше; он определяет состоя­ние, но не определяется им»⁸. Следовательно, чистый разум не есть явление, он не подчинен каким-либо усло­виям чувственности. Свобода есть порождение чистого разума, следствие присущей ему способности «самопро­извольно начинать ряд событий»⁹. Речь идет об эмпири­ческих событиях, которые вызваны априорным полага-нием чистого разума, т. е. безотносительно к эмпиричес­ким обстоятельствам.

Как же конкретно совершается свободное действие, инициируемое чистым разумом, который, хотя и при­сущ живому, смертному индивиду, существует вне вре­мени и пространства, из чего следует, что здесь нет мес­та обычному причинно-следственному отношению, пред­полагающему отношение во времени между «прежде» и «после». Чистый разум инициирует свободные действия не как непосредственная, ближайшая причина (такое имеет место лишь в эмпирическом каузальном ряду), а как определенный «образ мыслей», духовный склад лич­ности, ее нравственная ориентация. При такой постановке проблемы понятие трансцендентального субъекта свобод­ной воли в значительной мере утрачивает мистический привкус. Чистый разум, т. е. разум, свободный от чув­ственных побуждений, эгоистических пристрастий, пред­убеждений, оказывается общественным сознанием, об­щественным разумом. В понятии чистого разума преодо­левается противопоставление личного общественному, т. е. личное, природа которого социальна, возвышается до уровня, определяемого собственной природой. Такое

⁸ Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.

⁹ Там же. С. 492.

268 Немецкая классическая философия

возвышение не есть, конечно, устранение личного, в ча­стности, стремления к счастью. Речь идет лишь о подчи­нении личных стремлений нравственному закону. Нельзя поэтому согласиться с теми исследователями философии Канта, которые отказываются видеть в кантовском поня­тии свободы его социальные, т. е., по существу, эмпири­ческие интенции. Заблуждается, например, Г. Шульте, утверждающий в противовес Канту: «Я знаю лишь сво­боду тела. Я воспринимаю ее, ощущая свое тело, пере­двигаясь, заботясь о своей жизни, продолжая ее. Я по­стигаю свободу вследствие страха ее потерять. Эту сво­боду Кант не может мыслить»¹⁰. Между тем Кант вовсе не исключает из сферы свободы телесные действия, если они инициированы разумом. Он не отрицает (об этом ниже) и свободы как источника поступков, противных нравственности.

Еще более конкретное представление о трансценден­тально-идеалистическом понимании свободы воли, про­являющейся в поступках эмпирического, т. е. подчинен­ного законам природы человеческого существа, дают положения Канта о фундаментальном значении идеи сво­боды. Напомню, что тремя основными, неискоренимы­ми идеями чистого разума являются идея бессмертия человеческой души, идея свободы и идея Бога. Кант на­зывает эти идеи регулятивными принципами, указывая тем самым на их роль в поведении людей, в формирова­нии их менталитета. В этой троице основных идей чис­того разума идее свободы принадлежит, по существу, определяющая, ведущая роль, ибо признание бытия Бога и личного бессмертия предполагает выбор между проти­воположными утверждениями, что немыслимо без сво­боды воли. Понятно поэтому категорическое утвержде­ние Канта: «Каждое существо, которое не может посту-

¹⁰ Schulte G. Kants nieht-unmogliche Freiheit // Akten des 5. Internationalen Kant-Kongresses. Teil 1.1. Bonn, 1981. S. 573.

1С характеристике идеализма И. Канта 269

пать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом (т. е. нравственном. — Т. О.) отношении действительно свободно...»¹¹

Таким образом, идея свободы как сущностное содер­жание чистого разума, а не просто как убеждение, мне­ние отдельных индивидов, эта идея, осознаваемая че­ловеком во всем ее значении, нравственно освобождает, нравственно преображает эмпирическое человеческое су­ществование. Не может быть более высокой оценки сво­боды, чем та, которая дана Кантом: «Идея свободы дела­ет меня членом умопостигаемого мира»¹². Это значит, что по меньшей мере в сфере нравственности существует пе­реход из мира явлений в мир «вещей в себе». Это — воз­вышение эмпирического индивида до общечеловеческого трансцендентального субъекта, который Фихте, продол­жая учение Канта, назвал абсолютным субъектом.

А. Фулье, французский философ позитивистского склада, пытавшийся с «реалистических» позиций интер­претировать учение Канта о свободе, писал, что челове­ку внутренне свойственны идеи, которым «присуща ари­стотелевская способность или сила». И поскольку «идеи суть силы», они определяют наши поступки. Среди мно­гочисленных идей Фулье выделяет идею свободы, под­черкивая ее укорененность в сознании каждого челове­ка: «Мы появляемся на свет с инстинктом свободы»¹³. Однако, несмотря на попытку глубинного постижения и, так сказать, субстанциального обоснования кантовского учения об идеях, Фулье фактически обедняет это уче­ние, так как он игнорирует основную характеристику чистого разума как общественного, общечеловеческого сознания: только в этом качестве разум может быть дей­ствительно высшей инстанцией.

¹¹ Кант И. Основы метафизики... Соч. Т. 4(1). С. 291.

¹² Там же. С. 299.

¹³ Фулье А. Свобода и необходимость. М., 1900. С. 22, 15.

К характеристике идеализма И. Канта 271

мысли: «Вопрос, возможна ли свобода, по-видимому, совпадает с вопросом, является ли человек подлинной личностью»¹⁶.

Тождество свободной воли с нравственным деяни­ем — одно из важнейших положений трансценденталь­ного идеализма Канта. Понятие чистого разума — ос­новное в этой системе — имманентно содержит в себе идею свободной воли как доброй воли. Однако такая постановка проблемы свободы порождает немалые труд­ности, с которыми постоянно сталкивается Кант.

Существует не только добрая, но и недобрая воля, действия которой не являются следствием внешних, не­зависимых от нее обстоятельств (будь это так, не было бы субъекта ответственности). Поскольку злая воля ответ­ственна за свои акты, она свободна. И Кант, настаивая на том, что свободная воля — добрая воля, не может из­бежать противоречия, которое он осознает и в определен­ной мере преодолевает в «Метафизике нравов». Я под­черкиваю — в определенной мере, так как кантовское решение этой проблемы не преодолевает всех трудностей и постоянно вызывает все новые и новые вопросы и воз­ражения.

Еще в 1888 г. в английском журнале «Mind» Г. Сидж-вик опубликовал статью «Кантовская концепция сво­бодной воли», которая затем была включена им в кни­гу «Методы этики», неоднократно переиздававшуюся (последнее издание: Sidgwick Henry. Methodes of Ethics. Chicago, 1962). Кант, указывает Сиджвик, обосновыва­ет принцип: свободная воля есть воля, сообразующаяся с нравственным законом. Однако, объясняя причины зла, Кант вынужден признавать наличие свободной воли, которая делает выбор вопреки категорическому импе­ративу.

¹⁶ Kants handschriftlichen Nachlass. Bd. IV. Reflexion zur Metaphysik. Berlin und Leipzig, 1926. S. 467.

К характеристике идеализма И. Канта 273

Итак, простая ссылка на произвол, которой ограни­чиваются Поттер и некоторые другие исследователи-кан-товеды, явно недостаточна для уяснения кантовского понимания недоброй воли, оказывающейся также свобод­ной и поэтому ответственной за совершаемые ею поступ­ки. Дело в том, что понятие произвола у Канта далеко не однозначно. Кант разграничивает свободный произвол, определяемый чистым разумом, и произвол, который в большей или меньшей мере подвержен воздействию эм­пирического разума, эмоциям, различного рода склон­ностям. Эти воздействия, как бы ни были они значи­тельны, не могут вполне определять человеческую волю, т. е. они не в силах устранить ни произвола, ни ответ­ственности субъекта за совершаемые им недобрые дей­ствия. В этом смысле Кант утверждает, что «человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему»¹⁹. Еще определеннее го­ворит Кант об этом в статье «Религия в пределах только разума»: «...моральное зло должно возникнуть из свобо­ды... склонность ко злу может укорениться только в моральной способности произвола»²⁰.

Таким образом, воля свободна, поскольку она согласна с нравственным законом, ибо это согласие есть ее выбор (свободный произвол), но она также свободна, когда всту­пает в противоречие с этим законом, так как и в этом случае она делает вполне определенный выбор. Выбор, который делает воля, нельзя рассматривать как эмпири­чески (например, эмоционально) обусловленный каким-либо предшествующим во времени состоянием, — в та­ком случае он не был бы произвольным, свободным, не был бы по существу выбором. Это значит, что и недоб­рая воля, поскольку она ответственна за свои акты, име-

Кант И. Метафизика нравов. Соч. Т. 4(2). С. 135. Кант И. Трактаты и письма. С. 101.

К характеристике идеализма И. Канта 275

Приведенный краткий перечень задатков, присущих природе человека, указывает на то, что Кант в полной мере учитывает объективные определенности человечес­кого существа, определенности, которые в большей сво­ей части характеризуют человека как явление природы, подчиненное ее законам. Естественно возникает вопрос: каково же место свободы, свободного произвола в жизни реального, эмпирического человеческого индивида? Этот вопрос постоянно ставится Кантом, трудность его неус­танно подчеркивается философом. Сошлюсь снова на посмертно опубликованные «Размышления о метафизи­ке». Кант здесь подчеркивает: «Трудность в понимании свободы состоит в том, что субъект зависим и все-таки должен действовать независимо от других существ»²². Чтобы разрешить эту трудность, можно, конечно, допу­стить, что человеческий индивид действует частью сво­бодно, а частью несвободно. Кант категорически возра­жает против такого допущения: «Свобода не может быть частичной (lasst sich nicht teilen). Человек или совер­шенно свободен или вовсе не свободен»²³. Может пока­заться, что приведенные выдержки из «Размышлений о метафизике» не согласуются с идеями, обоснованными Кантом в его основных, опубликованных при жизни тру­дах. Однако такой вывод был бы заблуждением.