В.А. КАНКЕ

ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ И КОНЦЕПЦИИ НАУКИ

ИТОГИ XX СТОЛЕТИЯ

Рекомендовано Министерством, образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для магистрантов и аспирантов, а также для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению и специальности «Философия»

Москва • «Логос» • 2000

УДК 1:001

ББК 87.3

К19

Федеральная программа книгоиздания России

Рецензенты:

доктора философских наук

В.М. Розин (Институт философии РАН),

А.И. Уваров (Межвузовский центр

по философскому образованию Российской Федерации)

Канке В.А.

К19

Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия. - М.: Логос, 2000. - 320 с.

ISBN 5-88439-017-3

Рассматриваются ведущие философские направления XX века, включая феноменологию, фундаментальную онтологию, герменевтику, аналитическую философию, постструктурализм и постмодернизм. Освещаются наиболее авторитетные концепции и этические аспекты науки, вопросы методологии научных исследований. Представляет собой первое фундаментальное обобщение философских итогов XX столетия.

Для магистрантов и аспирантов в области точных, естественных и общественных наук, а также для студентов вузов, обучающихся по направлению и специальности «Философия». Представляет интерес для ученых и специалистов, разрабатывающих проблемы в области философии и методологии науки, интеллектуальных читательских кругов.

УДК 1:001

ББК 87.3

ISBN 5-88439-017-3

© Канке В.А., 2000

© «Логос», 2000

ОГЛАВЛЕНИЕ

Посвящаю моей жене Людмиле

ПРЕДИСЛОВИЕ

Уходит в прошлое XX век. И по мере увеличения исторической дистанции, отделяющей нас от событий этого бурного столетия, становится все более зримой его величественная духовная панорама. Появляется возможность и, как считает автор этой книги, возникает потребность подвести философские итоги уходящего века, запечатлеть и, главное, осмыслить образ, суть и параметры характерных для него типов философствования.

В XX веке произошли кардинальные изменения в самих основаниях философской мысли. Под воздействием духовных коллизий эпохи новейшая философия сумела преодолеть унаследованные ею натуралистические, метафизические и субъективистские предпосылки и установки. Это раскрепостило философскую мысль и дало творческий импульс развитию ее новых, вышедших за пределы классической философии направлений: феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, аналитической философии, постструктурализма и других.

Столь разительное многообразие философских течений и идей, их взаимодополняющее сосуществование – это, безусловно, новое явление, характерное именно для культуры XX века. Столь же примечательно, что как раз в уходящем веке философия в лице представителей ее новейших направлений недвусмысленно отказалась от претензий на роль универсального учения и, следовательно, теперь уже вполне определенно размежевалась с религией и идеологией как догматическими и не терпящими критики формами духовной жизни.

Еще одна отличительная черта философского развития в XX веке – дальнейшая специализация философской мысли. Именно в этом столетии окончательно завершилось становление профессиональной философии как относительно замкнутого социокультурного института – сообщества мыслителей со своими специфическими отношениями с другими интеллектуальными и иными общественными кругами, своим особым языком, проблематикой и способами общения.

Не замедлила обнаружиться и оборотная сторона относительной самоизоляции представителей философской мысли. Мало того что философские труды, дискуссии и исследования стали непонятны для непосвященных – появилась тенденция к фрагментации философии и философствования. Поэтому и освоение философского наследия уходящего столетия требует дополнительных усилий по его расшифровке и реинтерпретации – если угодно, оно предполагает использование метафилософской рефлексии, способной охватить все проблемное поле новейшей философии и создать предпосылки для продуктивной коммуникации ее различных течений.

На интеллектуальную жизнь в XX веке совершенно исключительное воздействие (не имеющее, пожалуй, прецедентов в духовной истории человечества) оказало осознание углубляющегося кризиса цивилизации. Наряду с умонастроениями, проникнутыми стремлением к пониманию причин и преодолению последствий этого действительно грозного и трагического кризиса, в интеллектуальной среде укоренились декадентско-нигилистические идеи и взгляды, черпающие вдохновение из нисходящих, разрушительных процессов социокультурной жизни и даже возвышающие и смакующие их. В своих крайних, предельных формах, демонстрируемых отдельными представителями постмодернизма, нигилистическая критика высших ценностей цивилизации и культуры оказалась возведена в ранг своего рода "философии антифилософии".

Разумеется, здесь опасна не критика философии, а сам изощренный нигилизм как таковой. Ведь его суть, если использовать скорее компьютерные, чем биологические термины, состоит в производстве контркультурных вирусов, взламывающих защитные замки оберегающих культуру ценностей и норм.

Как раз поэтому одной из первейших задач подведения философских итогов XX века является преодоление постмодернистского безвременья, выработка своего рода духовных антител, способных справиться с вирусами нигилизма. Думается, что эта задача может быть разрешена на основе наращивания смыслообразующих аспектов философии и, если угодно, обмирщения философствования, его возвращения в практический пласт индивидуального и общественного сознания.

Сказанное в какой-то мере объясняет замысел настоящей книги. В ней предпринята попытка осветить важнейшее содержание ведущих направлений развития философии в XX веке. В ходе изложения автор стремился сохранять объективную позицию и не столько комментировать чьи-либо идеи, сколько освещать их максимально простым и доступным образом. Что же касается собственных обобщений автора, то они носят преимущественно компаративный характер.

Обозрение ключевых направлений развития философской мысли естественным образом подводит к проблематике философии науки. Здесь следует иметь в виду, что стремительное развитие научного знания – это главное и наименее замутненное достижение XX столетия. К тому же наука уходящего столетия является одним из проявлений творческого начала цивилизации Запада, с которым неразрывно связаны и рассматриваемые в книге направления развития философской мысли. Можно сказать поэтому, что как философия – это "свое иное" науки, так и наука – это выдающийся результат, своего рода откровение и в то же время до конца неразгаданная тайна западной философской традиции.

Книга адресована двум категориям читателей. Первая – интеллектуальные круги от самих профессиональных философов, преподавателей гуманитарных дисциплин до ученых и специалистов, в той или иной мере интересующихся философской тематикой, а также методологией науки. Другой читательский адрес (впрочем, очень близкий к первому) – это студенты философских и социально-гуманитарных специальностей, а также аспиранты и магистранты. В расчете на них книга написана не столько как монография, сколько как учебное пособие, хотя грань между этими жанрами и весьма условна.

Заключая предисловие, автор считает возможным акцентировать внимание на растущей обеспокоенности интеллектуальных кругов России и, разумеется, других культурных регионов мира философской состоятельностью человечества на пороге XXI века и преемственностью развития философии в наступающую эпоху. Можно, видимо, согласиться с мнением ряда видных мыслителей, что сегодня наша цивилизация находится на перепутье, в зоне исторических бифуркаций. Речь идет, в частности, о том, что на базе достижений информационного общества оказались возможными как возврат к примитивным дорефлексивным механизмам развития культуры, опирающимся на новейшие технологии манипулирования мышлением и поведением людей, так и настоящий прорыв в расширении сознания личности и становлении ноосферы, имеющий в числе своих необходимых оснований усиление продуктивной роли философии. Автор надеется, что публикация этой книги хотя бы в какой-то мере будет способствовать восходящему и преемственному развитию философской культуры в будущем и, разумеется, более разностороннему и глубокому освоению мирового опыта философствования отечественной аудиторией.

Автор будет благодарен за замечания и предложения по содержанию и оформлению книги, которые просит направлять в издательство.

Обнинск – Москва

20 января 2000 года

ЧАСТЬ 1

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА

Феноменология

Фундаментальная онтология

Герменевтика

Франкфуртская школа

Постструктурализм и постмодернизм

Аналитическая философия

Что делать с парадигмами философии?

1.1 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Эдмунд Гуссерль – основатель феноменологии

Гуссерль (1859-1938) – один из самых выдающихся представителей философии XX века, по праву считающийся основателем феноменологии. Феноменологический поворот, характерный для философии XX века, начался с выхода в свет в 1900-1901гг. "Логических исследований" Гуссерля. Приведенные ниже факты его биографии [1,с.68–71] имеют прямое отношение к становлению феноменологической философии.

Свое образование Гуссерль начал с математики. Его учителями были такие выдающиеся ученые, как К. Вейерштрасс и Л. Кронекер. Интерес к философии у него стал формироваться не в последнюю очередь благодаря им – они уделяли достаточно большое внимание основаниям математики, где не обходится без философии. Впрочем, этому интересу еще предстояло укрепиться и стать доминирующим среди других желаний. Дело в том, что, получив математическое образование, Гуссерль продолжил свое обучение у знаменитого К. Брентано и его ученика К. Штумпфа. Эти исследователи работали на стыке философии и психологии. Под их влиянием Гуссерль оказывается захваченным идеями психологически ориентированной философии. Вслед за другими он стремится интерпретировать основания математики с точки зрения психологии.

Профессиональная деятельность Гуссерля складывалась непросто. Лишь в 1901 г. он занимает должность профессора, а в 1928 г., по возрасту, вынужден уйти на пенсию. В следующем году происходит разрыв между ним и некогда любимым учеником Хайдеггером. Дальше начинается полоса испытаний. И болезни, и предательства некогда близких людей, и издевательства со стороны фашиствующей бюрократии.

По происхождению Гуссерль еврей. В 1887г. он принял крещение, но это не избавило его от неприятностей. Согласно фашистскому закону для университетов, в 1933г. он был вычеркнут из списка университетских профессоров и стал невыездным. Умер Гуссерль в апреле 1938г., речь, произнесенная у гроба его ближайшим учеником Финком, в обход цензуры была опубликована в Чехословакии [1,с.70].

Особо следует упомянуть о последних годах престарелого Гуссерля. Лишенный возможности публиковать свои новые произведения, он продолжал писать "в стол". Об этом было известно многим, но мало кто знал, сколько им написано. Молодой бельгиец Ван Бреда, посетивший через несколько месяцев после смерти Гуссерля его вдову и пожелавший ознакомиться с неопубликованными рукописями знаменитого философа, был чрезвычайно удивлен, когда обнаружил более 45000 страниц, исписанных убористым почерком. Такого Ван Бреда не ожидал. Дипломатической почтой архив Гуссерля был отправлен им в бельгийский город Лувен. Так появился архив, материалы которого составляют источник нескончаемой серии Гуссерлианы. Кроме бельгийского есть еще архив Гуссерля в Кельне (ФРГ).

В Германии, на родине Гуссерля, феноменологическое движение пробивало себе дорогу, находясь в противостоянии с такими мощными философскими течениями, как неокантианство и с конца 20-х годов фундаментальная онтология Хайдеггера, а позднее – герменевтика. Первая мировая война нанесла существенный удар по феноменологическому движению как в Германии, где распалось абсолютное большинство уже конституировавшихся к тому времени центров упомянутого движения, так и в России, где в условиях социализма феноменология была зачислена в разряд буржуазно-идеалистических философий со всеми вытекающими отсюда последствиями. Между тем книгу Г.Г. Шпета "Явление и смысл", опубликованную в 1914 г. в Москве, относят к классике феноменологической философии [2].

Ныне феноменологическое движение представлено архивами Гуссерля, сообществами, журналами, многочисленными изданиями, в том числе и новых томов Гуссерлианы [3,с.426]. Влияние феноменологии распространяется на все современные философские течения.

Коперникианский поворот Гуссерля

Как известно, великий Кант считал, что он совершил в философии коперникианский поворот [4,с.18,20]. Выражение "коперникианский поворот" служит впечатляющим образом для радикальнейших изменений, новаций, которые являются подлинными открытиями по самому придирчивому счету. Кант видел суть совершенной им новации в опоре на априорные схемы познания. Он называл трансцендентальным всякое познание, которое исходит не из чувственных данных, а из противостоящих этим данным схем познания, названных им априорными, т.е. внеопытными. Соперником Канта в философском танце с коперникианскими поворотами является гениальный Декарт. Его ясные, очевидные идеи, положенные в основания теорий, также имеют внеопытное происхождение. Впрочем, Кант, подчеркивая, что Декарт начинает свою философию с эмпирического утверждения, а именно – я существую [4, с. 175], подвергал сомнению ее трансцендентальный характер. В наши намерения не входит анализ декартовской и кантовской философий, достаточно выделения их новаторского характера. Все это, как выяснится в дальнейшем, имеет самое непосредственное отношение к Гуссерлю.

Для начала поставим вопрос максимально резко: правомерны ли не скрываемые Гуссерлем претензии на совершение коперникианского поворота в философии? Может быть, он совершенно необоснованно претендует на лавры других или вообще на лавры?

Чтобы найти обоснованные ответы на поставленные вопросы, обратимся к истокам гуссерлевского философствования. Всю свою философскую жизнь Гуссерлю приходилось работать в атмосфере неокантианских идей. Расцвет его философской деятельности пришелся именно на тот период (первые три десятилетия XX века), когда в Германии преобладал неокантианизм. Хотел или не хотел того Гуссерль, но неизбежностью являлось его противостостояние неокантианцам. Что нового принесли с собой неокантианцы? Имел ли Гуссерль основания быть недовольным ими?

Современники Гуссерля из числа неокантианцев в основном относились к двум влиятельным школам – марбургской и баденской. Марбургцы стремились уточнить теорию познания Канта за счет преобладающего интереса к логике и математике как к наиболее строгим наукам. Не философия позволяет осмыслить содержание логико-математических дисциплин, а, наоборот, последние являются ключом к пониманию философии. Интерес представителей баденской школы неокантианства в основном сосредоточен на противопоставлении природы и культуры.

Предполагается, что методы естественных и гуманитарных наук резко отличаются друг от друга. Только в первом случае речь идет об общих законах и их соответствии экспериментам, а во втором – вступает в силу метод индивидуализирования, связанный с миром ценностей. Баденцы в качестве образца для философии избирают науку о ценностях – аксиологию.

Гуссерля не могли удовлетворить новации ни марбургцев, ни баденцев. Они просто-напросто не соответствовали его жизненно-философскому опыту. Как уже отмечалось, Гуссерль прошел прекрасную математическую и психологическую школы. Контактируя с представителями специальных наук, он всегда сталкивался с одной и той же ситуацией – с известным безразличием ученых к философским вопросам даже тех наук, в которых они блещут. Поэтому Гуссерль вынужден был признать, что существует разделение труда между представителями специальных наук и философами. Таково фактическое положение дел. Философское исследование «не хочет вмешиваться в дело специалиста-исследователя, а стремится уразуметь смысл и сущность его действий в отношении метода и вещи. Философу недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы как формулы, по которым мы можем предсказывать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее; он хочет прояснить, что такое суть по существу "вещи", "события", "закона природы" и т.п. И если наука строит теории для систематического осуществления своих проблем, то философ спрашивает, в чем сущность теории, что вообще делает возможной теорию и т.п. Лишь философское исследование дополняет научные работы естествоиспытателя и математика и завершает чистое и подлинное теоретическое познание» [5,с.351].

Теперь ясно, что предложение идти от логики и математики к философии было для Гуссерля совершенно неприемлемым. Он слишком хорошо знал, что сами по себе математика и логика лишены философской рефлексии. Последняя необходима, ибо ключом к смыслу математики оказывается ее философия. Для Гуссерля совершенно очевидно, что философский интерес имеет самостоятельное значение, он не сводим к откровениям из каких-либо наук.

Для Гуссерля неприемлемы и гипотезы баденцев. Во-первых, с философской точки зрения оказываемое гуманитарным наукам ("наукам о духе") предпочтение столь же безосновательно, как и абсолютизация логико-математических дисциплин: представители гуманитарных наук без философствования не способны понять суть этих наук точно так же, как это на другом материале происходит с математиками и естествоиспытателями. Во-вторых, учение о ценностях само нуждается в должном философском обосновании.

Итак, с неокантианцами Гуссерлю не по пути: уточняя систематику Канта, они не уделяют должного внимания основаниям философствования, следовательно, философия не приобретает адекватной ее действительному содержанию системности. А это означает, что до сих пор философия не является наукой. В том числе и у Гегеля, в своих системных построениях недостаточно занимающегося критикой разума [5,с.132].

Из изложенного выше ясно, почему восьмилетний роман Гуссерля с психологией не был продлен. Посвятив ряд лет изучению психологии, Гуссерль поддался распространенному в его время искушению обосновать математику (и логику) на базе психологии. Это было сделано не без влияния трудов самого знаменитого вплоть до начала XX века британского философа Джона Милля. Он был во многих отношениях изумительным исследователем, касалось ли это логики, экономики, этики или социологии. Однако на всех его исследованиях лежала печать одной и той же идеи фикс. Все, что характерно для человека, он хотел объяснить сугубо психологическими жизненными фактами. Стремление свести человеческое познание к чувствованиям и переживаниям оказалось чрезмерным. В таком случае, например, законы логики оказывались всего лишь разновидностями привычек.

Гуссерль не сразу разгадал опасность психологизма, но когда в его адрес раздалась критика со стороны таких первоклассных логиков, как неокантианец П. Наторп и особенно аналитик Г. Фреге, отрезвление наступило достаточно быстро и навсегда. Начиная с 1900г.– дата официального рождения феноменологии – Гуссерль так раскритиковал психологизм, как никто другой. Вывод его был однозначен: в существующем разделении труда между различными науками психология не в состоянии заменить философию. Подлинной разгадкой смысла человеческого бытия может быть только философия.

Итак, пройдя многолетнюю школу образования, Гуссерль обнаружил, что "несовершенны все науки, даже и вызывающие такой восторг точные науки" [5.с.130]. Во всех случаях ощущается недостаточное понимание смысла наук, отсюда те многочисленные неясности, которые присущи последним. В поиске смысла наук Гуссерль с надеждой обращается к философии, но обнаруживает здесь хаос не выдерживающих критики мнений, легкомысленный отход от требований строгой науки. "Я не говорю, что философия – несовершенная наука, я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективного обоснованного научного содержания" [5,с.130]. Но если философия не обладает строгостью науки, то "признанная учительница вечного дела человечности (Humanität) оказывается вообще не в состоянии учить: учить объективно значимым образом. Кант любил говорить, что можно научиться только философствованию, а не философии. Что это такое, как не признание ненаучности философии?" [5.c.130]. Мириться с таким положением дел нельзя. Гуссерль настроен решительно:

"Великие интересы человеческой культуры требуют образования строгой научной философии" [5,с.132]. Назрел философский переворот [5,с.132].

Феноменологический метод Гуссерля

До сих пор мы рассматривали решающие подступы к философии Гуссерля. Теперь предстоит самое главное – подвергнуть тщательному анализу сам гуссерлевский метод, рассмотреть его в последовательных фазах. Именно такой анализ должен выявить правомерность претензий Гуссерля на авторство в осуществлении коперникианского поворота в философии XX века.

1. "Назад к опыту, к созерцанию" [5,с.143]. Этот философский клич Гуссерля знаменует начало его феноменологического метода. "Мы должны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право. Совершенно верно! Но что такое те вещи, и что это за опыт, к которым мы должны обращаться в психологии" [5,с.143]. Гуссерль стремится найти путь к научным истинам. В этом деле всякая спешка неоправданна, начинать надо не со сведений, находящихся где-то в глубине знания, а с его истоков, т.е. с опытного созерцания. "При этом единичное, которое находится сейчас перед глазами, служит как экземпляр. Внимание с самого начала направлено на то, что в общем и целом сохраняется в свободной смене экземпляров, а не на то, что случайно изменяется" [6,с.65].

Гуссерль начинает анализ с единичного опыта. С первоначалом гуссерлевского метода вполне может согласиться как материалист, который видит истоки философствования в объективном существовании вещей, данных человеку в его сознании, так и представитель эмпиризма школы Локка, предполагающий, что содержанием познания является упорядочение человеком его исходных чувственных впечатлений посредством операций объединения восприятий, их сравнения и абстрагирования от несущественного в них. Гуссерль, однако, имеет все основания отмежеваться от этих двух философских позиций, которые он расценивает как глубоко наивные. Суть дела в том, что в первом случае вообще не анализируется сложная работа сознания и, следовательно, остается совершенно недопонятым, откуда берутся научные истины. Во втором случае путь к научным истинам намечается на основе так называемого метода абстракции: имеется в виду, что понятия достигаются в процессе абстрагирования от так называемого несущественного в простых чувственных идеях (выходит, что понятия позволяют объяснить не весь чувственный опыт человека!). Гуссерлевский метод намного богаче метода абстракций, поэтому последний оценивается им в качестве наивного, недостаточного.

Гуссерля многократно обвиняли в субъективизме, но в этом обвинении явно присутствуют элементы путаницы. Он – сторонник объективных истин (3>2 на вечные времена), но он желает понять происхождение этих истин. А это возможно, по его мнению, не иначе как в учете изначального единства предмета с субъектом.

2. Естественная установка и эпохе. Гуссерль зовет к содержательному философскому анализу: всякого рода воззрения, полученные в обход него, он называет естественной установкой. Все, в том числе природные и социальные миры, представления и теории не должны приниматься в качестве несомненных. В противном случае множатся недоразумения и происходит отказ от содержательного философствования. Философская бдительность должна состоять в отказе от суждений, полученных не после должным образом проведенной рефлексии, т.е. тщательного анализа собственного сознания, сменяющих друг друга психических состояний. Такое воздержание от поспешных суждений Гуссерль называет эпохе. Античные скептики практиковали эпохе в связи с недостоверностью суждений и видели в ней путь к душевному покою. Для них эпохе – своеобразное философское умолчание, отказ от дальнейшего философского поиска. Для Гуссерля эпохе – это сохранение философской бдительности: то, что не прошло через горнило философской рефлексии, "заключается в скобки".

3. Феноменальность и интенция. Итак, психический опыт субъекта – Я – начинается с психического переживания. В нем дан сам предмет, а также его сущность [6.с.66]. Всякое психическое переживание выступает феноменом (от греч. phainomenon – являющееся; на русский язык переводится как явление, ему соответствует сущность). В философии Гуссерля речь идет о феноменах. понимаемых как то, что является в сознании.

Феноменальность Гуссерль считал основным свойством всякого психического [6,с.66]. Поэтому есть резон в придании понятию феноменальности базового, фундаментального значения в рамках всей его философии как таковой. Пожалуй, лаконичнейшее истолкование гуссерлевской философии состоит в ее определении как феноменальности, осваиваемой рефлексивно. Феноменальность предполагает тех субъектов, которым является нечто. "Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательное общее всем свойство – быть сознанием о чем-то, осознанием чего-либо, или, коррелятивно, быть осознанным – мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее" [6,с.65]. Феноменальность в ее субъективной чистоте, как присущая субъекту, есть интенциональность.

Термин интенциональность восходит к латинскому глаголу intendere (быть на что-либо направленным) и философской схоластике. Видное место занимает понятие интенциональности в эмпирической психологии Франца Брентано – учителя Гуссерля. Последний придает понятию интенциональности новый смысл. Теперь интенциональность выступает как полнота рефлексивного акта над потоком психических переживаний. Это целостный акт, в котором при желании можно выделить две подструктуры: когитум и когитацию (как у Гуссерля) или интентум и интенцию (как у Хайдеггера) [1,с.78]. Когитум (интентум) – это то, на что направлено сознание субъекта; когитация (интенция) – работа самого сознания. Ясно, что по смыслу гуссерлевской философии, когитация и когитум образуют неразрывное единство. Следует отметить, что понятие интенциональности используется едва ли не всеми современными философскими течениями.

Феноменология – учение о феноменах в соответствии с методом Гуссерля. Термин "феноменология" составлен из двух слов: феномен и логия (от греч. logos – учение, слово, понятие), каждое из которых известно с незапамятных времен и занимает в философском языке почетное место.

От феноменологии следует отличать феноменализм – учение, которое замыкает познание исключительно на исходные чувственные восприятия (Беркли, Юм, Дж. Милль, Мах, часть неопозитивистов). Феноменология Гуссерля в корне противоположна феноменализму. Для него исходные чувственные данные запускают механизм феноменологической рефлексии, но далеко не исчерпывают ее богатое содержание.

4. Чистота феноменологического опыта, феноменологическая редукция, имманентная временность, поток сознания. Осуществляя феноменологический опыт, необходимо, согласно Гуссерлю, бдительно следить за тем, чтобы не загрязнять его элементами естественной установки, в противном случае не будет достигнута стадия чистого сознания. Эпохе, "заключение в скобки" предмета не лишает сознания предметности, а как раз позволяет выделить сущность предмета, его предметность в чистом виде [6,с.70].

И все-таки угроза заблуждений постоянно существует, вновь и вновь возникает искушение видеть простое соответствие между внешним и внутренним опытом. "Глубинный источник всех заблуждений возникает из первоначально кажущегося само собой разумеющимся уравнивания имманентной временности и объективно-реальной временности" [6,с.67]. Под имманентной временностью здесь понимается время, внутренне присущее сознанию человека. Оно не является всего лишь образом внешнего, физического времени. Напротив, время фиксирует в своей особенности чистоту потока психических переживаний, его связность и непрерывность в том числе. Сознание – поток переживаний. Причем "образ потока весьма коварен". Анализ внутреннего времени выявляет подлинный его смысл [6,с.68]. Гуссерль проводит скрупулезный анализ феноменологии внутреннего сознания времени [6], тонкости которого здесь не рассматриваются.

Сознание выступает как поток переживаний, каждое из которых интенциально, это "сознание о...". Но в данном случае важно уяснить себе, что полнокровное сознание является потоком достаточно закономерным, дело здесь никогда не исчерпывается одиночным переживанием. Допустим, я созерцаю дом; мое внимание перетекает с одной части дома на другую, я вижу его под различными углами зрения, по-разному освещенным и обдуваемым ветрами. Тот же самый дом после покраски выглядит по-другому. Все мои впечатления об "этом доме" сливаются в единый поток, включающий и актуальные переживания, и воспоминания, и воображение. Интенциональность, имеющая дело с одним и тем же предметом ("этим домом", "тем домом", "любым домом"), по определению выступает как идентирование, имеющее текучую синтезированную форму. Далее мы увидим, что данное обстоятельство имеет важнейшее значение для успеха феноменологического опыта.

Феноменологический опыт есть метод обнаружения чистых феноменов сознания, "он называется феноменологической редукцией" [6,с. 70]. Латинский термин "редукция" буквально означает сведение. Вопрос в том, как понимать это сведение. У Гуссерля редукция не имеет смысла подстановки одних сущностей вместо других. Она содержит требование чистоты феноменологического опыта. Это позволяет выделить сущности на основе поля переживаний, но не заменяет их понятиями. Не ставятся сущности и на место внешних предметов, хотя они присущи последним, но не исчерпывают все их богатство проявлений.

5. Ноэзис и ноэма, идентификация, конструирование синтетических многообразий, горизонтное сознание. Главное в феноменологическом методе – четкое уяснение механизма интенциональности. Интенциональное объяснение, подчеркивает Гуссерль, выступает как ноэматически-ноэтическая интерпретация (истолкование) [6,с. 74]. Здесь Гуссерль вновь прибегает к помощи греческого языка и греческой философской традиции. Ноэзис – это мышление, а ноэма – мысль. В силу интенциональности сознания ноэзис направлен на выяснение смысла, ноэмы. В этой связи огромнейшее значение имеет содержание вышеупомянутой идентификации. Все синтезы сознания отсылают в конечном счете к идентичному. В универсуме переживаний есть нечто инвариантное, одно и то же; ведь данная совокупность переживаний направлена на один и тот же предмет. Искомый смысл первоначально заключен в конструировании его сознанием, в том числе и благодаря использованию своих творческих способностей, воображения и фантазии, синтетических многообразий. При этом сознание имеет горизонтный характер – переживается не только увиденное (например, при рассмотрении дома), но и неопределенно-незнакомое (все другие наши сведения о домах). При конструировании синтетических многообразий мы осуществляем свободную вариацию в пределах известных горизонтов, которые в идеале должны охватывать весь мир.

6. Феноменологическое apriori достигается в действительной интуиции. Теперь мы дошли до решающего пункта – как же достигается ступень смыслов, чистых истин? Согласно Гуссерлю, сущностные формы проступают в инвариантах синтетических многообразий переживаний. Такое конструирование – результат сложной целенаправленной методической работы. Но если она проведена, то наступает стадия не смутного мышления или экзальтированной логической мистики, а "действительной интуиции", аподактического (т.е. в высшей степени достоверного) усмотрения сущностей, или, что то же самое, смыслов, эйдосов [6, с. 77]. Достижение безусловно всеобщего происходит благодаря вариации в определенных горизонтах. Достижение смысла иным, кроме как интуитивным, быть не может. Существенно, что субъект в осуществлении феноменологического метода проделывает большую предварительную работу по достижению смысла. Он заходит настолько далеко, что успех в усмотрении смысла становится неизбежным.

7. Эйдос и эйдетическая редукция. Для описания интеллектуального поля переживаний Гуссерль использует ряд родственных терминов: ноэма, смысл, сущность, эйдос. Последний термин вполне заслуживает хотя бы краткого комментария. Отнюдь не случайно Гуссерль отдает ему предпочтение перед термином "идея". Идея и эйдос в древнегреческой философии хотя и близки друг к другу, но не тождественны. И идея, и эйдос – это смысл, постигнутый умом. Но при этом эйдос, в отличие от идеи, сохраняет в себе указание на вид, образ вещи, данный в лике. Иначе говоря, эйдос, не уступая идее в своей всеобщности, конкретнее последней, он органичней связан с переживаниями человека. Это тонкое различие между идеей и эйдосом весьма существенно для феноменолога, который старается быть конкретным, не допускать отрыва, как случалось у Платона, смысла (идей) вещей от самих вещей. Согласно феноменологу, полнота жизни должна находить свое выражение в смысле.

Смысл, эйдос, по Гуссерлю, идеальны [6,с.72]. Как это понимать? Здесь имеется в виду, что эйдос реально дан не в самих цепях переживаний, а в мысли. Момент идеальности смысла подчеркивает также тот факт, что анализ сознания, начинающийся с определенного переживания, которое рассматривается как смысловой, ноэматический полюс, объект особого интереса, находит свое необходимое продолжение в универсуме переживаний. Новые переживания не совпадают с первым переживанием, но им всем, при одном и том же объекте интенциональности, присущ одинаковый смысл. А это означает, что исходное переживание сохраняет с последующими переживаниями некую связь, она дана не реально, а в форме умопостигаемого смысла. Если я имею восприятие некоего дома, то смысл относится не исключительно к данному дому или его исходному восприятию в сознании субъекта, а к синтетическому универсуму переживаний об указанном доме [6,с.72]. Как раз это обстоятельство имеет решающее значение.

Но нельзя ли рассуждать следующим образом. Сначала я совершаю все, что предписано мне феноменологическим методом. Однако после того как выделен эйдос, я переношу его непосредственно на исходный объект познавательного интереса. В таком случае феноменологическая работа есть метод обнаружения эйдосов, бытие которых имеет место уже за пределами сознания, например в обыкновенных материальных объектах. Постулируемый перенос с позиций феноменологической философии несостоятелен и расценивается как рецидив натурализма. В материальных вещах как таковых нет какого-либо смысла, в противном случае он легко бы обнаруживался в эксперименте. Смысл, эйдос появляются там, где есть единство объект-субъект. С феноменологической точки зрения недопустимо переводить на субъект или объект то, что характерно для их единства, соотносительности. Гуссерль отнюдь не собирается абсолютизировать психическое в человеке. От переживаний он переходит к эйдосам, от них к предметам. Но теперь предметы даны в их сущности.

Феноменологическая редукция состоит в работе с переживаниями (воспоминаниями, фантазиями, ожиданиями и т.д.). Когда же усматриваются смыслы, то феноменологическая редукция достигает своей высшей стадии, которую Гуссерль называет эйдетической редукцией [6,с. 76]. Феноменология превращается в универсальную науку [6,с. 76]. А это в свою очередь означает исполнение главной мечты Гуссерля – философия становится универсальной наукой. Она дает ключ к разгадке подлинного содержания любой науки, не являющейся философией.

8. Истина как интенциональное прояснение, обеспечивающее согласованность человеческого опыта [6,с.74-75]. Как правило, истинность связывают с результатами познавательной деятельности. Успех продвигает к истине, а неуспех к заблуждению. Согласно Гуссерлю, истина есть полная согласованность между помысленным и имеющимся в наличии. Там, где этой согласованности нет, проводят соответствующие коррекции. Истина достигается в полновесных созерцании и рефлексии. Распространенное определение истины гласит: истина есть свойство высказывания, соответствующее фактам. Высказывание "снег бел" истинно, если снег действительно бел. Такое понимание истины для Гуссерля неприемлемо, по крайней мере, по двум основаниям. Во-первых, простая ссылка на высказывание, если не разъяснен путь к нему, малоэффективна. Во-вторых, в высказывании оформляется то, что получено в опыте переживания и рефлексии. У Гуссерля проблема истины тематизируется прежде всего в горизонтах рефлексии и интуиции, а не языка.

9. "Я-полюс как центр Я-актов" [6,с.71]. Интенциональность предполагает два полюса – предмет и Я, субъект в рефлексии, или, как выражался Гуссерль, ego в cogito [6,с.71]. Ясно, что будучи весьма последовательным мыслителем, он не мог не соотнести содержание своего феноменологического метода с тематизацией, прояснением смысла самого Я. Если бы Гуссерль понимал Я как всего лишь нечто эмпирически данное, то он совершил бы ошибку, присущую, согласно его мнению, Декарту. Мало сказать: "Я мыслю", надо выяснить, как я познаю свой собственный смысл. Сущность Я определяется отнюдь не просто понятым мышлением. Ведь может случиться так, что в моем понимании до подлинной сущности Я дело вообще не дойдет. Поэтому необходимо более ясно определиться с сущностью Я, достичь ее чистоты. Два момента являются здесь определяющими.

Во-первых, Я выступает как инвариант и единство всех актов сознания. Во-вторых, только благодаря Я вообще имеет место единство потока сознания, значит Я есть доопытное условие проведения феноменологической работы. С учетом двух указанных фактов Гуссерль определяет Эго как трансцендентальное Я, противопоставляемое эмпирическому Я. Я трансцендентально как условие успешного проведения феноменологического опыта.

В рассуждениях Гуссерля о трансцендентальном Эго (Я), которые относятся к позднему периоду его творчества, обычно видят переход на кантианские позиции. При известной правомерности этой позиции следует тем не менее отметить, что Гуссерль вполне последователен в своих трансцендентальных симпатиях. Он не просто заимствует у Канта идею трансцендентализма, а приходит к ней в рамках метода феноменологической редукции.

10. Чужое Я, Другой, интерсубъективность. Гуссерлю кроме Я необходимо было также тематизировать, разработать метод понимания чужого Я, Alter ego. Как известно, научные истины обладают общезначимостью, они признаются не одним человеком, а, как правило, сообществом людей.

Я находится с Другим в интенциональной связи. Разумеется, к Другому субъект относится иначе, чем к неодушевленным предметам. "Интенциальность в собственном Я, которая вводит нас в сферу чужого Я, есть так называемое вчувствование, и его можно ввести в игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается исключенной" [6,с.75]. Таким образом, вчувствование – вот что связывает Я с Другим. Но каков же смысл Другого? Другой "имеет тот же самый сущностный стиль, что и Я", "он сущностно аналогичен моему ego" [6,c.77]. Так как Я и Другой сущностно аналогичны, это приводит к интерсубъективному единству. С другой стороны, "эгологическая феноменология сохраняет значимость для любого ego вообще, а не только для меня и моих вариантов фантазии" [6,с.77]. Итак, метод феноменологической редукции позволил Гуссерлю разъяснить смысл самых различных предметов – от неживых объектов до собственного Я и Другого.

11. Ступени метода трансцендентальной феноменологии.

Гуссерль, раскрывая шаг за шагом содержание философского исследования, имел все основания говорить о методе. Это означает, что речь идет отнюдь не о произвольных философских актах, а о таких способах образования философского знания, которые образуют единство и осуществление которых ведет в конечном счете к одной и той же цели – постижению смысла мира в целом. Заключая данный параграф, резонно дать перечень основных ступеней и понятий феноменологического метода. Всегда полезно иметь перед глазами не рассыпанное по многим страницам, а легко обозримое целое. Итак, гуссерлевский метод феноменологической редукции содержит следующие существенные моменты.

• Мы должны спрашивать у самих вещей, воспринимая их так, как они даны нам в созерцании.

• Полнота созерцания достигается рефлексией.

• Всякого рода естественные установки, не являющиеся результатом тщательного философствования, должны быть "заключены в скобки" (это требование приема эпохе).

• Всякое психическое феноменально, в нем является нечто.

• Феноменальность в субъективной чистоте выступает как интенция, как "сознание о...".

• Интентум (когитум) и интенция (когитация) – полюсы интенциальности.

• Чистота феноменологического опыта достигается в имманентной субъекту временности.

• Сознание есть поток переживаний, воспоминаний, фантазий. Сознание о нечто инвариантном выступает как идентирование.

• Работа субъекта с чистыми феноменами сознания называется феноменологической редукцией.

• Феноменологическая редукция реализуется в форме ноэзиса и поиска ноэмы.

• Продвижение к искомым смыслам требует конструирования благодаря творческим способностям сознания, в том числе воображению и фантазии, синтетических многообразий переживаний.

• Конструирование многообразий переживаний сопровождается вариациями, которые ограничены определенными горизонтами.

• Сущности – это инварианты в вариациях.

• Смыслы достигаются в усмотрении, в категориальной интуиции – так приходят к очевидному.

• Эйдосы идеальны, т.е. они умопостигаемы и не даны реально.

• Постигаемый в эйдосах предмет есть предметность.

• Работа с эйдосами есть эйдетическая редукция.

• Истина есть интенциальное прояснение, обеспечивающее согласованность человеческого опыта.

• Трансцендентальное Я есть инвариант и единство всех актов сознания и условие-предпосылка феноменологического опыта.

• Другой в трансцендентальном смысле аналогичен Я.

Гуссерль о кризисе европейских наук

Гуссерль – автор ряда фундаментальных философских трудов, последний из которых "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (1936) считается одним из самых замечательных произведений философской мысли уходящего столетия. Гуссерлевская интерпретация новейшей европейской истории поражает своей масштабностью, глубиной, нетрадиционностью.

Над "Кризисом европейских наук..." Гуссерль работал в грозные 1934-1938гг., подвергаемый преследованиям со стороны фашистского режима. У него не было сомнений насчет кризиса европейского человечества. Надо было определиться относительно истоков этого кризиса. Их Гуссерль видел в первую очередь в самом фундаменте техногенной цивилизации, т.е. в науках и технике, а не просто в кознях политических радикалов. Но действительно ли науки находятся в кризисе?

Кризис науки означает, что она отходит от подлинной научности [8.С.137]. Явственным образом это проявляется в утрате наукой своей жизненной значимости. Если она мало что может сказать о подлинных жизненных нуждах, то это и означает, что она находится в кризисном состоянии. В таком случае человек теряет веру в себя, которая может быть возвращена "лишь благодаря прояснению единого смысла истории..." [8,с.143]. Спасти мир может только философия. "В философии мы – функционеры человечества, как бы мы не хотели отречься от этого" [8, с.145].

Замысел Гуссерля требует тщательного анализа идеи Галилея, которого он называет "наиболее выдающимся мыслителем нового времени", о математическом естествознании. Согласно Галилею, книга природы написана математическим языком. Но как это понимать? Решающее обстоятельство состоит в том, чтобы, рассматривая в единстве математические идеи и эмпирию, не допускать их неоправданного смешения. А возможностей на данный счет достаточно много.

Действительно, давайте порассуждаем в русле гуссерлианских представлений. Гуссерль придает основополагающее значение смысловым структурам, в нашем случае математическим идеализациям. Это означает, во-первых, что забвение статуса математических идей недопустимо. Во-вторых, эмпирия должна находить осмысление в идеальных математических сущностях, что и делает науки точными. В-третьих, феноменологический опыт имеет самостоятельное значение, математические идеи выражают известный смысл этого опыта, но не замещают его. Поэтому недопустимо, отрываясь от феноменологической основы, уходить в мир математических сущностей, в том числе тогда, когда их представляют в математической символике и формулах. В-четвертых, нельзя абсолютизировать и эмпирию, в том числе тогда, когда особый упор делается на все более развитые инструментализм и технику. Как видим, даже зрелых исследователей на каждом шагу подстерегают опасности. Галилею, несмотря на все его новаторство, не удалось с ними справиться.

Несомненная заслуга Галилея состоит в придании естествознанию математического статуса. Это уже само по себе научный подвиг. Но "роковое упущение Галилея заключалось в том, что он не обратился к осмыслению изначальной смысловой процедуры, которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и практической жизни, утверждала его в качестве непосредственно чувственного мира (и прежде всего в качестве эмпирически созерцаемого физического мира), из которого и проистекает мир геометрических идеальных фигур. То, что дано непосредственно, не стало предметом размышления..." А это привело к тому, что естествознание не оказалось в полной мере соотнесенным с жизненным миром, математические идеи потеряли свою жизненность [8,с.165]. Иначе говоря, "отсутствовал и до сих пор отсутствует подлинно очевидный самоотчет активно-познающего субъекта..." [8,с.167].

Заблуждается, по Гуссерлю, та наука, которая мир так называемых "объективных" пространственно-временных вещей противопоставляет "субъективному" миру цвета, звука, запаха. Мир цвета, звука, запаха, короче, мир человеческого опыта Гуссерль называет жизненным миром (Lebenswelt). Жизненный мир коррелятивен интенциональности субъекта, благодаря которой и выделяются чистые смысловые структуры, идеальные сущности. Беда современного естествознания как раз и состоит в игнорировании своего собственного смыслового фундамента, жизненного мира [8,с.164]. Это мир, в котором разворачивается вся наша жизнь, разумеется, не лишен эйдетической, смысловой структуры. Абсолютизация символов в математических теориях приводит к замене ими жизненного мира и придания природе "объективной, действительной и истинной природы". В результате имеет место неоправданный дуализм, противопоставление природы и духа, объективного и субъективного.

Итак, расколотость и несогласованности, характерные для европейских наук, имеют своими основаниями отсутствие серьезного, ответственного отношения, поднимающегося с высот тщательно проводимой феноменологической редукции, к таким актам, как идеализация, формализация, символизация, измерение и технизация. Всякое желание увидеть в этих актах в обход феноменологической редукции подлинный смысл бытия неизбежно заканчивается экзистенциальным, жизненным кризисом. Забвение идеала рациональности, отход от ответственного философствования, особенно когда этот отход определяет состояние духовности эпохи, неизбежно приводит к комплексному кризису.

Начав свою философскую деятельность с размышлений над статусом арифметических понятий, Гуссерль доводит ее до этических требований, в которых слышится требовательный зов бескорыстного искателя философской, самой главной, истины. Такова подлинная философия.

Литература

1. Lübcke P. Edmund Hüsserl: Die Philosophie als strenge wissenschaft // A. Hügli, P. Lübcke (Hg.) Philosophie im 20. Jahrhundert. Band 1.–Hamburg, 1992.– S. 68-110.

2. Калиниченко В.В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос.– 1992.– № 3.– С. 37-61.

3. Молчанов В.И. Феноменология // Современная западная философия. – М.: ТОН-Остожье, 1998.– С. 426-427.

4. Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994.

5. Гуссерль Э. Философия как строгая наука.– Новочеркасск: Сагуна, 1994.

6. Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос.–1992.– №3.– С.62-80.

7. Гуссерль Э. Собрание сочинений. T.I. Феноменология внутреннего сознания времени.–М.: РИГ "Логос"; Гнозис, 1994.

8. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия // Вопросы философии.– 1992.– № 7.– С. 136-176.

1.2. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ

Мартин Хайдеггер: величие и превратности судьбы

Всякий раз, когда заканчивается изложение одной философии и вместе с тем необходимо идти дальше, наступает час раздумий. Что следующее? Идет перебор известных имен, сопоставляются экспертные оценки. Кто сразу же после Гуссерля своим талантом заслуживает быть представителем философии XX века? В этой связи многое говорит в пользу Мартина Хайдеггера (1889-1976).

Хайдеггер, бывший одно время ассистентом Гуссерля, после ухода последнего на пенсию замещает его на кафедре. Но главное, разумеется, не это, а уровень философствования, достигнутый Хайдеггером. Прославила его придуманная им онтология. Число книг, посвященных философскому творчеству Хайдеггера, нарастает как снежный ком и исчисляется в тысячах [1, с.151]. На карте современной философии онтология Хайдеггера занимает почетное место. Главный труд Хайдеггера – книга "Бытие и время" (1927). За последовавшие после выхода в свет "Бытия и времени" годы, а это без малого пять десятков лет, Хайдеггер опубликовал большое число работ, издание которых продолжается и составит, как полагают знатоки, около 100 томов. Однако и по настоящий день "Бытие и время" остается самой значимой его работой. Несмотря на все метаморфозы позднего творчества философа, в нем, по авторитетному мнению одного из его былых помощников, по-прежнему фундируются намеченные именно в "Бытии и времени" мыслительные пути [2,с.ЗЗ].

Тем не менее избежать кризиса Хайдеггеру не удалось. Но это был кризис не столько философский, сколько в первую очередь мировоззренческий, и связан он с его отношением к национал-социализму. Ставшего не только местной, но и общенациональной знаменитостью философа в апреле 1933 г. единогласно избрали ректором сената знаменитого Фрейбургского университета. В своей ректорской речи Хайдеггер объявил университет местом духовного обновления (и это при фашизме!). Хайдеггеру пришлось стать членом национал-социалистической партии, от него потребовали жесткого отношения к преподавателям еврейской национальности, отказа от использования книг, авторами которых являлись опять же евреи, увольнения профессора социал-демократа. Под давлением неприемлемых для него требований со стороны партии Хайдеггер оставляет пост ректора спустя 10 месяцев после назначения. Однако из партии он не выходит до 1945 г. Не приходится удивляться, что французские оккупационные власти запрещают ему преподавательскую деятельность. В Германии послевоенная властвующая элита ждет от него покаяния, но оно так и не наступает [3,с.345-346]. Хайдеггер считает себя жертвой неоправданной травли. В 1951г. он уходит на пенсию, лишь изредка выступая с лекциями и докладами.

Дебатам вокруг его связи с нацистами не видно конца, особенно они обострились после выхода в свет книги В. Фариаса "Хайдеггер и нацизм" [4]. Автор книги считает, что вся философия Хайдеггера пропитана нацизмом и расизмом. Одни пытаются подтвердить этот тезис, другие опровергнуть. Не вникая в тонкости дискуссий, отметим главное [5].

Хайдеггер занимался фундаментальными философскими проблемами. Результаты этих исследований оставались неопределенными относительно их политического и этического веса. Сам Хайдеггер отдал дань убеждению о нейтральности философии относительно политики и этики. Видимо, как раз жертвой этого убеждения он и стал. Его редкие, но все-таки случавшиеся экскурсы в сферу политики и морали неубедительны, философски необоснованны. Серьезные исследователи творчества Хайдеггера высоко оценивают достоинства его философии и не считают ее причиной жизненных превратностей исследователя. Подробнее о жизненном пути Хайдеггера смотрите [6].

Содержание философствования по Хайдеггеру

При анализе философии Гуссерля весьма уместно было использование слова "метод". Метод здесь представлен совокупностью вполне определенных философских операций: поступай так. У Хайдеггера нет такой определенности. Он тщательно избегает каких-либо рецептов философской деятельности. Для него философствование – это не столько метод достижения какой-либо цели, сколько искусство, проявление таланта, поиск философского клада. Как искать клад, можно знать лишь в достаточно общих чертах. Свою статью "Что это такое – философия?" (1956) Хайдеггер заключает знаменательными словами: «...наш разговор не ставит своей целью развернуть жестко заданную программу. Однако мне бы хотелось привести присутствующих к собранности, в которой к нам обращается то, что мы называем Бытием сущего. Называя это, мы думаем о том, что сказал уже Аристотель: "Сущее-Бытие выходит к свету многими путями"» [7.С.123]. Таким образом, философия – это настроенность на зов сущего. Смысл упомянутой статьи состоит в том, что философствование заключается в соответствии Бытию сущего. Соответствовать надо в речи (почему именно в речи, будет разъяснено ниже.– В.К.), но соответствовать – это то же самое, что соотвечать. Ответ коррелируется с вопросом. Отсюда часто делается вывод, что философия Хайдеггера есть радикальное вопрошание, что верно только в том случае, если вопрошание понимается не как мой лично невесть откуда взявшийся вопрос, а как фундирование сущего вообще. Философия есть соответствие Бытию сущего [7,с.119].

Если читатель уже чувствует легкое головокружение, укачивание от "соответствия Бытию сущего", то мы спешим его успокоить. Ниже будет предпринято немало усилий по разъяснению сути философствования Хайдеггера.

1. Почему приходится начинать философствование с вопроса о бытии? Название главной книги Хайдеггера – "Бытие и время". Здесь на первом месте стоит слово "бытие". В этом пассаже заключен глубокий смысл, с которым нам предстоит ознакомиться как можно детальнее.

Помощник Хайдеггера в его зрелые годы Херрманн, разрабатывающий руководящие линии для интерпретации "Бытия и времени", отмечает заслуживающий внимания факт [2,с.37]. Оказывается, уже в гимназические годы Хайдеггеру подарили два произведения – диссертацию Франца Брентано "О различных значениях сущего по Аристотелю" и сочинение католика Карла Брайта "О бытии. Очерк онтологии", в которых обсуждается тема бытия. В молодые годы он основательно проштудировал также произведения Аристотеля, Фомы Аквинского, Суареса, т.е. как раз тех авторов, которые обсуждали проблему бытия. Все это разъясняет, почему к моменту встречи с феноменологом Гуссерлем Хайдеггер проявлял интерес к онтологии. Гуссерль, продолжая кантовскую линию, занимался проблемами познания, а Хайдеггер – проблемами бытия, т.е. онтологией.

Онтология в переводе с греческого означает буквально учение, понятие (logos) о сущем (on; родительный падеж ontos). Истоки хайдеггеровского понимания бытия находятся в древнегреческой философии. Нововременную философию (XVII-XIXвв.) Хайдеггер считал ответвлением от правильного пути философствования, ибо в ней неоправданно абсолютизируется роль субъекта, а значит, вопрос о бытии отходит на задний план; то немногое, что сообщается о бытии, оставляет в темноте. Обычно считают, что бытие как наиболее общее понятие нельзя определить через род и видовое отличие, на чем и успокаиваются. Но это всего лишь означает несводимость бытия к сущему, к спецификации, что не снимает проблему бытия. Сомнительна и апелляция к самопонятности категории бытия – достаточно нелепо относить самопонятность к первопринципам философии, каковым и является понятие бытия [8,с.4].

Греки, особенно Аристотель, выявили возможность постановки вопроса о бытии, но не разрешили его. Симпатии Хайдеггера к грекам распространяются и на созданную ими метафизику – философию первых принципов. Путь к созданной им онтологии Хайдеггер ведет прямо от греков. Он заимствует у них первопринцип – вопрос о бытии и сущем, но задачу придания ему необходимой прозрачности берет на себя [8,с.5].

С юности убежденный в том, что вопрос о бытии является в философии первым, основополагающим, Хайдеггер видит подтверждение этой позиции в "кризисе оснований" наук. В математике, физике, биологии, в науках о духе, в теологии – везде хотят выявить подлинные основания, везде ставится вопрос об изначальном, способном придать проводимым исследованиям необходимую степень понятности [8,с.9-10].

Хайдеггер, разумеется, знал, что и его учитель. Гуссерль, ставил вопрос о прояснении оснований наук. Но, по его мнению, достижения Гуссерля, а они несомненны, проясняют только вопрос о методе познания. Постулируя бытие вещей и субъектов, он сразу же переходит к анализу созерцаний и рефлексии. Само бытие остается вне философского опрашивания. Хайдеггер, разделяя с Гуссерлем его исследовательскую максиму "К самим вещам", намерен реализовать ее основательнее своего учителя. В философии нет ничего более основательного, первичного, чем вопрос о бытии, а "бытие есть всякий раз бытие сущего" [8,с.9].

2. Формальная структура вопроса о бытии. При анализе какой-либо философской парадигмы всегда хочется как можно быстрее добиться окончательной ясности. При чтении текстов Хайдеггера это желание ощущается особо остро, ибо из выдающихся философов он, пожалуй, самый труднопонимаемый. По Хайдеггеру, "... мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой ..." [8,с.4]. Согласно Гуссерлю, нельзя начинать с некоей естественной установки, она должна быть "заключена в скобки". Как считает Хайдеггер, мы изначально находимся в ситуации, которая при всей ее неясности служит основой для последующего философского поиска. Путь поиска многое разъясняет, впрочем, абсолютная ясность вообще недостижима. С учетом сказанного в данном параграфе даются предварительные сведения о структурных моментах бытия человека (нас). По преимуществу рассматриваются термины, которые используются Хайдеггером для описания онтологической ситуации. Структурные моменты онтологической ситуации невыводимы один из другого, они сосуществуют. Нам предстоит познакомиться с языком Хайдеггера.

Одним из моментов онтологической ситуации является сущее. "Сущее есть все, о чем мы говорим ..." [8,с.6], вещи, чувства, понятия, мы сами, фантазии и т.д. С сущим коррелятивно бытие, сущее раскрывается в бытии. "Бытие есть всякий раз бытие сущего" [8,с.9]. Бытие – это то, что есть, наличествует, имеется. Сущее образует сферу онтического, онтическое в логосе есть онтологическое. Образцово сущее – это мы сами, Dasein (произносится; дазайн). Мы образцово сущие, ибо осуществляем выражение, поиск, понимание. Необразцово сущее есть что, оно наличествует; образцово сущее есть кто, оно экзистирует. Мы сами не выступаем в качестве наличных вещей, подобных столу, дому, дубу, у нас нет что, мы есть экзистенция [8,с.42]. Наши бытийные определения коррелируются с экзистенцией и, следовательно, являются экзистенциалами [8,с.44], каковыми выступают, например, забота и тревога. Экзистенция, т.е. мы сами, есть процесс (осуществления возможностей), темпоральность (временность). В таком случае именно время (других претендентов не видно) выступает горизонтом нашего бытия [8,с.17]. Наше основоустройство есть бытие-в-мире. Бы-тие-в означает не наличествование, а экзистенциальное основоустройство, т.е. это экзистенциал. Бытие-в осуществляется многими способами, которые как раз и конституируют единство бытия-в-мире. В этой связи Хайдеггер приводит такое перечисление: "Иметь дело с чем, изготовлять что, обрабатывать и взращивать что, применять что, упускать и дать пропасть чему, предпринимать, пробивать, узнавать, опрашивать, рассматривать, обговаривать, обусловливать ..." [8,с.56-57]. Все эти способы бытия-в охватываются одним образом – озабочения.

Как видим, способы опрашивания сущего могут быть самыми разными – от предметных практических действий до словесного диалога. В этой связи вынесенное в заголовок подраздела выражение "вопроса о бытии" следует понимать в широком контексте. Радикальное вопрошание Хайдеггера не сводится к языковым пассажам, но и не исключает их.

Итак, мы дали краткое и довольно формальное (поверхностное) представление о философии Хайдеггера. Его необходимо дополнить более обстоятельным и содержательным анализом. В этой связи особый интерес представляет образцово сущее – Я [8,с.41,440].

3. Почему Хайдеггер превращает человека в Dasein? В своем стремлении к новому философствованию Хайдеггер перешел немало рубиконов. Особенно излюбленным его делом было своеобразное лингвистическое творчество. Он был твердо убежден в необходимости представления новой философии в новой языковой форме. Особую известность приобрел термин Dasein. Довольно быстро выяснилось, что аутентичный перевод данного термина на другие языки невозможен. Поэтому достаточно часто просто-напросто пользуются словом Dasein, подробно разъясняя его смысл в рамках немецкого языка, либо, несмотря на все имеющиеся трудности, переводя его на тот или иной национальный язык. Положительной стороной при этом считается использование родного языка, богатства присущих ему интуиции, не ограничиваемых чужим словом. На русский язык Dasein переводится как тут-бытие, сие-бытие, присутствие. Именно последний термин предпочитает В.В. Вибихин, известный наш переводчик трудов Хайдеггера [9,с.450]. Похоже, что термин присутствие получает в отечественной литературе все большую философскую легитимность. Как бы то ни было, многие тонкости философии Хайдеггера можно почерпнуть именно из анализа термина Dasein. В хайдеггеровой интерпретации он сложен для понимания не только русскому, но и немцу. Довольно странной представляется его новация по замене привычных терминов человек, субъект термином присутствие (Dasein).

Буквально немецкое слово da переводится как тут, здесь, вот, Sein – как бытие, существование; Dasein означает бытие, существование, присутствие (можно и так: тут-бытие, здесь-бытие, вот-бытие). Хайдеггер вводит термин Dasein, чтобы не использовать выражение типа "бытие человека". В выражении "бытие человека" бытие есть предикат, принадлежность человека, кроме нее есть еще и сам человек как сущность. Хайдеггер, однако, убежден в несостоятельности разведения человека на сущее и бытие – человек есть само бытие, поэтому неправомерно говорить "бытие человека" или "присутствие человека", остается лингвистически голое "присутствие". Такая манера выражений шокирует. По Хайдеггеру, на занятиях, например, с аспирантами преподаватель, строго говоря, имеет дело с присутствиями. Каждый аспирант есть присутствие. Непривычно.

Между тем Хайдеггер глубоко прав по крайней мере в одном, но зато принципиальном отношении, а именно тогда, когда он, в том числе в силу введения непривычных терминов, выделяет бытийное содержание рассматриваемых им сущих. В этом отношении он – непревзойденный мастер, этому следует у него учиться. Философский инструментарий Хайдеггера не слишком разнообразен, но он достаточен для обсуждения вопроса о бытии.

Естественно, возникает также вопрос об обязательности следований хайдегеровским воззрениям относительно Dasein (присутствия), действительно ли на место термина "человек" следует непременно поставить термин "присутствие". Бросается в глаза явное упущение Хайдеггера: утеряна телесная основа человека. Недовольный противопоставлением тело–душа (сознание), Хайдеггер в своей приверженности онтологии ликвидировал структурность мира человека. Возвратить к ней внимание – насущная задача любой онтологии.

4. Онтология как феноменология и герменевтика [8,с.35,37]. Дазайн, по определению, стоит в просвете бытия, иначе говоря, бытие ему открывается (или не открывается), выходит (или не выходит) из потаенности. То, что себя-в-самом-себе показывает,– это феномен [8,с.31]. Онтология, по Хайдеггеру, следует максиме, сформулированной Гуссерлем: "К самим вещам!", вещь показывает себя. Путь исследования предполагает встречу с феноменами и их концептуальное постижение в логосе, т.е. он есть феноменология. Онтология возможна не иначе как феноменология. Феноменология не имеет дело с особым регионом сущего. Это органично присущий онтологии способ освоения разомкнутости бытия. Неправомерно считать предметом онтологии бытие, а предметом феноменологии нечто другое. Мы можем пояснить суть дела таким примером: математическая часть биологии не выходит за пределы интереса к живому, это метод биологии. Приблизительно так же обстоит дело и с соотношением онтологии и феноменологии. Феноменология – метод онтологии, путь раскрытия сущего. Бытие феноменологично, оно себя показывает и в результате становится понятным. Такое понимание требует описания феноменов, их толкования. "Феноменология присутствия (Дазайн.– В.К.) есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования" [8, с. 37]. Онтология возможна не иначе как герменевтика, как искусство толкования, интерпретации, последнее осуществляется в языке и мысли. Как видим, Хайдеггер последовательно расширяет область бытия. Схематично структуру онтологии можно описать следующим образом: Дазайн-в-мире – его встреча с сущим – разомкнутость сущего в феномене – описание феномена в языке и мысли. Дефисы мы поставили не случайно. В текстах Хайдеггера структура целого, как правило, описывается с использованием дефисов: бытие-в-мире, себя-в-себе-самом-показывание и т.п. Хайдеггер подчеркивает неразрывность целого, расчленение он никогда не доводит до той степени, которая характерна для современного рационализма. С этих позиций очевидно, что речь у него идет не просто об онтологии, а об онтологии-феноменологии-герменевтике (данный термин составлен нами.– В.К.). Но и это еще не все. Отнюдь не последнее место в хайдеггеровских воззрениях занимает деятельностный момент бытия-в-мире Дазайн.

5. Вещи подручные и наличные, действие и деятельность.

Хайдеггер специально и дотошно рассматривает вопрос о доступе к вещам. И в этом вопросе он неявным образом дистанцируется от Гуссерля. Вспомним, в феноменологии последнего доступ к вещам запускается переживаниями эмпирического опыта, а затем реализуется в конструировании синтетического ряда переживаний и усмотрении благодаря категориальной интуиции их сущности. По Хайдеггеру, описываемое постижение вещи не держится плотно самой вещи. Лозунг "К самим вещам!" оказывается, фактически, нереализованным. Последовательное мышление должно постигать теорию не вне вещи, а в самом контакте с ней. В противном случае на место усмотрения приходит всего лишь всматривание [8,с.69].

Рассмотрим пример с автомобилем. Как мы познаем его? По Гуссерлю, в процессе его восприятия и феноменологической обработки восприятий. Согласно Хайдеггеру, благодаря обращению с ним, его использованию, причем отнюдь не любым, а соответствующим нашему озабочению способом.

Обосновывая свою позицию, Хайдеггер ссылается на греков, которые называли вещи термином "прагмата" и считали их структурным моментом "практики" [8,с.68]. Впрочем, греки прервали свой анализ бытия, едва его начав.

Хайдеггер именует "встречающее в озабочении сущее средством" [8,с.68], а его обнаружение – подручностью [8,с.69]. Подручное отличается от наличного, наличное есть подручное в возможности, само по себе оно не дано человеку. Подручное конституируется в деятельности Дазайн, что предполагает целостность онтологического акта, начинающегося с действия и заканчивающегося интерпретацией. «Люди видят в деятельности, – подчеркивает Хайдеггер, – просто действительность того или иного действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere – про-из-вести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего "есть", так это бытие» [10,с.192].

Хайдеггер понимает существо деятельности и практики во многом иначе, чем прагматицисты и марксисты, т.е. представители тех двух философских школ, которые неизменно уделяют практике первостепенное внимание. Для прагматициста и марксиста практическая деятельность – это путь к достижению поставленной цели, эмоциональной, экономической, политической и любой другой. Хайдеггер мог бы им возразить: откуда взяты цели, где их источник? Не потому ли человек и общество попадают в кризисные ситуации, что цели навязаны им извне? По Хайдеггеру, цели конструируются в самом онтологическом акте, а не до или вне его. Возможно, его интерпретация примера с автомобилем была бы такой. Люди пользуются автомобилями во имя достижения тех или иных результатов. Это так. Но в данном случае предается забвению подлинное существо автомобиля. Свидетельство тому – обеспокоенность людей ростом парка автомобилей и исходящими от них экологическими опасностями. Мы должны вернуться к истокам правильного философствования, постараться воспринимать автомобиль как бытие человека не в связи с невесть как сконструированными целями, а в плане изначальной озабоченности человека своей судьбой. В этом случае природа как материал для изготовления автомобиля будет органично, а не рискованно включена в бытие-Дазайн-в мире.

6. Дазайн как расположение и понимание. Забота. У Хайдеггера всякое вопрошание неизменно возвращается к Дазайн. Мы это видели на примере анализа вещей. Теперь необходимо более пристальное внимание обратить на само Дазайн. Хайдеггер рассматривает Дазайн в двух стадиях – вот и за этим вот, в движении разомкнутости. Дазайн находится в-мире, оно заброшено. Мы всегда где-то находимся [8,с.134], например дома, у друзей, у врагов. О заброшенности в мир мы судим по настроению, настроенности, расстройству, о которых часто осведомляемся: "Как настроение?". Хайдеггер особое внимание обращает на онтологическое содержание расположения; дело, мол, не в констатации психических состояний [8,с.136], а в том, что расположение есть исходный пункт Дазайн. В начале своего бытия Дазайн не по себе, его модусами, чертами являются ужас и страх. Страшимся мы чего-то конкретного, например болезни или злой собаки. Ужасаемся же в недостаточно определившейся обстановке. Если нет ужаса, то обычно не обходится без тревоги и тоски.

Дазайн никогда не лишено понимания, последнее характерно и для расположения, но здесь оно еще не развернулось, понятность подавлена. Уход от неясности расположения реализуется в наброске, в переходе к возможностям. Понимание дает Дазайн возможность стать тем, чем оно является. [8,с.144-145]. Понимание, как и расположение, – это экзистенциал, т.е. само Дазайн (присутствие) в его относительно самостоятельных моментах. Понимание как экзистенциал и как, подобно объяснению, сугубо субъективный акт – разные вещи. Понимание как экзистенциал – это бытие, это, как несколько замысловато выражается Хайдеггер, вперед-себя-уже-бытие-в-мире [8,с.192]. Когда мы теряем из виду бытийственное содержание экзистенциала понимания, то появляется представление о понимании как всего лишь субъективном акте.

Расположение и понимание – структурные части заботы. Поверхностное философствование видит особенность таких актов, как воля, желание, влечение, стремление, но проходит мимо их укорененности в заботе. Забота – не простая обеспокоенность мироустройством Дазайн, а экзистенциально-онтологический основофеномен [8,с.182-196]. Если бы мы понимали заботу всего лишь как чувство, то тем самым оставили бы без внимания вопрос о бытии человека, о Дазайн. Для Хайдеггера забота есть мироустройство Дазайн, она не существует до этого мироустройства в виде чувства или эмоции. Забота обеспечивает человеку его существо, это попечительство Дазайн о самом себе.

7. Мышление и язык. Хайдеггер бытийно переосмысливает все основания философии, в том числе и мышление (мысль), и язык. Широко распространенное мнение состоит в приписывании мышления и языка к области нашего сознания. Хайдеггер считает такое мнение весьма поверхностным, для него мышление и язык относятся к самому бытию. В 1934 г. Хайдеггер читал курс "Логики" весьма своеобразно – он размышлял о логосе и искал существо языка [10,с.277].

В мысли и языке (речи) человек дает сущему открыться, таким образом осуществляется открытость бытия. "Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. Отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища" [10,с.192]. Согласно Хайдеггеру, придумывание особой "философии языка" неоправданно. Путь к мышлению и языку проходит там, где спрашивают о "самих вещах". Дайте говорить этим вещам в мысли и языке [8,с.166].

Высказывание первично означает показывание, о котором сообщается, Рассмотрим в этой связи пример самого Хайдеггера, его высказывание: "Молоток слишком тяжелый" [8,с.154]. Мы пользуемся молотком как подручной вещью, в соотношении Дазайн и молотка, если только не обрывать его бытие, конституируется и мысль, и язык (речь). Мысль и высказывание – не свободнопарящее поведение, а принадлежность бытию-в-мире.

Между тем именно бытийственное понимание языка и мышления постоянно упускается из виду. Хайдеггер даже собой был недоволен, полагая характеристику языка как дома бытия достаточно беспомощной [10,с.275], правильной, но не до конца проработанной. И уж совсем плохо обстоят дела, когда вообще проходят мимо бытийственной природы языка и мышления. Именно в этой связи Хайдеггер не уставал выступать против, как он выражался, опустошения языка и мысли. В результате разрушается само человеческое существо [10,с. 30,195]. Мы все еще мыслим и говорим не из бытия и не на должной высоте.

Недовольный существующим языком, не говорящим из истины бытия, Хайдеггер вынужден создавать новый философский язык. Он как бы выдает основным философским терминам их "свидетельства о рождении", рождении в царстве бытия, В этой связи проводится деструкция унаследованного философского словарного запаса. В дословном переводе с латинского деструкция означает разрушение. Хайдеггер вкладывает в данное слово по преимуществу не негативный, а позитивный смысл [8,с.22-23]. Термины (лат. terminus – предел, граница) определяются в их подлинных, бытийственных границах. Такова суть лингвистических хайдеггеровских нововведений, реализуется же она посредством использования самых различных приемов [11,с.166-169].

От некоторых философских терминов Хайдеггер вообще отказывается, полагая, что их использование затемняет и искажает вопрос о бытии. Таковы, например, термины "личность", "сознание". В других случаях старые термины заменяются на новые. Наиболее яркий пример – замена термина "человек" термином "Дазайн". Довольно своеобразно использует Хайдеггер потенциал смыслового взаимопроникновения существительного и глагола. "Человек, который присутствует", превращается в "присутствие", "все, что бытийствует", определяется как "бытие". Смысл такого рода нововведений состоит в отказе от термина "носителя свойств и действий": не человек обладает способностью быть, а он есть изначально бытийствование. Очень часто Хайдеггер использует сочетания этимологически, т.е. по происхождению родственных слов типа "время временится", "единство объединяет". Такие, по сути, тавтологические сочетания им используются далеко не случайно: он не терпит в единстве бытия каких-либо разрывов. Время временится, ибо все остальное уже не соотносится достаточно органично с природой времени. Подобно Канту и Гегелю он широко использует дефис, который в одних случаях указывает на происхождение термина (Дазайн – тут бытие, отсюда Дазайн), а в других подчеркивает некое единство (вперед-себя-уже-бытие-в-мире). Стремясь дойти до истоков бытия, он постоянно обращается к потенциалу древнегреческого языка: имеется в виду отход от истины бытия исторически более поздних языков – латинского и немецкого.

Язык – это не просто логос, а полилогос [12]. Что языки различных философских парадигм отличаются друг от друга, было известно уже в античности. Вплоть до Хайдеггера этому факту не придавали решающего для судеб философии значения. Он вынудил пересмотреть статус языка философии, решительно отказался от принятых в философии лингвистических образцов. В итоге стала вырисовываться жизненность, подвижность языка философии. Плюрализм философских систем дополнился их языковым плюрализмом. Сам Хайдеггер, пожалуй, считал изобретенный им язык наиболее философски образцовым. Здесь не обходится без авторского себялюбия. Если его деконструировать, то нельзя не прийти к идее полилогоса. Как известно, эта идея особенно близка постмодернистам, а также любителям словесности.

Возвращаясь непосредственно к Хайдеггеру, следует подчеркнуть его особую приверженность философскому и поэтическому слову. Это и понятно – ведь, по Хайдеггеру, наука существенно отклонилась от истины бытия. Она не решила основополагающую задачу: видеть "все вещи проще, зорче и неотступнее". "Философия есть то, что большей частью исподволь только и дает присутствию (Дазайн. – В.К.) стать тем, чем оно может быть" [10, с. 344,345]. Это становление происходит в слове. Как рефрен повторяет Хайдеггер слова поэта: "Не быть вещам, где слова нет" [10,с.312]. Но где слово всего ярче, где вспыхивает "условленье веществования вещи" [10,с.312]? В поэзии [10,с.238]. Вот почему именно поэзию, а не науку Хайдеггер называет сестрой философии.

8. Истина как раскрытость и ключ к субъективности. Если сущее открылось в слове, то наступает момент постижения истины. Традиционная концепция истины, восходящая к Аристотелю, приписывает истинность суждению, а суждение ставится в соответствие со своим предметом. Суждение "снег бел" истинно, если снег действительно бел, и ложно, если снег не бел. Суждение истинно или ложно, оно формулируется субъектом, который не заблуждается либо заблуждается. Субъект сначала формирует суждение, а затем сопоставляет его с фактами. Такое сопоставление предполагает поход назад к вещам, но изначально субъект был противопоставлен вещам, изолирован от них. Хайдеггер видит в традиционной концепции истины одни несуразицы: вопреки бытию-в-мире постулируется автономность человека, он высказывает суждения (откуда он их взял?), ставит их в соответствие с несубъективным (но что это такое "ставить в соответствие"?).

Хайдеггер предлагает иную, онтологическую концепцию истины. К бытийному устройству Дазайн принадлежит: его разомкнутость, брошенность (присутствие как мое), набросок (способность быть), падение (затерянность в мире) [8,с.221]. Дазайн впервые реализует себя как раскрытость на стадии наброска, это и есть истина экзистенции, или просто истина. Истина есть собственная раскрытость присутствия (Дазайн) [8,с.221-223]. Истина есть непотаенность (греческое алетейя). Неистина имеет место в падении, теперь на место собственной раскрытости приходит растворение в людях, в публичной истолкованности. "Раскрытое и разомкнутое состоит в модусе искаженности и замкнутости через толки, любопытство и двусмысленность" [8,с.222]. Прежде раскрытое вновь уходит в потаенность.

По Хайдеггеру, именно истина есть исток субъективности. Не потому мы обладаем истиной, что мы субъекты; мы становимся субъектами вместе с достижением истины [10,с.144-145]. Термин "субъект" латинских корней. Субъект есть пред-лежащее, лежащее-в основе, т.е. это и человек, и камни, и растения, и звери [10,с.118]. Человек приобретает субъективность за счет развертывания пред-ставления. Как выясняется, субъективность человека не изначальна, она формируется в его отношении к бытию.

Согласно Хайдеггеру, вся новоевропейская философия, начиная с Декарта и кончая Ницше, если считать начальным пунктом философствования трактовку человека то ли как мыслящего, то ли как водящего существа, шла путем заблуждений. Во главу философствования ставилась концепция человека, т.е. антропология, а между тем по отмеченным выше основаниям следовало начинать с вопроса о бытии. Философия в правильной постановке есть онтология, место антропологии в глубине философского знания. Хайдеггер не отрицает субъективное, но понимает его как момент бытия; совершенно недопустимо предпосылать субъективность бытию.

Хайдеггер не прошел также мимо вопроса о природе Другого. Он считал, что нет и не может быть изолированного Я [8, с. 116]. Робинзонады Хайдеггер не любит. "Мир присутствия есть совместный-мир" [8,с.118]. Следовательно, я делю бытие-в-мире с другими. "Другой встречает в своем соприсутствии в мире" [8, с.120]. Изначально другие даны безлично, как люди [8,c.l26]. Соответственно и Я существую по способу людей, т.е. в царстве усредненности, серединности, повседневности. "Ближайшим образом присутствие это человек людей и большей частью,– считает Хайдеггер,– таким остается" [8.С.129]. В мире повседневности отказывают успеху, господствует уравниловка, исключения не признаются, оригинальное сглаживается, никто ни за что не отвечает [8,с.127]. Хайдеггер отнюдь не апологет сферы люди, усредненного. Дазайн вполне способно на освоение высот, на реализацию себя в своей самости. Существо человека состоит в его экзистенции, это подлинный исток человечности [10,с.210]. В "Письме о гуманизме" Хайдеггер предлагает заново осмыслить содержание термина "гуманизм", а именно в русле любви не просто к человеку, а к Дазайн.

В своем главном произведении "Бытие и время" Хайдеггер около 200 страниц посвящает детальному разбору собственного и несобственного Дазайн. Главная мысль такова: собственное Дазайн в мире людей утеряно, здесь господствует усредненность, поверхностная понятливость, уклонение от совести, решимости, быть-виновным. В сфере повседневности и посредственности Дазайн несобственно [8,с.42,130,175,259]. Многие не пробиваются к своему собственному, но это не обязательная судьба Дазайн. В истине бытия заложено стремление к своему собственному [8,с.221,297].

Довольно часто, имея в виду учение об обществе, сравнивают Хайдеггера с Марксом и неправомерно сближают их, хотя для этого нет достаточно серьезных оснований. Для Маркса общественный человек есть самый человечный, естественный и настоящий; для Хайдеггера человек в обществе не достигает своей самости, своего собственного, она затеряна и нивелирована [10,с.196]. Маркс связывал отчуждение человека с характером труда при капитализме; Хайдеггер видит сущностные истоки того, что Маркс и Гегель называли отчуждением человека, в самом способе нововременного философствования, в забвении дома бытия. Маркс требует не столько объяснения, сколько изменения мира; Хайдеггер ставит вопрос о достижении правильного мышления для такого изменения [10,с.362]. Несмотря на критическое отношение Хайдеггера к марксизму он не против диалога с ним. Его привлекает в коммунистических учениях "стихийный опыт чего-то такого, что принадлежит истории мира" [10,с.207]. Обращает на себя внимание в этой связи ответ Хайдеггера на вопрос корреспондента (1969 г.): «Вы сказали однажды: "Что касается будущего, то я больше верю в социализм, чем в американизм". Сейчас вы думаете так же?» [1,с.152]. "Разумеется"– ответил тот. Это "разумеется", на наш взгляд, невозможно сколько-нибудь строго обосновать в рамках хайдеггеровской философии. Видимо, оно является его реакцией на капитализм. Строго говоря, интуиции Хайдеггера ставят под сомнение достижение Дазайн своего собственного как при капитализме, так и при социализме.

9. Бытие ради своей самости. Совесть. Вина. Решимость. Смерть. Бытие Дазайн есть забота, последовательное самораскрытие которой и есть бытие своей самости, возможный уход от усредненности и повседневности (падения). Целое присутствия – «это сущее от его "начала" до его "конца"» [8, с.233]. Но что является этим началом и этим концом? Легче всего уяснить, чем заканчивается бытие-в-мире.

"Конец бытия-в-мире – смерть" [8,с.234]. «Никто не может снять с другого его умирание ... Смерть, насколько она "есть", по существу всегда моя» [8.С.240], она обращена к одинокому. Никому не дано доверить свое собственное умирание другому, подставному лицу. Умирание незаместимо и фактично и, что особенно важно в философском отношении, выступает как наиболее достоверное бытие самости. Способность быть – это способность быть к смерти. Хайдеггер стремится выявить подлинность, собственность, самость Дазайн и находит его в бытии к смерти. Первая мысль его состоит отнюдь не в необходимости постоянного размышления о смерти и тем самым в конституировании фундаментального пессимизма. Вопрошается истинность самого Дазайн. Выясняется, что это бытие к смерти. Желание уйти от этого экзистенциала есть всегда падение, затерянность в повседневности. Высшая инстанция быть – это смерть, она в качестве будущего определяет наше настоящее.

Мы определились с "концом" бытия-в-мире. Теперь на очереди "начало". С чего начинается бытие-в-мире? Что является исходной структурой заботы? Некоторое еще нет. Забота насквозь пропитана ничтожностью. Ничтожность как основание заботы Хайдеггер называет виной [8,с.285]. Дазайн как таковое виновно. Но оно не провинилось, здесь пока нет разговора о нравственности, о добром и злом. Хайдеггер ставит вопрос о причинности в составе бытия-в-мире. Этой причиной как раз и является исходное ничтожностное, недостаточное, вина. Вина выступает не как чувство, а как бытие-в-мире в его начальном пункте в составе целого, заботы. Исходное бытие-виновным нельзя определить через мораль, наоборот, виновное есть причина случающегося как "морально" доброго, так и "морально" злого [8,с.286].

Исходное Дазайн – это не только недостаточность, вина, но и еще призыв быть самим собой. Это – совесть [8,с.269]. В зове совести говорит само Дазайн [8,с.272]. Здесь всегда есть уже понимание и даже речь, однако до судоговорения дело не доходит. Совесть – зов вперед, осуществляемый в молчании. Дазайн прислушивается к самому сокровенному в себе. "Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях" [8,с.274]. Совесть в сути своей всегда моя. Сущим здесь всегда является само Дазайн. "Совесть есть зов заботы изне-по-себе бытия в мире, вызывающий присутствие к самой своей способности – быть-виновным" [8,с.289]. Насколько этот зов будет реализован, зависит от воли иметь совесть, от решимости. Решимость характеризует разомкнутость Дазайн, присутствия. "Решение есть именно впервые размыкающее набрасывание и определение конкретной фактичной возможности" [8,с.298]. Решимость переводит Дазайн в конкретные ситуации.

Итак, целое Дазайн как заботы можно представить в виде следующей цепочки: совесть–вина–решимость–смерть. В данном случае мы представили Дазайн в динамике, смерть есть конечный этап Дазайн. Но сверх динамичной оно имеет и статичную природу. Так, Дазайн на любой своей стадии есть умирание, бытие к смерти и, следовательно, совестливание, ничтожествование, решимость.

10. Хайдеггер по ту сторону онтологии и этики. Философствование Хайдеггера очень необычно – в нем нет желаемых четких и строгих границ. Онтология, феноменология, герменевтика, эстетика и этика – все слито воедино, привычные философские рубрики оказываются не у дел. Но это противоречит всей философской традиции от Платона и Аристотеля до наших дней. Именно данная традиция усвоена современными мыслителями, отход от нее трудновоспринимаем. Вследствие этого Хайдеггеровское философствование считается малопонятным. Многое разъясняется в размышлениях Хайдеггера об этике. Внимание к ним позволит уточнить содержание философии по Хайдеггеру.

Отмечая появление этики рядом с логикой и физикой уже в школе Платона, Хайдеггер в качестве образцовых рассматривает мыслителей-досократиков. Они не знали «ни какой-то отдельной "логики", ни какой-то отдельной "этики" или "физики". Тем не менее их мысль и не алогична, и не безнравственна. А "фюсис" продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая "физика" никогда уже не сумела достичь» [10,с.215]. Не случайно Хайдеггер закавычивает термины "логика", "этика", "физика"; в их обособлении он видит уход глубокой мысли, превращение философии в науку, удобную для школьного изучения, абсолютизацию субъективности и характерной для последней этики ценностей [10,с,96,191,215].

Нововременная философия, обособляя субъективность, не промысливая ее в истине бытия-в-мире, ведет в тупики науки и техники, где ей в этическом плане не дано выработать иное, нежели этика ценностей. Между тем "желание иметь этику тем настойчивее понуждает к своему удовлетворению, что потерянность человека, будь то очевидная, будь то утаиваемая, разрастается до неизмиримости" [10,с,214]. Но даже и в этих условиях Хайдеггер категорически против всяких этических норм, не являющихся результатом полноценного философствования. Не без иронии вспоминает он прозвучавший вскоре после выхода "Бытия и времени" вопрос своего юного друга: когда вы напишите этику? [10,с.214]. По Хайдеггеру, нет необходимости писать особое руководство по этике. Философствование, мышление всегда нравственно насыщенно, если только оно проводится в истине бытия-в-мире. Всякий отход от этой истины в конечном счете оказывается безнравственным. Таковы основополагающие интуиции Хайдеггера. Вопрос в том, насколько удачно он их реализует. В этой связи достаточно показательны его размышления о совести и вине.

Хайдеггером движет стремление не ограничивать себя расхожими толкованиями совести и вины. Необходимо обнаружить онтологические горизонты их критики. Но в таком случае размышление обнаруживает экзистенциальные интерпретации совести и вины. Расхожие толкования вины и совести знают лишь соответствие или несоответствие принятым публичному праву и норме. Но в какой степени они уместны? Чего мы вправе ожидать от экзистенциальной интерпретации совести и вины?

"Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире" [8,с.289]. Если этот зов понимается, то избирается возможность имения-совести, воля иметь совесть. Дазайн становится ответственным [8.С.288]. Оно не может выбрать "чистую" или "нечистую" совесть, ибо такой выбор предполагал бы незаданную фактичность. Зов заботы, совесть позитивна в другом смысле, она размыкает способность Дазайн (присутствия) быть виновным, она зовет его к способности быть [8,с.288]. Зов совести не дает каких-либо практических указаний, каких-либо данных для расчетов. Этого, считает Хайдеггер, и не следует ожидать от экзистенциальной интерпретации совести. Совесть "вызывает присутствие к экзистенции, к наиболее своей способности быть собой" [8.С.294]. Этим сказано главное.

Сказал ли Хайдеггер своей экзистенциальной интерпретацией совести и вины в нравственном отношении слишком мало или же, наоборот, слишком много, является предметом дискуссий. Хайдеггеру не составляет труда раскритиковать любое – антропологическое, психологическое, теологическое – расхожее толкование совести. В то же время его собственная экзистенциальная интерпретация совести прерывается, едва начавшись. Приходится признать проблемный характер хайдеггеровского поиска. Подчеркиваемое им единство онтологии и этики, видимо, должно быть принято. Вместе с тем, похоже, ему не удалось представить это единство в его структурной расчлененности. Неправомерно как искусственное разобщение онтологии и этики, так и не менее искусственное их слияние.

Отметим в заключение, что в свете вышеизложенного хайдеггеровская философия не сводится к онтологии [10,с,214], понимаемой как одна из частей философии. Фундаментальная онтология Хайдеггера – это промысливание оснований всех частей философии как, органичного целого.

11. Смысл Дазайн есть временность. Разработка феномена заботы привела к вопросу о ее целостности и внутреннем единстве. Что является основанием этой целости и единства, смыслом заботы и, следовательно, самого Дазайн? Это временность. "Лишь поскольку присутствие определено как временность, оно делает для себя самого возможной означенную способность быть собственно целым в заступающей решимости. Временность обнажается как смысл собственной заботы" [8,с.326].

Смысл – это обеспечивающее понимание. Современные авторы обычно видят смысл человеческого существования в ценностях. Для Хайдеггера такой путь неприемлем: ценности не относятся к исходным, фундаментальным структурам заботы. Неприемлем для него и ход мыслей, отталкивающийся от человека как субъективности, как субъекта. Его интерес направлен на экзистенцию как таковую, ее процессуальность и динамичность, единство последовательных фаз разомкнутости Дазайн. Но в таком случае претендентом на смысл Дазайн оказывается именно временность, ничто другое. "Временность делает возможной единство экзистенции, фактичности и падения и конституирует таким образом исходную целость структуры заботы" [8,с.328].

Временность есть исходное "вне-себя" Дазайн, т.е. она имеет экстатический характер. В соответствии с этим Хайдеггер выделяет во временности три экстаза: настающесть (будущее), бывшесть и актуальность. Приоритет отдается будущему: "первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее" [8,с.329]. Но почему именно будущее? Разве временение не происходит из прошлого через настоящее в будущее и, следовательно, начинается в прошлом? Такое истолкование Хайдеггер считает расхожим. Для него настающее (будущее) замыкает способность быть [8,с.330], будущее тем самым определяет окончательные границы понимания, осмысления Дазайн. "Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно" [8,с.331]. Конечность времени не означает его застывание, а лишь фиксирует возможность понимания в связи с настающим актуально, а не где-то в туманной дали.

Временность придает смысл как собственному, так и несобственному присутствию (Дазайн), а также каждому структурному моменту заботы как целого. В соответствии со структурностью Дазайн Хайдеггер рассматривает временность разомкнутости (в том числе временность понимания, расположения, речи, падения) и бытия-в-мире, пространственности, повседневности и истории [8,с.335-403]. Там, где только мелькнет такая возможность, он непременно подчеркнет недостаточность расхожего понимания времени. Достается таким признанным знатокам проблемы времени, как Аристотель, Бергсон, Кант, Гегель.

Стремясь уйти от расхожего понимания времени, Хайдеггер, в полном соответствии со своим стилем философствования, изобретает особую терминологию. Так, на месте терминов "время", "прошлое", "настоящее", "будущее" появляются их хайдеггеровские корреляты "временность", "бывшесть", "актуальность", "настающесть".

Рассмотренная нами в основных чертах экзистенциальная хайдеггеровская трактовка временности противопоставляется им расхожему, в том числе научному, пониманию времени. Безусловно, хайдеггеровской экзистенциальной трактовке времени нельзя отказать в оригинальности.

Метод Хайдеггера

Часть исследователей отрицает наличие в онтологии Хайдеггера правил философствования. Здесь, мол, нет метода, а есть искусство. Однако анализ его произведений указывает на приверженность определенному систематическому философствованию. Поэтому попытка выделения основных черт хайдеггеровского метода представляется вполне разумной. Между прочим, в искусстве также не обходится без методов (сравните системы Станиславского и Брехта).

Ступени метода Хайдеггера видятся нам таковыми.

• Начинайте философствование с вопроса о бытии.

• Обращайтесь "к самим вещам", точнее к бытию-в-мире.

• Не удовлетворяйтесь противопоставлением "субъект-объект".

• Вместо вопроса о сущности субъекта ставьте вопрос о Дазайн, присутствии.

• Онтологию присутствия дополняйте его феноменологией и герменевтикой.

• Обнаруживайте подручность и наличность вещей в практике Дазайн.

• Рассматривайте расположение, понимание и падение Дазайн как структурные моменты заботы.

• Дайте мышлению и языку конституироваться в опрашивании о "самих вещах". Деструктурируйте унаследованные языковые формы.

• Стремитесь к непотаенности, истине. Различайте собственное и несобственное Дазайн.

• Рассматривайте структурные моменты заботы: совесть, вину, решимость, смерть.

• Не противопоставляйте этику онтологии.

• Рассматривайте смысл заботы как временность.

• Среди модусов временности отдавайте приоритет будущему.

Литература

1. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге.– М.: Высш. школа, 1991.

2. Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Пер. с нем. – Томск: Водолей, 1997.

3. Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение// Историко-философский ежегодник. 1989.– М.: Наука. 1989.– С. 327-353.

4. Farias V. Heidegger et Ie nazisme.– P., 1987.

5. Кетр T.Р. Heidegger's greatness and his blindness// Philosophy and social criticism.–Chestnut Hill, 1989.– Vol.15, №12–P. 107-124.

6. Бибихин В.В. Дело Хайдеггера// М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления: Пер. с нем.– М.: Республика, 1993.– С. 3-14.

7. Хайдеггер М. Что это такое – философия?// Вопросы философии.– 1993.– .№8.– С. 113-123.

8. Хайдеггер М. Бытие и время: Пер. с нем. В.В. Бибихина. – М.: Ad Marginem, 1997.

9. Бибихин B.B. Примечания переводчика// М. Хайдеггер. Бытие и время.– С.448-451.

10. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика, 1993.

11. Зайцева З.Н. Мартин Хайдеггер: Язык и Время//М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. – М.: Высш. школа, 1991.– С. 159-177.

12. Литвинов В.П. Полилогос: проблемное поле. – Тольятти: Международная академия бизнеса и банковского дела, 1997.

1.3 ГЕРМЕНЕВТИКА

К истории вопроса

Предыдущее рассмотрение вплотную подвело нас к герменевтике – влиятельному философскому направлению XX века. Бесспорным лидером современной герменевтики является Г. Гадамер. Прежде чем обратиться к его философствованию непосредственно, необходимо подготовить подступы к нему.

Под герменевтикой обычно понимают искусство и/или учение о понимании и истолковании текстов, а также действий людей и результатов их действий (понимание/истолкование может относиться к книге, человеку, его поступкам и даже к скульптуре или архитектурному сооружению). Греческое hermeneuein означает толковать, истолковывать, интерпретировать. Гермес – имя посланника Зевса, который должен был разъяснять смысл известий от последнего. Интерес к герменевтическому возникает там, где есть недоразумение, несогласие, недопонятость. Очевидно наличие такого интереса во всякой подлинной философии. Философ никогда не становится в позу пророка или прорицателя, скрывающего истоки своего знания. Показательно в этом отношении философствование Сократа, который всегда стремился к истинному знанию. Его диалектика есть искусство герменевтического разговора, постановки вопросов, иронии, приводящее к рождению идей. В данном случае речь идет об особом искусстве. Если Сократ передавал инициативу разговора своим собеседникам, то у них мало что получалось. Античная герменевтика была методологически безосновной, ее правила не были известны.

Намного более строгой была средневековая теологическая герменевтика с ее неослабевающим интересом к Ветхому и Новому заветам, к смыслу божественного слова. Считалось правильным выделять следующие смыслы религиозного текста: литературный (разъяснение исторического послания), аллегорический (разъяснение содержания веры, заключенной в тексте), тропологический (моральный), анадодический (указывающий на будущее), эсхатологический. Средневековая теологическая герменевтика, следуя Августину, все существующее рассматривала как образ, символ божественного. Это наталкивало на мысль о герменевтическом смысле не только текстов, но и вещей. Тем самым открывались подступы к универсальной герменевтике.

В Новое время герменевтика постепенно освобождается от преимущественной ориентации на теологию, все большее внимание уделяется филологии, истории и юриспруденции. В работах Й. Даннауера, относящихся к середине XVII века, для освобождения от неясностей текстов предлагались, наряду с другими, такие принципы, как: согласованность суждений, исследование предпосылок и выводов, выделение аналогий, целевой направленности текста, знание особенностей используемых авторами лингвистических приемов, недопущение путаницы при переводах [1,с.414]. В первой половине XIX века значительных успехов в разработке юридической герменевтики добился Ф.К. Савиньи. Он рассматривал четыре типа интерпретации: грамматическую, рассматривающую смысл слов и предложений; систематическую, дающую понимание данного закона исходя из горизонта всех законов как единого целого; историческую, делающую акцент на том, что уже было и что имеет место в настоящем в сфере права; телеологическую, выявляющую смысл и цель рассматриваемого закона [1,с.415].

Область применения герменевтических методик неуклонно расширялась. Это верный признак достижения философского материка. Первым претендентом на систематическую разработку герменевтики как философского метода считается Фридрих Шлейермахер (1768-1834), Ему удалось вовлечь в сферу своего анализа все основные проблемы герменевтического метода.

При оценке герменевтики Шлейермахера решающее значение имеет его желание понять отдельную мысль из целого жизненных взаимосвязей, короче, жизни. Его изначальная философская позиция – это позиция философа жизни. Философия жизни противостоит как априорным конструкциям Канта, так и гегелевским сплетениям идей. Понимать приходится из жизни как целого, и именно отсюда. Шлейермахер различает дивинаторное и сравнительное понимания. Дивинаторное понимание выступает как спонтанное постижение родственного интерпретатору духа в результате вчувствования в него. Сравнительное понимание требует сопоставления высказываний, содержащих общий смысл. У интерпретатора два адресата понимания: текст и его автор. При понимании как текста (факта языка), так и автора имеют место дивинаторный и сравнительный аспекты или, другими словам понимание за счет вчуствования и понимание как результат мышления. Разумеется, диалоги между герменевтиком и текстом и между герменевтиком и автором – разные. В первом случае Шлейермахер настаивает на минимуме, а во втором – на максимуме психологического [2,с.44], Оперируя достаточно полными сведениями об авторе, интерпретатор способен понять как сознательную, так и бессознательную сторону его творчества. Следовательно, интерпретатор не только конгениален с автором, но в потенции превосходит его. Шлейермахер ставит задачу: понять автора и его произведение лучше, чем он сам понимал себя и свой труд.

Герменевтический метод Шлейермахера предполагает [2,с.53]; аналогичность гуманитарного мышления, единство грамматической и психологической интерпретаций, принцип взаимосопряженности части и целого при понимании текстов (эта проблематика плодотворно развивалась также В. Гумбольдтом), зависимость понимания от знания автора, понимание бессознательного в творчестве автора, построение гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Все перечисленные принципы будут рассмотрены нами ниже при анализе творчества Гадамера.

Заключая краткое рассмотрение герменевтики Шлейермахера, целесообразно указать на ее спорные моменты, которые замыкаются в конечном счете на дивинаторной интерпретации. Возможно, здесь вовсе нет интерпретации, предполагающей посредничество мысли, ведь речь идет о каком-то божественно-интуитивном мгновенном проникновении в суть дела. (В строгом смысле термин "дивинаторный" имеет, кроме всего прочего, и сакральный смысл. Шлейермахер, кстати, был не только философом, но и теологом.) Другой принципиальный момент состоит в разрыве, существующем между грамматической и психологической интерпретациями, между ними нет связи. Шлейермахер занимается анализом герменевтического метода вообще. Вроде бы это философия, а именно философия жизни, но при ближайшем рассмотрении философия куда-то уходит и остаются грамматология и психология. Наш дальнейший анализ как раз и направлен на пока не выясненное подлинно философское содержание герменевтики. В этой связи уместно перейти к анализу творчества В. Дильтея (1833–1911), родившегося за год до смерти Шлейермахера, своего духовного учителя.

"Большая часть труда моей жизни, – отметил в год своей смерти Дильтей, – была посвящена общезначимой науке, которая должна создать для наук о духе прочное основание и внутреннюю взаимосвязь с целым" [3,с.144]. Дильтей, вслед за известным историком И. Дройзеном, полагал, что природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем. Статус наук о природе в свое время объяснил И. Кант в философии априорных принципов. Объяснение предполагает подведение частных случаев под общее правило (закон). Не исключено, что это на первый взгляд ясное мнение нуждается в экспликации. В любом случае абсолютное большинство представителей гуманитарных наук и прежде всего историков конца XIX–начала XX века было убеждено в неправомерности переноса методов естественных наук на область гуманитарных наук. Именно в этой связи приобрел острую актуальность вопрос о методе гуманитарных наук и его отличии от метода естественных наук. Мысль об идентичности методов естественных и гуманитарных наук считалась неприемлемой: практика научных исследований вновь и вновь убеждала в специфике естественно-научного и гуманитарного (по)знаний.

Дильтей видел выход из затруднительного положения в цепочке: жизнь – личность и мир ее переживаний – понимание. Жизнь заключается во взаимодействии личностей. Полнота жизни, вплоть до ее неразличимых глубин, дана личности в ее переживаниях. "...Сопережитое дано в понимании" [4,с.130]. Понимание приводит к таким категориям, как значение, ценность, цель, развитие, идеал [4,с.132]. Все они чужды познанию природы и укоренены в самой жизни. Категории жизни – это не простые понятия, а органическое содержание самой жизни. Но как личность достигает пристани категорий жизни? Герменевтическим путем: "жизнь существует во времени как отношение элементов к целому, т.е. как некая взаимосвязь" [4,с.130]; "...понимание целого – смысла жизни проистекает из значения [отдельных элементов]" [4,с.133]; но и значение элемента (переживания) определено его отношением к целому [4,с.137]. Схематизм естествознания описывает причинно-следственные связи; схематизм "наук о духе"– связь части и целого, целого и части в их соотносительности. Постижение этой соотносительности и есть понимание [4,с.134]. Собственные переживания даны личности изначально, благодаря настоящему и воспоминаниям. Духовный мир Другого дан благодаря вчувствованию в этот мир и знанию его автобиографии.

В интересующем нас отношении Дильтей и исторически, и философски стоит между Джоном Миллем и Гуссерлем. Милль выводил логику непосредственно из психологии, он их объединял; Гуссерль решительно разводил психологию и логику (философию), переход от психического к логическому выступал как категориальная интуиция. Дильтей также не довольствовался психологической точкой зрения; он совершает переход от мира переживаний к категориям жизни за счет герменевтического метода, предполагающего анализ соподчиненности части и целого. Категории жизни Дильтея менее психологичны, чем понятия Милля, но они не доведены до логической чистоты и рафинированности понятий Гуссерля. Оставаясь до конца своих дней верным разработанному им методу, болезненно воспринимая обвинения в психологизме и историцизме (понимание изменяется вместе с временным потоком жизни), Дильтей вместе с тем сознавал основательность феноменологии Гуссерля. "...Глубокоуважаемый друг, – обращался престарелый Дильтей к Гуссерлю, – Вы не знаете – и это, конечно, естественно – как трудно, даже и после Ваших рассуждений, проникнуть в совершенно иной мыслительный мир" [3,с.149].

Что касается Гуссерля, то его часто также относят к герменевтикам. При этом рассуждают обычно таким образом: согласно Гуссерлю понимание есть то-то и то-то (феноменологическая редукция и т.д.). Здесь понимание не имеет самостоятельного значения и низводится до словесного коррелята с чем-то более основательным. Строго говоря, приписывание признака герменевтичности всем философским парадигмам несостоятельно. Лишь те философии являются герменевтическими, в которых понимание и интерпретация имеют значение самостоятельных основополагающих конституентов. Таковой особенностью обладает философия (герменевтика) Гадамера.

Философский проект Гадамера

Ганс-Георг Гадамер (р.1990) – ровесник XX века. Его главное произведение "Истина и метод" было опубликовано, когда ему было уже 60 лет. К этому времени он успел получить великолепное философское и эстетическое образование, побывать ректором Лейпцигского университета (ГДР), переехать в ФРГ.

С молодых лет у Гадамера было два главных интереса: один к истории искусств, другой к философии. Под влиянием хайдеггерианских идей он определяет свой путь: возвращение к философии великих греков, применение масштаба искусства к философии, обновление герменевтики с учетом фундаментальной онтологии.

Безусловно, Гадамер позаимствовал ряд основополагающих идей у Хайдеггера, в семинарах которого он принимал участие, вместе с тем он проявил себя как подлинный философский новатор. Хайдеггер никогда не превращал свою философию в герменевтику. Для него герменевтика есть путь продумывания феноменологического метода, но не какое-то решающее новшество. Не случайно он в своих поздних работах вообще не использует термин "герменевтика" [5,с.278–279]. Совсем по-другому поступает Гадамер – под крышу герменевтики он собирает буквально все значимые ориентиры: практику, жизнь, слово, диалог [6,с.7–15]. Решающее размежевание между Хайдеггером и Гадамером касается вопроса о так называемом начале философствования. Первый начинает философствование с возобновления вопроса о бытии. Второй же подчеркивает, что философствование не начинается с нуля, следовательно, именно герменевтический опыт есть "первооснова всей философской мысли" [6,с. 15]. И Хайдеггер, и Гадамер не склонны ставить какие-то перегородки между бытием в мире и пониманием, но акценты они расставляют по-разному уже в истоках своего философствования.

Особо следует упомянуть о приверженности Гадамера к искусству. Искусство, считает Гадамер, – "подлинный органон философии"; философия, которая отказывается от искусства, платит за это непонимание "внутренним опустошением" [6,с.9]. Он полагает, что именно искусство преодолевает поставленные наукой границы жизненного опыта [6,с.7], при этом явно упускает из вида жизненные границы искусства, а они ведь тоже есть. Тем не менее стремление обогатить философию потенциалом искусства достойно поддержки. Без подпитки извне философия неминуемо теряет свою жизненность. Гадамер постулирует образцовость искусства для философии и гуманитарных наук. Это, надо полагать, преувеличение, но оно способно придать философии новые импульсы развития.

После всего изложенного становится ясно, что именно Гадамер делает в своем главном произведении "Истина и метод". Три главные стадии гадамеровского философствования суть следующие: анализ эстетики, затем герменевтики и, наконец, теории герменевтического опыта.

Анализ эстетики в основном ориентируется на учение Канта. Гадамер стремится преодолеть субъективацию эстетики в кантовской философии. Эстетика вкуса, гения, переживания насквозь пронизана абсолютизацией субъективного. В таком случае искусство переживания предстает как собственно искусство [7,с.115]. Но это результат не слишком хорошего философствования. Гадамер как последователь хайдеггеровских новаций пересматривает содержание искусства в свете так называемой онтологизации произведения искусства, эстетический акцент переносится с субъекта на единство субъекта и произведения искусства и даже на последнее как таковое. А это означает, что антропологические основания искусства отходят с первого плана на второй. В основе эстетического чувства лежит, в конечном счете, "игра", "символ" и "праздник" [6,с.287]. Гадамер видит смысл искусства не столько в сознании людей, сколько на стороне произведения искусства, которое символизирует само себя, в единении человека с произведениями искусства, что имеет место в игре и празднике.

Последняя стадия гадамеровского анализа состоит в рассмотрении герменевтики Шлейермахера и Дильтея и определении путей ее трансформации в свете идей Гуссерля и Хайдеггера. И вновь используются те же приемы, что и при анализе феномена искусства. На этот раз на второй план передвигаются субъективные моменты понимания (вчувствование, вкус, конгениальность).

Третья стадия гадамеровского анализа состоит в непосредственном описании основных черт герменевтики как теории герменевтического опыта. Речь идет о новой герменевтике. Герменевтика Шлейермахера и Дильтея была составной частью философии жизни. Герменевтика Гадамера имеет самостоятельное значение.

Основные черты герменевтики Гадамера

Герменевтический круг понимания и отсутствие начала в нем. Систематическое изложение, вроде бы, всегда должно иметь вполне закономерные, легитимные начало и конец. Однако в случае с гадамеровской философией данное правило "работает" плохо. По Гадамеру, герменевтика не знает проблемы начала: "ведь конец и определяет начало как начало конец" [7,с.546]. Это обстоятельство восходит к приверженности Гадамера, подобно всякому герменевтику, к идее герменевтического круга. "...Процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла" [7,с.345]. "Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но и этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл" [7.С.318].

В круге, как известно, нет начала. Гадамеровское "с самого начала" имеет временной смысл, смысл исходного состояния процесса понимания. Это надо понимать так, что на любой стадии герменевтического процесса без какой-либо очевидной субординации даны все моменты указанного процесса: предпонимание, ожидание смысла текста, понимание, интерпретация, язык и т.д. Каждый из этих моментов имеет историческое измерение. Они похожи на людей: изменяясь, остаются сами собой. Но в отличие от людей компоненты герменевтического опыта не рождаются и не умирают, их набор всегда один и тот же.

Из сказанного следует, что за последовательностью гадамеровских философем не всегда скрывается такая же их логическая связь. У Гадамера линейность текста лишь в том случае указывает на линейность философских категорий, когда имеется в виду последовательность их временных срезов. В противном случае линейность текста может выражать произвол его автора.

То, что Гадамер – приверженец циклического нарастания понимания, подчеркивалось несчетное число раз, в том числе и им самим, но при этом, как правило, забывали о другом, а именно, о зигзагообразном отображении между не только частью и целым, но и между любыми двумя частями в рамках целого. У Гадамера есть большое "туда-сюда" (часть-целое) и масса маленьких "туда-сюда" (часть-часть). Это также надо иметь в виду.

Предпонимание, предвосхищение совершенства смысла, предание, традиция. Итак, герменевтик никогда не вступает в герменевтический круг и никогда его не покидает. Приходится отметить, что для обозначения герменевтического целого Гадамер не изобрел запоминающегося термина. Он называет его по-разному: и просто пониманием, и пониманием текста, и герменевтическим опытом, и даже "мир и Я". При этом термины "понимание", "понимание текста" и "герменевтический опыт" могут использоваться также для обозначения не герменевтического целого, а его определенной частной структуры (понимание как озарение, опыт как достижение опытности).

Исходный исторический план понимания текста Гадамер чаще всего представляет как Предпонимание, вырастающее из обращенности к делу, к фактам в ожидании совершенства смысла [7,с.318,337,349,386]. Здесь Предпонимание – это обозначение не предмнений или предварительных суждений герменевтика, субъекта понимания, а понимание на его начальной стадии. Сущностные моменты у предпонимания такие же, что у понимания, но каждый из них не развит в должной степени. На стороне интерпретатора Предпонимание выступает как предмнение, предрассуждение, предрассудок, которые вовлечены в игру понимания и находятся на очной ставке с фактами, текстами. К издержкам субъективизма относит Гадамер поспешное бегство от предпонимания как единства интерпретатора и текста к предмнениям последнего. Произвольность предмнений преодолевается в их причастности к подлинному герменевтическому делу (об этом в следующем разделе).

Предпонимание – это предание, традиция. В предании и традиции нам дано прошлое, мы его постоянно актуализируем и в принципе не можем быть свободными от него. "...Мы всегда находимся внутри предания" [7,с.335]. Наивно делать вид, что можно отказаться от старого, история вынуждает нас соединять его с новым. Неуместны как критика традиции, так и ее романтическое воспевание, она должна пониматься в контексте герменевтического целого [7,с.334-336].

Понимание и истоки его жизненности. Что значит понимать? Это значит "прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь – выделить и понять чужое мнение в качестве такового" [7,с.349]. Как формируется несколько загадочно звучащее "дело"? Ответ Гадамера таков: "Понимание начинается с того, что нечто к нам обращается. Таково первейшее герменевтическое условие" [7,с.354]. Нечто – это текст, все, совсем не обязательно фигурирующее непосредственно в языковой форме (например, изделия или даже явления природы), что может быть понято [7,с.470]. Человек вынужден действовать, заставить текст заговорить [7,с.443]. Но здесь выясняется одна прелюбопытнейшая особенность. Вроде бы во взаимодействии с текстом инициатива явно на стороне интерпретатора, именно он ставит вопросы. Однако в деле нет места самонадеянности человека, он вынужден приспосабливаться к ситуации, подбирать вопросы, слова, действия, прислушиваться не к себе, а к тексту. В вопросах человека слышится влияние и человека и текста. "Скорее тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить" [7.с.321].

"Понять означает прежде всего понять само дело" [7,с.349]. Дело – это единство, реализующееся во взаимодействии текста и интерпретатора. Герменевтический интерес направлен в первую очередь не на мнения людей, а на тексты (факты), их непотаенность (истину). Герменевтик налаживает деяние, дело, а вместе с ним и субъективность человека.

Как видим, между текстом и интерпретатором существует координация. А что же с субординацией? Здесь нет однозначности, человек активен, но вынужден приспосабливаться. Субординация есть, но она переходит с текста на человека, с человека на текст.

Ситуация, ее горизонты, их смещение и слияние. Мы всегда находимся в некоторой исторической предданности или, другими словами, в герменевтической ситуации [7,с.357]. Задача герменевтика – прояснить ее. Достичь успеха в этом отношении означает раздвинуть горизонты понимания. "Горизонт – поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта" [7,с.358]. Горизонты смещаются, ибо изменяются герменевтические ситуации. Понимание выступает как слияние горизонтов [7,с.362].

Интерпретатор, находясь в актуальном горизонте, постоянно пробрасывает себя вперед, тем самым он расширяет свой горизонт и создает условие для понимания. Понимание наступает тогда, когда происходит расширение и встреча горизонтов. Нет слияния горизонтов, нет и понимания. До тех пор, пока мой горизонт не достиг предмета моего интереса, текста, прошлого, другого человека, я не понимаю. Понимание не есть перенесение-себя в чуждую субъективность – это невозможно. Понимание есть расширение своего горизонта и обозрение другого нечто в правильных пропорциях [7,с.361].

Постановка вопросов расширяет горизонт интерпретатора. Текст воспринимается как ряд ответов на вопросы, согласованность вопросов и ответов на них и есть понимание. Можно выразиться по-другому: ранее непонимаемое попало внутрь моего горизонта. Далекое стало близким. Всякое познание имеет исторический характер, ибо такова жизнь горизонтов. Подлинное понимание не является мгновенным, оно требует исторической дистанции [7,с.352]. Слияние горизонтов происходит в языке [7,с.443].

Действенность понимания. Этика и герменевтический опыт. Понимание есть действие, состоящее в том, что, находясь в герменевтической ситуации, интерпретатор тут же использует каждую порцию добытого им смысла [7,с.393]. Понимание есть род действия [7,с.403]. В силу этого недопустимо сводить понимание к рефлексии и мышлению. Понимание действенно по самому своему существу. Герменевтика не признает чистое, не связанное с применением смысла знание.

Анализ действенности понимания открывает Гадамеру доступы к моральной проблематике. Находясь в той или иной ситуации, человек вынужден действовать. Говорят, что человек действует либо в силу своей подготовки (например, в технике), либо используя свое всеобщее знание. Как в первом, так и во втором случае игнорируется основная герменевтическая проблема: надо понять конкретную ситуацию, увидеть, что в ней правильно, и действовать в соответствии с этим смыслом [7,с.374]. Неправомерно руководствоваться ценностями, не добытыми в понимании. Цели не известны заранее, они осмысливаются в последовательных актах применения смысла. Так реализуется герменевтический опыт, поступь понимания [7,с.409]. Человек становится опытным, моральным. Возникает согласованность с самим собой [7,с.418].

В подлинном опыте человек сознает свою историчность, временность и конечность. Он всегда возможен не иначе как в контексте конкретной герменевтической ситуации. Понимание не только действенно, но и исторично.

Герменевтический опыт как диалог с другим. Гадамер выделяет три типа опыта в соотношении "Я" и "Ты".

В первом опыте "Ты" выделяется на основании типичного, общего знания. "Я" предпочитает себя, а "Ты" просто-напросто берется в расчет – в качестве средства. «С моральной точки зрения такое отношение к "Ты" означает чистейший эгоизм и противоречит моральному назначению человека» [7,с.422].

Во втором опыте "Ты" признается личностью, но лишь в соотнесенности с "Я". "Я" стремится переиграть "Ты". За взаимное признание приходится бороться [7,с.423].

В третьем опыте "Ты" предоставляется максимальная самостоятельность. Взаимосвязанность двух людей всегда означает открытость друг другу и способность слышать собеседника, партнера по диалогу [7,с.425]. Только при этих условиях существуют подлинные человеческие отношения [7,с.425], а значит, и подлинная мораль. Отношения между людьми имеют свои основания не в знании, а в готовности к герменевтическому опыту, что в свою очередь предполагает открытость навстречу друг другу и установку на прислушивание к другому, к "Ты". Для Гадамера совершенно недостаточно всего лишь констатировать необходимость диалога между людьми в силу их совместного бытия. Ему важно показать, каковы условия диалога. Эти условия обеспечивают саму реальность герменевтического опыта, они не извлекаются из него, а предпосланы ему. На философском языке это означает их трансцендентальность.

Истолкование как диалектика вопроса и ответа. К трансцендентальным условиям герменевтического опыта наряду с открытостью принадлежит структура вопроса. Без вопрошания открытость нереализуема. Открытость обладает структурой вопроса [7.С.426]. Предмет нашего интереса мы не описываем, а опрашиваем. Вопрос реализует заложенный в нем смысл в своей направленности на опрашиваемое: как обстоят дела – "так или этак"? Появление вопроса выводит бытие опрашиваемого в открытое [7,с.427]. Вопрос не обладает бесконечной силой, ему присущ определенный горизонт. Решение вопроса есть путь к знанию [7,с.429].

Мы можем задать пустой вопрос, на него не последует ответа, смыслокоммуникация не наступит. Выходит, что в предвосхищении смысла нам приходится изначально прислушаться к опрашиваемому, отвергающему наши предмнения. "Поэтому и о вопросе можно сказать в большей мере, что он нас настигает, а не мы его ставим" [7,с.431]. Вопрос предшествует ответу, задает возможности его смысла. Вопрос имеет первенство над ответом [7,с.429].

"Кто хочет мыслить, должен спрашивать" [7,с.441]. В этом смысле недостаточно лишь ставить проблемы. Проблемы – это продукт изолирующегося от герменевтического опыта разума. В проблемах нет подлинного предвосхищения смысла, отсутствует избирательная направленность на него. Логика проблем герменевтически намного беднее логики вопросов и ответов [7,с.443]. Именно логика вопросов и ответов – ключ к истолкованию.

"Истолкование, как разговор, есть круг, замыкаемый в диалектике вопроса и ответа" [7.С.452]. Истолкование, или интерпретация, не есть чистое мероприятие нашего сознания, оно требует согласования, смыслокоммуникации с опрашиваемым. Успех истолкования выступает как слияние горизонтов, имеющегося и вновь приобретаемого. "Мысль, которой мы будем руководствоваться в дальнейшем, состоит в том, что происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком" [7,с.443].

Вербальность понимания. Понимание есть дело, мышление (как порождение вопроса в сознании), диалектика (как взаимосвязанность вопросов и ответов), но его окончательной инстанцией оказывается слово (verbum). А это как раз и означает вербальность понимания. Герменевтику часто определяют как понимание в языке, что верно лишь отчасти. Понимание намного многостороннее языка как медиума слов. Но вместе с тем все невербальные формы понимания замыкаются на язык.

Открывающееся проявляется непременно в слове. Гадамер называет это чудом [7,с.487], имея в виду "язык, на котором говорят вещи, – какого бы рода ни были эти вещи в каждом данном случае ..." [7,с.550]. Слово выражает саму вещь [7, с.484]. У Гадамера вещи не заговаривают лишь потому, что они не обладают умением говорить. В своем молчании вещи, однако, определяют строй языка, той среды, в которой человек живет.

Но что такое слово, этот основной конституент языка? Гадамеру очевидно, что открывающееся должно каким-то образом сохранить себя в слове. Однако неочевидно, каким именно образом происходит сохранение. Слово не произвольно и условно подобно знаку. "Слово – это не просто знак. В каком-то трудно постижимом смысле оно все же есть нечто вроде отображения" [7,с.484]. В языке выражаются дела и обстоятельства [7,с.515].

Гадамер видел в слове и языке какую-то таинственность, чудо, неясность. Иначе говоря, в понимании природы слова он встретился с большими трудностями. Слово не совпадает ни с вещью, ни с интерпретатором, как бы последний не понимался; вместе с тем слово фиксирует единство того и другого. Слово – это не знак (знак в отличие от него максимально условен), не образ (образ больше похож на вещь, чем слово). Значит, слово есть нечто промежуточное между знаком и образом. Здесь Гадамеру могла бы, на наш взгляд, поспособствовать категория символа, которую так эффективно использовал в философии слова А.Ф. Лосев [8]. Разумеется, в данном случае речь не идет о том, чтобы эклектически подправлять Гадамера сведениями, почерпнутыми где-то в стороне от смысла его философии. На наш взгляд, понимание слова как символа соответствует смыслосодержанию гадамеровской философии. Слово не более загадочно, чем любой символ.

В языке находит свое окончательное завершение понимание, в том числе истолкование и мышление. Как обычно, Гадамер стремится чисто субъективные моменты понимания сдвинуть на периферию герменевтического опыта. Не в речи, говорении, где много субъективного, а в письме получает язык свое полное герменевтическое значение и самостоятельность [7,с.453-455]. Мышление есть экспликация слова [7,с.497]. И в словах же мы обнаруживаем их понятийность, выражение общности [7,с.498].

Для Гадамера язык точно так же, как предпонимание, открытость, есть предпосылка герменевтики. Язык – трансцендентальное условие герменевтического опыта. В качестве такового он бессознателен [7,с.471].

Преимущество прекрасного. Свою книгу "Истина и метод" Гадамер заключает рассуждениями о преимуществе прекрасного (красоты), обосновывая тем самым преимущество эстетического перед этическим. Прекрасное он сравнивает с благом. "Безусловно, отличительная черта прекрасного по сравнению с благом – то, что оно являет себя из себя самого, делает себя непосредственно очевидным в своем бытии" [7,с.556]. Прекрасное в самом себе несет свою ясность и блеск, оно скорее может быть уловлено, чем благо. "... Прекрасное – это вообще способ явления благого, сущего, каким оно должно быть" [7,с.557]. В прекрасном дано сущее и его открытость (истина). Прекрасное – прежде всего соразмерность и симметрия [7, с.553], а не продукт изолированного сознания. Там, где торжествует праздник прекрасного, даны и благое и истинное, и этическое и логическое. Прекрасное – венец понимания, центр единства человека с вещами и человека с человеком. Для Гадамера прекрасное – в первую очередь не радость чувства и не недоумение, вызываемое по случаю искусствами, а полнота понимания, достигнутая в герменевтическом опыте. Прекрасное от дела не изолировано, оно является его собственным бытием. Так понятое прекрасное есть истина.

Гадамеровская критика и критика Гадамера

Название главной книги Гадамера, притом единственной его книги, в которой он действительно систематически мыслит на протяжении нескольких сот страниц, – своеобразный исторический курьез: истина и метод в рамках гадамеровской герменевтики несопрягаемы друг с другом. Понимание есть свершение истины, но не метода, и вообще нет метода понимания. Как иронизируют, правильное название книги Гадамера должно быть не "Истина и метод", а "Истина, но не метод". Однако шутки в сторону – каковы действительные основания критического отношения Гадамера к методу? Таковых, по крайней мере, несколько.

Гадамер критически настроен против "ложного методологизма". "Герменевтическое сознание обретает завершенность не в методологической самоуверенности, но в готовности к опыту, сходной с той, какая отличает опытного человека от человека догматически предвзятого" [7,с.426]. Против этого трудно что-либо возразить.

Еще одно основание критической мысли Гадамера – его нежелание понимать герменевтику как методологический базис так называемых наук о духе. Во-первых, герменевтика соотносится не только с гуманитарными, но и всеми другими науками. Во-вторых, что еще важнее, герменевтика представляет собой универсальный аспект философии, она относится к ведомству философии как таковой [7,с.550].

Разное понимание герменевтики породило дискуссию между Гадамером и ведущим итальянским герменевтиком Эмилио Бетти. Для Бетти герменевтика есть общая теория плюс метод интерпретации [9]. Для Гадамера герменевтика есть философия. Бетти хотел методически строго установить значение интерпретатора и текста в герменевтическом опыте. Гадамер возражал. В одном из писем к Бетти он писал: "В сущности, я не предлагаю никакого метода, а описываю то, что есть" [7,с.586]. Метода не может быть, ибо "... никто не свободен от предрассудков своего времени ..." [7,с.586]. По Гадамеру, методы современных наук имеют ограниченное право. В какой степени они на месте, устанавливается в герменевтическом опыте. Свою же задачу Гадамер определяет скромно: показать то, что всегда происходит при понимании. Гадамер категорически против того, чтобы приписывать правила (метод) понимания тому, что является творчеством, соответствующим сущности.

На наш взгляд, в отрицании методологии Гадамер излишне нервозен. Весь предыдущий параграф был посвящен анализу систематичности философствования Гадамера. Он философствует отнюдь не произвольно. Но там, где в философии есть систематичность, там присутствует и метод. Чтобы показать справедливость этого тезиса, обратимся к так называемому вопрошанию.

Гадамер довольно убедительно показал, что вопрошание – сущностный момент понимания. Тот, кто согласен с ним относительно вопрошания, придерживается предмнения о целесообразности постановки вопроса в целях понимания. В полном соответствии с Гадамером мы приходим к методологическому правилу: герменевтическое дело требует от интерпретатора постановки вопросов. Так называемое искусство постановки вопросов также не является произвольным, это хорошо известно преподавателю и студенту, врачу и пациенту, участникам различного рода заседаний, в том числе судебных. Герменевтическое требование налаживания диалога оказывается очень важным: как раздражают нас безучастливые врачи, педагоги-менторы, высокомерные чиновники, самовлюбленные политики. Требование диалогичности возникает вполне естественно. Следовательно, это методический прием. В известном смысле философия всегда есть методология, учение о правилах ее использования. Если бы это было не так, то философии не был бы присущ практический потенциал. Но философия и практика неразделимы. По данному поводу герменевтика отнюдь не безмолвствует.

Среди критиков Гадамера много выдающихся философов, в том числе Ж. Деррида, Ю. Хабермас, К.-О. Апель, Г. Альберт. Если обобщить все их возражения [10], то они сводятся к следующим трем: во-первых, позиция Гадамера содержит опасность субъективизма; во-вторых, не учитывает идеологическую составляющую; в-третьих, не подходит для естественных наук. Все три довода бьют мимо цели.

Опасность субъективизма видят в погруженности интерпретатора в традицию. Но избежать этого не дано никому. Гадамер же не заслуживает упрека в субъективизме, ибо именно его критике он посвящает сотни страниц.

Идеологическая составляющая не выделяется Гадамером специально, но ясно, что она входит в традицию. Критика традиции есть критика идеологии. Возможно, в критике идеологии Гадамер недостаточно радикален.

Что касается естественных наук, то за годы, прошедшие после выхода в свет "Истины и метода", в полной мере выделена их историчность. Это существенно сблизило понимание естественных и гуманитарных наук. Противопоставление герменевтики естественным наукам потеряло былую остроту.

Итак, критика гадамеровской герменевтики не опрокинула последнюю, она лишь продемонстрировала ее недостаточность в ряде отношений. Герменевтика актуальна, но ей порой недостает конкретности, в частности при анализе наук, тех ;или иных общественных феноменов.

Критика Гадамера в адрес шлейермахеровской традиции в герменевтике привела к тому, что в итоге имеются две философско-герменевтические линии – шлейермахерская (она, разумеется, постоянно обновляется) и гадамеровская (тоже не стоит на месте). Ниже дана краткая сводная таблица различий двух герменевтик. Особенное выявляется в их сравнении (табл.1, [7,с.317-550]).

Таблица 1

Традиционная герменевтика (Шлейермахера, Дильтея и др.)	Герменевтика Гадамера
Герменевтика есть теория искусства понимания.	Герменевтика – это не теория, а философия.
Понимание субъективно.	Понимание включено в предание и герменевтический опыт.
Стремясь понять текст, мы переносимся в душевное состояние автора.	Стремясь понять текст, мы строим перспективу, в рамках которой автор пришел бы к своему мнению.
Понять автора лучше, чем он сам себя понимал.	Понять истину факта, текста; смысл текста превышает авторское понимание
Интерпретатор переносит себя в историческую ситуацию.	Интерпретатор расширяет свой горизонт, в итоге перемещается в историческую ситуацию.
Герменевтическая постановка вопроса предполагает разделение на субъективность интерпретатора и объективность смысла.	Противопоставление субъективного и объективного недопустимо, ибо оно разрывает целое.
От заблуждений предохраняет методически дисциплинированное использование разума (просвещение).	От заблуждений предохраняет герменевтический опыт.
Главный авторитет – традиция (романтизм).	Традиция – это момент герменевтического опыта.
Временное отстояние надо преодолевать.	Временная дистанция – это позитивная и продуктивная возможности понимания.
Понимание исторично, но историчность не есть его метод.	Историческое мышление должно мыслить и свою собственную историчность.
Герменевтика понимает и истолковывает смысл.	Герменевтика понимает, истолковывает и применяет смысл.
Чудо понимания заключено в конгениальности.	Никакой конгениальности, мы открываем себя навстречу притязаниям и значению текста.
В понимании реконструируются мысли и переживания автора.	В понимании познается смысл текста.
Проблемы лежат в разуме.	Вместо проблем следует рассматривать логику вопросов и ответов.
Язык – это язык разума.	Язык – это среда герменевтического опыта, на нем говорят даже вещи.

Литература

1. Schreiter J. Hermeneutik// Enzyklopädie zur bügerlichen Philosophic im 19. und 20. Jahrhundert. – Leipzig, 1988.– S. 411-438.

2. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание.– М.: МГУ, 1991.

3. Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем// Вопросы философии.– 1995.– № 10.– С.144-150.

4. Дильтей В. Категории жизни// Вопросы философии,– 1995. – № 10.– С.129-143.

5. Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

6. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991.

7. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики.– М.: Прогресс, 1988.

8. Лосев А.Ф. Философия имени. – М.: МГУ, 1990.

9. Betti E. Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften. – Tübingen, 1967.

10. Warnke G. Gadamer: Hermeneutics, tradition and reason. – Stanford (Cal), 1987.

1.4 ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА:

ОТ КРИТИКИ РАЗУМА К ЯЗЫКОВОЙ КОММУНИКАЦИИ

От критической к эстетической теории

Франкфуртская школа – это условное обозначение группы близких по своим философским воззрениям интеллектуалов, многие из которых были сотрудниками возглавляемого с 1930г. Хоркхаймером Института социальных исследований. Основателями Франкфуртской школы по праву считаются упомянутый Макс Хоркхаймер (1895-1973) и Теодор Адорно (1903-1969), их воззрения часто обозначают термином "критическая теория". В наши дни достоинства франкфуртцев, равно как и неудачи, связываются прежде всего с именами Хабермаса и Апеля – оба сторонники так называемой коммуникативной рациональности. Кроме упомянутых выше философов к Франкфуртской школе относят также таких выдающихся мыслителей, как Вальтер Беньямин, Эрнст Блох, Герберт Маркузе, Эрих Фромм.

Институт социальных исследований был организован в 1923г. благодаря фонду Феликса Вайля. Последний, не являясь коммунистом, был приверженцем теории Маркса, золушки университетских штудий. По замыслу его создателей Институт социальных исследований должен был стать независимым научно-исследовательским центром, который бы уделял особое внимание критическому потенциалу теории Маркса. Безусловно, все представители Франкфуртской школы испытали на себе влияние идей Маркса, но в конечном счете оригинальность их мышления выходит за пределы марксизма. Именно поэтому характеристика франкфуртцев в качестве неомарксистов является двусмысленной. Для нас преимущественный интерес представляет прежде всего новизна философствования франкфуртцев. Эта новизна несводима к традициям марксизма или же к ряду частностей. Ее масштабность такова, что Франкфуртскую школу приходится ставить в один сопоставительный ряд с феноменологией и герменевтикой. Речь идет, таким образом, о еще одной философской парадигме.

Основополагающее значение для становления критической философии франкфуртцев имела статья Хоркхаймера "Традиционная и критическая теория" (1937). Появление в заглавии статьи выражения "критическая теория", разумеется, не является случайным. Критицизм имеет в философии весьма солидных защитников. Показательны в этом отношении три книги Канта: "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения" и одна Маркса: "Капитал. К критике политической экономии". Кантовский критицизм был ориентирован на границы и недостатки прежде всего сознания. У Маркса не так: он критикует и буржуазную политическую экономию как "ложное сознание", считая ее вполне закономерным проявлением буржуазных общественных отношений, и капитализм, его идеологию (теорию). Маркс противопоставляет ложной теории истинную. Он видит в своем "Капитале", в пролетарской политической экономии ключ к справедливому революционному преобразованию капиталистического общества в социалистическое.

В упомянутой выше статье Хоркхаймер не следует ни Канту, ни Марксу. Для него традиционной является всякая теория, если она руководствуется общими принципами, из которых выводятся предположения, сопоставляемые с фактами. Заметим здесь от себя, что марксова политэкономия с ее претензиями на открытие ранее неизвестных законов вполне подпадает под рубрику "традиционная теория".

Согласно Хоркхаймеру, традиционная теория в своей ориентации на факты упускает из виду общественные отношения, а также то обстоятельство, что и факты, и она сама являются проявлением, продуктом этих отношений. Ведь именно генезис последних приводит к смене одних теорий другими. В традиционных теориях люди не осознают их подлинное содержание, торжествует бессознательное.

Задачей философии является развенчание традиционной теории. Критическая философия должна вопрошать буржуазную действительность на предмет ее бессознательного и сознательного. Осознание общественного целого, его открытость к изменению – вот путь к освобождению от бессознательного буржуазного. Пролетарскую революцию невозможно предвидеть, она не является неизбежной исторической необходимостью. Неистинность существующего общества указывает на его более свободное будущее.

Как видим, решающая мысль Хоркхаймера состоит в преобразовании традиционной теории в критическую. Такой ход философских размышлений представляется весьма интересным, но как его реализовать?

В "Диалектике Просвещения" Хоркхаймер и Адорно пишут своеобразную историю общества и философии. История разума должна вскрыть его традиционность. Просвещение понимается здесь не как историческая эпоха, а как разум. Человеческий разум, стремящийся к власти над природой, ее же и разрушает, он становится жертвой своих собственных притязаний, в этом состоит его "диалектика". "Апория, с которой мы столкнулись в ходе нашей работы, оказалась, таким образом, тем первым предметом, который надлежало нам исследовать, – это саморазрушение Просвещения. Мы нисколько не сомневаемся в том, что ... свобода в обществе неотделима от просвещающего мышления. И тем не менее мы полагаем, что нам удалось столь же отчетливо осознать, что понятие именно этого же мышления ничуть не в меньшей степени, чем конкретные исторические формы, институты общества, с которыми оно неразрывно сплетено, уже содержит в себе зародыш того регресса, который сегодня наблюдается повсюду. Если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор" [1,с.10–II]. Человечество погружается в пучины бед в первую очередь не в силу ложных мифологий и заговоров, а вследствие покидания мыслью своей родной критической стихии. В таком случае позитивное превращается в негативное и разрушающее [l.c.9]. Просвещение терпит крах.

В качестве первого просветителя Хоркхаймер и Адорно избирают гомеровского Одиссея. "Меры, принятые на корабле Одиссея при виде сирен, являют собой пророческую аллегорию Просвещения" [1,с.51]. Гребцам залепили уши воском, они призваны работать и ничего не слышать. Одиссей привязан к мачте, он слышит чарующие звуки сирен, но неподвижен. "Элиминирование качеств, перерасчет их в функции привносится из науки, посредством рационализированных форм труда, в мир опыта народов и вновь уподобливает последний, в тенденции, миру опыта земноводных. Сегодня регрессия масс – это неспособность собственными ушами слышать неслышимое, собственными руками дотрагиваться до неосязаемого, это – новый вид ослепления, который приходит на смену любой из побежденных форм мифического ослепления" [1,с.53-54].

Яркие формы утраты в силу гримас рациональности жизненной содержательности наши авторы видят в описанных маркизом де Садом пирамидах сексуальных оргий, культуриндустрии, средствах массовой информации, спорте, везде, где торжествуют правила, всеобщее, имитация. Но как же человеку вновь приобрести себя? Его попытка найти себя в возвышении над природой приводит к катастрофическим последствиям: господин природы сам же ею закабаляется. Значит, надо искать другие подходы к истории. Поздний Хоркхаймер видит избавление человека от природных пут в подходящей для этого религии. Более философски разработанными оказываются устремления Адорно. Критика разума приобретает у него характер негативной диалектики, в предметном смысле ей соответствуют правильно воспринимаемые произведения искусства.

Адорно был прекрасным музыкантом, литератором, а также социологом. В объемной монографии "Негативная диалектика" он не претендует на создание принципиально новой философской методологии. Его цель скромнее: показать на примере своих творческих интересов, почему и каким образом ему удается избежать тупиков диалектики (читай: диалектики Просвещения). Диалектика, по определению, реализуется в понятиях; понятия вбирают в себя идентичное, тождественное в предметах и предпосылают его самим этим предметам. Таков механизм господствующего мышления. Задача негативной диалектики состоит в отрицании мышления посредством понятия. Негативная диалектика намного позитивнее просто диалектики. В отличие от диалектики негативная диалектика имеет дело не с идентичным, тождественным, общим, а с неидентичным, нетождественным, индивидуальным. Неидентичное имеет место там, где человек встречается с индивидуальным и дает ему возможность затронуть и возбудить (раздражить) себя. Негативная диалектика в отличие от гегелевской диалектики не опосредует язык понятиями 1.2.С.147]. Этим удается избежать диалектического мышления. Наиболее конкретное описание негативной диалектики дает Адорно в "Эстетической теории" (опубликованной посмертно в 1970г.).

Центральная мысль Адорно состоит в том, что хотя произведение искусства создается по законам рационального конструирования, в эстетическом опыте оно переступает в качестве духовного продукта эпохи, истории и общества через свои материальные границы [3,с.268]. Произведенное превышает само себя [3,с.267], в эстетическом опыте оно несоизмеримо с самим собой [3,с,191]. Несоизмеримость произведения искусства преодолевает ("поедает") его собственную рациональность [3,с.267].

Теперь ясно, каким образом преодолевается апория диалектического разума: он желает господствовать над природой, но в итоге разрушает и ее, и себя. Ошибка разума состоит в том, что он видит человеческое в природе и ее рациональности, вместо того чтобы дать простор эстетическому. Подлинная философия имеет эстетический характер. Для Адорно эстетическая теория – это не теория, оперирующая понятиями, а всего лишь опыт постижения индивидуального, неидентичного, нетождественного.

Подведем итоги рассмотрения философии Хоркхаймера и Адорно. До конца своих дней оба придерживались воззрения Маркса, что все происходящее с людьми есть проявление общественных отношений. Этот интересный тезис им, впрочем, не удалось сколько-нибудь существенно развить. Особенно это относится к естественным наукам. Хоркхаймеровское представление о критической теории остается и в наши дни актуальным для наук об обществе.

Критика диалектики Просвещения не во всем достигла цели. Вряд ли ее правомерно сводить к монотонно повторяющимся на протяжении 27 веков заблуждениям разума. Что касается негативной адорновской диалектики, то ее значение ограничивается главным образом сферой искусства. Основной вклад Адорно в мировую философию состоит в его эстетических воззрениях. Они еще долго будут привлекать внимание специалистов.

Юрген Хабермас: философия коммуникативного дискурса

Юрген Хабермас (р. 1929), самый знаменитый философ современной Германии, изучал философию, историю, психологию, литературу и экономику. Одно время был ассистентом Адорно. В 1971-1980гг. вместе с К.-Ф. фон Вайцзекером, крупным физиком, являлся содиректором Института имени Макса Планка по изучению жизненных условий научно-технического мира. В настоящее время Хабермас – пенсионер и желанный гость университетов, конгрессов, конференций, симпозиумов [4,с.367-368].

Пожалуй, он стал бы победителем конкурса на самого образованного философа современности, будь такой конкурс устроен. Его всесторонняя обоснованность философских аргументов поражает читателей. Понятно, что на пути к своей нынешней философской компетентности Хабермас испытал влияние многих философов.

К гуссерлевской феноменологии он не питает особого почтения, не замечен его интерес к феноменологической работе сознания. А вот понятие жизненного мира Гуссерля в своих работах он использует часто.

Его отношение к Хайдеггеру предельно критичное. Онтологические прозрения Хайдеггера не вызывают у него интереса. Намного более позитивным является отношение Хабермаса к герменевтике Гадамера. Согласно Гадамеру, понимание осуществляется в языковом дискурсе, именно здесь происходит расширение герменевтических горизонтов. Однако гадамеровская герменевтика также не устраивает Хабермаса, прежде всего потому, что она далеко отстоит от критической теории и обособлена от науки.

Отношение Хабермаса к Марксу с годами претерпело много изменений – от восторженного до критического. Маркс рассматривал капитализм в качестве политизированного общества, основанного на общественном труде; социализм же, по Марксу, должен развиваться стабильно благодаря системному управлению. Как в первом, так и во втором случае без внимания остались формы коммуникации людей [5,с.43], но именно они дают ключ к разумному переустройству общества.

Существенные коррективы вносит Хабермас и в программу критической теории Хоркхаймера и Адорно. Он солидаризируется с ними всего лишь в критике так называемого "инструментального разума" [5,с.84], угрожающего узурпировать власть подлинного разума. Однако, разумеется, в качестве изобретателя коммуникативного разума Хабермас не мог принять отрицание Хоркхаймером и Адорно первостепенной философской значимости разума. Ясно, что негативная диалектика Адорно ему также не подходит. На место адорновского эстетического опыта он ставит языковую коммуникативность, а вместе с ней и коммуникативное действие.

Как видим, совсем не просто уяснить основное содержание хабермасовского философствования. Что же является самым главным в его философствовании? Это, как он сам утверждал, понятие коммуникативной рациональности [5,с. 110], призванное прояснить основные вопросы этики, теории языка и деятельности, а также понятие разума. Интересующая нас концепция коммуникативной рациональности развита Хабермасом в статье "Предварительные замечания к теории коммуникативной компетенции" [6,с.101-104] и в двухтомнике "Теория коммуникативного действия" [7].

В своем анализе Хабермас опирается на лингвофилософские исследования американца Наома Хомского и англичан Джона Остина и Джона Сёрла. Хомский проводил различие между языковой компетентностью и осуществлением языка. Лингвистически компетентен тот, кто знает правила языка и может, используя их, образовать сколько угодно предложений. Правила грамматики Хомский считал аналогами аксиом и правил вывода в логике. Остин и Сёрл развили теорию речевых актов, согласно которой высказывания (предложения) имеют практическое значение, ибо их автор принимает на себя некоторую роль спрашивающего, соглашающегося, ставящего задачу и т.д. По Сёрлу, речевые акты содержат в себе правила коммуникации.

Решающая идея Хабермаса состоит в том, что правила речевого действия могут стать темой разговора, дискуссии, одним словом, дискурса [4,с.379]. Дискурс – это больше, чем свободный разговор, в котором собеседники не думают о соблюдении правил речевой коммуникации. Дискурс – это диалог, ведущийся с помощью аргументов, позволяющих выявить общезначимое, нормативное в высказываниях. Но если обнаружена нормативность высказываний, то тем самым задана и нормативность поступков. Дискурс обеспечивает коммуникативную компетентность. Вне дискурса последняя отсутствует. Дискурсом является не любой диалог, а достигший известной стадия зрелости. Для характеристики этой стадии Хабермас использует термин Mündigkeit (мюндихкайт), что в переводе с немецкого означает совершеннолетие. Дискурсом является тот диалог – напомним читателю, что по определению в диалоге может участвовать сколь угодно большое число лиц, – который покинул стадию недостаточного совершенства, инфантильности (т.е. детскости в рационально-лингвистическом смысле).

Примером мюнданного диалога, или дискурса, является беседа психоаналитика с пациентом, излечивающая последнего от недугов. Далеко не всегда усилия психоаналитика достигают успеха; в таком случае участники диалога не выявили причины болезни. Возможно, они известны врачу, но их не удалось довести до сознания больного. Только в том случае, когда участники диалога выработали совместное, да к тому же еще и действенное общее мнение, – налицо дискурс. Темой дискурса являются правила речевых актов (прагматические универсалии), которые в свою очередь конституируют правила поступков и предметных действий.

Дискурс в идеале – это образец, модель выработки коммуникативной компетенции. Конкретные дискурсы могут быть более или менее успешными, не исключены споры, обиды, несогласия (дисконсенсусы). Для Хабермаса важнейшее значение имеет сам факт актуальности дискурса. Именно в нем вырабатываются правила совместного общежития людей, которое Хабермас отнюдь не подвергает, подобно, например, Хайдеггеру, уничижительной критике. Беда людей состоит не в том, что они в обществе, якобы, теряют свою индивидуальность; совместное житие людей может быть более или менее успешным и счастливым, мýкой же оно становится только тогда, когда страдает недостаточной коммуникативной зрелостью.

Те общности людей, которые обладают коммуникативной компетентностью, Хабермас подводит под понятие коммуникативной общественности (Öffentlichkeit). Немецкому Öffentlichkeit едва ли возможно подобрать однословный русский эквивалент [8, с.127]. В немецком языке в это слово вкладывается несколько социальных значений: общество, не тайное, а открытое, каждому доступное и понятное, предназначенное для всех граждан (и являющееся в этом смысле гражданским обществом с соответствующей государственностью). Гласность, открытость – это необходимые, но недостаточные условия для конституирования коммуникативно–компетентного общества. Способно ли общество и в какой степени реализовать идеалы дискурса – вот в чем решающий вопрос для всякого общества, стремящегося к лучшему будущему.

Итак, к специфике хабермасовской философии мы подошли с помощью понятий дискурса, мюнданности, (коммуникативной) общественности. Безусловно, к этому следует добавить акцентирование Хабермасом практической функции философии. Дискурс выступает языковой деятельностью, открывающей подступы к науке, искусству, технике и труду. Здесь он проходит свою проверку на истинность.

Все вышеизложенное подводит к желанию уяснить, каким образом сам Хабермас реализует дискурсивность философии в своих статьях, монографиях и выступлениях. Всякий образованный философ не чужд дискурсивной деятельности, но не каждый аргументирует в хабермасовском стиле.

Хабермасовские дискурсы, как правило, разворачиваются в двух масштабах – историческом и топическом. Исторический масштаб требует развертки проводимой тематизации по ступеням реальной истории: Античность – Средневековье – Новое время – Современность – Будущее. Топический (от греч. fqpos – место) масштаб учитывает не глубину, а ширину истории, рядоположенность событий и интерпретаций в определенном историческом срезе, образно выражаясь, перпендикулярном к ходу истории. Хабермасовские "здесь" и "теперь" не имеют дискурсивного смысла вне историко-топического пространства. Его дискурс всегда комплексен [8,с.128], он предполагает философа участником диалога с историей и современностью. Дискурс увязывает воедино более или менее резко отличающиеся друг от друга воззрения, как правило, междисциплинарного типа, преодолевает их фрагментарность.

Хорошим примером, иллюстрирующим стиль хабермасовского философствования, является его анализ понятия общественности. Казалось бы, можно указать философским пальцем на нечто такое, что является общественностью, и этим удовлетвориться. Хабермас действует в ином ключе: он проводит тщательный историко-топический комплексный анализ, привлекает данные самых разнообразных наук, от философии до психологии и социологии. Чем комплексной дискурс, тем он более эффективен, обеспечивает подлинно философское понимание. Дискурс разрушает ложную самоочевидность суждений. Он, к тому же, требует их сопоставления, коррекции и достижения ранее не существовавшей согласованности. Благодаря своей способности приходить к согласию друг с другом, люди добиваются консенсуса; что касается отдельного индивидуума, то он приходит в согласие с самим собой. Способность людей к плодотворному коммуникативному действию Хабермас называет рациональностью.

Итак, хабермасовская философия нетрадиционна постольку, поскольку в ней осуществляются дискурсы в их междисциплинарной историко-топической полноте. Можно сказать проще: философия Хабермаса – это прежде всего достаточно полновесные комплексные дискурсы.

Феноменолог Гуссерль ищет сущностное содержание потока переживаний личности; онтолог Хайдеггер обнаруживает в последовательных стадиях бытия нарастающий свет истины; герменевтик Гадамер наращивает в непрекращающемся вопрошании понимание; коммуницирующий философ Хабермас вскрывает согласие людей друг с другом и с самими собой в их дискурсивной практике.

Ю. Хабермас: практика дискурса

В апреле 1989г. Хабермас прочитал в Москве три лекции, в них он представил свою методологию, так сказать, в действии и свои главные философские интересы. Для московских философов того времени отнесенность этих интересов к сфере морально-этической была довольно непривычной. Этика в исследованиях советских философов на фоне преобладающих интересов к научному содержанию, как естественно-научного, так и гуманитарного знания, всегда была золушкой. Лекции Хабермаса, особенно первая из них, к анализу содержания которой мы приступаем, стимулировали многих к размышлению о подлинных приоритетах философии.

Хабермас тематизирует ключевой для него вопрос философии: "Что я должен делать?". Выясняется, что этот вопрос может иметь прагматическое, этическое или моральное значение [5,с. 14]. При этом всякий раз меняется содержание разума, дискурса, воли, тип вопросов и ответов и действий. Так как во всех трех случаях разум демонстрирует свою состоятельность, способность обосновывать необходимость некоторых действий, то он обладает практическим характером [5,с. 15].

При прагматическом использовании практического разума интересы и ценностные ориентации субъекта считаются заранее данными. Ведется поиск оснований для разумного выбора между целями (как именно отремонтировать велосипед, поступать ли в вуз, поехать ли на экскурсию и т.п.). Человек ведет себя активно, в соответствии со спонтанной волей, в аспекте целесообразности, действия его толковы, но случайны, здесь нет внутренней взаимосвязи между волей и разумом. В прагматическом дискурсе обосновываются технические и стратегические рекомендации, он сродни эмпирическому дискурсу [5,с.18-19].

В случае этического дискурса, этического использования разума субъект ищет ответ на вопрос: "Что я за личность и кем я бы хотел быть?" [5,с.7]. Речь идет о более сильных, чем при прагматическом дискурсе, предпочтениях. Под власть дискурсов ставятся сами интересы и ценности. Субъект осознает свой собственный жизненный путь в аспекте не целесообразности, а блага [5,с.17]. "В этико-экзистенциальных дискурсах разум и воля взаимно определяют друг друга ..." [5,с.21]. Здесь вырабатываются рекомендации к решающему жизненному выбору. Субъект, желая ясно представить себе свою жизнь в целом, уходит, на первый взгляд, в свое самосознание, где властвует исключительно своеобразие. Такое мнение ошибочно. "Отдельный индивид обретает необходимую для рефлексии дистанцию по отношению к собственной жизненной истории только в горизонте жизненных форм, в которых он участвует вместе с другими и которые со своей стороны образуют контекст для весьма различных жизненных проектов" [5,с.19]. Это означает, что рефлексия субъекта также является дискурсом. Другие люди выступают для субъекта безмолвными критиками. Осуществляемая в самосознании субъекта рефлексия, будучи воспроизведенной, понятна другим людям, т.е. по сути своей она не исключает, а наоборот, предполагает диалог.

Иначе обстоят дела в случае морально-практического дискурса. Только здесь "перспектива каждого сплетается с перспективой всех" [5,с.21], практический разум теперь используется не в аспекте блага для разрозненных Я, а в аспекте справедливости для всех людей, для МЫ [5,с.17,26]. Этим самым не ущемляются интересы кого бы то ни было. Воля субъекта в итоге полностью очищается от спонтанности и интуитивности. "... Личность действует по законам, которые она сама для себя устанавливает" [5,с. 16]. Морально-практический дискурс превращает волю целиком в рациональную, автономную и свободную.

Не существует единого метадискурса, что не исключает единство употребления разума в аспекте целесообразности, блага и справедливости [5,с.28]. Подобно дискурсам обоснования дискурсы применения также когнитивны (мыслительны). Эффективность дискурсов проверяется в деле, там, где формы коммуникации принимают "вид объективного образования" [5,с.29]. Хабермас солидаризируется с Пирсом и другими представителями прагматизма: действительные проблемы содержат в себе нечто объективное и тем самым удерживают от произвола субъективизма. Однако сам Хабермас не является прагматицистом. Ведь надо полагать, отнюдь не случайно он всего лишь начинает свой анализ практического разума исследованием прагматического дискурса, но не ограничивается им. Таковы главные идеи его первой лекции в Москве, в которой он обобщил результаты своих многолетних исследований.

Главная мысль Хабермаса состоит в том, что философия призвана открыть простор публичному употреблению разума, процедурам дискурсивного волеобразования и изъявления, условиям рациональных дискурсов и переговоров [9,с.66]. Никто и ничто не заслуживает большего доверия, нежели сами участники дискуссии, они найдут ответы на актуальные вопросы.

Для Хабермаса множащиеся попытки отрицания актуальности философии, эстетики, культуры несостоятельны. Он полагает, что в стремлении опрокинуть идеалы Просвещения (модерна) постмодернисты делают принципиальную ошибку, а именно удовлетворяются самопроизвольным, неразумно контролируемым взаимодействием когнитивного (мыслительного), эстетически-экспрессивного и морально-практического [10,с.48]. "Мне кажется, что из той путаницы, которая сопровождает проект модерна, из ошибок экстравагантных программ упразднения культуры нам скорее следует извлечь уроки, чем признать поражение модерна и его проекта" [10,с.49]. Ясно, что Хабермас имеет в виду развитый им вариант коммуникативной философии, в которой не только не отказывается от достоинств разума, а наоборот, старается придать им необходимый коммуникативный лоск.

Желая обеспечить будущее проекту модерна (Просвещения), Хабермас критически относится к трем разновидностям, как он выражается, консерватизма. Староконсерваторы (Х. Йонас, Р. Шпеманн) – традиционалисты, недоверчиво встречают новые веяния. Неоконсерваторы (ранний Витгенштейн и др.) относятся к достижениям модерна не без одобрения, но недостаточно критично, не принимая всерьез замыкание "... науки, морали и искусства в автономных, отъединенных от жизненного мира сферах ..." [10,с.51]. Младоконсерваторы (среди них М.Фуко и Ж.Деррида) формируют непримиримый антимодернизм, противопоставляя разумному началу необоснованные принципы, в том числе волю к власти и поэтическое (в дионисийском духе) начало [10.С.51].

Именно от младоконсерваторов (точнее, от постмодернистов) последовала самая резкая реакция на критическое выступление Хабермаса. Один из лидеров постмодернистов Ж.-Ф. Лиотар резко раскритиковал желание Хабермаса найти путь к единству дискурсов познания, этики и политики. "Мой вопрос: о какого рода единстве мечтает Хабермас?" [11,с.104]. Согласно Лиотару, идеалы просвещенческого мышления не выдерживают критики. "Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту" [11,с.114]. Лиотар опасается объятий единого, целого, связанного с этим террора и объявляет этому целому войну [11,с.114].

Видимо, обе стороны правы по-своему. Хабермас абсолютизирует силу разума, а Лиотар ее недооценивает. Нет никаких сомнений насчет актуальности хабермасовской философии. Она, безусловно, входит в фонд философских достижений XX века.

К.-О.Апель: трансцендентальная прагматика

Карл-Отто Апель (р.1922) – еще один выдающийся философ современности. В отличие от Хабермаса он не испытал на себе влияние основателей Франкфуртской школы. Тем не менее их имена неизменно ставят рядом. Для этого есть известные основания: оба являются сторонниками коммуникативного подхода в философии с его особым вниманием к языку. Хабермас и Апель, друзья по жизни, пришли к своим воззрениям разными путями: первый более всего размышлял над проблемами теории общества; второго интересовали пути трансформации философии. Главный труд Апеля "Трансформация Философии" [121 до сих пор не переведен на русский язык. Какие же трансформации философии он считает главными?

Прежде всего Апель стремится к "критической реконструкции идеи трансцендентальной философии" Канта [13 с. 78]. Реконструкция означает построение заново, на других основаниях. Идея трансцендентальности, безусловно, является одной из базовых в современной философии. Надо облагать известным философским мужеством, приступая столь решительно как это делает Апель, к ее реконструкции. Трансцендентальным, в самом широком смысле этого слова, в современной философии считают основания (предпосылки) философствования. Кант видел эти предпосылки в принципах разума, которые не могут быть извлечены из эмпирии. Позиция Канта не Устраивает Апеля по крайней мере в двух отношениях. Ссылки на разум человека – это философское предпочтение субъективности а ведь философствование есть интерсубъективное мероприятие. Но как раз мимо этого обстоятельства проходит вся нововременная философия, в том числе и кантовская. Следует также отметить что Кант ставит вопрос о возможности науки, а не философии. Но не наука является теорией философии, а, наоборот, философия есть теория науки [13, с. 77], поэтому внимание к статусу философии имеет для Апеля решающее значение.

Тщательно проанализировав ситуацию в философии, Апель приходит к выводу, что возвышение субъективности в противовес интерсубъективности явилось следствием отрыва языка от мышления, его слишком резкого обособления и придания ему языку, вспомогательной значимости. В этой связи Апеля привлекают усилия Хайдеггера и Витгенштейна по философской реабилитации языка.

Хайдеггер характеризует язык как "дом бытия" и "приют человеческой сущности" [13, с. 77]. Здесь язык Первичнее субъективности. Апель воспринимает эту идею, но модифицирует ее. Подобно Гадамеру он сближает бытие и язык, именно язык есть бытие. Герменевтика Апелю по душе, но лишь постольку, поскольку она совместима с достижениями аналитической философии. Гадамер – герменевтик по преимуществу, он фактически обходится без аналитической философии. Апель – и герменевтик, и аналитик.

Идеи главного аналитического философа Людвига Витгенштейна также имеют для Апеля основополагающее значение. Как известно, Витгенштейн дополнил свой ранний проект философии языка более поздним. Ранний Витгенштейн во главу угла ставил семантику (что обозначают слова и предложения) и синтактику (как связаны между собой члены предложения и предложения как таковые). До прагматики, имеющей дело с согласованием ценностей людей, очередь не доходила. Однако позднему Витгенштейну удалось выявить недостатки семантико-синтактического понимания языка. Поздний Витгенштейн характеризует язык как совокупность жизненных форм и языковых игр, обладающих "семейным сходством"; значение слова есть его употребление. У него на первый план вместо семантики явно выходит прагматика. Для Апеля неудачи и успехи витгенштейновских проектов философии (философии языка) весьма знаменательны. Витгенштейн на правильном пути. Апель считает поэтому плодотворным "... помыслить с Витгенштейном против Витгенштейна и дальше Витгенштейна" [13,с.85]. Как именно Апель реконструирует его философию, будет отмечено ниже. Прежде обратимся к восприятию Апелем идей Чарльза Сандерса Пирса.

Апель, можно утверждать, не боясь преувеличений, буквально открыл, по крайней мере для философии континентальной Европы, значимость Пирса как основателя семиотики (науки о знаках) и американского прагматизма. По инициативе и под руководством Апеля был издан двухтомник работ Пирса [14]. Введение к этим двум томам составило содержание книги Апеля "Путь мысли Чарльза С. Пирса" [15]. Показательно, что как и в случае с Витгенштейном, речь идет о некоем пути философствования. Апель не упускает возможности пофилософствовать вместе с Пирсом против Пирса и дальше Пирса.

В многочисленных триадических семиотических пирсовских конструкциях центральным является соотношение: объект – знак – интерпретатор. Без этой триады Пирс не обходится при понимании каких бы то ни было феноменов. По Пирсу, ясность знания достигается не одиночками, а сообществом ученых в их прагматической деятельности. И Кант, и Декарт, по Пирсу, ошибались, считая априорное, т.е. внеопытное, разумное знание очевидным и ясным. Кант и Декарт принимают итог познания за его начало. Отдельный ученый – это член сообщества ученых, ясность достигается в столкновении идей, в выработке общего мнения.

Апель разворачивает пирсовские идеи от науки в сторону философии. Он еще резче, чем Пирс подчеркивает особую роль интерпретатора, который выступает у него не в роли дедуцирующего ученого, а как рефлексирующий (творчески размышляющий) и аргументирующий философ [16,с.72-73]. На место пирсовского сообщества ученых Апель ставит сообщество философов. Пирсовский прагматизм переводится в русло речевых актов Остина и Сёрла и понимается как единство теории и практики [13,с.92].

Но решающее значение Апель придает феномену языка. Что просмотрел Витгенштейн, продуктивнее других тематизировавший философию языка? Он рассматривал языковые игры как объективные факты, не имеющие ничего общего кроме "семейного сходства", не ставил вопрос об условиях возможности продуктивного философствования [13,с.86-87].

При всей внешней несхожести языковых игр в них, по сути, есть нечто общее, а именно, его участники приобретают "компетентность к рефлексии" [13.С.86]. Далее. Философ не только сам участвует в языковых играх, но и постоянно исходит из предпосылки, что он может практиковать языковую игру и по определенным правилам рефлексировать [13,с.86]. Более того, всякий, кто участвует в рефлексии и коммуникации, рассчитывает на взаимопонимание, согласие, консенсус [13,с.90,92]. В отсутствие такого консенсуса философствование становится пустым, малозначимым. К тому же философствование предполагает в качестве своей возможности и значимости неограниченное коммуникативное сообщество, всякое искусственное его сужение не соответствует действительному статусу философии. И, наконец, решающий момент: возможный успех коммуникации и рефлексирования не ограничен какими-либо рамками, их невозможно ввести никакой аргументацией. Это означает, что условием возможности философии является языковая игра идеального коммуникативного сообщества [13,с.87].

Итак, что является, по Апелю, условием возможности и значимости философии? Это трансцендентальная языковая игра идеального коммуникативного сообщества. Находясь в этом сообществе, философ рефлексирует, аргументирует и добивается согласия. Прагматика возвышается над семантикой и синтактикой. Философия изначально, а не после прохождения теоретической стадии, имеет прагматическое, значит, и этическое содержание.

Не сознание субъекта, как полагал Кант, а языковая игра идеально коммуникативного сообщества есть условие философствования. В реальной действительности мы не находим ни идеальных языковых игр, ни идеальных коммуникативных сообществ. Тем не менее в философствовании мы исходим, по Апелю, из условия возможности идеального коммуникативного сообщества. Это условие не почерпнуто из жизни, т.е. оно является трансцендентальным.

Согласно Апелю, философствование не есть уход в самосознание уединившегося от сообщества одиночки. Это осуществление дискурсов в коммуникативном сообществе. Где бы человек не философствовал, пусть на необитаемом острове, он не может избежать участи философствовать по правилам, которые почерпнул в качестве члена сообщества [13,с.86-87].

Развитое им понимание философии Апель противопоставляет западной классической парадигме, реализуемой согласно следующей схеме: «... сначала мы познаем – каждый для себя и независимо от других – элементы чувственно данного мира (впоследствии названные "чувственными данными"); после этого мы охватываем путем абстракции с помощью органона общечеловеческой логики онтологическую структуру мира; после этого мы обозначаем – по соглашению – элементы полученного подобным образом мирового порядка и представляем положение вещей посредством комбинации знаков; в завершение мы сообщаем другим людям с помощью комбинации знаков познанное нами положение вещей» [13.С.81].

Безусловно, апелевское философствование существенно отличается от классической западной парадигмы. Последняя, как следует из предыдущего абзаца, реализуется в последовательных стадиях: чувства – их обработка сознанием – означивание итогов работы сознания (переход в этой связи к языку) – сообщение сведений другим людям. По Апелю, философствование осуществляется по-другому, нежели полагали классики, в первую очередь Декарт и Кант. Индивид рефлексирует (аргументирует) в рамках коммуникативного сообщества; принимает значимое для всех участие в языковой игре. Так добиваются взаимопонимания, или, что то же самое, согласия, консенсуса. Субъективность, работа сознания выступает моментом, аспектом рефлексивной языковой игры, далеко не самым важным. Совершенно несостоятельно, считает Апель, выпячивать эту субъективность, придавать ей основополагающее значение.

Мы понимаем Апеля следующим образом. Субъективность каждого отдельного члена коммуникативного сообщества определяется интерсубъективностью, а она имеет не чувственный, а языковой характер. Неправомерно строить из отдельных субъективностей интерсубъективность. Субъективность присуща субъекту, но не обществу, у которого нет общей головы. Для общества характерна интерсубъективность как языковая игра.

Апель возвышает прагматику над семантикой и синтактикой. Поясним это соотношение субординации, которому Алель придает основополагающее значение, двумя конкретными примерами.

Пример 1. Допустим, речь идет о высказывании: "Иванов ведет себя ответственно по отношению к своему начальнику Петрову". Семантический аспект семиотики требует соотносительности рассматриваемого высказывания и некоторых реальных фактов. В синтаксическом отношении наше высказывание выстроено правильно в отличие, например, от такого: "Иванов человек ответственный" (ибо ответственным можно быть только по отношению к кому-то). Прагматический аспект дела требует ответа на вопрос: что значит вести себя ответственно по отношению к другому лицу? Поиск ответа на этот вопрос потребует разветвленной аргументации. Один увидит ответственность подчиненного в беспрекословном выполнении распоряжений начальника, другой считает, что распоряжение начальника надо понять, возможно, оно несостоятельно. Обмениваясь аргументами, участники диалога стремятся определить прагматический смысл рассматриваемого высказывания.

Решающий аргумент Апеля состоит в том, что именно прагматика освещает светом смысла семантику и синтактику. Если некто сообщает своему собеседнику информацию: "Иванов ведет себя ответственно по отношению к своему начальнику Петрову", то она объединяет двух людей общим для них пониманием феномена ответственности. Обозначение приобретает смысл благодаря прагматике. Продуктивное, а не пустое обозначение обладает значимостью не само по себе. Обозначая нечто, мы делаем это со смыслом, а не просто из праздной любви к словам и вещам.

Пример 2. Астроном ведет речь об "этой звезде". Есть объект, который астроном обозначает выражением "эта звезда", семантический аспект дела исчерпывается обозначением. Но когда астроном использует слово "звезда", оно имеет у него не только семантическую, но и прагматическую значимость. Под звездой астроном в качестве члена сообщества астрономов понимает то-то и то-то. Это "то-то и то-то" предполагает рефлексивную компетентность, знание астрономических и физических теорий. Теория – это не просто более или менее удачное описание фактов в соответствии с их содержанием. Теория независимо от того, является ли она естественно-научной или гуманитарной, есть результат творчества сообщества ученых.

Как видим, апелевское философствование относится не только к гуманитарному, но и к естественно-научному знанию. Апель снимает принципиальное различие между теорией и практикой, они объединяются в прагматике [13,с.92]. Теория – это описание фактов на основе взаимопонимания, выработанного в языковой игре его участниками.

Разумеется, в коммуникативном сообществе языковая игра ведется по-разному, например риторами и поэтами, учеными и философами. Философом Апель называет того, кто достиг уровня рефлексивной компетентности. Философ – прежде всего этик, ибо по определению этика и есть достижение согласия в коммуникативном обществе.

В заключение приводим список основных положений философии языковой коммуникации.

• Трансцендентальное условие философствования – языковая игра идеального коммуникативного сообщества (Апель).

• Философия имеет место там, где достигается коммуникативная (дискурсивная) (Хабермас) и рефлексивная (Апель) компетентность.

• Дискурс имеет практический характер (Хабермас).

• Прагматика возвышается над семантикой и синтактикой (Апель).

• Продуктивный философский дискурс имеет комплексный, в том числе исторический и междисциплинарный характер (Хабермас).

• Коммуникативное сообщество не монолитно, оно выступает, в частности, как сообщество философов (Апель), сообщество ученых (Пирс), общественность (Хабермас).

• Философия – это прежде всего этика (Апель, Хабермас).

Литература

1. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения.– М.-СПб.: Медиум; Ювента, 1997.

2. Подорога ВА. Проблема языка в "негативной" философии Т.В.Адорно// Вопросы философии.– 1979.–№2.– С. 147-154.

3. Adorno T.W. Gesammelte Schriften.– Fr.a.M., 1970.–Bd 7.

4. Figal G. Die Entwicklung der Frankfurter Schule// A.Hügli, P.Lübcke (Hg.) Philosophiе im 20. Jahrhundert.– Hamburg, 1994.– Bd.l.– S.311-404.

5. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М.: Наука, 1992.

6. Habermas J. Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz// J. Habermas, N. Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?– Fr.a.M., 1971.– S. 101-141.

7. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handels. – Fr.a.M., 1981.– Bd.l, 2.

8. Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю.Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции// Ю.Хабермас. Демократия. Разум. Нравственность.– М.: Наука, 1992.– С.115-144.

9. Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Джона Роулса// Вопросы философии,–1994.–№ 10.– С.53-67.

10. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии.– 1992.– № 4.– С. 40-52.

11. Льотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Общественные науки за рубежом. РЖ "Философия".– 1992.– № 5,6.– С.102-114.

12. Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – Fr.a.M., 1973.– Bd.1,2.

13. Апель K.-O. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка// Вопросы философии.– 1997.– № 1.– С.76-92.

14. Apel K.O. (Hg): Charles S. Peirce. Schriften. – Fr.a.M., 1967 und 1970.–Bd.l, 2.

15. Apel K.O. Der Denkweg von Charles S. Peirse. – Fr.a.M., 1975.

16. Назарчук A.B. Язык в трансцендентальной прагматике K.-O. Апеля// Вопросы философии,–1997.–№1.– С.69-75.

1.5 ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ И ПОСТМОДЕРНИЗМ

Структурализм: основные идеи

В этой главе будет рассмотрена по преимуществу французская философия от середины до конца XX века. Если в XX веке в Германии доминировали неокантианство, феноменология и герменевтика, а в Англии и США аналитическая философия, то во Франции структурализм, постструктурализм и постмодернизм. Начнем наш анализ с рассмотрения структурализма.

Латинское слово структура переводится на русский язык как строение, порядок, упорядоченное расположение, относительно устойчивый способ организации системы, ее внутренних отношений. Философский подход, в основе которого лежит идея структуры, называется структурализмом. Философский структурализм противостоит философскому атомизму, философствованию, начинающемуся с придания особого внимания субъекту. Показательно в этом отношении сравнение философии Декарта и Маркса. Для Декарта человек представляет собой изначальную реальность, тот исток, начиная с которого только и можно плодотворно философствовать. Для Маркса такое философствование абсолютно неприемлемо, ибо оно несостоятельно. "Я смотрю, – отмечает Маркс, – на развитие экономической общественной формации как на естественно-исторический процесс; поэтому с моей точки зрения, меньше чем с какой бы то ни было другой, отдельное лицо можно считать ответственным за те условия, продуктом которых в социальном смысле оно остается, как бы ни возвышалось оно над ними субъективно" [1,с.10]. "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще" [2,с.7]. Для Маркса отдельный человек выступает проявлением системы общественных отношений, связь которых образует структуру. Философствование от "субъекта" (Декарт, Кант, Фихте) проходит мимо систем общественных отношений (общественных структур).

По Марксу, существуют четыре типа структур: материальные (экономические), социальные, политические и духовные отношения. Эти четыре структуры образуют иерархию, на вершине которой – экономические отношения. Не сознание определяет общественное бытие, а, наоборот, бытие доминирует над сознанием [2,с.7].

Французские философы XX века хорошо знали и знают философию Маркса, но решающими для них оказались все-таки идеи не Маркса, а швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра. Как выяснилось, лингвистика оказалась для философии более значимей, чем марксовы политэкономические воззрения.

Соссюр рассматривает язык в качестве знаковой, или семио-логической (от греч. сема – знак) системы [3,с.163]. Язык есть социальное явление, но особенное. Язык не основан на естественном положении вещей. Ни в один момент времени не может возникнуть связь между определенного рода свистящим звуком и формой буквы S; подобным же образом слово cow (англ.) так же прекрасно обозначает корову, как и слово vacca (лат.) [3,с.94]. Языковые символы не похожи на то, что они должны обозначать. Отсюда следует самый фундаментальный закон языка: "один член никогда сам по себе ничего не значит" [3,с.101]. Знаки а и b друг без друга ничего не могут обозначать. Так, лишено смысла < а, но имеет смысл b < а. Соссюр не случайно использует математическую символику и термин "член": он уподобляет лингвистическую знаковую систему математической.

Весьма существенно, что члены, языковые знаки имеют смысл лишь во взаимоотношении друг с другом и, следовательно, в силу своих отличий [3,с.101]. Слово приобретает смысл в языке благодаря отличию от других слов. Важно отношение слов друг к другу, а не их материальность. Соссюр сравнивает естественный язык с игрой в шахматы. Шахматные фигуры могут быть изготовлены из самых различных материалов, но нерушима их взаимосоотносимость: слон ходит по диагоналям, ладья по вертикалям и т.д. Ценность шахматной фигуры зависит от конкретной ситуации, сложившейся на шахматной доске; аналогично ценность лингвистического знака также определяется его местом в предложении и тексте.

Соссюр не отрицает, что элементы языка предназначены для обозначения предметов типа хлеб, булыжник [8]. Но "если бы язык использовался только для наименования предметов, различные его члены не были связаны между собой, они существовали бы по отдельности, как и сами предметы" [З.с.186]. Элементы языка в качестве обозначающих соотносятся в первую очередь не с предметами, а с их понятиями. Люди понимают друг друга только в языке, в постижении его жизни [3,с.118].

Итак, в соссюровской версии языкознания разный вес придается: во-первых, соотношению "обозначающее – обозначаемое" в качестве реальных предметов и их свойств; во-вторых, соотношению "обозначающее – обозначаемое" в качестве понятий (или психических образов); в-третьих, соотношению элементов языка внутри последнего. Первое соотношение считается условным и малозначимым. Второе признается более значимым, но опять же условным. Наконец, третьему соотношению уделяется главное внимание, именно ему в отличие от первых двух придается максимальный лингвистический вес: "единственным и истинным объектом лингвистики является язык, рассмотренный в самом себе и для себя" [4,с.269].

Существующие между обозначаемым и обозначающим связи Соссюр ослабил до констатации их произвольности и условности обозначающего. Знак едва касается предметов и мыслей, он находится в языке. Лингвистика зазывает философию к себе в гости, в дом языка. Ниже мы увидим, что французские постструктуралисты воспользовались этой возможностью сполна. Наукообразная лингвистика Соссюра при этом довольно часто дополняется эстетически ориентированной сверхфилологией Фридриха Ницше.

Сравнение идей Маркса и Соссюра показывает, что именно привлекло философов в творчестве последнего. Марксовы структуры жестко привязаны к предметам, они материально тяжеловесны и реализуются в длительных временных периодах. Соссюровский язык в качестве знаковой системы со слабыми связями с обозначаемым условен, подвижен, вездесущ, обеспечивает успешное взаимопонимание людей, зовет к лингвистическому творчеству и даже, быть может, к французскому изяществу.

Наконец, наряду с идеями Маркса и Соссюра, еще одним источником современной французской философии является психоанализ Зигмунда Фрейда, австрийского психолога и философа. Психоанализ – способ анализа психологических феноменов, сферы бессознательного прежде всего. Терапевтический процесс предполагает языковую коммуникацию между пациентом и аналитиком. Первый проговаривает в свободной ассоциации все, что ему приходит в голову во время психоаналитического сеанса. Второй стимулирует разговор вопросами, молчанием и, самое главное, интерпретациями. Задача психоаналитика – создать пациенту условия для узнавания им бессознательных симптомов тревожащих его болезненных состояний, по преимуществу неврозов. Пациент, несмотря даже на его сопротивление, постоянно приглашается на критическое обсуждение.

Фрейд обнаружил различные слои психически бессознательного – от сексуальных расстройств и сновидений до таких явлений культуры, как миф и религия. Для философов, относящихся подозрительно к рационально ориентированной философии Декарта, Канта, Гегеля, бессознательное – предмет особого интереса. Само наличие бессознательного, как они полагают, уже подтверждает правомерность их позиции, в том числе и надежду действительно понять природу самого сознательного. Ничто иное, а именно бессознательное есть ключ к сознательному.

Для философии крайне важное значение приобрела такая главная черта психоаналитического метода, как необходимость проговаривания болезни (а, по сути, и здоровья) словом. Слово, дискурс, а не рентген открывают доступ к бессознательному. Бессознательное в его актуальности есть сказанное, проговоренное бессознательное. Бессознательное дано в слове, они составляют неразрывное существо. Указанное новшество наводит философов на мысль распространить его за пределы психического. Может быть, самостоятельность материальных вещей в их данности человеку – кажущаяся. Не игнорируется ли здесь языковая деятельность человека, в результате чего культивируется старое, некритически воспринимаемое многими философствование? Этот вопрос представляется далеко не праздным.

Итак, предпосылками современной французской философии в первую очередь являются идеи Маркса, Соссюра и Фрейда, а также Ницше. На их основе было развито то, что принято обозначать термином структурализм. Речь идет о поиске и обнаружении структур, устойчивых отношений между элементами целого, проговариваемых в речи или прописываемых в письме. Такие структуры обнаружили: Клод Леви Строе – в системах первобытного родства, Ролан Барт – в литературе, Жак Лакан – в бессознательном [5,с.395-398].

В нашу задачу не входит подробный анализ структурализма. Для французской философской мысли конца XX века структурализм уже не является парадигмальным течением, его влияние существенно ослабело уже в 60-х годах. В дальнейшие наши намерения входит специальный анализ творчества трех ключевых фигур французской философии конца XX века: М. Фуко (постструктуралист, но еще не постмодернист), Ж.Дерриды (постструктуралист и уже постмодернист), Ж.-Ф. Лиотара (уже не постструктуралист, а постмодернист).

Мишель Фуко: философия дискурсивных практик

Мишель Фуко (1926-1984) прожил сравнительно короткую, но насыщенную яркими биографическими и философскими событиями жизнь [6,7]. Ему довелось быть преподавателем психологии, врачом в психиатрической поликлинике, членом компартии, заведующим кафедрой истории мыслительных систем в знаменитом Коллеж де Франс; кроме Франции работал в Германии, Тунисе, Швеции, США. Он мог позволить себе не откликнуться на приглашение к разговору со стороны французского президента, выступить в защиту заключенных, тайно отвезти в Варшаву предназначенную для "Солидарности" типографию. Наконец, знатоку истории безумия и сексуальности суждено было умереть от синдрома приобретенного иммунодефицита.

Крайне необычно формировалась философская позиция Фуко. Критический талант оставляет его равнодушным к часто постулируемому превосходству науки над другими, ненаучными видами знания. Не теряя из вида перспективу философии и науки, он решительно сдвигается от них в сторону не-философии и не-науки, обращается к анализу таких малоизученных феноменов, как безумие, медицина, сексуальность. Более того, он ищет разгадку интересующих его проблем отнюдь не в достижениях XX века, а в предшествующих ему периодах. В начале своей философской деятельности Фуко чаще всего обращался к материалам XVI–XIX веков, позднее он стал вовлекать во все возрастающем объеме в сферу своего анализа материалы античности и средневековья.

Следует непременно подчеркнуть особую заинтересованность Фуко в реальной работе историков [8,с.82]. Философам работа историков часто кажется рутинной. Фуко, однако, не признает методологического главенства философии над историей, не любит авторитеты. Он не признает доопытное (априори он называет варварским термином [9,с.128]) и предлагает философам спокойно, без грохота войти в историческое поле и уже там приобрести философскую конституцию.

Но с чем встречается философ, равно как и любой другой человек, в историческом поле в первую очередь? С вещами и словами. Вроде бы именно с ними? Ответ на последний вопрос Фуко вырабатывает в целой серии своих книг (одна из них даже именуется им "Слова и вещи" [10]), он оказывается резко негативным. Кажущееся столь очевидным уже на первом шаге анализа стремительное обращение философов к паре слова/вещи (или идеи/вещи) Фуко представляется поспешным и даже ошибочным, формой научной поверхностности. Да, традиционной науке паре слова/вещи придается определяющее значение. Но ведь к этому соотношению как-то приходят, к тому же вполне возможно существование других научных моделей. По Фуко, сами по себе слова и вещи философски инертны, жизненность им придает совершаемый, причем по некоторым правилам, философский дискурс. В дискурсе человек встречается со сказанными вещами и сформулированными в рамках высказываний словами. Вещи и слова философски конституируются в дискурсе. Дайте осуществиться богатству дискурса, и вы придете к словам и вещам (начиная с вещей можно прийти только к вещам). Фуко специально подчеркивает, что в его анализах "слова так же сознательно отсутствуют, как и вещи; любое описание словаря на самом деле не что иное, как возвращение к полноте жизненного опыта" [9,с.49]. Дискурс сближает язык и реальность, но и разрывает жесткие сочленения слов и вещей.

В своих книгах "История безумия в классическую эпоху" и "Рождение клиники" Фуко показал, как на протяжении нескольких веков практика дискурсов вырабатывала врачебные воззрения относительно недуга безумия, но желаемое единство так и не было достигнуто. В дискурсе вырабатывались новые термины и представления о болезни. Дело обстояло не так, что есть болезнь и она изучается. В самом дискурсе создавалось, причем неоднозначными путями, представление о болезни. Согласно Фуко, все, что обладает философскими правилами, приобретает их в дискурсе.

Итак, философия изначально – это дискурсы, причем такие, в которых господствует отнюдь не строгая дисциплина наук. Исторический характер анализов Фуко избавляет его от сциентизма, абсолютизации значения науки. Таким образом, богатство дискурсов – вот где, считает Фуко, философия только и может проявить свою актуальность.

Для дальнейшего целесообразно определить словарь терминов философии Фуко. Как известно, без терминов философствование невозможно. Что касается вышеиспользованных терминов типа дискурс, высказывание, то они нуждаются в уточнении.

Из всех терминов, которые использует Фуко, наиболее всеохватывающим и в силу этого неопределенным является термин жизненный опыт. Речь идет о трансформации человека. Особенность позиции Фуко состоит в понимании субъекта как функции группировки дискурсов и источника их значений [8,с.62-64]. Человек включается в дискурсивные сети, а не творит их из самого себя. Фуко ставит в центр философии дискурсы, а не субъект. На особом философском жаргоне в этой связи часто говорят о "децентрации субъекта" и "смерти человека". Он настаивает на необходимости учета полноты жизненного опыта, всякое его сужение разрушает философский анализ.

Попытка выразить структурность, расчлененность жизненного опыта приводит к понятию диапозитива. Диспозитив – это гетерогенный ансамбль сказанного и не-сказанного (дискурсивного и не-дискурсивного) [8,с.368-369]. Так, диспозитив сексуальности – это все, что имеет отношение к сексуальности: различного рода высказывания, научные, моральные, философские, а также желания, действия, институции и т.д. На дискурсивной стороне диспозитива присутствуют высказывания, дискурсы, дискурсивные формации.

Чтобы понять природу высказывания, надо сопоставить различные лингвистические перформансы, совокупности знаков естественного или искусственного языка [9,с.107–108]. Фуко. называет лингвистические (словесные) перформансы (исполнения) на уровне грамматики фразами, на уровне логики пропозициями, на уровне психологии формулировками и, наконец, в области исторического (социального, экономического, философского) – высказываниями [9,с.108,116,117]. Высказывание есть лингвистический перформанс в области исторического. Эта область специфицируется дискурсивными формациями. Дискурсивная формация – высказывание вместе с присущими ему принципами, закономерностями [9,с. 108,116,117]. Дискурсом называется совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же дискурсивной формации. Дискурсивная практика – "это совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания" [9,с.118].

Основу языка составляет частная практика. В этой связи Фуко несколько неожиданно использует термин архив. "... Архив определяет частный уровень, уровень практики, выявляющий множественность высказываний некоторого числа регулярных событий, как некоторого числа вещей, поддающихся истолкованию и операциям" [9,с.130]. Архив выражает коррелятивность дискурсивного и недискурсивного. Выделяя нефилологические права высказываний, Фуко использует понятие археологии. "Археология описывает дискурсы как частные практики в элементах архива" [9,с.132]. Не филология, а археология имеет дело с высказываниями в активном поле исторических событий, свершений. Археология определяет возможности сказанных вещей [9,с.130-132]. Архео указывает в данном случае не на древность, не на пыль высказываний, а на возможности сказанных вещей в конкретных изменяющихся исторических условиях.

Фуко, стремясь к краткости выражений, неоднократно называл свое философствование археологией. Но археология – это еще не вся философия Фуко, а лишь ее главное содержание. Философствование Фуко реализует триаду: критика – генеалогия – археология. "Критика анализирует процессы прореживания, но также перегруппировки и унификации дискурсов; генеалогия изучает их образование – одновременно рассеянное, прерывное и регулярное" [8, с. 87]. Археология же анализирует не идеи, не поведение людей, не их самих, а проблематизации в историческом поле, переход от одного фрагмента работы к другому [8,с.281-281]. Фуко хотел бы создать генеалогию проблем. В одном из своих интервью за несколько месяцев до смерти, он специально подчеркивает, что главное во всех его работах проблематизация [8,с.311]. "Проблематизация – это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т.д.)" [8,с.312].

Фуко указывает на многочисленные отличия его археологии (для нас археология – это сокращенное до одного слова философия дискурсивных практик) от традиционного философствования, которое он чаще всего обозначает как историю идей. Такой анализ позволяет резче обозначить особенности философских новаций Фуко (табл.2; [8,с.52-58,71-83,280,338]).

Таблица 2

История идей	Археология Фуко
Контролирует производство дискурсов посредством сильных исключений, значимость которых к тому же не осознается. К этим исключениям относятся: 1) запреты (говорить можно не все и не при любых обстоятельствах); 2) разделение и отбрасывание (например, игнорировалась речь признаваемого безумным); 3) введение противопоставления ложного и истинного.	Изучает как, каким образом в конкретных исторических условиях в поле производства дискурсов появляются исключения вроде тех, которые рассмотрены слева, и определяет степень их правомерности. Она концентрирует свое внимание не на противопоставлении ложного и истинного, а на воле к истине.
Ищет в дискурсе, чем же является мысль; не придает дискурсу характер основного исторического события.	Считает дискурс основополагающей практикой, подчиняющейся правилам.
Видит источник дискурсов в фигурах автора, дисциплины, истины.	Фигуры автора, дисциплины, ритуала, замкнутых дискурсивных сообществ, образования – это, скорее, негативная игра расечения и прореживания дискурса.
Постулирует непрерывность дискурса.	Рассматривает дискурсы как препрерывные практики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, но также и игнорируют или исключают друг друга.
Реализует правило внутреннего, идет от дискурса к его внутреннему и скрытому ядру.	Реализует правило внешнего, идет от дискурса к внешним условиям его возможности.
Считает регулятивными принципами анализа понятия: творчества и сознания; единства; оригинальности; значения; непрерывности; причинности; свободы; знака и структуры; материальности и нематериальности; субъекта и момента; идеологии запретов.	Считает регулятивными принципами анализа понятия: события; серии; регулярности; условия возможности; прерывности; непредвидимой случайности; зависимости; трансформации, рассеяния (дисперсии); материализма бестелесного (т.е. события дискурса как высказывания); прерывных серий дискурсов; игры (дискурс– это всегда игра).

Итак, философия Фуко – это прежде всего практика дискурсивных игр, где ансамбли дискурсивных событий пересекаются, отсоединяются друг от друга, прерываются, уходят в лабиринт, проходят по плоскостям соприкосновений слов и вещей, рассеиваются и снова сходятся. Будучи вовлеченными в дискурсивные практики, люди формируют свою волю к желанию, знанию, власти, эстетическим и моральным ценностям. Человек рождается в практике дискурса, но не автоматически, а в силу своей активности, переоценивая правила и установления.

Наука, чувственность, мораль – все это присутствует в практике дискурсов в форме некоторых принципов их связности которые, раз возникнув, не остаются неизменными, а рассеиваются игрой случая. Событием считается каждое высказывание, тем более появление дискурсивных формаций.

Что касается поля знания, то здесь Фуко выделяет четыре порога [9, с. 185-186]:

• позитивности – дискурсивная формация образовалась и в своей индивидуализации начала трансформироваться;

• эпистемологизации – появились модели, критики и проверки знания;

• научности – выработаны критерии аргументации;

• формализации – определены аксиомы и формальные правила построения дискурса.

На наш взгляд, следует отметить значительную эвристическую силу четырехчастной дискурсивной схематики Фуко, позволяющей дать оценку любому знанию, научному и не-научному, гуманитарному и не-гуманитарному. В этом своем качестве она, пожалуй, не имеет аналогов. Впрочем, сам Фуко, занятый другими делами, не реализовал те благоприятные возможности, которые предоставляет разработанная им четырехчастная дискурсивная схематика.

В заключение отметим любопытные метаморфозы философского проекта Фуко. В первый период своего творчества он по преимуществу историк, но не методолог. Выработав собственный стиль философствования, Фуко осмысливает его и к концу 60-х годов осознает содержание методологической части своего философствования. Наконец, в последний период творчества он выступает как историк-методолог-этик, причем акцент следует делать, пожалуй, именно на моральной стороне философствования. Фуко остается Фуко, его интересует не мораль вообще. "Меня интересует вполне определенная проблема: возникновение морали – в той мере, в которой она является размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии" [8,с.310]. На наш взгляд, Фуко, как талантливый философ практики дискурсов, неминуемо должен был прийти к моральной проблематике. Это и случилось.

Последняя книга Фуко называется "Забота о себе". Его интересует теперь в первую очередь искусство жить, тот опыт, который можно реализовать по отношению к себе. Императив Фуко – учись искусству жизни, заботе о самом себе, технике себя. Лишь бледной копией этого императива является гносеологический призыв: познай себя. Мораль существует как практики себя [8,с.315]. Фуко в известной степени реабилитирует тему субъекта, которую он в начале своего творчества относил исключительно к традиционной философии. Эта реабилитация, однако, не является полной. Речь идет о том, что моральный опыт центрируется не на отдельном субъекте, а на поиске стилей существования в отдельных группах [7,с.438].

Этическая программа Фуко в сжатом виде представлена в его ответе на вопрос, что нужно делать, чего нужно хотеть. "Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, обо всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были сформулированы интеллектуалами за два последних века и последствия которых нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формировать политическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления и исходя из этой ре-проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала) участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражданина)" [8,с.322-323]. Ясно, что не-интеллектуал эту программу исполняет более частично, чем интеллектуал. Каждый призван жить за тем порогом моральности, который ему доступен. Осуждения достоин лишь тот, кто в страхе перед объемом дискурсивной работы скрывается в железобетонные окопы несотрясаемых знаний, привычек, убеждений, власти, предписаний.

Жак Деррида: деконструкция и не-определенность

Знаменитый Жак Деррида (р.1930) – один из самых эксцентричных философов современности, ниспровергатель онтологии (учения о бытии), теологии (учения о Боге), телеологии (учения о целях), фонологии (учения о речи), фаллологии (учения о приоритете мужского над женским) и целого ряда других учений. Деррида вполне сознательно стремится быть восприемником славы Ницше, объявившего поход против всех общепризнанных ценностей, в том числе моральных, и провозгласившего смерть Бога. Главный девиз Дерриды – деконструкция.

В "Бытии и времени" Хайдеггер выдвинул требование пересмотра, деструкции (Destruktion) истории онтологии [11,с.19]. При переводе текстов Хайдеггера возникли большие трудности, связанные с тем, что французское слово "destruction" предполагает слишком негативные операции, сродни разрушению. Стремясь избежать отождествления деструкции с негативным разрушением, был избран термин "деконструкция" [12,с.53-54].

Смысл, который обычно связывается с термином "деконструкция", далеко не однозначный. Де-конструкция является жестом признания необходимости структуралистской проблематики (здесь конструкция понималась как структура); в соответствии с грамматической функцией частицы де- предполагается негативное отношение к структурализму, т.е. антиструктурализм. Этому термину приписывается не только антиструктуралистский, но и антиобщефилософский смысл (конструкция понимается как устоявшийся и в известной степени устаревший способ философствования). Де-конструкция реализуется не в качестве анализа разложения на элементы, а в форме деривации, отклонения от признанных философем. Де-кон-струкция утверждает необходимость возврата к уже было зачеркнутым философским понятиям, де-кон-струкция, кроме того, настаивает на необходимости связного процессуального философского дискурса. Итак, деконструкция – это анализ и не-анализ, критика и не-критика, метод и не-метод, целое и не-целое. Заканчивая разъяснение своему "японскому другу" смысла слова деконструкция, Деррида приходит к странному, эксцентричному выводу:

Чем деконструкция не является? – да всем!

Что такое деконструкция? – да ничто! [12,с.57].

Но что такое деконструкция в более конкретном плане? Замещение слов и предложений, всякого слова и всякого предложения цепочкой субститутов (заместителей), различение и различание в этой цепочке, нескончаемые тропы письменных следов [12, с. 57]. Все это требует даже не разъяснений (ясность противопоказана философии Дерриды), а комментария. В полном соответствии с философским проектом Дерриды комментарий не преодолеет недосказанность, но это будет не изначальная недосказанность, наивно принимающая все таким, каким оно кажется, а не-досказанность после сказанного. (Недосказанное – это противоположность сказанного, не-досказанное – это ничто, простор после сказанного.)

Согласно утверждению самого Дерриды, "в первую очередь" удар деконструкции обрушивается им на предложение типа "S есть Р" [12,с.56]. Деррида желает реконструировать не что-нибудь второстепенное, а сам фундамент философствования, онтологию и логику, представление о существовании вещей (а также понятий и мыслей), находящих свое адекватное воплощение в словесных знаках. Поставьте под сомнение "S есть Р" ("электрон есть частица..."; "человек есть существо, которое..."; "деконструкция есть искусство обращения с текстом, реализуемое..."), и вы преодолеете пределы ставшей привычной человечеству за две с половиной тысячи лет философии радикальнейшим образом.

Деконструкция предложения "S есть Р" начинается изнутри стратегии языка, понимаемого вслед за Соссюром как совокупность знаков. От Соссюра Деррида воспринимает еще два убеждения: слово-знак условно и немотивированно; цепочка знаков приобретает смысл постольку, поскольку они отличаются Друг от друга, один знак отсылает к другому. Обоим моментам Деррида придает по сравнению с Соссюром дополнительную подвижность, процессуальность. В нашей реконструкции логика (не-логика) Дерриды, рассыпанная по многочисленным его произведениям, сводится в конечном счете к следующему (для простоты рассматривается оппозиция слово/вещь).

Слово как знак соотносится с вещью: "S есть Р" (слово есть вещь или вещь есть слово). Слово-знак условно: "S не есть Р". Слово-знак связано с другими обозначающими (словами-знаками), это увлекает его от вещи нашего исходного интереса в другое место: снова, но теперь из других оснований, "S не есть Р". Данное слово, переходя в другие слова, превращается в свой собственный след. Следы – вот, что остается и от исходной вещи, и от исходного слова. Так как мы философствуем из языка, а не из толщи материальных предметов, то приоритет в исходной оппозиции слово-вещь остается за словом, но и эта оппозиция канула в манифестацию знаков, в калейдоскопические вспышки игры слов. Когда появляется игра слов, интуиция насчет "S есть Р" лишается всяких шансов. У слов нет строгого референта: S не есть раз и навсегда S, Р не есть Р, даже есть не есть есть. Деррида отнюдь не настаивает на ошибочности предложения "S есть Р", ему достаточно подозревать его в неопределенности, бессодержательности и неясности [13,с.89]. Для кого-то "S есть Р" очевидно и ясно, для Дерриды более ясной выступает формула "S есть, но еще больше не-есть Р". Не-естъ продолжает решающим образом есть.

На что похож деконструктивизм Дерриды? На диалектику Гегеля с его критикой логического закона тождества А=А и настаиванием на А=не-А. На негативную диалектику Адорно с его "развенчанием" материальных объектов и переводом философии в сферу эстетического. Но еще больше на апофатическую теологию поэта Ангелиуса Силезиуса (1624-1677). Речь идет о поэтической апофатике. Апофазис в переводе с греческого означает отказ, отрицание, негацию. Апофатическая (негативная) теология настаивает на абсолютной по-ту-сторонности Бога, поэтому все относящиеся к нему определения приходится отрицать, он не есть и не не есть, а познается мистическим озарением верующего. Апофатика, как свидетельствует об этом эссе Деррида "Кроме имени" [13,с.73-134], нравится ему, он склонен к поэтической апофатике. Отнюдь не случайно Деррида обращается к авторитету поэта и вопрошает: "... не является ли красота и возвышенность важнейшей чертой негативной теологии?" [13,с.75].

При всей приверженности Дерриды апофатическому стилю, он тем не менее преодолевает пределы и апофатики. Стиль Дерриды, на наш взгляд, еще точнее, чем понятие апофазиса, передает понятие не-определенности. Из всех формулировок наиболее точно и лаконично содержание философии Дерриды передает следующая: "ни то, ни это; и то, и это" [13,с,12]. Формула апофатики: ни, ни; формула неопределенности: ни, ни; и, и. Здесь явно напрашивается некая параллель с принципом дополнительности из квантовой механики в интерпретации Н. Бора: квантовый объект то волна, то частица. Нет необходимости считать эту параллель чем-то исключительно содержательным: философствование Дерриды не следует из квантовой механики, а физики думают иначе, чем он. Обе стороны, по-разному осваивают одно и то же проблемное поле, название которому неопределенность.

В оппозиции определенность/неопределенность Деррида в конечном счете непременно предпочитает неопределенность (точнее, не-определенность, след определенности в нарушенной вышеупомянутой оппозиции). В этой связи нам представляется весьма содержательным следующий вывод коллеги Дерриды по цеху философии постструктурализма Жиля Делёза (1925-1995): "Существуют два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия" [14,с.234]. Именно этот второй способ прочтения мира, столь характерный для всех представителей постструктурализма, во многом обязан усилиям Дерриды, который прочитывает мир с позиций не-определенности. Де-конструкция под знаком умножающейся не-определенности – вот, на наш взгляд, фирменный знак стиля Дерриды.

Но сколь бы тщательно не была проведена деконструкция, она всегда зовет дальше, здесь всегда есть что-то от тайны. "Есть тайна". В понимании Дерриды тайна не есть ни секрет, который может быть обнаружен (она вообще не открывается), ни ученое незнание, ни то, что подвластно мистическому вчувствованию. Тайна несводима к чему-либо, она – условие всего, она фигурирует под всеми именами, но остается чуждой даже им [13,с.46-47]. Тайна сопряжена со страстью. Не существует тайны без страсти и страсти без тайны [13.С.49]. Тайна и страсть – это, пожалуй, самые глубинные основания философствования Дерриды. Здесь он, вопреки своему предупреждению – тайна "не носит мистического характера" [13,с.46] – опасно для его философского авторитета сближается с мистикой и иррационализмом.

Итак, деконструирование Дерриды выступает прежде всего как: работа с текстуальными компонентами, словами и предложениями; запись их в цепочку возможных субститутов (заместителей); в нескончаемое их дополнение; игра различения и различания (различание есть различение в его процессуальности, подвижности); превращение слов и вещей в некие следы, несущие на себе печать неискоренимой тайны и страсти. Разумеется, приведенное определение философствования Дерриды заслуживает дальнейшего комментария. На этот раз речь пойдет о конкретных специфических приемах, придающих его философии эксцентричность и рискованную оригинальность.

Первый прием. Деррида формулирует бинарные оппозиции: обозначающее/обозначаемое, речь/письмо, ответ/молчание. Довольно часто эти оппозиции хорошо известны из истории философских идей. Поэтому обращение к ним Дерриды производит впечатление попытки разрешить действительные трудности философского знания. Так оно, по крайней мере отчасти, и есть. Вместе с тем следует отметить, что философско-литературная техника Дерриды позволяет ему обнаруживать или самому формулировать бинарные оппозиции едва ли не в любом месте текста. При этом он возводит избранные для анализа слова и предложения в ранг ключевых. Иногда такого рода прочтения представляются проявлениями исключительно его собственного философского вкуса.

Второй прием. Бинарной оппозиции придается характер апории. Апория в переводе с греческого означает невозможность преодоления (а) щели (поры), несовместимость двух (или нескольких) суждений, противоречие. Как известно, Гегель видел в логических противоречиях источник логического движения; тезис–антитезис (первое отрицание) – синтез (отрицание отрицания). Деррида вслед за Гегелем считает двойное отрицание правдой преемственности [13,с.117]. Но апоритическая техника у него другая, нежели у Гегеля. Последний как бы склеивает противоположности, в результате непреодолеваемая щель-пропасть ликвидирована, а исходное противоречие преодолено; возникший синтез, однако, не монолитен, он в свою очередь с треском раздваивается на противоположности, которые вновь склеиваются, и т.д. Деррида действует в другой манере, там, где Гегель склеивает, он дробит. Обе стороны апории испытываются на прочность, расшатываются: между раздробленными скалами нет и не может быть пропасти. Дорога проходит по апориям [13,с.129], но подлинная цель состоит в том, чтобы перейти за апорию [13.С.96]. Как это сделать?

Третий прием. Любому правилу или понятию придается возвратный характер [13,с.23–24]. "Внутреннее противоречие ... каждого нормативного понятия ... заключается в том, что оно предусматривает следование правилам и одновременно свободу импровизации без правил" [13,с.23]. Как выясняется, именно возвратный характер правил и понятий обеспечивает негацию, А превращается в не-А и есть не-А. Поясним это примером, представляющим собой реконструкцию размышлений Дерриды в эссе "Страсти" [13,с.16-80]. Допустим, вас о чем-либо спрашивают. Спрашиваемый дает на вопрос либо ответ, либо не-ответ. Любой нормальный логик считает ответ ответом, а неответ неответом. Деррида мыслит по-другому, нежели нормальный логик, причем делает он это, разумеется, вполне осознанно: "... не-ответ также является ответом". Но как можно превратить не-ответ в ответ? Для этого достаточно спросить: в чем состоит ответ не-ответа? Надо применить правило ответа (а состоит оно в некой реакции на вопрос) к правилу не-ответа (к отсутствию реакции). Контрправило есть тоже правило. Согласно нормальному логику, Деррида большой путаник, ложный мастер применения к правилу его контр-правила [15,с.60]. Деррида же гордится своим пристрастием к противоречиям и парадоксам, своим желанием скорее нарушать, чем предписывать правила [13,с.29, 110].

Отметим, что Деррида в бинарных оппозициях обычно отдает предпочтение той стороне, которая менее традиционна (письму, а не речи; знаку, а не вещи; игровому, а не серьезному). Такое предпочтение не следует из требования возвратности (пересекаемости) правил и является необязательным к нему дополнением.

Четвертый прием. Требование абсолютной заменяемости: "любой другой есть любой другой" [13,с.122]. Всеобщая связность превращается Дерридой во всеобщую заменяемость не только слов, но и того, что стоит за ними. Параллели, изоморфизмы, замещения и перемещения слов и их цепочек, метафоры, аллегории и цитации – все это в полной мере используется Дерридой.

Пятый прием. "Выворачивание" слов – с этой целью проводится их морфологический анализ и широко используются словарные статьи, переводы терминов из одного языка в другой.

Приемы – с третьего по пятый – это механика деконструирования и реализации парадоксального движения по дорогам апорий; строгость в понимании Дерриды требует объединения сторон дихотомических оппозиций, после их многократного раздвоения остается пустынность [13,с.90]. Апории не преодолены, они разрушены, нет слов, нет вещей, нет их времени и пространства, мосты сожжены, все переведено "по ту сторону" от себя самого по направлению к ничто, размыты знаки и их референты, от слов остались одни следы, они приобрели виртуальность (вспыхивают и исчезают). Смещение реального и воображаемого делает из слов симулякры (понятие-метафора Жана Бодрийара). Слова-симулякры не имеют референтов, они симулируют и переводят в игру масок все устойчивое – то, что обычно считают существующим, присутствующим. После деконструкции любое слово превращается в симулякр; деконструкция проведена тем строже, чем ближе подводит симулякр к ничто.

Заканчивая раздел о Дерриде, считаем необходимым рассмотреть еще четыре значимых аспекта его творчества. Это отношение философа к литературе, эстетике и этике, а также предпочтение им письма, а не речи.

Деррида увязывает свою программу намного теснее с текстуальностью (письмом), чем с вербальностью (речью) [16,с.218-224]. Основание этому он видит в конечном счете в том, что письмо органичнее всего знаменует деконструктивную игру означивающих. Речь слишком тесно соотносится с конкретной ситуацией, ее вполне можно рассматривать как плохое письмо, запись посредством звуков. В качестве игры означивающих текстами являются и речь, и ДНК, и компьютерные программы, но наиболее удачными текстами считаются философия и литература.

Отношение Дерриды к литературе довольно сложное. В американском литературоведении представители одного из влиятельных течений – литературного деконструктивизма – видят в Дерриде лидера. Это обстоятельство ставит его перед проблемой выбора: философия или литература? Правы ли философы, полагающие, что все новации Дерриды инспирированы не философией, а знаниями от литературы и литературоведения? Выбор Дерриды, мастера двусмысленностей, достаточно определенный – для себя он ставит на первое место философию: "В сущности я обхожусь без литературы и, надо признаться, довольно легко" [13,с.49]. Деррида даже противопоставляет серьезность и вдумчивость философии вымыслу и творчеству литературы [13,с.42]. Но апоритичный метод вынуждает его стереть различия между литературой и философией. И тогда литература "... является, она говорит, она всегда делает нечто другое, отличное от нее самой, ее самой, которая впрочем является не чем другим, как этим чем-то, отличным от нее самой. Например, или прежде всего – философией" [13,с.70]. Деррида привел философию в тесное соприкосновение с литературой и литературоведением, это следует поставить ему в заслугу.

Причастность его к литературе наводит на мысль, что он подобно Адорно сводит философию к эстетике. Такое мнение не выдерживает критики. В философском отношении деконструк-тивизм Дерриды шире эстетики, вместе с тем ему органично присуще эстетическое. Показательно в этом смысле отношение его к слову и методу деконструкции. Слово "деконструкция" он считает неудачным, ибо "оно, в первую очередь, некрасиво" [12,с.57]. Перед японским переводчиком Деррида ставит задачу "высказать ту же самую вещь (ту же самую и другую)", "увлечь ее в иное место, написать и переписать ее. В слове, которое оказалось бы и более красивым", создать "шанс поэмы" [12, с. 57]. Вопрошание Дерриды по поводу негативной теологии – не являются ли красота и возвышенное ее важнейшей чертой [13,с.75], в полной мере относится к его собственному философствованию. Ответ должен быть, пожалуй, таким: и да, и нет, но больше да. Скажем, так: в философствовании Дерриды привычная логика опрокидывается и изничтожается, а эстетики явно больше, чем этики.

Деррида находится в таком почтенном философском возрасте, он настолько преуспел, что пора обращаться к этике, этой негласной вершине всякой эффективной философии. Но с этикой у Дерриды большие проблемы. Философ, который призывает скорее нарушать, чем устанавливать правила, по мнению многих, не лучший советчик в этике. Деррида категорически не согласен с умами, видящими в "деконструкции" современную форму аморальности и безнравственности [13,с.32]. Он отмечает возрастание своего интереса к проблемам этики и стремится в этой связи сделать из деконструкции все необходимые выводы. Следует отдать должное последовательности Дерриды – его выводы деконструктивны.

Деррида обращается к анализу концепции ответственности, занимающей центральное место в современной этике. С помощью своего метода Деррида быстро выясняет безответственность ответственности (сплошь и рядом нескромно и невежливо возлагать именно на себя ответственность, тем самым нахально преувеличивая свою значимость) и ответственность не-ответа (безответственности) по уже указанным основаниям [13, с.32-42]. "Так что же делать? Ответить невозможно. Невозможно ответить на вопрос об ответе" [13, с.42]. Остается одно – неустанно проводить деконструкци») и принимать решения "вне правил и воли". Такова этика, настаивающая в конечном счете не на ответственности, а на тайне и страсти, которые вне правил [13, с.46-49].

Деконструктивизм Дерриды одни воспевают, другие презирают. Как бы то ни было, его деконструктивизм – яркое событие философии последней трети XX века. С ним приходится считаться.

Жан Лиотар: конституирование постмодернизма

Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) первым из мэтров новейшей философии осознал в полной мере необходимость постановки вопроса о постмодерне. Его книга "Состояние постмодерна" (1979) в считанные годы принесла ему мировую известность. В отличие от своих коллег, влиятельных не менее его самого, Лиотар в открытую и не без известного провокационного умысла объявил себя сторонником постмодерна, объясняя содержание последнего Даже детям (одна из его книг называется "Постмодерн в изложении для детей" [17]). Проследим за тем, какие аргументы Лиотара позволили ему открыть новую философскую территории.

Рабочая гипотеза Лиотара "состоит в том, что по мере вхождения общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры – в эпоху постмодерна, изменяется статус знания" [18,с.14]. Речь идет об обществе, начало которого связывается с концом 50-х годов, – информационном обществе. В первую очередь именно влияние информационных технологий изменило природу знания. Это изменение породило недоверие к старому знанию, в том числе и к философии. Постмодерн определяется именно как недоверие к старому знанию, функционирующему в форме больших (мета)рассказов [18, с. 10]. Проблема состоит в определении статуса нового знания и ответа на его вызов. Что происходит? Что нужно делать в состоянии постмодерна?

В поиске ответов на вопросы постмодерна Лиотар рассматривает любое знание в качестве языковой игры, феномена, открытого Витгенштейном. Структура языковой игры определяется соотношением денотативных, перформативных и прескриптивных высказываний [18,с.30-31]. Каждое из этих высказываний позиционирует определенным образом свой референт, отправителя и получателя информации. Денотативные высказывания что-либо констатируют (например, "Университет болен"; действительно ли он болен, каждый может определить на основе фактов). Перформативные высказывания являются исполнением некоторого действия (ректор объявляет: "Университет открыт"; университет открыт, ибо во власти ректора исполнять действие – открытие университета). Прескриптивные высказывания предписывают действия получателю информации в соответствии с властными полномочиями ее отправителя ("Дайте средства университету"). Во всех трех случаях имеет место языковая игра и она легитимна (оправдана) не иначе как в силу явного или неявного противоборства (агони-стики) игроков [18,с.33]. Люди в качестве "атомов" общества расположены на пересечении прагматических, т.е. жизненно важных для них связей [18,с.47]. Коммуникация предполагает игры, их ставки, агонистику, согласие (консенсус), но и несогласие (дисконсенсус).

Сравнение нарративного (народного, традиционного, ненаучного) и научного (рассказов) знаний выявляет ряд любопытных особенностей. Нарративный рассказ принимается повествователем и слушателем в качестве легитимного (законного), поскольку оба принадлежат к одной и той же культуре, предание переходит от одного члена сообщества к другому. Так передается набор прагматических правил, здесь нет сколько-нибудь разветвленных аргументации и доказательств [18,с.58,61,69]. В нарративном рассказе денотативные, перформативные и прескриптивные высказывания образуют синкретическое единство. Легитимность наррации не является проблемой, она считается чем-то естественным, не нуждающимся в обосновании.

Принципиально иначе обстоят дела в случае научного знания: оно избирает денотативные высказывания и изолирует их от перформативных и прескриптивных высказываний. Два последних типа высказываний формируют социальную связь. Все это означает, что наука изолируется от прагматики. Правомерность (легитимность) науки должна быть доказана на основе аргументов и данных экспериментов [18,с.66-67]. Имеется в виду достижение всеобщего согласия именно на этой базе: нельзя не соглашаться с хорошо проверенными данными экспериментальных наук. Но истинное положение дел оказывается значительно хуже желаемого.

В силу роста научного знания, разработки учеными все новых идей и теорий возникшее было между ними согласие (консенсус) постоянно расстраивается. Особенно неприятными представляются для сторонников автономной легитимности науки уроки знаменитых двух теорем К. Гёделя: даже истинность самой образцовой математической теории, арифметики, в ней самой недоказуема. Наука не может оправдать ни законность самой себя, ни тем более законность перформативных высказываний [18,с.98] (из денотативного высказывания "дверь открыта" нельзя логически извлечь обещание субъекта ее закрыть или же приоткрыть пошире). Не оправдались надежды на гуманитарные науки – философию, этику, политологию; они так же, как и другие науки, не могут путем аргументации и доказательств сообщать легитимность высказываниям действий, т.е. перформативным и прескриптивным высказываниям.

К середине XX века легитимность всякого знания приобрела остропроблемный характер, в последующие годы к существующим сложностям добавились новые. Возникло много новых языковых игр, кибернетических, логических, математических, так называемых теорий игр и катастроф: "никто не владеет целым" [18,с.99]. Принцип универсального языка оказался полностью разрушенным [18,с.106]. В то же время существенно изменился характер контроля над языковыми играми (дискурсами): ушла в прошлое доминация ценностей науки (истинно/ложно), на первый план вышли технические (эффективно/неэффективно) и экономические (прибыльно/неприбыльно) критерии. "Отношение наука/техника перевернулось", легитимность информации оценивается по степени ее операциональности [18,с.114]. Сторонники предпочтения технической легитимации (Н. Луман и др.) настаивают на системной организации общества [18,с.113,133,151], именно против них, не понимающих агонистику языковых игр, и выступает Лиотар наиболее решительно.

Решающая мысль Лиотара касается новой легитимации, обоснования правомерности новейшего знания. Эта легитимация должна подчиняться не большому (нарративному) рассказу, не науке, не метаязыку философии и политики, не техническим, экономическим и системным критериям, а паралогии. Паралогия – не чья-то пустая выдумка, она вызвана к жизни историческими изменениями, прежде всего информационными технологиями, которые, если их не контролировать, приведут к террору. Террор – это всегда сужение поля языковых игр [18,с.151-152].

Паралогия Лиотара – это обращение к агонистике многообразных языковых игр и "маленьким рассказам"; позитивная, вопреки Хабермасу, оценка дисконсенсуса, без которого невозможно творчество и научное воображение; замена системности принципом открытой систематики; локальность [18,с.144-157]. Лиотар видит легитимизационную силу его паралогии в стимулировании ею производства новых идей, новых высказываний [18,с.154].

Паралогия, по определению, избавляет от всякого террора; ее забвение, например желание во что бы то ни стало достигнуть консенсуса, наоборот, возвращает в его, террора, объятия. Избегая террора, вполне возможного в информационном обществе, каждый человек должен набраться смелости и взять ответственность на себя; ее, как показывает анализ Лиотара, просто-напросто некуда передвинуть от себя. Субъектом принятия решения является не паралогика, а индивид, принимающий активное и добросовестное участие в языковых играх, которые подчиняются разработанной Рене Томом теории катастроф. Но, согласно Тому, "модель катастроф сводит любой причинный процесс к одному, интуитивное оправдание которого не составляет проблем: конфликт, по Гераклиту, – отец всех вещей" [18,с.142]. Так как Лиотар неоднократно и с немалой симпатией цитирует Тома, то нам остается предположить, что он вместе с последним видит решающее основание легитимности знания в его интуитивном оправдании. Интуиция – не дар божий, она порождается в агонистике языковых игр.

Агонистика языковых игр с ее установкой на свободу и воображение, принятие ответственности на себя, ее интуитивное оправдание – вот этика Лиотара в том виде, в каком она присутствует в его самом знаменитом произведении.

Заслуживает быть отмеченной еще одна проблематизация Лиотара, возможно, самая интересная. Как уже отмечалось, в наррации констатирующее и прагматическое знания составляют единое целое. Всемерное развитие науки привело к разрыву этих двух форм знания, наука отказалась от прагматического знания. Естественный вопрос: не следует ли восстановить единство двух видов знания? Именно в этом направлении движется мысль Лиотара. В процессе языковых игр его субъекты должны взять на себя ответственность за правила, которым подчиняются высказывания, тем самым знание нагружается прагматикой [18,с.148]. Лиотар – не прагматик, более того, чрезмерные прагматические требования, по его мнению, вредны, но он критически относится к насильственному очищению науки от прагматики. В "маленьком рассказе" Лиотар обнаруживает все типы высказываний, единство которых обеспечивается ответственностью субъекта. Что касается взаимосвязи временных согласий, консенсусов ("маленьких рассказов"), то она отсутствует, прерывность разрушает непрерывность, а вместе с ней и опору на понятие прогресса.

В том виде, в каком постмодернизм представлен в книге Лиотара "Состояние постмодерна", он является антитезой философии дискурса Хабермаса. Проблематизации первого и второго соотносятся с языковыми играми. Проблемное поле одно и то же, но акценты существенно разные: консенсус, публичность, "большой рассказ", прогресс у Хабермаса и дисконсенсус, малые группы и "маленький рассказ", прерывистость истории у Лиотара. Тот, кто не желает опускаться в пучины деконструктивизма, имеет возможность занять позицию конструктивного (т.е. не деконструктивного) постмодерна. Увы, сам Лиотар, часто (но не всегда!) решительно покидает эти позиции.

Отвечая на вопрос, что такое постмодерн, Лиотар строит свою программу следующим весьма продуманным образом. Он решительно отвергает пожелания и требования расслабиться, прекратить экспериментирование, заняться поиском устраивающих всех единства, идентичности и безопасности, быть реалистом (ибо реализм уберегает от сомнений), отказаться от этических критериев авангардизма, подчинить высказывания техническому критерию наилучшего исполнения. Лиотар противник, как он выражается, нулевой степени всеобщей культуры [19,с.108].

Решительно ввязываясь в борьбу за более высокую, чем нулевая, степень культуры, Лиотар в первую очередь деконструирует принцип реализма. Капитализм дестабилизировал старое понимание реальности. "... Реальности, кроме той, что удостоверяется между партнерами неким консенсусом относительно их познаний и обязательств, не существует" [19,с.109]. Насущной задачей становится изобретение новых реальностей, непредставимых в форме объектов. В этой связи он противопоставляет объектно ориентированной эстетике прекрасного эстетику возвышенного. Эстетика возвышенного – это не тоска по реальному, а сотворение непредставимого, что не дает "сделать себя присутствующим" [19,с.112].

Постмодерн негативен, он "находится в непрестанном поиске новых представлений – не для того, чтобы насладиться ими, но для того, чтобы дать лучше почувствовать, что имеется нечто непредставимое" [19,с.113]. Непредставимое, особенно в эстетической форме, – лучшее средство против террора, желания стиснуть реальность.

Современность нуждается в проработке приблизительно так же, как разговор пациента и психоаналитика, ориентирующийся на свободные ассоциации. «Если же кто-то пренебрегает подобной ответственностью, раскрывает тайну жизни, то он наверняка обрекает себя на дотошное повторение "современного невроза" – западной паранойи, западной шизофрении и т.д. – источника познанных нами на протяжении двух столетий бед» [20,с.56].

Теперь перед нами другой, нежели конструктивный, постмодерн. Он очевидным образом ориентирован на эстетическое (этика сводится к ответственности перед эстетическим), яркий свет возвышенного затемняет научное вместе с техническим, явственно слышна со всех сторон поступь деконструкции. Налицо деконструктивный постмодерн. Разумеется, деконструктивный постмодерн – это дитя не только Лиотара, но целой плеяды выдающихся философов, в том числе Ж. Дерриды, Ж. Бодрийара, Ж. Делёза, Ф. Гаттари, Ю. Кристевой, Ж. Лакана, У. Эко.

Что такое философский постмодернизм?

Предыдущий анализ обозначил возможность различения конструктивного и деконструктивного постмодернизма. Это различение остается в силе и в широком философском контексте [21,с.Х-Х1], т.е. далеко за границами творчества Лиотара. Конструктивный постмодернизм сохраняет теснейшую преемственность с концепцией языковых игр из арсенала аналитической философии. Деконструктивный постмодернизм – наследие французского постструктурализма [22]. Отметим также, что нет оснований сближать, тем более до тесного контакта, философский постмодернизм, с одной стороны, и постмодернизм культуры (искусства), с другой стороны. Между двумя этими постмодернизмами пропасть междисциплинарной разобщенности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что их эволюция не идет параллельными курсами, вольница культурного постмодернизма далеко не во всем подходит философскому постмодернизму.

Философский постмодернизм вынужден существовать в координатах философских сопоставлений с философскими "родственниками"– от герменевтики до критической теории (Франкфуртская школа) и аналитической философии. У постмодернизма культуры свои партнеры по коммуникации: от романтизма и классицизма до кубофутуризма и постимпрессионизма. К тому же следует учитывать, что философский постмодернизм в междисциплинарном отношении не только ориентирован на литературу, архитектуру, театр и прочие виды искусства, он соотносится и с наукой, и с техникой. Еще раз – постмодернизм от философии и постмодернизм от эстетической культуры – это не одно и то же.

Что касается деконструктивного постмодернизма, то его претензия считать в философии все, кроме себя, "ретро" представляется чрезмерной: несмотря на приставку "пост" ему вряд ли когда-либо удастся отменить, уничтожить своих современников-оппонентов. Было бы, однако, неверно принижать статус постмодернизма, считая его всего лишь французским наследником постструктурализма. Постмодернизм – это французский постструктурализм, вставший вровень с ведущими философскими течениями современности, например с аналитической философией, в силу чего он приобрел интернациональный характер.

Довольно часто природу постмодернизма стараются разглядеть в термине пост-модерн-изм. Латинское "modo" переводится как "недавно". Постмодерн, следовательно, можно перевести как то, что наступило вслед за недавним. Если недавно понимают как прошлое, то постмодерн признают настоящим; если же недавно интерпретируется в качестве настоящего, то в постмодерне видят указание на будущее. Суффикс "изм" указывает на понятийный характер термина постмодерн-изм. Одни протестуют против понятия "постмодернизм" и либо вообще не используют этот термин, либо оговаривают его непонятийный статус. Другие видят в постмодернизме концепцию радикальной множественности [23,с.5]. Как видим, префиксиальный анализ термина "постмодернизм" сообщил нам в данном случае не слишком много информации.

Характерные особенности постмодернизма как философского движения содержатся в работах его творцов. В кратчайшем обобщении доминанты философского модернизма – это агонистика языковых игр, дисконсенсус (а не консенсус), дискретность (а не прерывность и прогресс), множественность (а не единство), нестабильность (а не стабильность), локальность (а не пространственная всеобщность), фрагментарность (а не целостность), случайность (а не системность), игра (а не цель), анархия (а не иерархия), рассеивание (а не центрирование), апофатика (а не позитивность), движение на поверхности слов и вещей (а не в глубь их), след (а не означаемое и обозначаемое), симулякр (а не образ), поверхностность (а не глубина), лабиринт (а не линейность), неопределенность (а не определенность), имманентное (а не трансцендентное), эстетика парадоксально-возвышенного (а не прекрасного и представимого), соблазн (а не производство).

Упрощая до крайности, рискованно сжимая характеристику постмодернизма, можно определить его как деконструкцию текста, дополняемую внезапностью соблазна. На главных флангах постмодернизма кроме Лиотара мы различаем фигуры Дерриды и Жана Бодрийара (р. 1929). Деррида, провозгласив все текстом, деконструирует последний и превращает его в следы и в идеале в пустоту. Бодрийар объявляет все соблазном, "и нет ничего, кроме соблазна", мертвы "те, кто не желает больше ни соблазнять, ни быть соблазняемым" [24,с.65-66]. И снова речь заходит о тайне видимостей и их пустоте [24,с.66]. На смену Тайне слова приходит Тайна соблазна. Один из лидеров российских писателей-постмодернистов уже фиксирует кризис вербального искусства [25].

В философском отношении постмодернизм – это деконструкция традиционного, рассеивание устоявшегося, ирония по поводу утопий. Философский постмодернизм – не химера, его, на первый взгляд, столь разрозненные компоненты объединены концептуальным единством, деконструкцией (вне зависимости от ее приложений). Различение конструктивного и деконструктивного постмодернизма также представляется значимым.

Литература

1. Маркс К. Капитал// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. 2-е изд. – М.: Госполитиздат, I960.

2. Маркс К. К критике политической экономии// Там же.– Т. 13.

3. Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике: Пер. с франц.– М.: Прогресс, 1990.

4. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. – М.: Прогресс, 1977.

5. Автономова Н.С. Структурализм// Современная западная философия. Словарь. – М.: ТОН-Остожье, 1998.– С. 395-398.

6. Шмид В. Фуко Мишель// Современная западная философия. Словарь. – М.: ТОН-Остожье, 1998.– С. 471-476.

7. Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего// М.Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.– М.: Касталь, 1996.– С. 396-443.

8. Фуко М. Воля к истине. – М.: Касталь, 1996.

9. Фуко М. Археология знания. – Киев: Ника-Центр, 1996.

10. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.– СПб.: A-cad, 1994.

11. Хайдеггер М. Бытие и время: Пер. с нем. В.В.Бибихина. – М.: Ad Marginem, 1997.

12. Деррида Ж. Письмо японскому другу// Вопросы философии.– 1992.– № 4.– С. 53-57.

13. Деррида Ж. Эссе об имени. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

14. Делёз Ж. Платон и симулякр// Интенциональность и текстуальность. – Томск: Водолей, 1998.– С. 225-240.

15. Серль Дж. Р. Перевернутое слово// Вопросы философии.– 1992.– № 4. – С. 58-69.

16. Деррида Ж. Конец книги и начало письма// Интенциональность и текстуальность. – Томск: Водолей, 1998.– С. 218-224.

17. Lyotord J.-F. La postmoderne explique aux enfants. – Paris, 1986.

18. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

19. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: Что такое постмодерн?// Общественные науки за рубежом. Сер. 3: Философия. 1992. № 5,6.– С. 102-114.

20. Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах "пост"// Иностранная литература. 1994.– № 1.– С. 56-59.

21. The reenchantment of science: Postmodern proposals // Ed.: D.R.Griffin.– N.Y., 1988.

22. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.– М.: Интрада, 1996; Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа.– М.: Интрада, 1998.

23. Федорова Л.Ф. Философские основания эстетики постмодернизма.– М.: РАН; ИНИОН, 1993.

24. Бодрийар Ж. Фрагменты из книги "О соблазне"// Иностранная литература.– 1994.– № 1.– С. 59-66.

25. Ерофеев В. Кризис вербального искусства или бессилие современного слова // Постмодернисты в посткультуре. 2-е изд. – М.: Р.Элинин, 1998.– С. 97-110.

1.6 АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Г. Фреге и Б. Рассел: основатели движения

С Елисейских полей нам надлежит решительно переместиться на газоны англо-американской философии. Именно в англоязычных странах получил максимальное развитие своеобразный стиль мышления, за которым закреплено название аналитическая философия. Главная ее особенность состоит в тесной взаимосвязи с логикой и языком. Почему так произошло и что сулит такое единение, нам надлежит выяснить ниже.

Основателями аналитического движения чаще всего признают Г. Фреге, Дж. Мура, Б. Рассела и Л. Витгенштейна.

Готтлоб Фреге (1848-1925) был первоклассным логиком и математиком. В своей книге "Исчисление понятий" (1879) он, следуя образцам арифметики, дал первое аксиоматическое исчисление высказываний. С Фреге начинается столь могущественная ныне математическая логика. Что касается философии, то с позиций последней особый интерес вызывает учение Фреге о значении, смысле и истине. Речь шла, фактически, о новой философской теории языка. Примером аналитического философствования в проблеме существования является весьма поучительный диалог Фреге с протестантским теологом, профессором Бернардом Пюньером [1,с.3–24].

Рассмотрим ряд предложений со словом "существовать" или его эквивалентами: "Этот стол существует", "Существуют столы", "Этот стол – коричневый". Диалог показал, что содержание слова существование меняется от одного предложения к другому и, более того, сама форма его использования то и дело вводит в заблуждение. Пюньер считал существование некоторым свойством, подобно тому, как вещи обладают цветом, им присуще существование, вещи существуют, поскольку мы познаем это существование на опыте. Однако тщательный анализ Фреге, реконструируемый ниже, опровергает рассуждения его оппонента.

В частном суждении “S есть (или не есть) Р” что-либо утверждается либо отрицается относительно S. Либо этот стол (есть) коричневый, либо он (не есть) коричневый; сама форма частного суждения позволяет нам делать выбор между истинным и ложным суждениями. Связка есть всего лишь соединяет, позволяет отметить сопричастность S и Р, только и всего, ни о каком особом свойстве существования нет и речи. Превратим “некоторые S есть Р” в “S есть” (“стол существует”). Теперь кажется, что речь идет о свойстве существования. Сравним, однако, “S есть” с его отрицанием “S не есть”; эти два предложения не подпадают под правило истинное/ложное. Это правило предполагает, что ложное и истинное суждения относятся к одному и тому же S, но “S не есть” уничтожает само S. Мы не имеем оснований настаивать на истинности “S есть”, ибо само такое настаивание предполагает сопоставление истинного/ложного, что в нашем случае невозможно. Мы поймем смысл “S есть” и “S не есть”, если вернемся к формуле “S есть (не есть) Р” и вместо Р подставим само S. “S не есть”, по сути, означает “S не есть S”, что абсурдно. “S есть”, по сути, означает “S есть S”– это так называемый закон тождества (идентичности).

Итак, высказывание “стол существует” обозначает не свойство стола (не цвет, не тяжесть), а нечто само собой разумеющееся: стол есть стол. Эксперимент доказывает не существование чего-либо, а наличие или отсутствие определенных свойств, предикатов у изучаемых сущностей. Эксперимент не является доказательством так называемого существования хотя бы потому, что он не в состоянии доказать отсутствие существования. Резюме Фреге к его диалогу с Пюньером гласит: естественный язык искушает, ведет к фальшивым аналогиям, философия должна освобождать себя от господства непрорефлексированного языка, но это требует использования адекватных средств и соответствующей системы знаков [1,с.24]. Это резюме Фреге фактически является программой аналитизма в философии: тщательный анализ языка, точность используемой терминологии (для этого нужна логика) и на этой основе решение философских вопросов.

Философия Фреге требует четкого различения значения и смысла, истинности и ложности, чувства и мысли. Как правило, имя (выражение естественного или искусственного языка) обладает значением и смыслом. Значением имени является тот предмет, который им обозначается (именуется), при этом обозначаемый предмет (свойство, отношение) называется денотатом. Так, слово "Москва" является знаком города, вполне определенного, расположенного там-то. Имя в функции знака ничего не сообщает о денотате, это всего лишь метка. Информация о городе Москва содержится в выражениях типа: "Москва – самый большой город России", "Москва – столица России", "Москва – самый богатый город России" и т.п. Мысленное содержание предложения есть его смысл. "Когда мы называем предложение истинным, мы имеем в виду, собственно, его смысл" [2,с.21]. Как видим, три наших предложения, сообщающих информацию о Москве, имеют один и тот же денотат (Москву как таковую), но разные смыслы. Смысл – это мысль, выраженная в предложении, к которому в науке применимо понятие истинности [2,с.21]. В науке от слов заключают к смыслам, а от них к значениям; в поэзии смыслы есть, но слова не обладают значениями [1,с.27]. Но без значений нет истин. Отсюда следует, что только наука устремлена к истине и как раз к ней. "Эстетика соотносится с прекрасным, этика – с добром, а логика – с истиной" [2,с.18].

Значение и смысл – важнейшие категории философии Фреге, но еще более значимыми являются понятия истины и мысли, именно они придают всякой науке ее изначальное содержание (смысл вторичен от мысли, а именование вообще довольно бессодержательная операция). Относительно проблемы истины и мысли Фреге приходит к довольно неожиданным и оригинальным выводам.

Он решительно отказывается от заключения мысли во внутренний, психический мир человека. "Мысль не относится ни к представлениям из моего внутреннего мира, ни к внешнему миру, миру чувственно воспринимаемых объектов" [2,с.43]. Да, человек обладает мыслительной силой, мышлением, но состоит она не в выработке мыслей, не в их производстве, а всего лишь в их открытии, постижении и высказывании, в формулировке в предложениях [2,с.42]. Мысли никак не зависят от состояния сознания, независимо от того, усвоили ли это люди. В науке изучают не душу, а разум. В позиции Фреге мы видим его реакцию на попытки сведения логики и математики к психологии. Под влиянием Фреге от такого сведения отказался в свое время Гуссерль, но он все-таки посредством категориальной интуиции совершал переход от потока переживаний к мыслям (ноэмам). Фреге феноменологические новации не устраивали, ибо они для него неубедительны.

Мысль формулируется в форме предложения, к которому применимо понятие истинности. "Истинно не поддается определению; неправомерно говорить: представление является истинным, если оно соответствует действительности. Истинно изначально и просто" [1,с.37]. Истинность высказывается всегда, когда вообще что-либо высказывается, она принадлежит не миру представлений и не миру предметов, а предложениям, что-либо утверждающим. Фреге выступает против едва ли не общепризнанной, в том числе и по настоящий день, концепции истины как соответствия высказываний действительности вполне сознательно. Все переходы от представлений к предметам и от них назад к первым он называет суетой [1,с.39]. Так называемые доказательства истинности в конечном счете не производят ее. Истинное предложение остается истинным вне зависимости от суеты вокруг него.

Итак, Фреге был первым, кто задал, как выражаются музыканты, тональность аналитического способа философствования.

Вклад Рассела (1870-1972) в аналитическую философию определяется прежде всего его теорией дескрипций. Как и Фреге, он является логистическим философом, им движет стремление освободить язык от всяких двусмысленностей и парадоксов. Его не устраивают идеи Платона, мысли Фреге, запутанные рассуждения об истине или предложение типа "золотая гора не существует". Каждый понимает, что золотая гора не существует, но все-таки речь идет о золотой горе и создается впечатление о ее существовании в каком-то необычном виде. Каков наш мир? Что на самом деле существует? Что такое истина? Возможны ли адекватные ответы на поставленные вопросы в языке? Выход из затруднительных философско-логических ситуаций Рассел видит в теории дескрипций.

Знаменитый пример Рассела соотносится с историей английского писателя Вальтера Скотта, который из предосторожности не подписал своим именем роман "Вэверли". Вопреки опасениям писателя роман имел успех, теперь Скотт стал подписывать свои произведения "автор Вэверли". Король Генрих IV вопрошал: является ли Скотт автором Вэверли? На первый взгляд кажется, что Скотт и автор Вэверли – это одно и то же. Но если бы это было так, то во всяком предложении можно было бы взаимозаменять выражения "Скотт" и "автор Вэверли". Вопрос короля можно было бы записать таким образом: является ли Скотт Скоттом. Однако Генриха IV интересует не это. Остается одно – различать имя (Скотт) и описание, дескрипцию (автор Вэверли). Как выясняется, имя в отличие от дескрипции всегда что-либо (денотат) означает, а вот существование относится не к предмету, который обозначает имя, а к описанию, дескрипции [3,с.26-27].

"X золотая гора" ложно для всех значений X. Это и означает, что "золотая гора не существует". "X автор Вэверли" истинно в случае подстановки вместо Х имени Скотт, следовательно, автор Вэверли существует и им является Скотт. Но существует ли сам Скотт? Чтобы разумно ответить на этот вопрос, нам следует записать предложение с переменной (пропозициональную функцию): "X Скотт". Подстановка Скотт вместо Х дает на этот раз не истинное предложение, а тождество а=а. Скотт есть Скотт, только и только это сообщает нам выражение "Скотт существует". Дескрипция не обозначает, а сообщает дополнительную информацию о денотате.

Что касается проблемы истины, то в этом вопросе Рассел стремился опереться на факты: "... любое не являющееся тавтологией суждение, если оно истинно, истинно в силу своего отношения к факту ..." [3,с.19]. Речь идет о корреспондентной концепции истины: истинность предложения состоит в его соответствии (корреспонденции) реальности. Крайне важные обстоятельства относительно корреспондентной концепции истины выявил польский логик и философ Альфред Тарский (1902-1983). Он рассматривал такой на первый взгляд очень простой пример: «Предложение "Снег бел" истинно тогда и только тогда, когда снег бел» [4,с.94]. Однако здесь есть свои тонкости. Приведенное предложение состоит из слов (не из снега). Если бы выражения "снег бел" соответственно из левой и правой частей предложения были тождественными, то анализируемое предложение превратилось бы в тавтологию, по отношению к которой вообще неправомерно ставить вопрос об истинности. В чем же состоит различие двух выражений "снег бел"? В правой части предложения это выражение относится к объектному языку, оно "о чем-то говорит" (о том, что снег бел), в левой части указанное выражение стоит в кавычках, т.е. оно является именем выражения снег бел. Все предложение в целом в совокупности всех его частей относится не к объектному, а метаязыку. Метаязык позволяет толковать, интерпретировать объектный язык [4,с.101]. Центральная идея Тарского как раз и состоит в необходимости различения объектного и метаязыка.

Определение истины применяется к объектному языку, но последний должен интерпретироваться в языке более богатом, чем он, т.е. в метаязыке. Структура языка, в котором не проводится четкое различение объектного и метаязыка, считается неточно заданной, семантически замкнутой. Семантическая замкнутость характерна для естественных языков, которые формируются во многом стихийно, не в полном соответствии с требованиями логики как науки. Итак, мир языка неоднороден, только при различении объектного и метаязыка правомерны претензии на достижение феномена истинности. Отсюда следуют многочисленные впечатляющие выводы.

Обратимся к непризнанному королю всех парадоксов – парадоксу лжеца: "Я лгу". Лжец, говорящий "Я лгу", одновременно лжет (ибо он лжец) и говорит правду (ибо он, фактически, уличает себя во лжи). Если, однако, иметь в виду необходимость различения объектного и метаязыка, то рассуждения о парадоксальности утверждения лжеца: "Я лгу" просто-напросто несостоятельны, ибо это различение грубо игнорируется. Мы должны потребовать от лжеца конкретики, прямого использования объектного языка: "Я лгу, что S есть Р" (например, что снег бел). Анализ выявляет теперь, что говорящий "Я лгу" либо лжет, либо глаголет истину, но он не делает то и другое одновременно. Что и следовало доказать. Итак, различение мета- и объектного языка намечает путь борьбы с парадоксами. В частности, это касается и неполноты формальных систем.

В 1931 г. Курт Гёдель (1906-1978) показал, что в так называемых семантически замкнутых языках возникают противоречия, с которыми невозможно бороться средствами этих языков (так, нельзя доказать отсутствие противоречий в арифметике, самой образцовой математической дисциплине, средствами арифметики). Истоки такого положения дел, по Тарскому, опять же следует видеть в игнорировании различения мета- и объектного языка [4, с.108]. Доказательство противоречивости или непротиворечивости формальной системы Z может быть получено при ее интерпретации более богатым языком – метаязыком. Но поскольку любой метаязык сам может стать предметом анализа, т.е. объектным языком, эстафета интерпретаций может включать много ступеней. Здесь, однако, имеет место одно важное ограничение: по определению лишь тот язык может быть принят в качестве метаязыка, который богаче объектного языка. В противном случае интерпретация сама будет противоречивой.

Язык неевклидовой геометрии богаче евклидовой геометрии, поэтому первый может использоваться для интерпретации второго. Если же брать в качестве метаязыка язык евклидовой геометрии, то он бессилен дать сколько-нибудь содержательную интерпретацию одной из теорем неевклидовой геометрии, согласно которой через точку вне данной прямой можно провести сколько угодно линий, параллельных этой прямой. Кстати, теперь ясно, почему вниманию читателей данной книги предложена в первую очередь философия современная, а не давно минувших дней. Новейшая философия – ключ к пониманию любой другой философии.

Итак, одна из особенностей аналитической философии состоит в способе философствования так называемых логистических философов, придающих философский вес достижениям формальной, математической и других логик, всем логикам, которым присуща строгость, ясность и основательность (рассуждения постструктуралистов под это определение, разумеется, не подходят). Что касается рассуждений Фреге, Рассела и Тарского, то их целесообразно подытожить в следующей форме [5,с.304].

Фреге придерживался автономной, Рассел и Тарский корреспондентной концепции истины. Похоже, что эти две концепции истины взаимодополнительны. Рассел использовал в своих построениях принцип экономии, "бритву Оккама" (не преумножать без необходимости число сущностей). Фреге и Тарского можно отнести к сторонникам "закона против скаредности" (объяснять приходится все нюансы данного) [5,с.320].

Людвиг Витгенштейн: от языка как логики к практике как языку

Людвиг Витгенштейн (1889-1951), одна из ключевых фигур всей философии XX века, обладал немалыми познаниями в области техники, математики, эстетики, религии и, разумеется, логики и философии. Поведение Витгенштейна необычно, а некоторые поступки кажутся экстравагантными: он по своей воле принимает участие в первой мировой войне, попадает в плен к итальянцам, носит в ранце написанный им философский шедевр, отказывается от огромного наследства, преподает в начальных классах школы горной деревушки, строит сестре по своему проекту дом, собирается уйти в монастырь, пытается стать дирижером симфонического оркестра, посещает СССР с целью изучить северные народности, по протекции Мура и Рассела профессорствует в Кембридже, недоволен своей судьбой преподавателя философии, порой считает себя лишним человеком на этой земле, задумывается о самоубийстве, вызывает ненависть и восхищение у окружающих, умирая от рака, называет прожитую жизнь прекрасной [6,с.96].

В философии Витгенштейн всегда стремился достичь максимального: по меньшей мере прояснить философские проблемы, а затем и развенчать их окончательно. Делал он это с такой самоотдачей и такой углубленностью, что редко кто был в состоянии уследить за ходом его мысли в течение хотя бы одной лекции. Витгенштейна открыли для философии Мур и Рассел. Нужно отдать должное их прозорливости, да и доброжелательности тоже – они сразу признали в нем по крайней мере равного себе и имели для этого все основания.

Исследователи выделяют в творчестве Витгенштейна два этапа – до и после 1933г. Вначале он был логистическим, а затем стал лингвистическим философом. Первая позиция представлена в знаменитом "Логико-философском трактате", вторая – в еще более знаменитых "Философских исследованиях" (опубликованы посмертно). Именно в качестве лингвистического философа Витгенштейн не имел предшественников [7,с.22]. Здесь он – первооткрыватель.

В отличие от Рассела, своего старшего товарища, Витгенштейн интересовался больше языком, чем логикой. Размышляя над статусом языка, он вырабатывает ответ на вопрос, который стал для него ключевым: как язык соприкасается с миром предметов и внутренним миром человека?

В качестве логистического философа Витгенштейн рассуждает следующим образом. "Мир – действительность во всем ее охвате", "мы создаем для себя картины фактов"; "картина – модель действительности" [8,с.8]. Картина есть изображение, и в качестве такового она должна иметь нечто общее с изображаемым [8,с.9]. В чем же может заключаться это общее, ведь ясно, что логические и языковые знаки не похожи на ими обозначаемое? Данное обстоятельство, по Витгенштейну, не закрывает путь к обнаружению логики мира. Дело в том, что в этом заключается новация Витгенштейна – вещи соотносятся между собой так же, как элементы логической картины [8,с.8]. Структура логики аналогична структуре мира. Логика находит непосредственное изображение в языке: «изображать в языке нечто "противоречащее логике" столь же невозможно, как и изображать в пространственных координатах фигуру, противоречащую законам пространства, или же указывать координаты несуществующей точки» [8,с.10-11].

Итак, структура логики, языка действительности одна и та же, картина соприкасается с действительностью. Иллюстрация Витгенштейна гласит: "Граммофонная пластинка, музыкальная тема, нотная запись, звуковые волны – все они находятся между собой в таком же внутреннем отношении отображения, какое существует между языком и миром. Все они имеют общий логический строй. (Как в сказке о двух юношах, их лошадях и их лилиях. Все они в определенном смысле одно.)" [8,с.19].

Итак, схематику Витгенштейна можно изобразить следующим образом:

Язык занимает серединное положение между логикой и действительностью, акцент делается не на языке, а на логике, что делает правомерным отнесение автора "Логико-философского трактата" к логистическим философам. На схеме действительность понимается как совокупность того, что происходит с объектами, т.е. со-бытий. С логикой Витгенштейн обошелся довольно предупредительно, возникает вопрос о статусе философии, эпистемологии (теории познания), этики, эстетики, религии. В этой связи Витгенштейн приводит различие между тем, что может быть: а) (про)именовано, б) (вы)сказано, в) показано и о чем следует г) (по)молчать. Именуются отдельные предметы, высказываются мысли, показываются логические структуры, а помолчать резонно о всех ценностях, этических, эстетических, религиозных в том числе [8,с.12,25,70]. Логические структуры присущи предложениям, они не называются, а показываются.

Философия, по Витгенштейну, не наука, не учение, а деятельность по логическому прояснению мысли, она готовит материал для наук и логики. «Результат философии не "философские предложения", а достигнутая ясность предложений» [8,с.24]. Если вопреки этому считать философию совокупностью предложений, то предложения, считаемые философскими, окажутся бессмысленными, их в принципе невозможно проверить фактами. Витгенштейн не отрицает философию, он стремится очертить ее границы.

Что касается теории познания, то она для Витгенштейна не обладает самостоятельным значением, изучение языка и есть изучение мыслительного процесса [8,с.24]; язык – граница выражения мысли, переход за эту границу несостоятелен, ибо за ней бессмыслица. Подобно Фреге, но в отличие от феноменологов, он избегает анализа субъективности человека.

О субъективности человека, его этических, эстетических и религиозных ценностях, поскольку они не проверяемы, следует помолчать. "... Что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать" [8,с.2]. Предложения этики, эстетики, религии невозможны, ибо в мире нет ценностей. "В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя. Это – мистическое" [8,с. 72]. Витгенштейн высоко ставит ценностные убеждения, но выводит их за границы науки. Все, что говорится о ценностях, находится по ту сторону научных, т.е. подлинных, высказываний. Разумеется, можно пытаться высказать мистическое, но из этого ничего не получается. Так, никому еще не удавалось определить смысл жизни. Интересно, что Витгенштейн, уделив этике в "Логико-философском трактате" всего несколько пассажей, тем не менее считал смысл книги этическим: "... все то, о чем сегодня болтают, я установил в своей книге тем, что об этом молчал" [9,с.53]. Этика – это форма жизни, а не система предложений.

Мы рассмотрели философию первого периода творчества Витгенштейна. Поздний Витгенштейн считал, что "Логико-философский трактат" содержит серьезные ошибки, но лишь на его фоне могут быть поняты новые идеи [8,с.78]. В связи со становлением своих новых идей Витгенштейн благодарит за критику видного итальянского экономиста Пьеро Сраффу [8,с.78]. Один из эпизодов дискуссий Витгенштейна со Сраффой заслуживает упоминания. Опровергая утверждение Витгенштейна об общности логической структуры языковой картины и того, что она описывает, Сраффа сделал жест, которым пользуются неаполитанцы, выражая нечто вроде отвращения и презрения. Вопрос Сраффы: "А какая логическая форма у этого?" [6, с. 71]. Так была подвергнута сомнению центральная идея "Логико-философского трактата". Разумеется, новые идеи Витгенштейна явились плодом многолетних, порой мучительных размышлений. Эпизод со Сраффой вряд ли имеет большее значение, чем падение яблока на голову Ньютона. Тем не менее справедливо следующее: импульсы, подталкивающие философию вперед, исходят отовсюду, не только от наук. Витгенштейн очень чутко реагировал на жизненные ситуации, в их критическом огне он проверял свою философию на жаростойкость.

Есть достаточные основания считать, что новые философские идеи навещали Витгенштейна уже в период его шестилетней работы в качестве учителя начальных классов [10,с.195]. Обучение сельских детей языку – а к своей школьной деятельности Витгенштейн относился с максимальной ответственностью – подталкивало его к идее, которая станет для него наиглавнейшей, язык и жизнь совпадают, язык есть форма жизни, это, к тому же, игра (не увидел ли Витгенштейн-мыслитель прообраз новой философии языка именно в детских играх?). Одно скромное наше наблюдение: ранний Витгенштейн, иллюстрируя свое философствование, ссылается на шахматы (с их логикой), поздний Витгенштейн предпочитает футбол (с преобладанием в нем игрового, а не логического момента). Витгенштейн ищет философию, которая была бы адекватна всем, в том числе наисложнейшим наукам, а также народным, в том числе характерным для детей и взрослых, формам жизни. И, будем откровенны, ему действительно удалось преуспеть в своем деле.

Главное новшество позднего Витгенштейна состоит в выборе в качестве референтной (денотатной) системы для языка не мира со-бытий, а поведения людей. "Совместное поведение людей – вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык" [8,с.164]. Значение слова и смысл предложения – это его употребление в языке [8, с.84,97,324]. Надо для разрешения витающих перед исследователем проблем связать язык со сферой реальных действий. Тогда язык теряет свою таинственность. "Дело в том, что философские проблемы возникают, когда язык пребывает в праздности. Вот тут-то и в самом деле можно вообразить, будто именование представляет собой какой-то удивительный душевный акт, как бы крещение объекта" [8, с. 97]. Между тем наименование – это всего лишь подготовка к действию. То же самое характерно и для концентрации внимания, это также подготовка к действию. "Коль скоро ты знаешь, что обозначает слово, ты понимаешь его, вполне знаешь его применение" [8,с.176].

Слово имеет семейство значений. А потому при подготовке к действию язык выступает как языковая игра [8,с.83,113,131]. Философствуя, человек находится в языковом хаосе [8,с.471]. Языковые игры позволяют прояснить положение дел без того, чтобы непременно выдвигалось философское пустое требование о заведомо верной идее, которой должна соответствовать действительность. Своеобразными образцами, моделями являются сами языковые игры, именно они, а не что другое проливают свет на возможности языка.

Уход в метафизику, в кристальную чистоту логики не проясняет, а запутывает ситуацию, поэтому необходимостью становится возврат к языку действий. "Мы хотим идти: тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!" [8,с.126]. (Сравните призывы Гуссерля и Витгенштейна соответственно: "Назад к вещам!" и "Назад к языковым играм!")

Для характеристики процесса познания Витгенштейн использует представления о вере, сомнении и достоверности. Сомнение приходит после веры: "Я очень многое выучил и принял, доверившись авторитету людей, а затем многое нашло подтверждение или опровержение в моем собственном опыте" [8.С.343]. После сомнения приходит уверенность, убежденность, субъективная, а не абсолютная достоверность [8.С.346]. «...Представление о "соответствии" действительности "не имеет какого-то ясного применения"» [8,с.349].

Особое внимание Витгенштейна привлекает утверждение Мура "Я знаю...". Как известно, Мур в своем опровержении идеализма опирался на изначальную очевидность предложений типа "Я знаю, что это – дерево", "Я знаю, что это – моя рука" [11,с.81-84]. Он – защитник здравого смысла [12.С.130]. Витгенштейн, не удовлетворяясь позицией здравого смысла, приходит к выводу, что предложение "Я знаю..." выражает готовность верить в определенные вещи до тех пор, пока не выяснится ошибочность этой веры. Общее правило гласит: "... мы отвергаем предложения, которые не ведут нас дальше" [8, с.327]. Утверждение "физические объекты существуют" кажется очевидным, а между тем оно – бессмыслица, ибо эмпирически его нельзя подтвердить. Наставление "физические объекты существуют" адресуется тому, кто еще плохо ориентируется в физике. Чтобы действительно понять, что есть физический объект, надо объяснить собеседнику как используется понятие "физический объект". "Трудность состоит в том, чтобы усмотреть безосновательность нашего верования" [8,с.344].

Языковые игры бывают разными, в частности, когда они имеют дело с внутренним и внешним для человека, с настоящим и будущим. Внутреннее и будущее от нас скрыты. "Хотя ты и можешь быть полностью уверенным в душевном состоянии другого, но эта уверенность всегда только субъективна, а не объективна. Два этих слова указывают на различия между языковыми играми" [8,с.313]. Вид достоверности, субъективной или, напротив, объективной, – это вид языковой игры; – математическая достоверность, она признается всеми математиками, и ее отрицание привело бы к разрушению самой математики. Уверенность кого-то в том, что – психологическая достоверность; субъект может считать, что , и данное обстоятельство не разрушает ткань психологической игры.

Разумеется, с этикой, эстетикой и религией связаны особые языковые игры, ни в одном из этих трех случаев речь не идет об объективной достоверности. "Людей нельзя вести к добру; вести их можно лишь куда-то. Добро лежит вне пространства фактов". "Коли нечто является добрым, оно вместе с тем и божественно. В этом своеобразно суммируется моя этика" [8,с.414]. В искусстве вещи непосредственно явлены взору, чего нет в религии. В отличие от раннего поздний Витгенштейн выводит этику, эстетику и религию из якобы предусмотрительного умалчивания в сферу языка. А вот стремление выйти за пределы языка Витгенштейна раздражает. "Этот выход за пределы, за стены нашей клетки совершенно, абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она основана на желании сказать нечто об идеальном (предельном, абсолютном) смысле жизни, абсолютном добре, абсолютной ценности, – такая этика не может быть наукой. Все, что она говорит, ничего не прибавляет к нашему знанию в любом смысле этого слова. Но она есть свидетельство устремленности человеческого сознания, которой я лично не могу содействовать сколько-нибудь основательно, но которую я и никогда не подвергну осмеянию" [13, с. 90].

Что касается философии, то здесь "... по сути, можно лишь творить" [8,с.434]. "Философствуя, следует возвратиться в старый хаос и хорошо почувствовать себя там" [8,с.471]. "Согласие в мысли. Вот желанная цель того, кто философствует" [8,с.452]. "Постоянно забывают восходить к основаниям. Вопросительные знаки ставят на недостаточной глубине" [8,с.469]. "Да поможет Бог философу проникнуть в то, что находится у всех перед глазами" [8,с.470]. На наш взгляд, последний афоризм наилучшим образом сообщает о самом сокровенном Витгенштейна.

Подведем итоги. Ранний Витгенштейн был заворожен логической формой, именно она была у него сутью мира. Поздний Витгенштейн считает сутью дела человека слово [8,с.454], точнее – языковую игру. Отличающиеся друг от друга языковые игры – это, по сути, то, чем он заменил высказываемое, показываемое и мистическое и что резонно сравнивать с мета- и объектными языками Тарского. Языковые игры Витгенштейна являются философской основой понимания любых языков, в том числе и логических языков Тарского.

Сравним схематику философствования раннего и позднего Витгенштейна.

Для раннего Витгенштейна язык есть логика, логика первична, поздний ставит в центр философствования язык, практику приходится определять через язык. Практика выступает как язык. Вместе с языковыми играми изменяются и слова, и понятия, и ценности, и горизонты творчества. Витгенштейн запустил в ход медиум языковых игр и вывел их на философскую орбиту. Кажется, он ведал, что именно творил.

Джон Остин и Джон Сёрл: теория речевых актов

Параллельно с Витгенштейном над философской теорией языка весьма успешно работал Джон Остин (1911–1960), а позднее обоих – ученик последнего Джон Сёрл (р. 1932). Речь идет о теории так называемых речевых актов.

На первый взгляд кажется, что язык, существует ли он в форме речи или письма, не изменяет действительность. А потому в языке лишь констатируется наличное положение дел, не более того. Как раз с этим мнением Остин категорически не согласен. В работе "Чужое сознание" (1946) он вводит представление о высказываниях, являющихся осуществлением действия [14,с.81], перформативных высказываниях. Он с максимальной тщательностью анализирует высказывания "Я знаю, что...", "Я обещаю, что...", "Я делаю...". Анализ показывает, что к двум последним высказываниям неприменимо различение истинно/ложно, следовательно, они не являются описаниями. Перформативные высказывания осуществляют некоторое действие, обещание, уговаривание, приказывание, предупреждение. Более того, даже высказывание "S есть Р", а его следует представить в виде: "Я знаю, что S есть Р", фактически, не является чистым описанием. "Я знаю, что..." предполагает обязательство ("Вы можете довериться мне, я не ошибаюсь, в случае нежелательных последствий я предприму определенные действия"). Знание предполагает практические обязательства. Любой язык в первую очередь перформативен. По отношению к перформативным высказываниям действует правило не истинности/ложности, а выполнимости/невыполнимости. При обещании "Я сделаю..." следует ожидать вопроса: "А вы выполните...".

Уже в "Чужом сознании" Остин, по сути, отрицал наличие чистых высказываний-описаний. Эта позиция нашла свою кульминацию в университетских лекциях Остина, относящихся к 1955г. и впервые опубликованных на английском языке уже после его смерти в 1962г. [15]. Остин различает три типа речевых актов:

• локутивный (акт говорения сам по себе, его исходное размещение (от лат. локус – место)) – "Он сказал мне: застрели ее!";

• иллокутивный (ил – не) (осуществление не смысловой, знаниевой, а языковой функции) – "Он побуждал меня застрелить ее";

• перлокутивный (вызывающий целенаправленный эффект) – "Он уговорил меня застрелить ее".

Одно дело всего лишь сообщить (сказать) информацию, другое – наметить цель (иллокутивную) и, наконец, добиться конкретного эффекта. Строго говоря, три типа речевых актов не существуют в чистом виде, в любом из них присутствуют все три момента: локутивный, иллокутивный и перлокутивный. Общая схема речевого акта выглядит следующим образом [16,с.34 7]:

Здесь В – любое высказывание; З – значение высказывания, реализуемое в локуции (штриховая линия ЗЛ); С – иллокутивная сила, реализующаяся в иллокуции (штриховая линия СИ); П – перлокуция, составляющая единство с локуцией и иллокуцией (линия ЛИП).

Вклад Сёрла в теорию речевых актов состоит в первую очередь в вычленении их правил и сближении этих актов с понятием интенциональности. Всякий речевой акт есть коммуникация, социальная связь коммуникантов, требующая соблюдения определенных условий, правил. Так, обещание предполагает, что слушающий доверяет говорящему, а тот именно в таком качестве воспринимает партнера по разговору; оба предполагают, что обещание в принципе может быть выполнено; наконец, обещающий берет на себя определенные обязательства. Если он лукавит, то разрушается коммуникация, последняя невозможна вне некоторых правил [17]. Размышления над этими правилами привели Сёрла к мысли, что существует параллелизм между интенциональными ментальными состояниями субъекта и речевыми актами, те и другие объединяет интенциональность, направленность на внешний мир [18,с.96-101]. Интенциональиыми могут быть вера, страх, надежда, желание, презрение, разочарование и т.п.

Решающие мысли Сёрла состоят в том, что, во-первых, и психические интенциональные состояния и речевые акты репрезентируют внешний мир, представляют его в условиях своей выполнимости, именно поэтому те и другие обладают логическими свойствами [18,с.109,112]. Во-вторых, интенциональные состояния являются условиями искренности речевого акта. "Так, например, если я высказываю утверждение, что р, я выражаю убеждение в том, что р. Если я обещаю сделать А, то я выражаю намерение сделать А. Если я приказываю вам сделать А, то я выражаю желание, чтобы вы сделали А" [18,с.104]. Итак, условием выполнимости речевого акта является как внешний мир, так и интенциональные психические состояния. Существенно, что само по себе психическое состояние не является действием. Действием оказывается речевой акт: "Именно осуществление акта произнесения с определенным множеством интенций превращает произнесение в иллокутивный акт и, таким образом, придает произнесению Интенциональность" [18,с.126].

На первый взгляд может показаться, что теория речевых актов достаточно банальна: вроде бы каждый наслышан о возможности и необходимости выражения в языке своих психических состояний, о коммуникативной значимости речи. Однако философские мысли аналитиков далеко не ординарны: в речевых актах человек не просто выражает свой внутренний мир, а действует. И именно в этом действии, его анализе следует искать разгадку большинства философских проблем. В итоге понятие речевого акта оказывается центральным для любой философской дискуссии. Ориентация на речевые акты, полагает аналитик, придает философии необходимую конкретность, избавляя как от натурализма, когда забывают о специфике человека, так и от субъективизма с его страстью к ментальности, которая без должных на то оснований абсолютизируется.

Ричард Хэар: универсальный прескриптивизм

Теорию речевых актов мы рассмотрим в действии на примере этики. Здесь в очевидном контрасте с естественными науками особенно много принципиальных разногласий, то и дело под сомнение ставятся сами основания этики. Физик, химик, биолог имеют возможность постоянно сверять свои суждения с фактическим положением дел, с ее величеством природой. С чем имеет дело этик? Существуют ли законы этики? Что истинно и что ложно в этике? Можно ли обосновать моральные законы? Найти разумные ответы на поставленные вопросы нелегко. В этой связи особенно приятно, что теория развития речевых актов позволяет весьма нетрадиционно и довольно эффективно решать моральные вопросы.

Мы имеем в виду разработки англичанина Ричарда Хэара (р.1919), пожалуй, самого известного западного философа-этика XX века. Хэар прекрасно ориентируется в этике, ему есть что сопоставить и что сказать от своего имени [19]. Прежде всего он разводит дескриптивистов и не-дескриптивистов, иногда их называют соответственно когнитивистами и не-когнитивистами [20,с.5]. Дескриптивисты (когнитивисты) понимают моральные суждения как констатацию фактов в соответствии с требованиями истинности/ложности. Среди дескриптивистов выделяются натуралисты и интуитивисты. Первые стремятся зафиксировать эмпирические наблюдаемые свойства поступков, например "максимизацию удовольствий" (И. Бентам и др.); вторые описывают моральные "факты" более неопределенно, с ссылками на особое моральное мышление, сближаемое с интуицией (Дж. Роулс, Р. Нозик и др.).

Не-дескриптивисты либо подобно эмотивистам (добро есть эмоция) полностью отказываются от дескриптивизма и переходят на позиции иррационализма (А. Айер и др.), либо, признавая относительную правомерность дескриптивизма, защищают прескриптивизм (сам Хэар и др.).

Хэара не устраивают дескриптивисты тем, что они вообще не смогли найти доказательств своей правоты и явно преувеличивают констатирующую значимость моральных суждений; эмотивисты же ошибочно полагают моральные суждения иррациональными [19,с. 11]. Иррационализм противопоказан прескриптивизму, который как раз и является предметом дальнейшего анализа.

Прескрипция в переводе с латинского означает предписание, именно им она и является. Предписания формулируются в форме повелительных, а не повествовательных предложений императивов: "Закрой дверь", "Не кури в помещении", "Помогай обездоленным". Однако не всякое повелительное предложение является моральным суждением, "должен" предложением. Моральные суждения предполагают наличие общих правил, обязательств в конкретных ситуациях. "Речевой акт тогда прескриптивен, когда соответствие ему означает решимость – в противном случае будешь обвинен в неискренности – выполнить названное в нем действие или же, если это действие востребуется от другого, хотеть его исполнения им" [20,с.14]. Если требование "Не кури!" не подчиняется правилам ("Я, мол, так хочу"), то речевой акт выпадает из сферы морального. Если же "Не кури!" означает следование некоторому правилу ("Не кури, ибо здесь дети!"), то налицо моральные суждения. Моральным правилам должен следовать каждый, кто морален. В этом смысле они универсальны.

Сравним моральные суждения с суждениями науки. Предложения науки подчиняются некоторым правилам, но кто-то вольно или невольно их нарушает, каковы последствия – известно. Нечто аналогичное имеет место в случае моральных суждений. Нарушение правил морали приводит к моральной нерелевантности субъекта, он искаженно репрезентирует мир людей, их целей, ценностей, мотиваций – всего того, что впервые становится действенным в речевых актах.

Само наличие правил моральных поступков открывает возможность для их рационального обсуждения, иррационализм проходит мимо этой возможности. Универсальность моральных правил не означает их всеобщность, ибо они всякий раз соотносятся с конкретной ситуацией. Исключительно в рамках последней эти правила универсальны. Моральные правила могут быть в высшей степени специфическими и сложными, все зависит от конкретной ситуации [20,с.14]. Универсальность прескрипций ни в коей мере не ограничивает свободу человека, ибо сама эта свобода, если она только не злонамеренна, требует соблюдения некоторых правил. Моральный выбор, коротко говоря, требует работы разума человека с тем, чтобы "поступать наилучшим для всех образом" [19,с.20]. Это и есть путь рационального разрешения всех моральных вопросов.

Сама манера, стиль анализа Хэара весьма характерны для аналитических философов. Никаких тайн, все мнимо тайное выводится на свет посредством анализа предложений, речевых актов, сами последние подчиняются правилам, следовательно, они рациональны. Не задавайте лишь на первый взгляд глубокомысленных вопросов типа "Что такое добро?" Обратитесь непосредственно к речевым актам и поступкам людей. Правильный философский метод состоит в том, чтобы рвущихся в метафизические высоты возвращать на твердую почву речевых актов.

О соотносительности языков

Мы рассмотрели идеи, составляющие фундамент аналитической философии. Особенность материала данного параграфа состоит в том, что рассматривается творчество не отдельного философа, а стержневая идея, на наш взгляд, лучше других выявляющая основную направленность вековой эволюции аналитической философии.

Аналитики всегда рассматривали и рассматривают язык в качестве знаковой системы (со всеми ее неоднородностями). Наука о знаках называется семиотикой (от греч. sema – знак). Тремя разделами семиотики являются семантика, синтактика и прагматика. Семантика (от греч. semantikos – обозначающий) изучает значения знаков. Синтактика (от греч, syntaxis – составление) имеет дело с отношениями между знаками. Прагматика (от греч. pragma – дело) рассматривает отношение к знаковой системе ее пользователей в соответствии с их убеждениями, ценностями.

Главная идея данного параграфа следующая: аналитическая философия последовательно осваивала семантику, синтактику и прагматику, преодолевая их былую разобщенность и продвигаясь к семиотической полноте языков. Различие семиотических языков существует, но оно не должно доводиться до противопоставления. Рассмотрим в этой связи дополнительно к уже обсужденным еще две ветви аналитического движения. Речь идет о европейском неопозитивизме и инициированной им американской аналитической философии.

К неопозитивизму (или логическому позитивизму) обычно относят представителей "Венского кружка философов" (М. Шлика, Р. Карнапа, О. Нейрата и др.) и берлинского "Общества научной философии" (Г.Рейенбаха, К.Гемпеля и др.). Представителей этих двух групп объединял интерес к научному постижению мира на основе данных логики, математики, физики. Приближение второй мировой войны вынудило неопозитивистов эмигрировать в США, где они продолжали работать исключительно продуктивно. Американская аналитическая философия – это прежде всего прямое продолжение европейского неопозитивизма.

Лидерами венских философов были Мориц Шлик (1882-1936) и Рудольф Карнап (1891-1970). Шлик, по преимуществу семантик, – ученик знаменитого физика Планка. Карнап, синтактик, – ученик логика Фреге. Оба стремятся максимально четко отделить друг от друга семантику и синтактику. Прагматика находится за пределами их философских интересов. Шлик даже заявляет, что "наука не служит более задачам жизни и научное знание не ищется с целью его практического использования" [21.С.46].

Суть новой философии Шлик видит не в логике, а в природе самой логики. Ключ к пониманию логики "следует искать в том факте, что всякое познание есть выражение, или репрезентация. А именно познание выражает тот факт, который в познании познается" [22,с.29]. Главная идея Шлика кажется очевидной: данные наблюдений позволяют ученому сформулировать предложения (их называют протокольными предложениями), на основе которых осуществляются предсказания; если последние подтверждаются экспериментальными фактами, то это переводит протокольные предложения из разряда гипотетических в разряд достоверных; эксперимент верифицирует (проверяет) науку на подлинность, достоверность [21,с.45].

Карнап намного внимательнее, чем Шлик, относится к синтактике, разработку которой он считает одним из важнейших дел своей жизни. Он выясняет логический характер синтаксиса языка [23]. Чтобы построить логический язык, надо задать характеристики знаков и правила преобразования одних высказываний в другие. Для него синтактика не менее автономна, чем семантика у Шлика. все богатство синтактики находится в ней самой и имеет логический характер. Относительно числа логических языков нет никаких запретов: каждый волен строить и использовать языки (принцип толерантности, т.е. терпимости). Важно одно: язык должен быть построен правильно.

Взаимная автономность семантики и синтактики привела Шлика и Карнапа к убеждению, что истинность аналитических и синтетических предложений определяется принципиально по-разному. Синтетические предложения обладают фактическим содержанием, а аналитические – нет [24,с,242-243]. Чтобы определить истинность синтетического предложения "Луна вращается вокруг Земли", необходимо обратиться к фактам. Истинность аналитического утверждения "Единорог имеет один рог на голове" содержится в нем самом и определяется значением его терминов, "единорог" по определению обладает одним рогом. Истинность всех предложений логики и математики заключена в них самих. Истинность предложений физики требует опоры на факты. Аналитические предложения относятся к языку неэкспериментальных наук. Синтетические предложения относятся к языку семантики, аналитические предложения входят в состав языка синтактики.

Отправимся теперь в Америку. Как здесь ведущие философы, а все они учились у европейских неопозитивистов, смотрят на обсуждаемую проблематику? Существенно по-другому. Уиллард Куайн (р. 1908) в своей статье "Вещи и их место в теориях" не менее Шлика захвачен пафосом эмпиризма, но выводы у него другие. Он толкует не просто о вещах, а о необходимости "рассуждать в рамках той или иной теории" [25,с.341]. От этого не уйти, следовательно, "даже наши изначальные объекты – тела – уже являются теоретическими" [25,с.340], "все объекты я считаю теоретическими" [25,с.339]. Это означает, что аналитические и синтетические предложения, семантика и синтактика объединяются в единое целое. Знаменитый пример Куайна гласит: аналитическое утверждение "Всякий холостяк не женат" не совпадает с чисто логическим суждением "Всякий х есть х". В отличие от х выражение "всякий холостяк" обладает обозначающей функцией. Предложение "Всякий холостяк не женат" не чуждо фактам.

Относительно науки Куайн сторонник холизма (от греч. holos – целое). "Холизм соединяет различные гипотезы, теории, убеждения, истины, и даже когда имеют в виду что-то одно, другие элементы тоже получают поддержку" [26.С.46]. Частью холистского пучка являются в том числе и законы математики, которые предполагают экспериментальный результат. Отстаивая холистский характер экспериментального контроля, Куайн опирается на прагматизм: значение предположений выясняется в практической деятельности, в поведении людей [27,с.40-47].

Дональд Дэвидсон (р. 1919) склоняется в сторону прагматики еще решительней, чем Куайн. Он критикует последнего за то, что тот заменил аналитико-синтетический дуализм дуализмом целостной концептуальной схемы и эмпирии, этим догма эмпиризма хотя и преобразована, но все-таки сохранена [28,с.154]. Между тем в науке и языке не все замыкается на эмпирию. Основная мысль Дэвидсона состоит в том, что "общность убеждений нужна как базис коммуникации и понимания" [29,с.344], "мышление само возможно только в контексте обладания языком, при наличии интерсубъективной коммуникации с другими людьми ..." [30,с.61]. Дэвидсон как сторонник холизма объединяет в единое целое семантику, синтактику и прагматику, имеющую дело с ценностями людей, их убеждениями.

Хилари Патнэм (р. 1926) по сравнению с Дэвидсоном расширяет область прагматического, включая сюда и политику, и этику. Ему симпатичен Хабермас, пытающийся состыковать различные части философии и культуры [31,с.76,77,79].

Ричард Рорти (р.1931) известен в философии как энтузиаст прагматизма, философская прагматика довлеет у него над философской семантикой и синтактикой. Его отличает от других ведущих американских аналитиков интерес к политике, истории, литературе [32,с.130-143].

Для всех аналитических философов характерна одна и та же особенность – преобладающий интерес к институту языка. Показательно, однако, как этот интерес становится все более всесторонним. Фреге и Рассел выделили логико-математические семантические и синтактические языки. Шлик и Карнап противопоставили друг другу синтетические (семантические) и аналитические (синтактические) языки науки. Поздний Витгенштейн и Остин подвергли анализу естественный язык, выделили в нем многообразие языковых игр, оба стали понимать язык как некоторый акт, действие. Уже здесь прагматика, но не в американском, а европейском варианте заявила о себе в полный голос. Куайн объединил аналитические и синтетические предложения науки в рамках единой концептуальной схемы. Дэвидсон обогатил эту схему прагматикой как условием плодотворной интерсубъективности и коммуникации. Патнэм включил в прагматику мораль. Рорти отходит от идеала научности философии и в этой связи склоняется в сторону постаналитизма.

Обращают на себя внимание две тенденции аналитически-лингвистической философии. Во-первых, это объединение в каждом языке семантики, синтактики и прагматики; односторонне семантические, синтактические или же прагматические подходы чаще других подвергаются вполне оправданной критике. Во-вторых, рассмотрение соотносительности отдельных языков, каждый из которых, как уже отмечалось, окрашен разом во все краски семиотики. Речь идет о проблеме так называемого перевода одного языка в другой. В какой степени может быть плодотворным перевод английского языка на русский, языка евклидовой геометрии на язык неевклидовой геометрии, языка детей на язык взрослых и т.д. Решающие мысли на этот счет сформулировал Куайн.

Его концепция неопределенности перевода гласит: "два различных перевода могут соответствовать всем возможностям поведения и, таким образом, не существует реальности, относительно которой тот или иной перевод можно признать верным" [25,с.342]. Если бы у нас были (каким-то образом известные) истинные данные об объектах как таковых, то, сравнивая с ними данные теорий, можно было бы утверждать преимущество одной из них. Но дело в том, что благодаря теориям мы знаем, каковы объекты. Сравнивать приходится сами теории, в конечном счете различные языки. Куайн не отрицает ни соотносительность языков, ни факт предпочтения нами на основе тех или иных принципов определенных языков, ни соподчиненность языков физических теорий данным экспериментов. Он возражает против приписывания языкам несуществующих достоинств и недостатков. Философия Куайна призывает каждого быть толерантным, снисходительным к своим собеседникам. Отнюдь не безосновательно Куайн утверждает: "Ничто человеческое, так сказать, не исключается". На наш взгляд, его выражение "концепция о неопределенности перевода" [25, с.342] способно ввести в заблуждение, фактически речь идет об отсутствии абсолютных онтических оснований для предпочтения языков (знание об онтическом, т.е. об объектах как таковых, всегда дается в форме онтологии – учения об этих объектах; на онтологических языках лежит печать различий предпочтений людей).

Итак, многообразие языков не образует сколько-нибудь обозримую иерархию. В причудливом мире языков весьма к месту взаимоинтерпретации, но их осуществление требует философской компетенции и осторожности.

Логико-лингвистический метод

Аналитическая философия – ровесница XX века. Какова она теперь? Осталась ли дерзкой и капризной, как в первой половине века, стремящейся научно развенчать все традиционные философские проблемы? Или же стала столетней старухой, плоховидящими глазами не без отвращения всматривающейся в чудачества деконструктивистов? Может быть, перед нами дама приятная во всех отношениях, умная и красивая одновременно, затмевающая достоинствами своих континентальных – французских и немецких соперниц? Чего ждать от аналитической философии в будущем? На поставленные вопросы нет однозначных ответов.

Более или менее бесспорно следующее. Вряд ли даже в самом страшном философском сне основателям аналитического движения могло присниться то, что выяснилось благодаря их собственные усилиям: удивительная гибкость и податливость языка, логики, науки, философии, ускользающих от всяких желаемых Жестких стандартов. В аналитических объятиях язык превратился в многообразие языковых анализов-игр, логика стала континуумом логических систем, наука, дробясь и размножаясь, объединилась с обыденным знанием, философские проблемы после очередного их тщательного анализа становятся более многосторонними, чем были [33.с.462-463]. Идеалы простоты и ясности представляются теперь архаичными, им на смену пришли идеалы всестороннего и комплексного анализа. Не менее бесспорно также и то, что в результате столетних усилий философов-аналитиков накоплен огромный потенциал, без которого современная философия выглядела бы полунищей. Этот потенциал не безжизнен, он содержит в себе точки будущего роста. Наконец, крайне маловероятна победа аналитической философии над своими европейски-континентальными соперницами – герменевтикой и постструктурализмом. Отнюдь не случайно на литературных отделениях американских университетов в моде французский деконструктивизм; зато в европейских университетах философия науки представлена преимущественно работами англоязычных аналитиков.

Содержательный критический разбор аналитической философии привел видного американского философа Н. Решера к выводу, что ее доктринальная часть потерпела крах, а вот методологически-процедурная часть сохраняет свое значение [33,с.464]. На наш взгляд, лучше говорить об изменении программы аналитической философии, переходе от идеалов научной простоты к идеалам Многостороннего анализа. Но Решер абсолютно прав, подчеркивая несомненные достоинства метода аналитической философии. Краткое его описание представляется нам уместным в качестве заключения ко всей главе об аналитической философии.

• Непременно придавай своей работе речевой и текстуальный характер, запиши то, о чем философствуешь.

• По возможности старайся придавать своим анализам содержания философских проблем краткость, не преумножай без необходимости число спорных вопросов, выносимых на обсуждение (это условие выполнимости анализа, его конечности).

• Обрати пристальное внимание на значения, которыми ты наделяешь слова предложения. Всякая неряшливость в данном вопросе недопустима.

• Проводи тщательные логический и лингвистический анализы записанных предложений.

• Используй всю полноту семиотики, проводи семантический, синтактический и прагматический анализы.

• Рассматривай речевые акты, увязывай лингвистику с практикой.

• Реализуй, в меру своего таланта, полноту и красоту языковых игр.

• После тщательно проведенного анализа сформулируй выводы.

• Рассмотри последствия этих выводов, в том числе философские и практические.

Литература

1. Frege G. Schriften zur Logik. Aus dem Nachlaß. – Berlin, 1973.

2. Фреге Г. Мысль: логическое исследование//Философия. Логика. Язык. – М.: Прогресс, 1987.– С. 18-47.

3. Рассел Б. Мое философское развитие//Аналитическая философия. Избр. тексты. – М.: МГУ, 1993.

4. Тарский А. Семантическая концепция истины и основания семантики//Аналитическая философия: становление и развитие (антология).– М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998.

5. Кюнг Г. Мир как ноэма и как референт//Там же.

6. Малкольм Н. Людвиг Витгенштейн: воспоминания//Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. – М.: Прогресс, Культура, 1993.

7. Вригт Г.Х. фон. Людвиг Витгенштейн: Биографический очерк//Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель.– М.: Прогресс, Культура, 1993.

8. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.– М.: Гнозис, 1994.

9. Кампиц П. Хайдеггер и Витгенштейн: критика метафизики–критика техники–этика//Вопросы философии. –1998.– № 5.– С.49-55.

10. Бартли У.У. III Витгенштейн//Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель.– М.: Прогресс, Культура, 1993.

11. Мур Д.Э. Доказательство внешнего мира//Аналитическая философия. Избр. тексты.– М.: МГУ, 1993.– С. 66-84.

12. Мур Д.Э. Защита здравого смысла//Аналитическая философия: становление и развитие (антология).– М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998. С. 130-154.

13. Витгенштейн Л. Лекция по этике//0бщественные науки за рубежом. Сер. 3: Философия.– М.: ИНИОН, 1991.–№3.– С.79-90.

14. Остин Дж. Чужое сознание//Философия, логика, язык.– М,: Прогресс. 1987.– С. 48-95.

15. Остин Дж. Слово как действие//Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. – М.: Прогресс, 1986.– С. 22-129.

16. Левин С. Прагматическое отклонение высказывания//Теория метафоры. – М.: Прогресс, 1990.– С. 342-357.

17. Searle J. Speech Acts. – Cambridge, 1969.

18. Серль Д-Р. Природа Интенциональных состояний//Философия, логика, язык. – М.: Прогресс, 1987.– С. 96-126.

19. Хэар Р. Как же решать моральные вопросы рационально?//Мораль и рациональность.– М.: ИФРАН, 1995.– С. 9-21.

20. Hare R.M. Grundpositionen der Ethik//Information Philosophie.– 1995.–№2.– S. 5-22.

21. Шлик М. О фундаменте познания//Аналитическая философия. Избр. тексты. – М.: МГУ, 1993.– С. 33-50.

22. Шлик М. Поворот в философии//Там же.– С. 28-33.

23. Carnap R. Logische Syntax der Sprache. – Wien, 1934.

24. Карнап Р. Философские основания физики.– М.: Прогресс, 1971.

25. Куайн У. Вещи и их место в теориях//Аналитическая философия: становление и развитие (антология).– М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998.– С. 322-342.

26. Куайн У. Логика XX века//Американский философ. – М.: Дом интеллектуальной книги, Гнозис, 1998.– С. 35-50.

27. Куайн У. Онтологическая относительность//Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия.– М.: Логос, 1996.– С. 40-61.

28. Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы//Аналитическая философия: избранные тексты.– М.: МГУ, 1993.– С. 144-159.

29. Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике//Аналитическая философия: становление и развитие.– М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998.– С. 343-359.

30. Дэвидсон Д. Пост-аналитические перспективы//Американский философ.– М.: Дом интеллектуальной книги; Гнозис, 1998.– С.51-68.

31. Патнэм X. Между новыми левыми и иудаизмом//Там же.– С. 69-86.

32. Рорти Р. После философии – демократия// Там же.– С. 126-143.

33. Решер Н. Взлет и падение аналитической философии//Аналитическая философия: становление и развитие.– М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998.– С. 454-465.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Что делать с парадигмами философии?

На вынесенный в заголовок вопрос могут быть даны самые различные ответы. Люди, далекие от философии, не интересуются ее проблемами. Фактически, они довольствуются той философией, которая растворена, подобно воздуху в воде, в излюбленных ими дискурсах. При этом они несведущи относительно философских проектов XX века. Если им о них напоминают, то они ведут себя по-разному. Одни проявляют интерес к философским парадигмам и не без сожаления констатируют свою недостаточную философскую компетентность, иногда граничащую с безграмотностью. Другие ведут себя агрессивно и рассуждают приблизительно по такой схеме: я умный и обхожусь без философии, следовательно, философия бесполезна. Как правило, сторонники последней точки зрения вопреки их утверждениям не обходятся без философских парадигм, но заимствуют их не из XX века. Так, среди ученых много стихийных сторонников философских идей времен рационалиста Декарта и эмпириписта Локка.

Очень часто встречается такая ситуация: в качестве по-настоящему действенной признается всего одна парадигма философии, все остальные отвергаются без достаточных на то оснований. Философская обособленность постоянно дает знать о себе как в мировой философии, так и в отдельных науках, искусствах, практиках.

Наконец, еще одна возможность состоит в сравнении философских парадигм и использовании их достоинств в зависимости от конкретных ситуаций. Разумеется, такое сравнение требует достаточно свободной ориентации в мире философских идей, выяснения их относительной ценности, Очевидно, что современная цивилизация и культура получают продуктивные импульсы от всех рассмотренных выше парадигм философии. Чем больше таких импульсов, тем лучше.

Что касается сравнений философских парадигм, то это одна из сложнейших задач. Фактически, во всех предыдущих шести главах мы занимались таким сравнением, выявляли как и почему появляются те или иные философские идеи. Сравнение парадигм показывает, что в одних случаях их ценности не согласуются друг с другом, в других они коррелируются. Структура современной философии и представляет собой совокупность этих ценностных соотношений. Чтобы не быть голословными, сравним наши парадигмы в порядке иллюстрации к вышесказанному.

Феноменология подробнее других занимается вопросами познания и устройства сознания. Ей отнюдь не чужд, в отличие от постструктурализма, пафос математической логики, столь приятной аналитикам, в свою очередь резко критикующим феноменологический метод в целом.

Онтология (от Хайдеггера) не отрицает феноменологию, но отодвигает ее на второй план. Она интересуется, в первую очередь, раскрытием потаенного, в этой связи определяется, что такое истина. Все это абсолютно чуждо аналитикам, которые, впрочем, тоже не устают рассуждать об онтологиях и проблеме истины. Напротив, постструктуралистам заботы онтологов и аналитиков малоинтересны, а между тем деконструкция Деррида – прямая наследница деструкции Хайдеггера.

Герменевтика перемещает онтологию на второй план, на первый выходят язык и диалог, а также история. Программа аналитиков называется при этом снисходительно всего лишь объяснением, уступающим по своему философскому содержанию пониманию. Вопреки феноменологам герменевтики относят понимание не столько к сознанию, сколько к языку. Герменевтикам довольно чужд тот лингвистический анализ, который приводят аналитики, и это при обоюдной любви к феномену языка.

Франкфуртцы в лице Адорно отрицают формальную логику аналитиков и близки в этом отношении к постструктуралистам. Хабермас воспринимает у аналитиков теорию речевых актов, но придает им очень выразительное политическое и этическое звучание на основе трансцендентализма Канта, который аналитики отрицают. Апель воспринимает у американцев их семиотику и прагматизм, но опять же объединяет это с трансцендентализмом Канта. Хабермас категорически не согласен с постмодернистом Лиотаром, хотя оба с симпатией относятся к Адорно.

Постструктуралисты испытывают острый интерес к истории и литературе, они отрицают все философские центры, в том числе логоцентризм аналитиков, онтоцентризм онтологов, консенсус-центризм Апеля и Хабермаса. Создается, однако, впечатление, что не только деструкция Хайдеггера, но и языковые игры Витгенштейна приспособлены постструктуралистами к своим интересам.

Аналитики тяготеют к естественным наукам, математической логике и языку. В последние два десятилетия они вступили в активный диалог с европейскими философами. Франкфуртец Хабермас и аналитик Роулс спорят о политологических вопросах так, как будто они принадлежат к одному и тому же философскому направлению. Рорти ставит американским аналитикам в пример французских постструктуралистов. Сам он то ли полуаналитик, то ли полупостструктуралист.

Динамика современной философии такова, что находящемуся в ней покой противопоказан, надо постоянно сдвигаться то в одну, то в другую сторону, границы философских парадигм подвижны, отсутствуют раз и навсегда вкопанные пограничные столбы. Философские ценности нельзя подогнать под один и тот же стандарт, их разнообразие для человека, стремящегося к творчеству и демократии, является скорее благом, чем недостатком.

Иногда полагают, что в отличие от философии в науке торжествует согласие. Иллюзия рассеивается, как только наука подвергается должному анализу. Мир человека – это мир ценностей, страстей, поисков и находок. Так обстоят дела и в философии, и в науке.

ЧАСТЬ 2

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ

Многообразие философских концепций науки

Методы науки

Эксперимент и динамика научного знания

Наука и этика

Философия и наука в зеркале друг друга

2.1 МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЙ НАУКИ

Наука и не-наука. Критерии научности

Наука наряду с искусством, моралью и предметным действием человека – важнейшая сфера жизнедеятельности общества. Статус науки многократно пересматривали, определяя с самых различных точек зрения. Многие авторы, опасаясь критики, предусмотрительно избегали давать определение науки. На наш взгляд, такая сверхосторожность как реакция на невозможность дать лаконичное и исчерпывающее ее определение малоуместна. Хочешь или не хочешь, но вхождение в дискурс о науке требует конкретизации того, о чем идет речь. В этой связи как раз и следует обратиться к характеристике науки. Она может быть сколько угодно предварительной, но она всегда уместна. Наука – это высокоспециализированная деятельность человека по выработке, систематизации, проверке знаний с целью их высокоэффективного использования. Наука – это знание, достигшее оптимальности по критериям обоснованности, достоверности, непротиворечивости, точности и плодотворности. Знание, не достигшее по указанным критериям (их список может быть расширен) необходимой зрелости, мы называем не-наукой. Проиллюстрируем сказанное примером.

Почему тела падают к Земле? Североамериканские индейцы объясняли происходящее взыванием духа–матери Земли к духам, заключенным в телах. Аристотель полагал, что все тела стремятся к своему естественному месту. Ньютон постулировал наличие сил взаимопритяжений. Эйнштейн считал, что таких сил нет, тела движутся по линиям искривленного пространства-времени. Предсказательная сила уравнений Эйнштейна и Ньютона такова, что по ним вычисляются орбиты планет, комет, искусственных спутников Земли и многое другое. Добавим, что явления гравитации изучаются в лабораторных условиях.

Существенно по-иному обстоят дела в случае воззрений индейцев и Аристотеля: их Предсказательная сила очень мала, и они не нуждаются в лабораторном подтверждении. Концепции Ньютона и Эйнштейна при всем их различии подпадают под все те критерии научности, которые перечислялись выше. Они, что также важно, известным образом согласуются друг с другом: уравнения Ньютона – это предельный случай уравнений Эйнштейна. Более развитая научная теория не отменяет научный статус своей предшественницы. Что касается воззрений индейцев и Аристотеля, то о них научные теории гравитации полностью умалчивают, они вне науки. Интересно, что тот же Аристотель в области логики вполне может квалифицироваться как ученый. Аристотель – основатель логики, но не теории гравитации.

Итак, наука локализуется в поле производства определенного знания, не любого, а подчиняющегося нормам связности, проверки и практической эффективности [1,с.185]. Само знание постструктуралист Фуко определяет как "... то, о чем можно говорить в дискурсивной практике ..." [1,с.181]. Знание называют вполне оправданно научным тогда, когда оно выступает элементом определенной связности, последнюю во всей ее полноте как раз и называют наукой.

О науке у нас впереди большой разговор. Предваряя его, имеет смысл более обстоятельно определиться с не-наукой. Сначала о термине "не-наука". Его заместителями являются термины "ненаука" и "вненаука" (выражение "вненаучное знание" громоздко). В термине "ненаука" приставка не придает слову наука слишком резкое, негативное содержание: ненаука – это то, что противостоит науке. Но уроки XX века таковы, что они подчеркивают дополнительность науки и ее окружения, связь, соотносительность одного с другим. Не-наука – это ненаука, которая сохраняет соотносительность (эту позицию выражает дефис) с наукой. Термин "вненаука" содержит не совсем уместную отсылку к феномену пространственности (вне). К тому же надо иметь в виду, что в самой науке недостижима стерильная чистота, внутри науки то и дело, особенно при новациях, обнаруживаются элементы ненаучности.

Обратимся теперь к терминам, призванным именовать особенности и структурные составляющие не-науки: нерациональность, обыденное знание, квазинаука, паранаука, анормальная наука, антинаука и, наконец, даже лженаука. Науку принято считать оплотом рациональности, который противостоит нерациональности (иррациональности). В действительности же наука является оплотом как научной рациональности, так и научной иррациональности (по ведомству которой проходят научные интуиция, воображение и творчество). Обыденное знание, т.е. знание, которое используется в обиходе, может быть как научным, так и не-научным, все зависит от уровня научной компетентности индивидов.

Квазинаука – это мнимая, ненастоящая наука. Так называемая лысенковская сельскохозяйственная наука – типичная квазинаука. К сожалению, лысенковщина в науке – не разовое заболевание, а эпидемия, которая трудноизлечима. Вряд ли когда-нибудь оскудеют ряды тех, кто желает стать учеными в редкие периоды отдыха от политики, бизнеса или даже обострения параноидальных и шизофренических состояний.

Анормальная наука – это наука вне норм, принятых современным научным сообществом. Но вне научных норм нет науки. Претенденты на статус анормальных наук, например дошедшая до нас от седой древности астрология, как правило, мало отличаются от квазинаук. Анормальность, строго говоря, имеет два смысла: отказ от норм или же их трансформацию. Когда физик Нильс Бор требовал "сумасшедших идей", то он имел в виду отнюдь не отказ от их экспериментального и теоретического обоснования. Новация – судьба всех наук, но не каждая новация является научной.

Совершенно недопустима в науке следующая спекуляция: выдача анормальной науки за научную новацию.

Антинаука – это обскурантизм, крайне враждебное отношение к науке. Следует заявить со всей определенностью: антинаука является измышлением людей, малосведующих не только в науке, но и в культуре вообще. Вполне оправдана критика сциентизма, абсолютизации значимости науки в обществе, но не науки как института жизнедеятельности общества. Всегда надо иметь в виду следующее: ученый может быть злым человеком (парадокс Сократа), но не потому человек зол, что он ученый. (О соотношении науки и этики смотрите гл. 2.4.)

Лженаука – это ругательство, используемое, как правило, людьми, не лишенными дурных наклонностей. Вплоть до начала 50-х годов в СССР лженаукой называли кибернетику. Среди наук нет лженаук. Недостаток термина "лженаука" состоит в том, что он вызывает сильные отрицательные эмоции. Если бы не это, то термин "лженаука" следовало бы считать синонимом термину "антинаука".

Так как данная книга предназначена в первую очередь для магистрантов и аспирантов, представляется уместным в нескольких предложениях выразить наш соответствующий педагогический опыт. Часть магистрантов и аспирантов весьма поверхностно знакома с критериями научности знания. Математики сводят их к требованию аксиоматичности теорий, физики, химики, биологи настаивают на необходимости экспериментальной проверки, техники и гуманитарии разводят руками. Некоторые магистранты и аспиранты склонны к резким суждениям: наукой считают ненауки, в том числе религию, мистику, рассказы очевидцев неожиданных явлений, рассуждения героев беллетристической литературы. Вывод: распространенное в системе высшего образования игнорирование философии науки приводит к путанице относительно самой науки.

Отметим еще раз: критерии научности знания – это его обоснованность, достоверность, непротиворечивость, эмпирическая подтверждаемость и принципиально возможная фальсифицируемость, концептуальная связность, предсказательная сила и практическая эффективность. Указанные критерии (нормы, идеалы) характерны для всех наук, всех составляющих дисциплинарной матрицы современного научного знания – от философских, логических, математических, кибернетических до естественно-научных, технических и гуманитарных наук. Разумеется, наше утверждение открыто для критики, тем более что в данном месте оно выдвигается в качестве вывода, не подкрепляемого специальным многостраничным анализом. Однако в последующем тексте будем иметь в виду его возможные уязвимые моменты, связанные, например, с экспериментальной проверяемостью положений логики и математики или с фактуальными основами гуманитарных наук, или с тезисом о принципиальной неразличимости научного и ненаучного знания Пола Фейерабенда.

Обращаясь еще раз к магистрантам и аспирантам, отметим небезосновательность чувства гордости, возможно посещающего их в связи с изучением наук и желанием внести в них свой вклад. Изучение наук на уровне магистратуры и аспирантуры доступно далеко не каждому, даже из числа талантливых людей. Быть причастным к элитарному предприятию – всегда престижно для того, кто делает это по призванию, а не в форме уступки или же, наоборот, протеста против расхожего мнения.

В заключение данного параграфа рассмотрим вопрос о возникновении науки и ее этапах. Относительно даты и места рождения науки Н.И. Кузнецова выделяет пять точек зрения [2,с.35-38]:

• Наука была всегда, ибо она органично присуща практической и познавательной деятельности человека.

• Наука возникла в Древней Греции в V в. до н.э., именно здесь впервые знание соединили с обоснованием.

• Наука возникла в Западной Европе в позднее средневековье (XII-XIV века) вместе с особым интересом к опытному знанию и математике.

• Наука начинается с XVI-XVII века работами Кеплера, Гюйгенса и особенно Галилея и Ньютона, разработавшими первую теоретическую модель физики на языке математики.

• Наука начинается с первой трети XIX века, когда исследовательская деятельность была объединена с высшим образованием.

Большинство исследователей связывают начало современной науки с именами Галилея и Ньютона, полагая что именно в их трудах критерии научного знания были выделены с достаточной отчетливостью. Разумеется, в гуманитарных науках дело обстоит несколько по-другому, чем в математике и физике, но и здесь знание должно обосновываться, подвергаться проверке и использоваться на практике. В XVII веке наука конституируется как самостоятельный общественный институт, появляются первые академии наук, профессия ученого. Что касается античности, средневековья и Возрождения, то в них видят зародышевые этапы науки: ребенок, зачатый в античности Архимедом, Евклидом, Платоном и Аристотелем, родился в Новое время. Тогда же начала оформляться дисциплинарная матрица науки.

Каждая из наук имеет свою историю, в которой обычно различимы прерывности, что позволяет выделить некоторые этапы: классика–неоклассика–постклассика. Вот два примера на этот счет: классическая физика–неклассическая физика (прежде всего квантовая механика)–новейшая физика (единые теории взаимодействия элементарных частиц, теснейшие междисциплинарные контакты с техникой и кибернетикой); трудовая теория стоимости (А. Смит, Д. Рикардо, К. Маркс)–неоклассика (А.Маршалл и др.)–кейнсианство–посткейнсианство.

В.С. Стёпин, один из известнейших отечественных философов науки, считает возможным выделение в естествознании четырех глобальных революций и трех этапов естествознания как единого целого [3,с.177-189]. Классическое естествознание он соотносит с XVII-XIX веками и двумя революциями: выработкой идеалов научности и приобретением естествознанием дисциплинарной организованности. Неклассическое естествознание (третья революция) характерно для конца XIX и первой половины XX века (понимание относительной истинности теорий, учет особой роли средств наблюдения и т.п.). Постнеклассическое естествознание (четвертая революция) относится к последней трети XX века (компьютеризация естествознания, распространение междисциплинарных исследований, широкое освоение идей эволюции и историзма и т.п.).

Безусловно, возраст современной науки весьма почтенный– около 300 лет. За это время она превратилась в высокоспециализированную сферу жизнедеятельности человека, обилие координационных и субординационных связей которой способно изумить каждого, кто еще способен к удивлению. В науке многое взаимосвязано, но не настолько жестко, чтобы отрицать своеобразие отдельных наук, их темпов исторической поступи.

Сложность и необычность науки как объекта анализа вынуждает быть осторожным. Верхом наивности является желание представить разнообразный мир науки в некоей общей теории. Такого рода попытки, а их число множится, неизменно заканчиваются конфузом. Причем по достаточно очевидной причине игнорируется наработанный в философии и философии науки материал, который, и это существенно, невозможно втиснуть в узкие рамки одного универсального учения. Философия науки не должна игнорировать плюрализм философии, в том числе наличие в ней определенных философских парадигм. Вне этих парадигм нет философии и нет философии науки. Каждой философской парадигме соответствует парадигма философии науки. Это решающий пункт всего дальнейшего рассуждения. Приведенные выше рассуждения о критериях науки имели предварительный характер. Смысл этих критериев не автономен от содержания философских парадигм, начиная с феноменологии и кончая постмодернизмом. Наш анализ философии науки только начинается, ему предстоит пройти по дорогам по крайней мере шести философских парадигм. Прежде чем сделать это, необходимо рассеять одно сомнение.

Речь не идет о том, чтобы, взяв невесть откуда появившуюся философскую парадигму, поставить под ее прицел науку. Если бы дело обстояло именно таким образом, то непременно возникли бы сугубо внешние, отчужденные отношения между той или иной философской парадигмой и наукой. Речь идет о другом: каждая из философских парадигм вобрала в себя среди прочего и философский потенциал науки. Задача состоит в том, чтобы выразить его в отчетливой форме. Если же анализ науки выявит такие положения, которые не согласуются с уже рассмотренными философскими парадигмами, то мы не без удовольствия сформулируем в дополнение к известным другие философские концептуальные системы. Философия науки – это философский анализ науки, которому противопоказана всякая предвзятость.

Аналитическая философия науки

В аналитической философии теме науки всегда уделялось больше внимания, чем в других философских парадигмах XX века. В этой связи дело доходит до прямого отождествления аналитической философии и философии науки. Разумеется, такое отождествление несостоятельно. Кроме аналитического существуют и другие философские подходы к науке. В данном параграфе дается общая характеристика аналитической философии науки.

В аналитической философии научное знание рассматривается как совокупность взаимосвязанных между собой высказываний в аспекте семантики, синтактики и прагматики. Существует тесная корреляция между соответственно семантикой и проблемой корреспондентной истины, синтактикой и проблемой правил логических выводов и построений, прагматикой и проблемами мотивов, интенций, ценностей.

Фреге, Рассел и ранний Витгенштейн приложили много стараний к тому, чтобы установить связь между семантикой и синтактикой. Фреге и Рассел были первоклассными логиками, но не естествоиспытателями. В их работах доминирует логика и ее языки. Получается, что хорошая наука – это хорошая логика. Витгенштейн в "Логико-философском трактате" устанавливает полное соответствие между структурой логики и структурой мира. Остается, однако, неясным путь перехода от мира к логике и от логики к миру. На работах Фреге, Рассела и раннего Витгенштейна лежит печать панлогицизма. Поздний Витгенштейн отодвигает логику в сторону; это свидетельствует, пожалуй, о том, что в компании с Фреге и Расселом он был чужаком – философом рядом с логиками.

Неопозитивизм в лице Шлика, Нейрата, Рейхенбаха и Карнапа остро поставил вопрос о выработке, открытии научного знания. Наука рассматривается в контексте ее открытия. Главная идея очень простая, по крайней мере на первый взгляд: научное знание требует опоры на экспериментальные факты, фиксируемые в протокольных предложениях. Но как перейти от знания об отдельных фактах к более общему знанию, к теории? С помощью индуктивного метода, который по определению призван обеспечить упомянутый переход. Что касается экспериментальных фактов, то их старались уберечь от всех тех трудностей, которые возникают в связи с науками, имеющими дело с психикой и сознанием. Отсюда нескрываемое желание придать экспериментальным фактам "железный", фундаментальный статус. На деле это привело к физикализму (Нейрат и др.), по сути же использовался в основном философский потенциал классической, неквантовой физики. В области экспериментальных наук неопозитивизм, руководствуясь идеей истины, настаивал на актуальности верификации – проверки научного знания. Знание истинно, если оно подтверждается фактами. Итак, для неопозитивистской концепции экспериментальной науки характерны: фактуализм, индуктивизм, верификационизм, контекст открытия, а также физикализм.

Неопозитивизм встретил резкое оппонирование со стороны еще одного позитивизма – постпозитивизма (прежде всего К. Поппера). Поппер антииндуктивист, он считал, что индукция бессильна в достижении обобщенного теоретического знания. Но последнее существует, следовательно, оно выдвигается учеными в качестве свободного изобретения, гипотезы, предположительного знания. Жизнь гипотетического теоретического знания регулируется в основном нормами дедукции. Дедукция приводит к научным высказываниям, которые сопоставляются с экспериментальными фактами. Последние способны фальсифицировать гипотетическое знание, опровергнуть правомерность его использования. Истинность теории недоказуема, ибо то, что сегодня истинно, завтра оказывается уже опровергнутым. В то же время, если теория не согласуется хотя бы с одним фактом, то ей нанесен решающий удар и от нее приходится отказаться. Научное знание эффективно и правдоподобно, но не истинно. Итак, для постпозитивистской концепции экспериментальной науки характерны: фактуализм, дедуктивизм, фальсификационизм, контекст обоснования научного знания.

Спор нео- и постпозитивистов относительно статуса опытных наук можно изобразить в виде следующей схемы:

Здесь Ф_i – факты, В_i – протокольные высказывания (предложения), T_i – теоретические предложения. Неопозитивисты восходят от фактов к теориям; постпозитивисты спускаются от теории к фактам. Схема свидетельствует о взаимодополнительности усилий нео- и постпозитивистов.

Еще одним существенным для оценки аналитической философии науки обстоятельством является противостояние партикуляризма Карнапа и холизма Куайна (разумеется, оба имеют многочисленных сторонников). На этот раз речь идет о статусе логико-математических наук, о том, имеют ли они фактуальное содержание. Если да, то они в той или иной форме тесно взаимосвязаны с фактами. Если нет, то предложения логико-математических наук имеют другой характер, нежели предложения фактуальных наук. Как уже известно читателю, именно второй позиции придерживался Карнап. Партикуляризм Карнапа состоит в различении аналитических предложений логики и математики и синтетических предложений фактуальных наук. Холист Куайн объединяет аналитические и синтетические предложения: все науки фактуальны, логика и математика тоже.

Куайн снимает противоположность между аналитическими и синтетическими предложениями. Логика и математика более опосредовано, чем физика, в конечном счете связаны с фактами. Критика Куайна была воспринята многими неопозитивистами. Тем не менее в ряде случаев, как выяснилось, деление на аналитические и синтетические предложения должно быть сохранено. В своей работе логики и математики часто обращаются с излюбленным ими материалом как аналитическими предложениями.

Куайна не устраивает ни индуктивизм неопозитивистов, ни гипотетический дедуктивизм постпозитивистов. Теория является для него одной из составляющих жизненного опыта человека, появляющейся в результате стимульного воздействия внешнего мира на чувствительность человека, последующей языковой игры и проверки предсказаний в деятельности людей [4,с.1-42]. На примере Куайна отчетливо выделяются следующие новации аналитической философии науки: явная опора на концепт языковой игры и прагматику поведения (физикализм неопозитивистов переводится Куайном в натурализм).

Концепт языковой игры, более богатый, чем индукция и дедукция, занимает в аналитической философии науки центральное место и поэтому заслуживает особого внимания.

Как известно, концепт языковой игры ввел в философию поздний Витгенштейн. Он же пытался использовать его при осмыслении оснований математики. Витгенштейн приходит к заключению, что "логический вывод – это часть языковой игры" [5,с.189]. Особенность его позиции состояла в том, что он понимал науку как подспорье в практической деятельности человека. Язык науки у позднего Витгенштейна не отличается от повседневного языка: и тот и другой – языковая игра, вплетенная в практику форм жизни. Оба языка в чрезмерном акценте на практику слишком очевидным образом освобождаются от рефлексии, размышлений. Витгенштейн очень рискованно поступает как с синтактикой, так и с семантикой научных языков. Синтактика приобретает произвольно-игровой характер, семантика игнорируется еще в большей степени, значение слова освобождается от его обусловленности референтами, вещами, фактами и переводится всецело в область употребления, т.е. значение слова есть его употребление.

Слишком большая произвольность, присущая языковым играм Витгенштейна, была впервые подмечена представителями оксфордской школы (Остин, Сёрл и др.). Остин разработал теорию речевых актов, которая по своей сути оппонирует концепции языковых игр. Сёрл же уделил первостепенное внимание правилам и нормам речевых актов. В случае естественного и научного языков вряд ли эти правила и нормы являются одними и теми же. Иначе говоря, становится актуальным различие науки и не-науки. Разумеется, это различие не ставилось под сомнение в логико-математических и достаточно развитых естественно-научных дисциплинах. Намного сложнее складывается ситуация в гуманитарных науках, особенно в тех из них, в которых доминируют вербальные (словесные) формы.

Часть философов-аналитиков стремилась выработать единый идеал научного знания, который без какой-либо дифференциации был бы применим как к естественным, так и гуманитарным наукам. Именно в этой связи Гемпелем и Поппером была выработана следующая модель: объясняемое высказывание должно дедуцироваться из универсального закона [6,с.72;7,с.83]. Многие, однако, считали, что в исторических науках объяснение через подведение под "охватывающий закон" ничего не дает. В данном случае приходится реконструировать мотивы, намерения, интенции людей, вживаться в изучаемую эпоху, все сводить к единичным действиям людей [8.С.142].

В чем состоит историческое объяснение? Существует ли оно? Если да, то не ставит ли оно под сомнение применимость идеалов науки к историческим дисциплинам? Или, может быть, следует более точно определить, что такое наука? Остаются ли в силе претензии аналитической философии науки, требования логической стройности, верификации и фальсификации? Разделяет ли естественно-научные и гуманитарно-исторические науки пропасть? В поисках ответов на поставленные вопросы были выработаны подходы, которые хотя и не успокоили оппонирующие лагеря аналитиков, но позволили ввести их дискуссии в привычное аналитическое русло.

Фон Вригт, наследник кафедры Витгенштейна в Кембридже, детально проанализировал содержание так называемого практического вывода (силлогизма). Практический вывод имеет такую форму: А намеревается (у него такая интенция) осуществить р; А считает, что он не сможет осуществить р, если он не совершит а; следовательно, А принимается за совершение а [9,с.127-128]. Суть размышлений фон Вригта заключается в следующем [9,с.128–193]. Интенция сама по себе не поддается установлению, верификации, это возможно лишь вместе с верификацией практического поведения. Интенция и действия слиты воедино, связь между ними является необходимой. Интенция не отделена от действия, поэтому ее пристанищем нельзя считать только ментальность человека. Интенцию и практическое действие неправомерно уподоблять причинно-следственной связи. Причину и следствие можно верифицировать независимо друг от друга (придумайте пример на этот счет типа молоток–гвоздь. – В.К.), а интенцию и действие нет.

Итак, историческое объяснение выступает как установление интенциональных связей, которые обладают непреложностью логических отношений (если а, то р) и поддаются верификации. Практический силлогизм – это необходимость, полученная после действия [9,с.147], он не позволяет предсказывать. (Предсказание возможно, если выделены образцы поведения.– В.К.)

Исследование фон Вригта мы привели как образец аналитического философствования применительно к гуманитарным наукам. Этот образец включает логику, верификацию (и фальсификацию), поведенческие акты (у американцев в данном случае в ходу прагматизм), весьма осторожное отношение к ментальности человека. Огромное внимание уделяется логической взаимосвязи высказываний.

Еще один подход к проблеме исторического объяснения как раз и предполагает выделение этих связей, а они всегда есть. Допустим, необходимо объяснить "привязку" российского рубля к американскому доллару, а не к монгольскому тугрику. Объяснение можно выстроить по такой схеме:

1. США – мощная финансовая держава, главный агент финансового влияния в мире.

2. Россия в финансовом отношении неровня США.

3. Монголия уступает в финансовом отношении России.

4. Россия "привязывает" свою финансовую единицу к американской.

Итак, спор вокруг исторического объяснения показал ограниченность прямолинейного переноса идеалов естественно-научного, особенно физического знания, в область гуманитарных наук. Однако это не опрокинуло критерии научности знания. Например, требование непротиворечивости объяснений не предполагает отказ от своеобразия наук. Критерии научности – это понятия, но всякое понятие не привязано напрочь только к одному конкретному предмету. Из факта, что физика и социология подходят под понятие "наука", не следует отрицание их своеобразия.

Обостренный интерес аналитиков к научному знанию, наращиванию его достоверности как-то исподволь, особенно благодаря работам Поппера, привел к так называемой исторической школе в философии науки. Поппер рассмотрел отношения между конкурирующими и сменяющими друг друга теориями. Лакатос расширил поле анализа, его интересовала динамика научно-исследовательских программ. Кун, продолжая линию Поппера и Лакатоса, интересуется исторически-эпохальными образцами научного знания, научными парадигмами, сменяющими друг друга в процессе научных революций. Фейерабенд требует необузданной свободы при выборе критериев науки, в результате она ничем не отличается от обыденного знания. У него мало сторонников внутри аналитической философии науки и понятно почему: он выходит за ее границы. Абсолютный плюрализм методов – это скорее из арсенала предпочтений постмодернизма, а не аналитической философии.

Итак, мы рассмотрели особенности аналитической философии науки. Ее краткий словарь непременно должен включать такие термины, как: логика; язык; семантика, синтактика и прагматика; индукция и дедукция; верификация и фальсификация; контекст открытия и обоснования; аналитические и синтетические предложения; языковые игры и их логика; конкуренция теорий, научно-исследовательских программ и научных парадигм.

Безусловно, среди всех концепций философии науки наиболее разработанной и в силу этого наиважнейшей является как раз аналитическая философия науки (таково состояние дел). Именно поэтому она открывает список-парад концепций философии науки. Именно на ее фоне просматриваются достаточно резко достоинства и недостатки неаналитических концепций науки.

Феноменологическая философия науки

Феноменология, как и аналитическая философия, – ровесница века, причем она подобно последней всегда претендовала быть философией науки. Однако тематизация проблемы научности в феноменологии осуществляется иначе, чем в аналитической философии. Аналитики относятся к союзу философии с наукой несколько стыдливо: сначала, мол, надо выяснить статус науки, а затем определить научность (или не-научность) философии. Феноменологи считают такой путь исследования тупиковым. В какой бы форме не совершался при анализе науки отказ от философии, его следствием непременно является забвение сущности, смысла самой науки. Философия, по Гуссерлю, дает метод обнаружения всех научных смыслов – от логики и естествознания до наук об обществе. Феноменологическая философия науки – это прежде всего сама феноменология. Кто желает выяснить статус науки в целом или же любой отдельной науки, должен незамедлительно обратиться к феноменологическому методу. Можно, разумеется, блуждать в философских потемках, но такое блуждание уводит от подлинной науки.

Феноменологи с их бесспорным лидером Гуссерлем размечают территорию научности иначе, чем аналитики. Для аналитиков наука – это лингво-практический конструкт с его семантическим, синтактическим и прагматическим аспектами; все, что есть в науке, в том числе ее экспериментальная база, замыкается на этот конструкт. Для феноменологов наука – это сознание в его смыслах. Сердце науки состоит, согласно аналитикам, из языка и практики, а согласно феноменологам, из осознания смыслов (сущностей, эйдосов). И аналитики, и феноменологи не упускают из вида ни один из аспектов мира, их взаимокоординацию в том числе. А вот субординацию они выстраивают по-разному. Формула аналитиков: языкпрактикасознание (иногда практикаязыксознание). Формула феноменологов: сознаниеязыкпрактика. Спор идет о решающих компонентах мира человека. Такого рода спор нельзя разрешить в одночасье, он далек от завершения и, надо полагать, будет продолжен в XXI веке.

Описание феноменологического метода было дано в первой части книги, нет необходимости повторять его. Напомним лишь самое существенное для дальнейшего. Согласно феноменологам, единственный доступ к смыслам дает анализ сознания, которое интенционально (направлено на познаваемый объект, какой бы природы он не был) и конституируется как синтетическое многообразие переживаний с присущими ему инвариантами, постигаемыми в акте интеллектуальной интуиции. Именно таким путем приходят к смыслам (ноэмам, эйдосам, сущностям). В мире, воспринимаемом сознанием, корневая система которого находится в повседневном опыте, в жизненном мире человека, принципиально осуществима универсальная индуктивность (усмотрение в отдельных актах сознания идеального) [10,с.158]. Если это отрицать, то невозможно объяснить как открытие научных положений, так и обоснование их истинности.

По поводу феноменологической философии науки нам представляется существенной следующая историческая справка. Как известно, феноменологические штудии Гуссерля начались с его "Логических исследований". Длительное время его воспринимали как философа, заявившего феноменологическую программу, горизонты которой доходят разве что до логики и близкой ей по своему устройству математики, но не до физики, лидера естествознания в гуссерлевские времена. Однако выход в свет главного труда позднего Гуссерля "Кризис европейских наук" вынудил философов науки существенно скорректировать свое мнение. Гуссерль предстал философом, который дал весьма стройную интерпретацию всей нововременной науки, в том числе физики. Особенно впечатляющим был гуссерлианский анализ новаций Галилея, придания физике математической формы. Ныне Гуссерль с полным основанием признается одним из выдающихся философов науки XX века. [11-13].

Рассмотрим особенности философии науки Гуссерля на примере проведенного им анализа статуса геометрии. Для Гуссерля очевидно, что «... геометрическое существование не психично, это ведь не существование частного в частной сфере сознания, это существование объективно сущего для "каждого" ...» [14,с.214-215]. "Теорема Пифагора, вся геометрия существует лишь один раз, как бы часто и даже на каких бы языках ее не выражали" [14,с.215]. Но сама по себе, в форме пространственно-временной индивидуации в мире теорема Пифагора не существует. Сказанное справедливо по отношению ко всем геометрическим формам, всем научным построениям. Складывается довольно любопытная ситуация. Те геометрические формы, которые воплощает геометрия как наука и которые выражаются языком геометрии, существуют объективно, но не в виде отдельных предметов, а как идеальные предметности [14,с.216].

Идеальные предметности нельзя обнаружить в реальных телах на опыте, в том числе в эксперименте. Не обнаруживаются они и в практическом производстве, где имеют дело, например, с досками и полированными поверхностями; здесь совершенствуются образы плоскости, линий, точек, но и только, до идеальных сущностей, понятий дело так и не доходит [14,с.241-242]. Бросается в глаза, что язык является средством передачи информации об идеальных предметностях от одного человека к другому; к тому же язык позволяет внутрисубъективное сделать объективным [14,с.216-217]. Тем не менее идеальная предметность в языке и сама по себе – это разные вещи. Заключение: идеальные предметности обнаруживаются непосредственно только благодаря идеализирующей духовной деятельности, выделения инвариантного во всех мыслимых вариациях пространственных форм. Будучи выделенным, объективно-идеальное обладает безусловной всеобщностью для всех людей, воспроизводится в межсубъектном смысле [14,с.243].

Итак, научное познание по крайней мере двухслойно, ибо непременно предполагает уровень первоочевидностей (исходные впечатления от изучаемых объектов) и уровень идеальных оче-видностей. Если к этим двум уровням добавить еще язык и практику, то получится четырехслойная структура. Гуссерль глубоко осознавал факт взаимосоотнесенности слоев мира человека, в том числе пагубные последствия обособления их друг от друга. Отсутствие челночного движения между жизненным миром человека, миром первоочевидностей и миром идеальных сущностей знаменует собой, по Гуссерлю, кризис техногенной цивилизации. Не наука губит человека, а игнорирование ее подлинного статуса. Наука – это не только мир идеальных сущностей, но и пути их достижения и, что постоянно забывается, феноменологической реактивации. В отсутствие последней наука выступает в форме оголенной традиции математизации, формализации, технизации. Но такая наука несостоятельна, она существенно обезжизнена абстракцией от мира первоочевидностей.

Гуссерлю многократно приписывалась мысль о доминировании жизненного мира, мира звуков, цветов, знаков над наукой. Такого рода критика характеризует не Гуссерля, а самих критиков. Они понимают науку нефеноменологически, т.е. вопреки Гуссерлю. В таком случае наука оказывается антитипом жизненной; мира, и вроде бы становится актуальным вопрос, что более или менее важно – наука или жизненный мир. Но Гуссерль никогда не только не критиковал, а, наоборот, всячески возвеличивал феноменологически понятую науку. В рамках такого феноменологического понимания резкое противопоставление науки и жизни несостоятельно.

На наш взгляд, самое сокровенное в гуссерлевской феноменологической Философии науки – это феноменологически-универсальная индукция, восхождение от переживаний к эйдосам и постоянная ее реактивация. Гуссерль признает все возможные формы феноменологической индукции, их варьирование представляет собой главное содержание научного творчества. От того, каким образом будет проведена феноменологическая индукция, зависит достигнутый ею горизонт научности. В одних случаях дело ограничивается эмпирическими (описательными) науками. В других случаях, когда достигнут уровень эйдосов, налицо эйдетические науки. Среди эйдетических наук можно выделить формальные и трансцендентальные науки. Формальные эйдетические науки определяют всего лишь внешнюю форму научного знания (такова, например, формальная логика). Феноменологическая очевидность формальных эйдетических наук достигается в трансцендентальных науках, представляющих собой высший уровень рефлексии над эйдосами.

Феноменологическая индукция, конструирование актов сознания не сводится к простой переработке чувственных впечатлений от объектов, в частности она предполагает и абстрагирование. Так, в интуитивном созерцании чисел, что имеет фундаментальное значение в деле обоснования математики, центральной является идея временной последовательности актов сознания, от особенностей которых абстрагируются [15,с.378-379]. Не обходится без абстрагирования и при исследованиях логики.

Гуссерль был достаточно силен, чтобы применить феноменологическую философию науки к философии, логике, математике и ньютоновской физике. Но как чувствует себя феноменологическая философия науки вдали от логико-математического и физического познания – в области гуманитарных дисциплин? Достаточно уверенной в своих силах. Это ярче других показали Макс Шелер и Альфред Шюц.

Шелера при жизни называли феноменологом № 2. Главный его труд – "Формализм в этике и материальная этика ценностей", к нему примыкает прекрасное эссе "Ordo Amoris" (порядок любви.– В.К.). С феноменологической точки зрения идея Шелера едва ли не самоочевидна: наряду с логическими актуальны и ценностные сущности, задача в том, чтобы их узреть и за счет этого обогатить свою собственную жизнь. «И эмоциональная составляющая духа, т.е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у "мышления" и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики» [16,с.282]. Но не убивает ли, например, выделение порядка любви саму любовь? Достаточно почитать Шелера, чтобы рассеять сомнения на этот счет. Материальная этика ценностей – это эйдетическая материальная наука (материальная в том смысле, что исследуются вполне реальные жизненные эмоции), находящаяся в полном соответствии с каноном феноменологической философии науки. Кантовская этика в силу феноменологической непроясненности ее оснований зачисляется в разряд формальных наук. Заметим также, что феноменологический метод был не без успеха применен в эстетике Романом Ингарденом и др. [17].

Шюц – основатель феноменологической социологии и так называемой феноменологии повседневности. Он занят поиском оснований социальных наук. Этот поиск он ведет не в слепую, а четко ориентируясь на феноменологический метод. Задача все та же – сущностное почерпнуть в пред-данном [18, с. 79]. По крайней мере, относительный успех работы Шюца [19] свидетельствует о научной состоятельности феноменологической концепции науки.

Как видим, феноменологическая философия науки – это программа, которая достаточно эффективно реализуется в самых различных науках от логики и математики до этики и эстетики. Вряд ли найдется хотя бы одна наука, относительно которой можно было бы утверждать, что феноменологическая философия к ней полностью неприменима. Феноменология противостоит позитивизму и не успокаивается простым описанием эмпирических фактов, она "пропускает их через голову". Что касается универсальности феноменологического метода, то она не только радует, но и настораживает: не проходят ли мимо своеобразия наук? На этот вопрос у феноменолога всегда найдется ответ: не упрощайте феноменологический метод, дополняйте его творческими и игровыми моментами, от вас самих зависит, в какой степени вы учтете своеобразие изучаемой реальности.

Феноменологов многократно обвиняли в забвении исторического аспекта науки, в метафизической приверженности к абсолютным истинам. Однако обвинение может быть отвергнуто. Для этого достаточно признать многообразие феноменологических индукций и интуиций, а также их устремленность в бесконечность. В одном случае интуиция приводит к евклидовой геометрии, в другом – к неевклидовой; как математические системы геометрии безупречны, соответствие их новым первоочевидностям устанавливается в феноменологическом опыте. Строго говоря, феноменолог настаивает на законченности феноменологической индукции только там, где она действительно закончена. В принципе не исключается незавершенность феноменологической работы, постоянная необходимость ее коррекции.

Основная сила и одновременно слабость феноменологической философии науки заключена в ее установке на проведение всесторонней феноменологической работы с актами сознания. Там, где речь идет о работе сознания, феноменологи чувствуют себя в родной стихии и, вроде бы, не имеют себе равных. В отличие от феноменологов аналитики связывают построение моделей науки не с работой сознания, а с функционированием языка. Но как же сила главной установки феноменологической философии науки может быть ее слабостью?

Дело, на наш взгляд, состоит в том, что феноменологи абсолютизируют роль ментального в науке. Важно понять характер этой абсолютизации. Феноменолог полагает, что все аспекты научной работы должны непременно "проходить" через феноменологическую индукцию и интуицию. Этот идеал феноменолога по крайней мере отчасти не согласуется с той действительной работой, которую проводят ученые. Простой пример: ученый перебирает математические уравнения, ищет среди них подходящее, делает соответствующий удачный выбор, быть может, по совету со стороны. Он не проводил феноменологическую работу, доволен собой и готов идти дальше. Феноменолог, требуя при каждом новом шаге ученого справки от него из ведомства феноменологического сознания, чрезмерно ортодоксален. В мире науки нет той прозрачности, которая требуется феноменологу; далеко не все проводится через феноменологическое сознание, да это и не нужно. Факты свидетельствуют о том, что научные эффекты порой, и даже часто, достигаются без непосредственного задействования феноменологического метода. Любая философия науки должна согласовывать свои притязания с тем, что действительно делается в науке. Она призвана способствовать последней, но не ограничивать ее. Вопреки феноменологам сознание ученых не охватывает все сферы научного опыта, оно по отношению к последним полупрозрачно.

Хорошей иллюстрацией к сказанному является отношение к феноменологической философии науки выдающегося математика и физика Германа Вейля. Он прекрасно знал феноменологию, очень внимательно относился к философским основаниям математики и физики, был сторонником "сущностного анализа", рос на почве феноменологии, но вместе с тем видел ее недостаточность [20,с.46-54]. Кстати, трудно пройти мимо следующего вывода Вейля: "Работа в области точных наук, обостряя интеллектуальную совесть, делает для нашего брата нелегкой задачей найти в себе мужество для высказываний на философские темы. Здесь не обходится без компромиссов, о которых мне бы хотелось умолчать" [20,с.54].

Феноменологическая философия позволяет проводить глубокий и содержательный анализ всякой науки, она способствует возникновению новых научных дисциплин, выработке критериев оценки места науки в современной цивилизации, обладает потенциалом для дальнейшего своего роста. Все это характеризует ее в качестве интереснейшего проекта философии науки.

Философия науки М. Хайдеггера

Хайдеггера принято считать оригинальным философом, во многом чудаковатым критиком науки. Он никогда не вникал настолько обстоятельно в тонкости какой-либо отдельной науки, чтобы ее представители считали его своим человеком. Все это так. Тем не менее воззрения Хайдеггера безусловно заслуживают должного внимания. Его философский талант состоял в способности выделять и всесторонне рассматривать самый первичный слой оснований – прежде всего философии, а вслед за ней и науки. Не без любопытства следует ожидать от Хайдеггера новаций по поводу оценки оснований науки. Если наука действительно заслуживает критики, то пусть она ее получит.

Исходная позиция Хайдеггера как философа науки другая, нежели у Гуссерля. Последний считал науку превыше всего и старался находиться внутри ее. Но то, внутри чего находишься, всегда кажется необходимым и незаменимым, хотя и не безупречным. Хайдеггер оценивает науку с позиций философии. Имеется в виду, что такой взгляд со стороны и позволяет выявить действительный статус науки, не быть завороженным красивыми, но плохо осмысленными картинками. Согласно Хайдеггеру, наука – это нововременное изобретение, ее не было ни в античности, ни в средневековье. С учетом этого можно установить, как сложился институт науки, в какой степени он состоятелен. Ниже используются преимущественно две работы Хайдеггера: "Время картины мира" и "Наука и осмысление".

Итак, главный вопрос, интересующий Хайдеггера: в чем заключено существо науки Нового времени? [21,с.42]. Наука есть теория действительного [21,с.239]. Чтобы выявить существо науки, следует уяснить содержание действительного и теории. Действительное – это устойчивое в действии, которое называют начиная с XVIII века предметом. "Действительное являет себя теперь в статусе пред-мета" [21,с.242]. Предмет – это перевод латинского obiectum. Объект – то, что противопоставлено человеку. Вывод: наука требует предметного противостояния [21,с.242]. В этом противостоянии человек выступает как субъект, под(sub)-лежащее, пред-данное, как гарант достоверности всякого предметного, в том числе и в форме объект-субъектного противостояния [21,с.58-59]. Таким образом, действительное сводится наукой к предметному, к противостоянию предмета субъекту и субъекта предмету.

Что такое теория? У греков теория (точнее, феория) – это образ жизни созерцателей, а не практиков. В Новое время теория – это рас-смотрение, слежение, домогание, "... до жути решительная обработка действительности" [21,с.244]. Хайдеггеровское рас-смотрение сродни раз-делыванию, насилию. Способ рассмотрения есть метод, его дальнейшими конкретизациями являются методика, измерение, производство [21,с.47,246]. Главное внимание обращается на то, как вещи ведут себя в порядке правил, общей схемы [21,с.43-44].

Наука как наступательное овладевающее о-пред-мечивание есть пред-ставление, в качестве представления мир становится картиной [21,с.49,59]. "Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum" [21,с.51]. "Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени" [21.с.49].

Итак, наука – это конструирование и навязывание сущему (миру) схемы предметного противостояния, рассмотрения, согласно методу, картины мира как совокупности представлений. Сказанное характерно для всех наук, в том числе и исторических. Что бы не изучалось, оно представляется в форме предмета, им может быть природный объект, текст, язык, любой факт [21,с.45,245,249]. Если бы наука отказалась от предметного противостояния, то она изменила бы своей собственной сущности [21,с.245].

В античности не было науки. "Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола – вот существо человека в великое греческое время" [21,с.50]. Люди в античности, а также в средневековье принимали сущее, а не представляли его себе, мир не становился картиной. Хайдеггер не зовет назад, в прошлое, но он и не видит оснований довольствоваться в наши дни теми уродствами, которые несет с собой нововременная наука.

Список недостатков науки, по Хайдеггеру, достаточно обширен. Она делит на части нежную ткань мира и грубо противопоставляет их друг другу, абсолютизирует значение субъекта, а значит, и субъективность, вместо бытия рассматривает предметность [21,с.410], довольствуется обычным и средним и проходит мимо неповторимого, редкостного, великого [21,с.45-46], игнорирует эрудитов [21,с.47], не в состоянии обойти свои собственные владения, ибо предметное противостояние – лишь один из способов присутствия, бессильна перед событием как единичным, наконец, ей не дано постигнуть собственное существо [21,с.248-250].

Где же выход из ситуации, когда плохо как без науки, так и с ней? В творческом осмыслении [21,с.53]. "Хотя науки на своих путях и своими средствами как раз никогда не могут проникнуть в существо науки, все же каждый исследователь и преподаватель, каждый человек, занятый той или иной наукой, как мыслящее существо способен двигаться на разных уровнях осмысления и поддерживать его" [21,с.252].

Философия науки Хайдеггера в том виде, в каковом она им изложена, может оцениваться двояко: либо как призыв к отмене науки, либо как призыв к наполнению ее жизненным смыслом за счет творческого осмысления стоящих перед ней задач. Актуальной нам представляется только вторая оценка. В таком случае предупреждения Хайдеггера отнюдь не беспочвенны и вполне справедливо направляются против широко распространенных односторонних пониманий науки. К сожалению, сам Хайдеггер также небезгрешен. Критикуемое им понимание науки, вопреки его мнению, не является абсолютной истиной. Он мыслил себе науку как форму опредмечивания мира, которая находится в антагонизме с творческим осмыслением. Думается, упомянутый антагонизм представляет собой сильное преувеличение действительных недостатков господствующего научного стиля. Хайдеггер не замечал, что будучи категорическим противником всякого морализирования, он по отношению к науке встал как раз в позу ментора. Наука богаче, чем считал Хайдеггер. Освобожденная от малообоснованных морализмов его философия смотрится как своеобразный и яркий эскиз становления науки и существа этого процесса.

Еще одна несомненная заслуга Хайдеггера состоит в том, что он, по сути, указал пути совершенствования науки, неправомерности ее дистанциирования от жизненной полноты мира.

Герменевтическая философия науки

Герменевтическая философия науки сохраняет достаточно тесную преемственность по отношению к воззрениям Хайдеггера, тем не менее многие акценты расставляются существенно по-другому. Для Гадамера, лидера современной герменевтики, абсолютно не характерны какие-либо выпады в адрес науки, ее значимость не ставится под сомнение. Но ей и не поются дифирамбы. Основополагающая мысль Гадамера состоит в том, что несостоятельно изолирование науки от философии, высшей формой которой является герменевтика. Но если так, то "... вся наука включает в себя герменевтический компонент" [22,с.624]. Следует отметить, что главный труд Гадамера "Истина и метод" дал повод для сомнений, отрицания сопряженности герменевтики с ясным и четким методом, наводил на мысль о ее чуждости науке. Но когда герменевтика была подвергнута критике со стороны таких выдающихся философов, как Ю. Хабермас, К.-О. Апель, Г. Альберт, Гадамер прореагировал на нее незамедлительно: "Если оценивать мою работу в рамках философии нашего столетия, то нужно как раз исходить из того, что я пытался примирить философию с наукой ... Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт научно-технического учения о методе" [22,с.616].

Гадамер издает сборник "Герменевтика и наука" [23], в котором научную часть (и честь) герменевтики защищают А.Н. Уайтхед, П. Рикёр, М. Полани, не уступающие в известности упомянутым выше философам. Как выяснилось, многие из аргументов Гадамера были плохо поняты его оппонентами, герменевтика не находится в натянутых отношениях с наукой и не сторонится ее. Более того, именно герменевтика позволяет дать далеко нестандартную интерпретацию содержания науки, ее жизненной значимости в том числе. Именно в этой связи вполне правомерно введение представления о герменевтической философии науки (сам Гадамер под философией науки имеет в виду работы аналитиков).

Напомним читателю основные положения герменевтики – это первостепенное внимание к человеческой коммуникации, реализующейся в среде языка; движение в герменевтическом круге как интерпретация, позволяющая расширить горизонты понимания; диалектика вопросов и ответов, реализуемая в диалоге; единство понимания и его применения, т.е. практики. Если все эти моменты присутствуют в ярком виде и не подавлены искусственно, то налицо герменевтика как философия. В противном случае уровень герменевтического содержания в жизнедеятельности человека понижается, но не настолько, чтобы пропало само это содержание. Для герменевтика наука, равно как и любое другое предприятие человека, всегда герменевтична; вопрос в том, насколько она герменевтична.

Современная герменевтика – высокоинтеллектуальное занятие, нельзя удовлетворяться ее расхожим пониманием. Рассуждают, например, таким образом: человек, в отличие от камня, нам не чужд, он поддается пониманию, а камень нет, ибо с ним нельзя составить разговор. Физика как несостоявшийся разговор с камнями негерменевтична, юриспруденция» наоборот, герменевтична. Такого рода рассуждения с позиций герменевтики крайне поверхностны. Результат физических экспериментов – это своеобразный текст, который нуждается в интерпретации не меньше, чем текст Библии или законодательства. Понимание в первую очередь относится не к сознанию другого человека, а к положению дел. Всякое положение дел есть текст. Предметом наук является нечто такое, к чему принадлежит человек. В этом отношении нет разницы между науками.

Гадамер поэтому правильно утверждает, что «в "моральных науках" не обнаруживается никакого следа чего-нибудь другого, чего нет в "правильных" науках» [22,с.617]. Понимание есть везде, где присутствует хотя бы один человек. Если бы физика как наука обходилась без людей, то она была бы негерменевтичной. Но поскольку физика создана людьми, то она есть форма, разновидность понимания и, следовательно, герменевтична. Деление наук на экспериментальные и герменевтические несостоятельно, ибо и экспериментальные науки являются герменевтическими [24].

Не выдерживает критики и старогерменевтическое дильтеевское положение о том, что методом наук о природе является объяснение, а понимание – прерогатива наук о духе. Объяснение – тоже понимание, которое реализуется как выведение из имеющихся истин ранее неизвестных истин. Понимание как феномен шире объяснения, оно содержит и объяснение и то, что выходит за его границы, например дискуссию.

Герменевтика должна видеть за присвоением некоторым наукам пышного эпитета "понимающие" ("понимающая" социология, "понимающая" психология и т.п.) известную двусмысленность. С одной стороны, эпитет "понимающая" указывает на. герменевтическое содержание науки. С другой стороны, нет таких наук, которые являются "непонимающими".

Итак, с герменевтических позиций наука – это существенная, но не единственная часть герменевтического опыта. Понимающими глазами смотрит образованный герменевтик на все науки, любые научные новации ему представляются герменевтическим предприятием. Витгенштейновские языковые игры одобряются, но при условии достижения ими жизненной непосредственности герменевтического опыта [22,с.622]. Для герменевтика и язык, и игра, а следовательно, и языковая игра – важнейшие компоненты герменевтического опыта. Ничего удивительного не увидит герменевтик и в куновских научных революциях. Но они будут охарактеризованы не как смена образцовых наук, а как смена глобальных интерпретаций. Герменевтик толкует о конфликте не теорий, а интерпретаций [25]. Герменевтик прекрасно обходится герменевтической философией науки. В других концепциях науки он не признает ничего содержательного сверх того, что ему доступно.

Обращает на себя внимание скупость герменевтика в оценке достоинств науки. Создается даже впечатление, что он предпочитает философский и обыденный опыт научному. Между тем все три опыта являются, по определению, герменевтическими. Какие обстоятельства вынуждают герменевтика быть сдержанным в оценке достоинств науки? Возможно ли их устранение в интересах будущего науки? В какой степени уместен фирменный рецепт герменевтиков: хотите избавиться от ограниченности науки, превращайте ее в герменевтическую философию.

Герменевтики, на наш взгляд, не поступаясь принципами, вполне могли бы признать за наукой важнейшую практическую значимость. Признание актуальности герменевтического применения науки согласуется с герменевтическими интуициями. Ведущие герменевтики допускают возможность наук, построенных герменевтически, и не критикуют их. Может быть, при более детальном рассмотрении герменевтикам удалось бы увидеть богатое герменевтическое содержание и в тех принципах науки, которые им не нравятся?

Анализ герменевтических штудий показывает, что для них характерно особенно настороженное отношение к феномену теории. Для герменевтика научные факты – это больше чем факты, это события в рамках обширного жизненного опыта человека. События единичны, и их понимание осуществляется в медиуме языка. С этих позиций теория представляет собой жесткий языковый каркас, который грубо натягивается на мир единичных событий и который навязывает ему объективизм законов. Отсюда законофобия, теорияфобия, методофобия, столь распространенные среди ортодоксов от герменевтики. Между тем герменевтика, по определению, должна описывать "то, что есть" [22,с.586]. Не видно никаких оснований не включать с соблюдением всех правил философской и научной осторожности в это есть и теории, и их методы. Нет оснований выводить теории и методы науки из-под огня герменевтической критики, но и нет оснований подвергать их уничтожающей критике.

Герменевтики слишком часто уподобляют язык континууму, где, по определению, властвует непрерывность. В действительности же в сфере языка много прерывностей, именно это обстоятельство регистрируется своеобразием как науки в целом, так и отдельных наук. Герменевтики справедливо подчеркивают необходимость перехода от языка науки к языку философии и обыденному языку. Такие переходы расширяют перспективу герменевтического опыта, но не умаляют достоинства науки. Наука хороша уже тем, что она есть важнейший компонент опыта человека. Нельзя ей ставить в вину то обстоятельство, что она не охватывает собой весь универсум герменевтического опыта. Герменевтики, что приходится констатировать не без сожаления, порой сами представляют достоинства герменевтической философии науки в неадекватном виде.

Герменевтическая философия науки – вполне состоявшееся философское и научное мероприятие. Она позволяет оценить феномен науки с ранее неизвестных позиций, требует очень обстоятельного, можно сказать, бережного отношения к научным фактам (событиям), поиска их максимально адекватного языкового воплощения, тщательного развертывания герменевтического опыта за счет диалектики вопросов и ответов, налаживания диалога между учеными и диалога ученых с не-учеными, развития искусства интерпретаций (а интерпретация – это всегда посредничество, тот или иной переход, совершаемый в рамках герменевтического опыта), расширения горизонтов науки, критического отношения к сциентизму. Против этих требований трудно что-либо возразить, а отказ от них был бы данью анахронизму.

Критическая философия науки франкфуртцев

Выше уже рассматривался излюбленный предмет философских штудий франкфуртцев – критическая теория. Такой интерес имеет прямое отношение к философии науки.

Главная мысль мэтров франкфуртской философии Хоркхаймера и Адорно состояла в том, что традиционная теория как дедуктивная система высказываний представляет собой лишь первый уровень понимания, на котором всегда лежит печать социальной обусловленности. Традиционная теория используется господствующими силами. Чтобы избежать этого, приходится усиленно рефлексировать над социальной обусловленностью теории. В результате достигается уровень критической теории. Вместо воли к истине доминирующее значение приобретает эмансипаторский интерес, освобождение от всех форм угнетения. Как именно понималась основателями Франкфуртской школы критическая теория, явствует из знаменитой статьи позднего Адорно "К логике социальных наук", в которой он полемизирует с лидером постпозитивистов Поппером.

Адорно выступает против примата наблюдений и фактов. В этой связи приводятся два аргумента: во-первых, целое не умещается адекватным образом в единичное наблюдений [26,с. 77]; во-вторых, "факты в обществе уже потому не являются последним основанием познания, что они сами социально опосредованы" [26,с.80]. Первое вынуждает Адорно занять холистскую позицию – целое значимей единичного [26,с.81]. Второе обусловливает критическую позицию – теоретические концепции вырастают из критики [26,с.84]. Теоретическая картина достигается в спекуляциях, в четкой критике. Образцом в этом отношении является Гегель [26,с.81]. Адорно указывает на особую значимость понятия отрицания: отрицание не приходит извне, оно поставляется критикой [26,с.81]. Что такое вещи, предметы, выявляется в теоретической картине [26,с.81]. Непрекращаемая поступь отрицания приводит Адорно к мысли, что "... познание живет связью с тем, чем оно само не является, своим иным" [26,с.81]. Применительно к обществу это означает: "через то, чем оно не является, оно может открыться таким, как оно есть" [26,с.85]. Наконец, Адорно резко критикует желание освободить науку от ценностей; именно свобода от ценностей есть суть овеществления [26,с.83]. Такова в общих чертах философия науки Адорно, в которой он, по сути, обобщил свои собственные наработки, равно как и Хоркхаймера.

Адорно и Хоркхаймер относились к научному разуму очень сурово, временами они награждали его уничижительными эпитетами. Второе поколение франкфуртцев существенно откорректировало позицию основателей школы. Коммуникативная рациональность Хабермаса и Апеля выступает как самокритика научного разума, способного преодолеть свои собственные недостатки и обеспечить социальный прогресс. Институт науки не ставится под сомнение, он понимается как целесообразное и рациональное освоение мира. Философия науки обсуждается теперь в иной плоскости, чем ранее. Речь идет о тщательном налаживании публичного употребления разума. Наука выступает теперь как триумф коммуникативной рефлексии. Научное знание обоснованно, ибо оно, как выясняется в языковых играх коммуникативного сообщества и прежде всего ученых, наиболее приемлемо в рациональном отношении.

Наука понимается в свете обеспечения ею власти к эмансипации, воли к освобождению от всего, что угрожает человеку: от техники, меркантильности, тоталитаризма и т.п. Прагматика возвышается над семантикой. Традиционная герменевтика считается недостаточно критической, она вместо того, чтобы изменить, улучшить мир, погружает в него человека.

Особенности критической философии науки Хабермас отчетливо демонстрирует в своей знаменитой дискуссии с аналитиком Роулсом по поводу теории справедливости. Он примирительно утверждает, что спор идет в "родном семействе" [27.С.53], но, как выясняется, философские позиции спорящих сторон далеко не идентичны. Между аналитической и критической философиями науки сохраняется существенное различие.

Роулс занят поиском истинной концепции справедливости, обоснование которой он ожидает от честных коммуникантов, из которых никто не преследует своекорыстные интересы. Хабермас объясняет, что мировоззрение не может быть истинным, оно должно относиться к целому и способствовать созданию аутентичного стиля жизни [27,с.63]. Речь должна идти не об истинности социальной теории, а о ее притязательности, в связи с чем приходится анализировать дескриптивные, оценочные и нормативные высказывания [27,с.63]. Хабермас недоволен также тем, как Роулс представляет себе публичное применение разума. Надо исходить из идеально беспредельной перспективы, откуда и следует равномерный интерес всех [27,с.63]. Успех дела решают не честные коммуниканты (откуда их взять при социальной обусловленности каждого человека), а правильно налаженная коммуникативная рефлексия.

Согласно Апелю, в философском и научном дискурсах решающее значение имеет рефлексивная коммуникативная компетентность. Значение ее в философствовании Хабермаса и Апеля приблизительно то же самое, что у априорных трансцендентальных принципов в философии науки Канта. Мы проводим эту аналогию не случайно, она существенна для понимания своеобразия критической философии науки. Как известно, Кант объяснял возможность науки наличием априорных принципов. Это обстоятельство оказывается решающим для понимания всей "начинки" науки. Любой научный вопрос (что такое наука? что такое вещь? что такое теория?) в конечном счете замыкается на априорные принципы. Нечто аналогичное наблюдается в случае со вторым поколением франкфуртцев. На место кантовских априорных принципов они ставят компетентность коммуникативной рациональности (рефлексии). В рамках критической философии науки этот шаг оказывается решающим. Он кардинальнейшим образом отменяет приоритеты ранее рассмотренных философий науки. Например, понимание природы вещей выявляется в рамках согласия и несогласия, достигнутого в коммуникативном сообществе. На основе концепции справедливости мы можем выявить справедливых людей. Несостоятельным будет рассуждение: вот-де справедливые люди, давайте обобщим их качества и получим концепцию справедливости. Справедливость – это то, что движет нас вперед, что мы признали значимым применительно к устройству общества. Для франкфуртцев теория и наука – это то, что практично, на чем лежит печать коммуникативной рациональной компетентности. Дело обстоит не так, что теория истинна, а потому практична. Она практична и в этом смысле истинна. Наука – это практическое предприятие, а не так называемое истинное описание действительности.

Отметим в заключение еще одно важное для оценки критической философии науки франкфуртцев обстоятельство. Принято считать, что эта философия науки относится исключительно к социальным дисциплинам. Думается, такое мнение неоправданно ограничивает горизонты критической философии науки. Действительно, требование зрелости коммуникативной рациональности актуально для любой науки. С этой точки зрения мы не обнаруживаем в социальных науках ничего такого, что отсутствовало бы в других науках. Чуть по-другому обстоят дела с требованием практической значимости науки. Она просматривается, возможно, отчетливее в социальных и технических науках, чем в естественно-научных и логико-математических дисциплинах. Но и в последнем случае она не нисходит на ноль.

Итак, критическая философия науки франкфуртцев, а возраст ее более шестидесяти лет, достаточно уверенно чувствует себя в мире науки. В лице аналитической и герменевтической философий науки она нашла себе достойных оппонентов. Здесь не обходится как без согласий, так и без разногласий. Все три философии науки с симпатией относятся к феномену языковых игр и их практической значимости. Но только критическая философия науки франкфуртцев выделила социальную обусловленность науки и придала этому феномену общенаучную значимость. То же самое справедливо относительно понимания науки как реализации эмансипаторского интереса и возведения языковой игры идеального коммуникативного сообщества в ранг трансцендентального условия науки.

И, наконец, одно маленькое терминологическое пояснение. Критическая философия науки франкфуртцев очень резко отличается от философии науки так называемого критического рационализма (Поппер, Альберт и др.). Критический рационализм и его философия науки отнесены нами к аналитической философии.

Постмодернистская философия науки

В постмодернистской литературе разброс мнений относительно статуса науки крайне велик. Ниже будут рассмотрены три главные позиции, соотносимые соответственно с философией дискурсивных практик Фуко, конструктивным постмодернизмом раннего Лиотара и деконструктивным постмодернизмом Дерриды.

Согласно археологии Фуко, "... науки появляются в элементе дискурсивной формации и на основе знания" [1,с.183]. В схематике Фуко наука замыкает собою цепочку: дискурсивная практика-знание-наука [1,с.182]. Дискурсивная практика и знание шире науки. Научным является не всякое знание, а лишь такое, которое подчиняется определенным законам построения пропозиций (предложений) [1,с.182-186]. Как уже отмечалось ранее, Фуко выделяет четыре порога знания – уровни позитивности, эпистемологии, научности и формализации [1,с.185-18б]. Тем самым обозначена и наука, и ее окружение.

Для Фуко характером основного исторического события обладает не что иное, как дискурсивная практика. В этой связи жизненность науки определяется ее принадлежностью к дискурсивной формации. В отрыве от последней наука безжизнена, ищет источники дискурсов в плохо понимаемых фигурах автора, дисциплины, истины. Археология Фуко концентрирует свое внимание не на оппозиции истинного и ложного, а на воле к истине (знанию).

Философия науки Фуко – это его археология, взятая в ракурсе научности. Археология науки оказывается в довольно жесткой оппозиции к так называемой истории идей. История идей представляет собой нововременную (современную) философию науки. Как раз в противовес ей и развивает Фуко археологическую философию науки с ее акцентами на игре рассеиваний и сгущений дискурсивных формаций, событии, возможности, случайности, прерывности, языковых играх.

Величие Фуко состоит в том, что он, обратившись к необъятной области дискурса, подверг тщательнейшему археологическому анализу сомнительные в научном отношении дисциплины типа психиатрии, медицины, юриспруденции. Если бы Фуко обратился непосредственно к корпусу устоявшихся наук, то вряд ли ему удалось столь выразительно представить новизну своих воззрений. Дискурс устоявшихся наук кажется более самоочевидным, чем дискурс дисциплин, проходящих стадию становления. Изучая последние, Фуко на личном опыте показал, что значит работать в археологическом стиле. Здесь привычные схемы научного обоснования замещаются кропотливой работой историка соответствующего дискурса. Археологическая философия науки – это прежде всего история науки, история образования в качестве аттрактора, т.е. притягивающего центра, дискурса научного знания.

Было бы, однако, неверно считать археологию науки всего лишь историей идей, которую, такова практика научной жизни, очень часто либо не знают, либо позабыли. Археология науки требует постоянной реактивации исторических сведений. Именно эта реактивация придает науке жизненную свежесть, широту горизонтов и избавляет от сведения ее к серой схематике.

Итак, археологическая философия науки Фуко состоялась. За ней просматривается программа, которая открывает ранее неизвестные горизонты научного исследования.

Обратимся теперь к пониманию науки в рамках так называемого конструктивного постмодернизма. Образцовой в этом отношении является глава 13, озаглавленная "Постмодернистская наука как поиск нестабильности", в книге Лиотара "Состояние постмодерна". Имеется в виду, что внутренние для нововременной науки импульсы приводят к ее трансформации в постмодернистскую науку. Лиотар ссылается в этой связи на теоремы Гёделя в математике, квантово-механические представления в физике, теорию игр, теорию катастроф, информатику [28,с.131-143]. Согласно аргументации Лиотара, необычные научные открытия науки XX века свидетельствуют о достижении ею стадии так называемой постмодернистской науки. Такая аргументация не представляется безупречной.

Мало кто будет оспаривать тезис о новациях науки XX века, являющейся, что также бесспорно, продолжением нововременной науки – модерна; то, что следует после модерна, можно при желании, имея в виду значение префикса пост-, называть постмодерном. Но в данном случае префиксу пост- придается преимущественно историческое значение. Предмет спора другой: действительно ли новейшая наука укладывается исключительно в медиум постмодернизма как философского течения? Действительно ли в осмыслении новейшей науки все философские парадигмы несостоятельны, кроме постмодернизма? Не противоречит ли постмодернизм в борьбе за плюрализм сам себе, провозглашая себя и только себя образцом философии науки?

Ответ-резюме на поставленные выше вопросы, на наш взгляд, должен быть вполне определенным: новейшая наука не отменяет какую-либо из уже рассмотренных философий науки. Аналитическая или, например, герменевтическая философия науки чувствует себя в научном дискурсе не менее свободно, чем конструктивный постмодернизм.

Конструктивно-постмодернистская философия науки настаивает на приоритете нестабильностей, локальностей, случайностей, многообразии возможностей, виртуальности перед соответственно устойчивостями, тотальностями, необходимостями, достоверными событиями, действительностью. Такое предпочтение может быть одобрено и в непостмодернистских философиях науки. Это свидетельствует о том, что в обсуждаемой постмодернистской философии науки характерное именно для постмодернизма философское содержание представлено в невыразительном виде.

Ситуация кардинально изменяется тогда, когда включаются аргументы яркого философского содержания, как это делает, например, все тот же Лиотар. Он считает, что при нынешнем состоянии научного знания на первый план выходит изобретение новых приемов и правил языковых игр в полном соответствии с моделью паралогии [28,с. 130,143]. «... Постмодернистская наука строит теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, несгладимого, парадоксального развития. Она меняет смысл слова "знание" и говорит, каким образом это изменение может происходить. Она производит не известное, а неизвестное» [28,с.143]. Главное в науке – производство идей и наращивание агонистики по их поводу, игры с неполной информацией, прагматическое творчество.

Итак, по Лиотару, наука – это парадоксальное мероприятие, находящееся в полном соответствии с природой новейших научных открытий. Такова конструктивно-постмодернистская концепция философии науки. Пожалуй, постмодернисты преувеличивают парадоксальность новейшей науки. Но то, что она действительно имеет место, не приходится отрицать.

Лиотар заканчивает главу о постмодернистской науке утверждением, что «... ученый – это прежде всего тот, кто "рассказывает истории", но потом должен их проверять» [28,с.143]. Самый сложный для постмодернизма тезис о научной проверке остается, к сожалению, без комментария. Справедливости ради следует отметить, что этот тезис неинтересен постмодернистам от философии. Абсолютное их большинство полагает, что научное знание, раз возникнув в соответствующих языковых играх, именно там и получает свою легитимность. Вопрос о соответствии научного знания фактам считается устаревшим. Однако если. обратиться к тому, что действительно делается в современной науке от физики до социологии, то отрицание фактуальности науки представляется неудачной выдумкой.

Особенно грешит околонаучными фантазмами Деррида – признанный лидер деконструктивного постмодернизма. Деконструкция, как известно, ничего не щадит, в том числе и соотносительность теории и фактов, от которой после деконструктивного дробления ничего не остается, кроме фикции, едва ли различимых следов от слов и вещей. Научный смысл переводится в бессмысленность. Под насилием ортодоксальных деконструктивистов науке, лишенной ее жизненной силы и смысла, не суждено выжить, она погибает.

Принято считать, что нигде деконструктивизм не проявил себя столь плодотворно, как в американском литературоведении. Здесь деконструктивистами было выдвинуто жесткое требование уделить основное внимание деконструктивному прочтению текстов без каких-либо отсылок к эстетическим и другим ценностям. Работа деконструктивиста, как это показывает творчество Поля де Мана, оказалась не чем иным, как борьбой с теорией [29]. Достаточно благожелательно настроенный по отношению к де Ману критик вынужден констатировать: "Итак, теория деконструктивизма – отрицание теории. Деконструктивист-писатель, который не пишет, а читает и, читая, гасит читаемый им текст. ... Литература для него просто не литература, а ее снос, как дом для работника по сносу не дом, а сносимое явление" [30,с.41]. Деконструктивный постмодернизм сносит здание науки, от последней остаются одни следы.

Деконструктивный постмодернизм даже в своей вотчине, литературоведении, занял антинаучные позиции. Было бы слишком оптимистично ожидать от него чего-либо иного за пределами литературоведения. Не слишком уверенно, как-то вскользь, порой делаются попытки приписать ему определенный научный потенциал. Деконструктивизм, мол, требует простоты, внимания к иллюзии реальности, которая нуждается в изучении не меньше реальности. Такого рода аргументы малоубедительны. Наука не имеет ничего против простоты и изучения различного рода иллюзий. Желающий приобрести более или менее убедительные сведения об иллюзии реальности не обнаружит в деконструктивизме искомого, ему придется обратиться к науке. Мы вынуждены констатировать: деконструктивистская модель науки не существует. Деконструктивному постмодернизму до сих пор не удалось выработать сколько-нибудь удачную философию науки (робкие или, наоборот, грубые попытки как-то резонировать на научную проблематику в данном случае можно оставить в стороне).

Итак, постмодернистская философия науки создает свой, необычный образ науки. Природа науки предстает здесь то в очертаниях дискурсивных практик, то парологий и даже разрушается дробилкой деконструктивизма.

Философия науки как коммуникация моделей и интерпретаций

Рассмотренные выше модели философии науки – хорошая основа для дальнейших размышлений по поводу феномена науки. Всякий раз, отвечая на вопрос, что такое наука, философам приходится изобретать определенный метаязык, новую интерпретацию.

Что же такое наука? Это начало процесса, призванного выразить взаимосвязь двух языков о науке: объектного и метаязыка. Избежать этого раздвоения никому не удается, ни аналитикам, ни деконструктивистам. Аналитик утверждает, что наука – это форма языковой игры с определенными правилами, и перечисляет их. Деконструктивист предпосылает научному тексту требование его деконструкции, в результате он превращается в фикцию.

Аналитический гимн и деконструктивистская анафема науке строятся, при всей их кажущейся абсолютной противоположности, по одной и той же схеме, предполагающей конструирование смысла, понятийного содержания науки. Но с понятиями имеет дело теория. Философия науки и есть теория науки, кстати, отнюдь не чуждая этическим и эстетическим моментам. Приведенная ниже схема иллюстрирует обсуждаемую ситуацию.

Поясним нашу схему на примере анализа так называемой эволюционной эпистемологии, основателями которой считают австрийца Конрада Лоренца и англичанина Карла Поппера. Лоренц, лауреат Нобелевской премии 1973г. по физиологии и медицине, стремится разрешить ряд трудностей философии науки. В частности, обсуждая вопрос об априорности знания, он указывает на то, что чувственно-мыслительный аппарат людей сложился в процессе их эволюции и передается вместе с генотипом [31,с.251,299]. В процессе эволюции мыслительные способности человека являются не априорными, а апостериорными, они обеспечивают его выживание.

В качестве натуралиста Лоренц способен сообщить, как образовались некоторые познавательные способности людей, связанные, например, со зрительными восприятиями. Здесь нет еще философии науки, ибо исследователь не идет дальше объектного языка, в качестве которого функционирует язык биологии. Но вот он задумывается над статусом науки, в связи с чем раскрывает "тайну" априорного знания,– оно-де закодировано в генотипе. Наука – это, по Лоренцу, средство выживания рода человеческого. Теперь речь идет о смысле науки, ее понятии, следовательно, совершен переход от биологии к философии, даже не биологии, а науки в целом.

Но насколько содержательны философские обобщения Лоренца? Безусловно, идея об историческом характере познания (отсюда выражение эволюционная эпистемология) весьма актуальна. Вопрос, однако, в том, насколько полно она представлена в философских воззрениях Лоренца. Приходится признать, что эвристическая сила его воззрений оставляет желать лучшего. Математика, которого волнует статус величины , вряд ли удовлетворят экивоки в сторону биологической, равно как и социальной эволюции. Философия науки в качестве теории требует разветвленности знания, его полноты. Ступив на почву философии науки, Лоренц сделал всего несколько шагов и этим ограничился.

Поппер также сторонник эволюционной эпистемологии, но в отличие от Лоренца он интересуется эволюцией теорий и выделяет философскую сторону вопроса отчетливо и разносторонне [32,с.29-37]. Поппер – постпозитивист, основатель так называемого критического рационализма. Он считает в качестве последнего теоретическое знание более ранним, чем чувственное [32.С.32]. Ориентируясь в мире, человек вынужден выдвигать гипотезы, именно их он использует в качестве общего знания, чтобы совладать с конкретными ситуациями. Нетрудно видеть, что эволюционная эпистемология интерпретируется Поппером на основе развитого им критического рационализма. Эволюционная эпистемология сама нуждается в осмыслении. Поэтому ее рано ставить в один ряд с вышерассмотренными моделями философии науки.

Итак, философия науки – это содержательное осмысление науки в развертке определенного типа знания. Далеко не каждый ученый является философом науки. Ученый совсем не обязательно знаток философии той науки, в которой проходит его жизнь. Он может увлеченно заниматься ее проблемами в рамках самой этой науки, не покидая последнюю ради философии науки. Физика, изучающего протон, интересует не статус физики, а природа протона; он разрабатывает теорию протона, а не теорию физики и тем более теорию науки. Лишь тот является философом науки, кто строит, причем успешно, ее модели.

Философия науки – детище XX века, знамение стремления человека сотворить и познать себя в соответствии с самыми высокими критериями. Философия науки – это среднее звено цепочки: философия-философия науки-наука. Токи знания идут к философии науки как от философии, так и от науки. Задача философии – в полной мере усвоить жизненную силу этих импульсов.

Новейшая философия науки антитотальна, она реализует и преумножает свой потенциал в различного рода коммуникационных связях, ее источники бьют из многих центров, чистота которых интересует, пожалуй, каждого, кто при слове "наука" испытывает воодушевление.

Что касается корреляций между различными философиями наук, то они заслуживают многих, еще не написанных книг. В нашем случае ограничимся уже сказанным.

Литература

1. Фуко М. Археология знания. – Киев: Ника-Центр, 1996.

2. Кузнецова Н.И. Возникновение науки // Философия и методология науки. Ч. 1. – М.: SvR – Аргус, 1994.

3. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. – М.: Высшая школа, 1992.

4. Quine W.V.O. Pursuit of truth.– Cambridg (Mass.); L., 1990.

5. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. II.– М.: Гнозис, 1994.

6. Гемпель К. Мотивы и "охватывающие" законы в историческом объяснении//Философия и методология истории. – М.: Прогресс, 1977.– С. 72-94.

7. Поппер К. Логика и рост научного знания.– М.: Прогресс, 1983.

8. Dray W. Laws and Explanation in History. – Westport, 1979.

9. Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования. Избр. труды.– М.: Прогресс, 1986.

10. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию// Вопросы философии.– 1972.– № 7.– С. 136-176.

11. Штрёкер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки//Современная философия науки.– М.: Логос, 1996.– С. 376-392.

12. Печёнкин А-А. Наука и научность (опыт нового прочтения философии Э.Гуссерля)//Философские науки.– 1991.– ,№ 10.– С.170-177.

13. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: Критический анализ. – М.: Наука, 1985.

14. Гуссерль Э. Начало геометрии. – М.: Ad Marginem, 1996.

15. Tieszen R. Phenomenology and mathematical knowledge//Synthese.– Dordrecht, 1988.– Vol.75, № 3 – P. 373-403.

16. Шелер М. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994.

17. Феноменология искусства. – М.: ИФРАН, 1996.

18. Schütz A. Collected Papers. – Hague, 1962.– Vol.1.

19. Ионин Л.Г. Шюц Альфред // Современная западная философия. Словарь. – М.: ТОН-Остожье, 1998.– С. 505-506.

20. Вейль Г. Математическое мышление. – М.: Наука, 1989.

21. Хаидеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993.

22. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Опыт философской герменевтики.– М.: Прогресс, 1988.

23. Die Hermeneutik und die Wissenschaft: Seminar/Hrsg. von H.-G. Gadamer u. G. Boehm.– Fr.a.M., 1978.

24. Franklin J. Natural sciences as textual interpretation: The hermeneutics of natural sign// Philosophy a. Phenomenological research.– Buffalo, 1984.– Vol. 44, №4.– P. 509-520.

25. Ricoeur P. Le conflit des interpretationes. Essais d'ermeneutique.– Paris, 1969.

26. Адорно T.B. К логике социальных наук// Вопросы философии.– 1992.– № 10.– С.76-86.

27. Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Джона Роулса// Вопросы философии.– 1994.– № 10.– С. 53-67.

28. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

29. Мак П. де. Борьба с теорией // Новое литературное обозрение.– 1997.– № 23.– С. 6-23.

30. Грюбель Р. Снос и цена. Там же.– С. 31-41.

31. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала.– М.: Республика, 1998.

32. Popper К. Die erkenntnistheoretische Position der Evolutionären Erkenntnistheorie//Die Evolutionäre Erkenntnistheorie.– Bonn; Hamburg, 1987.– S. 29-37.

2.2 МЕТОДЫ НАУКИ

К вопросу о специфике науки

В предыдущей главе рассматривались различные варианты философии науки. Строгое мышление требует очень чуткого отношения к своеобразию концепций философии науки. Недопустимо некритически объединять высказывания, несоизмеримые в силу их принадлежности к различным философиям науки. Несмотря на это вполне целесообразное требование, мы вынуждены отказаться от затеи детального развертывания около десятка вариантов философии науки, что позволит избежать слишком громоздкого анализа. Приходится также учитывать, что среди разнообразных концепций философии науки есть свои лидеры и аутсайдеры. Так, аналитическая философия науки состоялась в большей степени, чем, например, постмодернистская. Исходя из этого в дальнейшем изложении основное внимание будет уделено лидерам философии науки, ее парадигмальным, образцовым составляющим. Однако сказанное ни в коей мере не означает отказ от плюрализма в понимании философии науки. Там, где это целесообразно и эффективно, будут использоваться данные не только лидеров, но и аутсайдеров философии науки.

Переход к новому уровню философского анализа науки требует введения целого ряда основополагающих представлений. Наша ближайшая задача – создание терминологического и смыслового плацдармов для дальнейших рассуждений.

Самые первые размышления о науке вызывают к жизни основополагающий вопрос: с чего она начинается? Согласно постпозитивисту Попперу, "... наука начинается с проблем и затем продолжает развиваться от них к конкурирующим теориям, которые оцениваются критически" [1,с.485]. Такого рода воззрения вызвали резкие возражения герменевтика Гадамера. Последний полагал, что проблемы сводятся к альтернативам мнения, к слишком общим вопросам, которые не разрешимы с помощью доводов. Поэтому он подверг критике понятие проблемы "посредством логики вопроса и ответа" [2.с.443]. Для герменевтика любой жизненный опыт, в том числе и наука, начинается с вопросов, «...которые действительно "витают" и смысл которых определяется их мотивацией» [2.с.443]. В качестве развития этой точки зрения можно расценивать увязывание воедино франкфуртцем Хабермасом научного познания с социальными интересами [3].

Обобщая вышеизложенное, можно констатировать: наука начинается с разрешения определенной ситуации, когда ощущается острая потребность в новой информации. Эту ситуацию можно называть как проблемной, так и вопрос-ответной. Словари иностранных слов определяют проблему как трудный вопрос, неразрешенную задачу. Любители языковых игр имеют возможность при поиске основания термина "наука" заняться сопоставлением терминов "вопрос", "задача", "проблема", с которых она начинается и за которыми находится отнюдь не пустота, а громада актуальнейших жизненных затруднений.

Каким образом стремятся ученые разрешить проблемные научные ситуации? Прежде всего обнаружением правил, законов, теорий, использование которых позволяет объяснить и понять изучаемую ситуацию, предсказать новые и ретросказать уже случившиеся события. Поппер не случайно намечает путь от проблем (проблемных ситуаций) к теориям. Этот путь – главная магистраль науки. Ее освоение требует использования целого ряда терминов, к рассмотрению которых мы и переходим.

Схема научного рассуждения, согласно изложению неопозитивиста Карнапа [4,с.40-45], в символическом виде представляется следующим образом:

1) ;

2) Pa;

3) Qa.

Первое утверждение читается так: для всякого х, если х есть Р, оно, х, есть также Q. Согласно второму утверждению, единичный объект Р обладает свойством а. Из первых двух утверждений логически следует третье: объект а имеет свойство Q. Первое утверждение является универсальным в том смысле, что оно справедливо для всех х, которые подпадают под это утверждение. Универсальные утверждения называются законами. Второе и третье утверждения являются единичными. Единичные утверждения относятся к фактам. Взаимосвязь законов образует теорию. Научное объяснение имеет место там, где между универсальными и единичными (сингулярными) высказываниями существует вполне определенное единство.

Кстати, приведенная выше символическая запись закона не содержит прямого указания на количественные параметры. Приведем иллюстрирующий пример из числа так называемых спорных наук. Любой стоматолог знает, что если зубная боль прерывистая и возникает только при приеме пищи, то она свидетельствует о наличии в зубе кариесной полости. Здесь Р – прерывистая зубная боль, возникающая при приеме пищи; Q – наличие кариесной полости в зубе.

В стремлении выявить существо науки полезно обратиться к законам, представленным в виде математических уравнений. Считается, и не без оснований, что именно указанный тип законов знаменует собой высший уровень научного знания. Развитое – ключ к неразвитому. В развитом научном знании суть науки, надо полагать, представлена в наиболее отчетливом виде. Рассмотрим в этой связи два уравнения:

MV = PQ и PV = mRT/m.

Первое уравнение относится к так называемой количественной теории денег. Здесь: М – среднее количество денег в обращении за определенный период; V – скорость обращения денег в кругообороте доходов; Р – индекс цен на товары и услуги; Q – показатель физического объема валового или чистого национального продукта. Второе уравнение – это уравнение Менделеева-Клайперона для газов. Здесь: Р – давление газа; V – его объем; т – масса; Т – температура; R – газовая постоянная; m – молярная масса газа.

Уже внешний вид обоих уравнений наводит на мысль, что в науке крайне важно находить регулярные связи. Мало знать количественные параметры товарно-денежного механизма, необходимо выявить, каким образом они связаны друг с другом. Так, в первом уравнении существенно, что все четыре параметра находятся в одной и той же степени и что именно MV = PQ. Нахождение регулярных количественно-функциональных связей – наиважнейшая программа научных исследований.

Дальнейший анализ наших законов выявляет их особенности. Обратим внимание на уравнение Менделеева-Клайперона применительно к вполне определенному газу, например водороду. Речь идет о параметрах изучаемого газа: давлении (Р₁), объеме (V₁), температуре (T₁), массе (т₁), молярной массе (m₁). Описываемый газ выступает как единство пяти параметров (Д определяется единицами измерения, т.е. это не свойство газа). На философском языке единство многообразного называется конкретным. В нашем примере описывается конкретный газ, каждое из пяти свойств которого есть его абстрактное свойство (абстрактное есть отвлеченное). Итак, мы вынуждены различать собственное имя: конкретное (данный газ) и абстрактное (давление данного газа и т.п.). Выражение "собственное" означает, что речь идет о единичных объектах: данный газ и каждое его свойство присутствуют в единичном экземпляре. Чтобы выразить эту самость и используется предикат "собственный".

В отличие от собственного общее имя обозначает класс объектов. "Данный газ" – собственное имя, "газ" – общее имя. Общими именами являются также "давление", "объем", "температура", "масса", "молярная масса". Уравнение Менделеева-Клайперона справедливо не только для одного, выделенного раз и навсегда состояния конкретного газа, но и для многих газов и многих состояний. Общее имя обозначает класс предметов той или иной природы. Предметы составляют именно класс (множество) в силу того, что каждый из этих предметов обладает общим признаком (свойством или отношением). Любой газ в отсутствие внешних полей заполняет равномерно весь предоставленный ему объем. Так как это свойство присуще всем газам, то правомерно говорить о них как о классе предметов. По определению, у всех элементов класса должен быть хотя бы один общий признак, остальные могут различаться в самых широких пределах. В указанном контексте общее может быть альтернативным по отношению к особенному и единичному.

Обратимся вновь к уравнению Менделеева-Клайперона и запишем его для п газов:

P₁V₁ = m₁RT₁/m

..........................

..........................

P_nV_n = m_nRT_n/m

Сравним теперь между собой все Р, все V и т.д. Качественно все Р нисколько не отличаются друг от друга, они абсолютно тождественны. То же самое справедливо относительно V, т, m, Т. Наконец, и газы качественно не отличаются друг от друга, ибо все они описываются одним и тем же уравнением. Давления P₁, Р₂, …, Р_п отличаются друг от друга только количественно, но не качественно.

Воспользуемся уже известным различием общего и собственного имени. Символ Р – общее имя, символы P₁, Р₂, ... , Р_п – собственные имена. Поскольку P₁, Р₂, ... , Р_п имеют нечто общее, они образуют класс, обозначаемый именем Р. Но выше, при введении представления о классе предметов, мы допускали альтернативность, противостояние общего и единичного. Новый поразительный результат состоит в том, что в теории (представлена она в нашем случае уравнением Менделеева-Клайперона) от этой предполагаемой альтернативности, противостояния единичного и общего ничего не осталось. Отличие одного единичного (P₁) от другого (Р₂) имеет смысл исключительно постольку, поскольку они качественно тождественны друг другу.

Итак, один из нетривиальных результатов научного исследования состоит в выделении качественно тождественного там, где оно ранее не было известно. Все газы подчиняются одному и тому же уравнению – это отнюдь нетривиально.

Выше, характеризуя общее имя "газ", мы выделяли общее свойство всех газов – заполнение ими определенных объемов. Из уравнения Менделеева-Клайперона следует, что, действительно, газ будет равномерно заполнять предоставленный ему объем: согласно уравнению последний может варьироваться в широчайших пределах (уравнение теряет смысл, если V = О или ∞). Теоретически достигнутое общее оказывается намного более содержательным, чем дотеоретическое. В этой связи есть возможность уточнить представление об общем имени.

Общее имя не всегда доводится до теоретически зрелой формы. Если эта стадия достигается, то оно обозначает (именует) качественно тождественное, мыслительным коррелятом которого выступает понятие. Е.К. Войшвилло, много занимавшийся проблемой понятия, считает его формой мысли, результатом "обобщения предметов некоторого класса и мысленного выделения самого этого класса по определенной совокупности общих для предметов этого класса – и в совокупности отличительных для них – признаков" [5,с.91]. Понятие в качестве мысли, равно как и общее на стороне предметов, приходится как-то именовать. Для этой цели вполне подходит общее имя, разумеется, не любое, а лишь то, которое соотносится конкретно с понятием. На наш взгляд, есть резон в подчеркивании различной научной зрелости общих имен. Термин "понятийное имя" призывается нами для нужд научного познания.

Итак, специфику науки мы видим прежде всего в преодолении альтернативы качественно тождественного (общего) и единичного, а также в установлении соответствующих регулятивных связей. Качество и количество – соотносительные характеристики предмета, из которых лишь изменение второго, и то лишь в неких пределах, согласуется с сохранением определенности предмета, изменение качества преобразует предмет.

Если теперь на мгновение вернуться к символьной записи закона (х) (Рх Qx), то в нем нетрудно разглядеть общее. Все х тождественны, ибо для них всех характерно Рх Qx. Все Р с одной стороны и все Q с другой также тождественны друг другу по определению. В символьной записи научного закона не представлена непосредственно количественная характеристика дела, но и она в том или ином виде присутствует в законах. В одних случаях используются привычные математические функции, в других – лингвистические переменные (жалующийся стоматологу на зубную боль пациент характеризует ее словами: острая, тупая, невыносимая, слегка беспокоящая). Видимо, для всех наук, независимо от их специфики, свойственна в той или иной степени одна и та же особенность – объединение общего и единичного посредством научного рассуждения.

Против развитого понимания специфики науки могут быть выдвинуты возражения, заслуживающие внимания.

Возражение 1. В науке всегда есть единичное, чуждое общему. Возражающего таким образом следует попросить проиллюстрировать сказанное хотя бы одним примером. Конкретный анализ покажет, что во всех науках единичное не противостоит общему, ему всегда присуща понятийная форма.

Возражение 2. Существует единичное, неподвластное науке. Вполне возможно, что научный метод не везде применим. Это обстоятельство неспособно поставить под сомнение ни актуальность науки, ни ее обсуждаемую специфику. Справедливости ради отметим, что, как правило, неподвластность того или иного единичного научному дискурсу на деле оказывается иллюзией. Допустим, некто утверждает, что вчера на дискотеке ему было так хорошо, как никогда ранее, т.е. речь идет о состоянии, которое уникально, неповторимо и вроде бы не имеет отношения к общему. Можно возразить: говорящий фактически сравнивает свои эмоциональные состояния, случавшиеся в различное время, и здесь не обходится без выделения общего и его градации ("как никогда ранее"),

Возражение 3. Пристрастие науки к идентичному умаляет достоинства единичного, "убивает" его. Данное возражение является лейтмотивом критики науки, столь популярной в новейшей западной философии. Показательны в этом отношении воззрения Хайдеггера, Адорно, Дерриды, Лиотара. Научные работники вряд ли когда-нибудь откажутся от своего призвания и дела, несмотря на окрики со стороны. Осуждения заслуживает сциентизм, стремление сузить жизненный мир человека до мира науки. Что касается метода науки, то он безупречен. Он не может быть введен насильно, в порядке издевательства над единичным, ибо, по определению, должен соответствовать его подлинной природе. Наука отнюдь не редуцирует единичное к общему, а лишь настаивает, причем не голословно, а после тщательных изысканий, на определенном единстве общего и единичного. Достойно сожаления произвольное выдумывание этого единства, но если оно актуально, то было бы непростительной ошибкой игнорировать его реальность.

Особого обсуждения заслуживает тезис от номинализма: наука имеет дело не с общим, а со схожим. Номиналист считает, что общее не существует, а понятийные имена есть знаки схожего в конкретных предметах. Г.Д. Левин не грешит против истины, утверждая, что «отечественные логика и методология науки в последние десятилетия развивались преимущественно в лоне номиналистских традиций. Понятие "общий предмет" не в качестве объекта критики, а в роли инструмента исследования в них отсутствовало. Это приводило и приводит к серьезным деформациям в описании реальных познавательных процессов» [6,с.116]. Впрочем, предпочтение номиналистских традиций характерно не только для отечественной, но и для западной философии науки.

Следует, пожалуй, с пониманием относиться к осторожности номиналиста: зачем говорить об общем и брать в связи с этим на себя дополнительные обязательства? Конкретные предметы обладают единичными и схожими признаками. Вряд ли у кого-либо возникнет сомнение относительно истинности данного утверждения. Сомневающемуся номиналист укажет на конкретные предметы – вот один предмет, вот второй, сравните их и вы тотчас же обнаружите схожее. Номиналист укажет также на особенности экспериментальных ситуаций – в эксперименте имеют дело с конкретными предметами, их признаками. Общее, по его смыслу, распределено между конкретными предметами, оно не дано в форме признаков конкретного предмета, которые изучаются экспериментально. Для номиналиста общее есть выдумка потерявшего осторожность ученого. Она плодотворна, но вместе с этим следует четко представлять себе, каким образом ученый приходит к понятиям (мысленно общему).

Понятие является результатом абстракции отождествления. Так, реальные газы схожи, аналогичны друг другу. Подметив это обстоятельство, ученый, реализуя себя в качестве активной, творческой личности, считает газы не просто схожими, но полностью тождественными. Собственные имена (газ А, газ В, газ С и т.д.) "склеиваются" в одно общее имя. Причем речь идет об особом общем имени, обозначающем не просто вполне конкретные реальные газы, то также и мыслительную операцию по их идеализации. Выражение "газ" как общее имя относится ко всем реальным газам. Выражение "идеальный газ" – это также общее имя, но обозначает оно не реальные газы как таковые, а газы, отождествленные за счет усилия мысли. В действительности нет идеальных газов, но в некотором приближении конкретный газ допустимо приравнять к идеальному. Такое приравнивание сулит большие выгоды, ибо одной схемой охватывается множество аналогичных, схожих феноменов (в нашем примере различные газы).

Согласно мнению номиналиста, в основе постулирования реальности общего лежит непонимание операции абстракции отождествления. В защиту своей позиции номиналист может сослаться на расхождение теоретических расчетов и экспериментальных данных. Это рассуждение считается следствием операции мысленного идеализирования, искажающей реальное положение дел.

В средние века номиналистам оппонировали реалисты, настаивавшие на реальности общего. В наши дни реалистами называют, как правило, сторонников материализма. Сторонников реальности общего можно именовать генералистами (от лат. generalis – общий, главный). Для обозначения противников генералистов лучше использовать термин "партикуляризм" (от лат. particularis – частный, специальный). Партикуляристы признают реальность только особенного и схожего, но не общего. Генералисты признают реальность общего, равно как и реальность единичного и особенного. Центром дискуссии между партикуляристами и генералистами является вопрос о соотношении схожего и общего.

Рассмотрим возможные возражения партикуляристам со стороны генералистов. Генералист видит в приоритете схожего над общим рецидив преднаучного мышления. Да, в глаза бросается схожее, общее же до научного исследования не разглядеть. Одна из функций науки как раз и есть обнаружение общего. Последнее выделяется мышлением не за счет огрубления, идеализации, неправомерного отождествления, а в силу все более точного постижения реального. Ученый, разумеется, не застрахован от ошибок, в том числе и тогда, когда он описывает общее определенным образом. Но важно понимать следующее: новые успехи науки всегда связаны с выделением общего, ранее бывшего неизвестным. Не выдерживает критики тезис партикуляристов об экспериментальной недоступности общего. Действительно, всякий раз, когда производят измерения, имеют дело с общим. Если, например, два предмета согласно измерениям обладают массой соответственно 2 и 3 кг, то эти килограммы качественно не отличаются друг от друга. То же самое имеет место в случае секунд, метров, амперов, битов, баллов, рублей и т.п. Партикулярист интерпретирует экспериментальные данные исходя из очевидного, из того, что ясно и без теории (конкретные предметы обладают особенными, в чем-то схожими свойствами). Ему следовало бы больше доверять теории, тогда труднее было бы игнорировать реальность общего.

Спор партикуляристов и генералистов далек от завершения. Читатель имеет возможность сопоставить их позиции и сделать для себя соответствующие выводы. Отметим ситуацию, когда позиции спорящих сторон сближаются более всего. Это происходит в случае, если теория "работает" хорошо, расхождения между экспериментальными данными и теоретическими расчетами оказываются минимальными, допустим, в миллионную долю процента. Тогда различие между схожим и общим нивелируется. Не означает ли это, что точная теория свидетельствует скорее в пользу генералиста, чем партикуляриста?

Сравнение воззрений партикуляристов и генералистов позволяет дать характеристику так называемым научным идеализациям (также предмет больших споров). Идеализациями являются, например, понятия точки, абсолютно твердого тела, идеального газа, коммунизма. В реальной действительности нет точечных объектов, абсолютно твердых тел, идеального коммунизма. Но поскольку научные идеализации продуктивно используются, возникают "проклятые" сложные вопросы. Трудноразрешимым вопросом оказалось понимание существа идеализированного воспроизведения изучаемых явлений. Почему оно столь эффективно? На первый взгляд, это совершенно непонятно. На самом деле, вроде бы идеализацию получают, огрубляя действительность. Но почему в таком случае идеализирование в науке способствует выработке точного теоретического знания?

Согласно партикуляристу, идеализация "огрубляет" действительность настолько, что она не имеет действительного референта в самой действительности. Такая позиция широко представлена в научной литературе. Она восходит к традиционной эмпирической теории абстракций Локка [7, с. 97].

Рассматриваемая позиция была подвергнута аргументированной критике Б.С. Грязновым. Он, на наш взгляд, вполне справедливо отметил, что она оставляет непостижимой тайной возможность эффективного использования идеализации [8,с.62-64]. Согласно логике Грязнова, теоретическая интерпретация явлений объективного мира выявляет подлинную природу идеализации; выясняется, что им в действительности соответствует отнюдь не пустой объем. Так, "мы можем рассматривать сложные объекты (если хотите – Эйфелеву башню. Марс и т.д.) как точки, если только они будут выступать в отношениях, подобных тем, в которых выступает точка в геометрической теории" [8,с.62-63]. В развитие воззрений Грязнова В.В.Кудрявцев предложил понимание идеализации как сильных абстракций. «Если абстрактный объект обладает по крайней мере теми свойствами, что отражены в понятии о нем, то идеализированный – только этими свойствами. Свойства идеализированного объекта даны в "чистом", "отмытом" от всех других свойств виде» [9,с.108].

На наш взгляд, научная идеализация есть форма выделения общего, причем, что также существенно, в некотором интервале абстракций [7,с.103]. До известных пределов что-то можно считать, например, точкой, а дальше – нет. При некоторых условиях планеты считают точками, при других условиях недопустимо считать точками даже элементарные частицы, которые в своих размерах заведомо уступают планетам. При неудачном падении с большой высоты человеческого тела на водную поверхность последняя поведет себя – в пределах приемлемого интервала абстракций – точно так же, как асфальтовое покрытие. Воду и асфальтовое покрытие можно уподобить абсолютно твердому телу. Идеализация не огрубляет и даже не "отмывает" действительность, а позволяет выделить ее, выразимся так, интимные общие стороны. Так, понятие идеального газа фиксирует одинаковость некоторых газов. Эту одинаковость невозможно выразить иначе, чем вводя понятие газа, в нашем случае идеального.

По своей природе идеализации отнюдь не более загадочны, чем научные понятия, каковыми они и являются. Всякое понятие есть мысль об общем, именно таковы и научные идеализации, которые, кстати, недопустимо приравнивать к приукрашиванию явлений в соответствии с идеалами субъекта. Слово "идеализация" вводит в заблуждение, создается впечатление о подгонке действительности под идеал. Научное идеализирование – это выработка идеи, того, что в наши дни называют научным понятием. Следует отметить также, что некоторая часть научных идеализации – промежуточные этапы на пути к выработке более развитых понятий. Современная физика не может обойтись без понятия газа, но ей не обязательно прибегать к понятию идеального газа (имеется в виду отсутствие сил притяжения и отталкивания между частицами газа). Разумеется, в науке достаточно часто строится упрощенная модель явлений. Такое упрощение также часто называют идеализацией. Идеализация как упрощение научной картины и как выработка строгих научных понятий – не одно и то же.

Индуктивный метод, контекст научных открытий

В предыдущем параграфе, выясняя специфику научного знания, мы "вошли" в его многозвенную структуру, элементами которой выступают изучаемые явления, чувственные образы, мысли, собственные, общие и понятийные имена, единичные и универсальные высказывания. Действуя в довольно грубой дихотомической манере (деля целое на две части), мы стали сопоставлять единичное и общее (схожее). Сферу единичного часто называют фактуальным (от лат. factum – сделанное, невымышленное); сфера общего при этом называется теоретическим (от греч. theoria – результат размышления, исследование). Как сфера единичного, так и сфера общего не представляют собой монолиты, они "расщеплены".

Факт и теория многомерны, содержат различные компоненты. Так, факт включает в себя событийный, перцептивный (чувственный) и лингвистический компоненты. Теория содержит бытийный (как общее со-бытий), когнитивный (мыслительный) и лингвистический компоненты. Допустим, некто утверждает: "Вчера я наблюдал солнечное затмение". Записанное предложение – лингвистический компонент факта. Он напрямую, необходимым образом сопряжен с событием (случилось нечто – затмение) и чувством ("я наблюдал", наблюдение предполагает задейственность чувственности человека). В анализируемом предложении нет прямого указания на мыслительную (когнитивную) деятельность субъекта. Речь идет о вполне конкретном, солнечном затмении, а не о понятии солнечного затмения.

Понятия входят в состав теории, там в силу этого присутствует ее когнитивный аспект (понятие – это мысль). Лингвистический компонент теории реализуется, без этого не обойтись, в высказываниях различной степени универсальности. Они соотносятся не просто с отдельным событием, а с общими событиями, бытием. В данном случае речь идет о таких теориях, которые не отлучены от соответствующей фактуальной базы. Возможно, в математике отсутствует бытийный уровень. Пока оставляем этот вопрос открытым. Обращает на себя внимание следующее интересное обстоятельство: в фактах явным образом присутствуют перцепты (чувства, т.е. ощущения, восприятия, представления). В теории столь же непосредственно представлены мысли (понятия, суждения, умозаключения).

Одномерное понимание фактов науки подверг обоснованной критике А.Л. Никифоров [10,с.157-159]. Он выделяет три компонента научного факта: лингвистический, перцептивный и материально-практический [10,с.164]. Мы сочли необходимым специально выделить событийный уровень фактов – имеется в виду, что события, изучаемые наукой, например психологического типа, необязательно имеют материальный характер. Разумеется, всяческого внимания заслуживает практический компонент факта (и теории), главное содержание которого является, на наш взгляд, ценностным. Факты и теории многомерны. В этой связи их трехуровневое расщепление не следует считать окончательным решением. Речь идет о введении в тему, в связи с чем мы пока абстрагируемся от ценностных аспектов.

При обсуждении специфики научного знания была выяснена неправомерность противопоставления фактов теориям. В развитом научном знании факты и теория образуют неразрывное единство. Напротив, в неразвитом научном знании такое единство едва просматривается. В силу этого кажется вполне естественным противопоставлять факты теориям.

Схемы а₁ и а₂ представляют предполагаемую разобщенность фактов и теории. Схемы b₁ и b₂ призваны отобразить слитность фактов и теории, единство соответственно: 1) лингвистического уровня теории и лингвистического уровня фактов; 2) когнитивного уровня теории и перцептуального уровня фактов; 3) бытийного уровня теории и событийного уровня фактов.

Разумеется, ученых всегда интересовало и интересует, как можно осуществить переход от менее развитого к более развитому научному знанию. Такой переход часто называют индукцией, что, как выяснится в дальнейшем, не вполне корректно. Обычно индукцией называют либо переход от фактов к теории (a₂₁, a₂₂, a₂₃ a₂₄, a₂₅, a₂₆), либо переход от сингулярных высказываний к универсальным (a₂₃a₂₆). В первом случае научное мышление искусственно привязывается к постулируемой противоположности фактов и теории (с одной стороны – факты, с другой– теории). Но эта противоположность надумана. Во втором случае (a₂₃a₂₆) индукции придается исключительно логический характер, характер исчисления высказываний.

При традиционном понимании индукции ей противопоставляют дедукцию (от лат. deductio – выведение), которая понимается либо как переход от теории к фактам (a₂₄, a₂₅, a₂₆ a₂₁, a₂₂, a₂₃), либо как переход (выведение) от общих (универсальных) высказываний к менее общим (частным, сингулярным) высказываниям (а₂₆ a₂₃).

Научное, нетрадиционное понимание дедукции относит ее к области b₂ – ко всем трем указанным на схеме b₂ уровням. Дедукция как логическая операция, как вычленение из универсальных высказываний единичных относится к лингвистическому уровню (b₂₃) развитого научного знания (при этом, как выяснится в дальнейшем, компонент b₂₃ не исчерпывается логической дедукцией).

Традиционное истолкование индукции фиксирует ее как переход от фактов к теории. В соответствии с многомерностью фактов и теории индукция также приобретает многомерный характер. Переход от фактов к теории распадается в соответствии с а₂ на три перехода: а₂₁ а₂₄ (бытийный уровень), а₂₂ а₂₅ (перцептуально-когнитивный, или психологический уровень), а₂₃ a₂₆ (лингвистический, точнее, логико-лингвистический уровень). Такая дифференциация традиционного понимания индукции позволит обобщить обширный научный материал по истолкованию природы научного поиска. Итак, нам предстоит рассмотреть различные виды традиционного понимания индукции. Дальнейший анализ целесообразно предварить справочными сведениями.

Проблема индукции тематизировалась уже в античности, прежде всего Аристотелем. Он полагал, что чувствами познается единичное, но никак не общее. Однако "из многократного повторения единичного становится явным общее" [11,с.309]. Налицо типичный индуктивный довод, истинность которого Аристотелем не обосновывается. Общее, по Аристотелю, постигается не чувствами, а мышлением. "Например, если бы мы видели, что прозрачный камень просверлен и пропускает свет, то для нас было бы ясно также и то, почему он жжет, ибо мы видели бы это глазами отдельно в каждом единичном случае, а мышлением мы сразу бы постигли, что так бывает во всех случаях" [11,с.310]. Кажущееся Аристотелю столь очевидным таковым не является. Так, проходящий через камень свет не будет жечь в тех случаях, когда это отверстие очень мало или, наоборот, очень велико. Вслед за Аристотелем средневековые схоласты стремились чисто интеллектуальными силами выявить сущности явлений, их причины, но вопрос о методе постижения этих сущностей оставался неразработанным. Ссылки на силу мышления, интеллекта оставались в высшей степени неубедительными.

Лишь в начале XVII века проблема индукции благодаря исследованиям Фрэнсиса Бэкона была выдвинута в центр философско-научных дискуссий. Бэкон искал все те же сущности (формы), но в соответствии с разработанным им индуктивным методом. Он требовал от ученых обильного накопления фактов и тщательного учета свойств изучаемых предметов, составления таблиц отсутствия, присутствия и степеней этих свойств [12,с.9-104]. Сопоставление таблиц позволяет обнаружить искомую сущность (форму). К сожалению, такая простая методика при всей ее целесообразности оказывается недостаточной.

Идеи Бэкона развил в XIX веке Джон Стюарт Милль, разработавший методы исследований причинных связей [13,с.114-119]. Его интересовали причины явлений. У Милля так же, как у Бэкона, сердцевиной индуктивного метода является сопоставление (сравнение). Предполагается, что причина дана явным образом в результатах эксперимента.

Методы Бэкона и Милля оставляют исследователя наедине с непроинтерпретированными фактами, до теории дело так и не доходит. Сущности Аристотеля, формы Бэкона, причины Милля – это, по определению, нечто вполне конкретное. В лучшем случае перечисленные мыслители выделяют нечто конкретное. Но предметом теоретического интереса является не просто конкретное, а его общее. Именно оно оказывается недосягаемым.

В послемиллевскую эпоху методологи науки тщательно разрабатывали индуктивные процедуры. В основном они сводятся к следующим трем.

• Неполная расширяющая индукция: знание, полученное в результате изучения одного или нескольких предметов, вменяется другому предмету или другим предметам. Так, если, повстречав подряд трех высокорослых девушек, некто делает вывод, что и четвертая будет высокорослой, то налицо индуктивное умозаключение. Сходным образом можно получить суждения: "все люди смертны", "все лебеди белы". Если при переходе от посылки к заключению нет прироста информации, то нет и индукции. Допустим, исследован каждый предмет данного класса и выяснилось, что все они обладают свойством К. Умозаключение "все предметы данного класса обладают свойством К" не будет индуктивным, ибо новое знание не переносится на ранее неизученный предмет. На первый взгляд последний наш пример является случаем так называемой полной индукции, но индукция, по определению, не может быть полной. Выражение "неполная расширяющаяся индукция" вполне можно сократить до одного слова – "индукция" (по определению, она должна быть неполной и расширяющейся). Вменяемое знание может быть детерминистическим и статистическим. В нашем случае оно было детерминистическим, нестатистическим. Очень часто в науке используется статистическая индукция.

• Статистическая индукция: относительная частота появления некоторого признака в данном классе явлений переносится на более широкий класс. Примером статистической индукции является умозаключение, которое делается на основе социологического опроса. Относительная частота выражается формулой т/п (событие произошло в т случаях из п). Относительную частоту появления события или предел, к которому она стремится при большом числе наблюдений, часто определяют как вероятность. Статистическая индукция предполагает одинаковую вероятность как у изученных, так и у неизученных явлений.

• Логическая, или субъективная индукция имеет место при переходе от единичных высказываний к гипотетическим. Речь идет о степени уверенности исследователя в гипотезе h на основе наблюдений е. В этой связи Карнап обращает внимание на отличие логической вероятности от статистической [4,с.78]. Понятие логической вероятности не относится к числу ясных, в дальнейшем оно будет рассмотрено более детально.

Заслуживает внимания так называемый метод математической индукции: если высказывание истинно при n=1 и из его истинности при n=k (где k натуральное число) следует, что оно истинно и при п = k + 1, то оно истинно при всех натуральных значениях п. Строго говоря, метод математической индукции есть содержание одной из аксиом теории натуральных чисел (аксиомы Пеано). Слово индукция здесь не несет той нагрузки, которая характерна для индуктивного метода в его философско-научном понимании. (Увы, философы-аналитики правы: язык наш – враг наш.)

Приведенный справочный материал показывает, что об индуктивном заключении никогда нельзя говорить с достоверностью [4,с.60]. Исходя из этого часто делается вывод о вероятностной природе индуктивных заключений. Возможно, для такого вывода нет достаточных оснований. Имея в виду детерминистическую, статистическую и логическую индукции, обратимся теперь к трем уже упоминавшимся уровням научного знания: бытийному, лингвистическому и перцептуально-когнитивному. Не прояснит ли анализ их индуктивного содержания специфику науки? Главный вопрос: как достигается знание общего? (Напомним, что вместо общего партикулярист предпочитает говорить о схожем.)

Обратимся для начала к бытийному уровню. Как перейти от событий к их общему – бытию? Индуктивисты считают, что такой переход можно осуществить благодаря сопоставлению и сравнению знания об изученных событиях и вменению его неизученным событиям. За счет локковской абстракции событийное сужается до якобы общего. Здесь очень многое вызывает возражения. Индуктивист не понимает, что общее – это и есть события, ни от чего не надо абстрагироваться. Подлинный талант ученого заключается в умении видеть то, что есть, в том числе общее. В науке дело обстоит приблизительно так же, как в криминалистике: осматривая место происшествия, опытный детектив видит в уликах нечто большее, чем его неудачливый коллега. В науке востребуется умение видеть в событиях общее. Тому, кому это не по силам, не поможет сопоставление событий с целью выделения в них общего в противовес особенному, от которого следует, мол, абстрагироваться. Так понимаемый метод сопоставления есть всего лишь один из приемов научного исследования, полезный, например, при предваряющем собственно понятийный поиск выделении совокупности изучаемых предметов как класса. Так, сравнивая молодых людей по их образу жизни, можно выделить студентов как тех, кто учится в вузе (все остальное, кроме учебы, считается несущественным). Но если поиск доводится до понятия "студент", то придется учесть весь образ жизни студентов. В противном случае представление о студентах окажется обедненным, бледным образом студенческого братства.

Выше отмечалось, что общее в эксперименте дано в измерениях. Но отсюда не следует, что для постижения общего достаточно провести соответствующие измерения и обработать их математически. В некоторых случаях этого достаточно, но далеко не всегда. Дело в том, что сами измерения приобретают искомый научный смысл лишь тогда, когда уже известно общее. Всем памятный со школьной скамьи закон Ома для участка электрической цепи гласит: I=U/R. Ныне даже школьник способен подтвердить закон Ома в лабораторном практикуме, но в те времена, когда был открыт этот закон (1826), очень непросто было ввести понятия силы тока (I), разности потенциалов (U), сопротивления проводника (R), придумать и изготовить соответствующие приборы, в частности амперметр и вольтметр. Измерение – это далеко не самоочевидная операция. Ее осмысление предполагает знание общего как самотождественного.

Как известно, законы природы и общества порой записываются в виде сложных математических, например дифференциальных, уравнений. Это обстоятельство не ставит под сомнение тождественность событий, но оно самим своим видом показывает, как сложно устроено общее (схожее для партикуляриста). И поэтому постижение общего представляет собой трудную задачу, разрешить которую по плечу только ученым.

Возможно, чем более широко распространено общее, тем легче его обнаружить. Согласно Марксу, Аристотель, при всем его величии, не обнаружил понятия стоимости потому, что в античном обществе товарная форма продукта труда не была всеобщей [14,с.68-70]; в капиталистическом обществе товарные отношения приобретают массовый характер, что повышает вероятность успеха научного осмысления этих отношений. Нечто аналогичное, возможно, происходит в связи с широким распространением, например, онкологических заболеваний. Следует, однако, также учитывать, что первооткрыватели научных законов достаточно часто по объему известных им событий уступают своим коллегам. Тем не менее успех приходит к ним раньше. Сама возможность этого успеха определяется тем, что и в малом количестве событий (даже в одном событии) общее представлено во всей своей полноте.

Итак, на бытийном уровне события и их тождественность даны разом. Последовательное ознакомление с событиями не открывает общее, а лишь способно удостоверить его более или менее широкую распространенность.

Рассмотрим теперь положение дел на перцептуально-когнитивном уровне. Тематизируется все та же проблема – постижение общего. Само наличие как перцептуального (чувственного), так и когнитивного (мыслительного) наводит на идею, что, видимо, следует как-то осмыслить переход от перцептуального к когнитивному и в этом переходе как раз и обнаружить суть научного творчества. Уже Кант признавал в опыте восприятий систематическое единство [15, с.450]. Но он предпосылал ему априорные принципы. Обсуждаемая же идея состоит в том, чтобы научные понятия и их принципы обнаружить в самом опыте чувств. Эта идея восходит к английским эмпирикам (Бэкон, Локк, Юм). В XX веке она находилась в арсенале идей прежде всего логического позитивизма и феноменологии.

Интерес логических позитивистов (Рассел, Шлик, Рейхенбах, Карнап) к перцептуальному аспекту фактов определялся желанием иметь базу для проверки на истинность/ложность научных высказываний. Для их позиции характерна установка на учет исключительно действительно имеющих место, а не воображаемых перцепций (чувств). Но они не искали в чувствах понятия и законы. В поиске двух последних они "сдвигались" от чувств к высказываниям, протокольным предложениям, протоколам экспериментов. В этой связи они обращались прежде всего к логике высказываний. В силу такого "сдвига" от перцептуального к логическому уровню фактов малоэффективно пытаться обнаружить именно у логических позитивистов какие-либо особо существенные в научном отношении откровения относительно связи перцептуального и когнитивного. Эти откровения надо искать в другом месте. Где? В феноменологии.

В отличие от всех других философских направлений именно в феноменологии связь перцептуального и когнитивного ставится в центр всех исследований. Феноменологи (Гуссерль, Шелер) искренне верили, что понятия (эйдосы, ноэмы) обретаются в категориальной интуиции перцептуального (переживаний). В отличие от логических позитивистов феноменологи не ограничивают свой поиск исключительно действительным чувственным опытом, действительными впечатлениями от изучаемых предметов. Их лозунг: толика действительного опыта плюс половодье воображаемого чувственного опыта, т.е. опыта, получаемого за счет воображения. Кстати, идея возможного опыта была развита Кантом [15.С.451]. Априорные схемы Канта, по определению, охватывают любой возможный опыт. Можно предположить, что Гуссерль настаивал на необходимости осуществления богатого воображаемого чувственного опыта не случайно, а в качестве гарантии против сюрпризов впечатлений, получаемых от исследуемых предметов. Воображение призвано расширить чувственный опыт. Эйдосы, достигаемые благодаря чувственному опыту, эффективны лишь тогда, когда этот опыт достаточно богат. Бедный опыт переживаний не дает достаточной психической пищи для узрения ноэм.

Решающий момент феноменологических штудий (см. гл. 1.1.) – постижение слитности многообразия переживаний, эйдосов, ноэм (мыслей, понятий). Здесь исследователя поджидает масса неприятностей. Мысль и переживания – каково их соотношение? Отождествление мысли с переживаниями вызывает обвинения в психологизме, научные понятия, мол, объективны, неправомерно сводить их к психическим феноменам. В то же время экстравагантным представляется и выведение мыслей за пределы человеческой головы; кто так поступает, тот не может избежать обвинений в объективизме. Гуссерль стремится избежать и психологизма, и объективизма. Категориальная интуиция, по Гуссерлю, обнаруживает единство потока переживаний и ноэм. Ноэма – сущность всех переживаний, как тех, которые явились результатом воздействия предметов на органы чувств, так и воображаемых. Анализ Гуссерля "склеивает" переживания и ноэмы.

Каков механизм интуиции? Похоже, что такого механизма просто-напросто не существует. Есть механизм конструирования многообразия переживаний, но нет механизма интуиции. Интуиция в переводе с латинского означает пристальное всматривание. Гуссерль как раз и считает, что следует пристально всматриваться в инициированный впечатлениями от предметов поток переживаний. Результатом будут мысли, ноэмы. Понятие-мысль – это сущность переживаний, проще сказать, их общее. Если главный интуитивист XX века А. Бергсон принижает роль мыслительного в интуиции, противопоставляет их друг другу [16,с.255], то Гуссерль, наоборот, объединяет интуицию с мыслительным, с понятием. Интуиция и постижение понятия не более загадочны, чем достижение зрительного образа. В том и другом случае всматривающийся да усмотрит. Отсутствие на поверхности человеческого тела специфичного органа постижения мысленного не должно смущать. Зрительные образы посещают и слепого. Мозг – тот орган, который обеспечивает реальность и чувств, и мыслей.

Итак, на перцептуально-когнитивном уровне фактов отсутствует какой-либо особый механизм перехода от чувств к мыслям. Выработка мыслей происходит как их усмотрение в потоке переживаний. Успех мероприятия зависит и от богатства потока переживаний, и от силы интуиции. В контексте соотношения перцептуального и мыслительного наиболее интересны феноменологические построения. Герменевтики в этом плане малопродуктивны. От бытия-в-мире они сразу же переходят к языковым феноменам. Перцептуально-когнитивный аспект фактов обходится ими стороной.

От перцептуально-когнитивного аспекта фактов переходим к их логико-лингвистической стороне. Как здесь обстоят дела? Рассмотрим для начала логическую сторону вопроса.

Логика есть исчисление высказываний. Интерес к соотношению единичного и общего на логическом уровне есть интерес к переходу от единичных высказываний к универсальным. С этих позиций наиболее значительной представляется концепция так называемой логической вероятности, восходящая к идеям английского логика и экономиста Джона Кейнса и развитая в философском отношении неопозитивистами Гансом Рейхенбахом и Рудольфом Карнапом.

Логическая вероятность относится не к событиям мира, а к логическому отношению единичных и универсально-гипотетических высказываний. Речь идет о логическом отношении между предложением, которое формулирует свидетельство или свидетельства, и предложением, которое формулирует гипотезу [4,с.80]. В переводе с греческого гипотеза есть тезис, истинность которого не может быть достоверно доказана. В этом смысле и в современной науке гипотеза понимается как предположительное знание.

Допустим, ученый имеет в своем распоряжении свидетельства (протокольные предложения) e₁, е₂, ..., е_п. Можно ли из e_i получить гипотезу h? Можно, но лишь с определенной долей вероятности. Творческая изобретательность позволяет выдвинуть гипотезу h и постулировать ее логическую вероятность p(h) на основе e_i. Что представляет собой эта творческая изобретательность? Видимо, все ту же интуицию (способность увидеть общее). Само наличие p(h) и e_i наводит на два вопроса: как установить величину р и какова зависимость между p_i(h) и e_i. На оба вопроса не найдены убедительные ответы.

Допустим, гипотеза h хорошо согласуется со свидетельствами e₁, е₂ и e₃. Какова вероятность истинности h? Неизвестно. Вполне уверенно можно лишь утверждать, что е₄ либо будет, либо не будет противоречить гипотезе h, либо окажется ей иррелевантным. Заметим, что логическую вероятность не следует отождествлять со статистической вероятностью. Последняя относится к уровню событий. Если социолог утверждает, что каждая пятая российская семья бездетна, то это не гипотеза, а фиксация реального положения дел. Если он же предполагает, что через 20 лет бездетной будет каждая вторая российская семья, то налицо предсказание относительно событий, но не гипотеза в строгом смысле этого слова, не гипотеза как предположительный закон.

Рассмотрим теперь соотносительность p(h) и e_i. He растет ли p(h) вместе с увеличением числа e_i? Вроде бы очевидно, что чем больше свидетельств в пользу гипотезы, тем лучше для нее. Но ведь, как правило, рост числа свидетельств рано или поздно приводит к контрсвидетельству. Картина роста истинности гипотезы, заканчивающейся крахом, выглядит не очень убедительно.

В 1983г. К. Поппер и Д. Миллер (Поппер – главный критик сторонников логической вероятности) предложили формальнологическое доказательство неприемлемости вероятностного понимания возрастания истинности гипотезы по мере ее дополнительного подтверждения эмпирическими свидетельствами [17]. Это доказательство многократно опровергалось, в том числе и в отечественной литературе [18]. Спору не видно конца.

О чем спор? Поппер как антииндуктивист считал, что гипотеза не получает от свидетельств вероятностной поддержки и, вообще, неправомерно приписывать ей параметр истинности с соответствующими количественными значениями. Противники Поппера, в идейном плане это прежде всего Рейхенбах и Карнап, защищали противоположную точку зрения. Обе спорящие стороны активно используют сложный для несведущего в так называемой вероятностной, или индуктивной, логике формальный аппарат. Формально-логический аппарат, используемый ими, – один и тот же, а выводы различные; вполне возможно, что это указывает на неадекватность этого аппарата действительному соотношению гипотезы и эмпирических свидетельств. Спорящие стороны едины в одном – степень подтверждения гипотезы возрастает вместе с увеличением числа благоприятствующих ей свидетельств. Имеется в виду, что возрастает не вероятность истинности гипотезы, а число не опровергающих ее свидетельств.

Подведем итоги анализа логико-лингвистического аспекта фактов. Какой-либо логический механизм перехода от сингулярных высказываний (свидетельств) к гипотезам обнаружить не удалось. Человек обладает способностью выдвигать гипотезы, не противоречащие фактам, и активно ее использует.

До сих пор лингвистический аспект фактов рассматривался в основном на материалах нео- и постпозитивистов. Если сдвинуться в сторону позднего Витгенштейна и его концепции языковых игр, то в поле нашего зрения попадет не столько логико-лингвистический, сколько лудус-лингвистический компонент (от лат. ludus – игра). Если языковая игра понимается как диалог или коммуникация, то лудус-лингвистический компонент правомерно именовать как диалого-лингвистический или коммуникативно-лингвистический. Например, у представителей Франкфуртской школы (Хабермас, Апель) в понимании науки доминирует коммуникативно-лингвистический момент.

Лудус-лингвистический акцент в науке наводит на мысль, что гипотеза есть результат языковой игры. Но и эта мысль не выдерживает критической проверки. Языковая игра – арена преобразования былых гипотез в новые, ее результатом являются новые гипотезы. Этот итог не был бы возможен в отсутствие способности человека выдвигать гипотезы. Участие в научной языковой игре актуализирует эту способность, обеспечивает ее необходимой информацией, но не создает ее. Языковая игра приближает к научному открытию гипотез (законов), но не является гарантом в этом деле.

Природе языковых игр значительное внимание уделял В.В. Налимов. Он характеризовал научное творчество как "забегание вперед, вызов, часто – бунт. Это всегда – спонтанное озарение, и потому здесь все непонятно для постороннего наблюдателя. Вспомним, как возникли неевклидовы геометрии: почему сам Евклид, величайший геометр, не видел, что его структура не работает на сфере? Почему понадобилось две тысячи лет, чтобы пятый постулат потерял свое безусловное значение?" [19,с.63]. Хороши вопрошания Налимова относительно Евклида: один и тот же человек способен как видеть, так и не видеть относящиеся к науке реалии. На наш взгляд, именно так обстоит дело не только с великими, но и с рядовыми членами научного сообщества, с каждым, кто интересуется наукой.

Итак, анализ того, что может происходить в различных мерностях фактов и теории, выявил отсутствие какого-либо особого механизма научного открытия законов (гипотез). Научные открытия и научная компетенция приходят к тем, кто основательно осваивает научный материал. При этом условии научный успех обеспечен, внешне же он выглядит как спонтанный, случайный, интуитивный акт. Существенно, что его надо подготавливать.

Не сводится логика научного открытия и к индукции. Выше были выделены три разновидности индукции: расширяющая детерминистическая, расширяющая статистическая и вероятностная. Вероятностная индукция относится к соотношению единичных высказываний и гипотез. Как было показано при анализе логико-лингвистического аспекта фактов, вероятностная индукция не является методом научных открытий.

Расширяющая индукция относится к событийному уровню. Знание относительно изученных событий переносится на неизученные. Решающее научное значение имеет не этот перенос, а характер выработки знания об актуально изученных событиях.

Расширяющая индукция строится по схеме: а) известно, что факты C_i есть D; б) будем считать, что и другие факты С_i также есть D. Расширяющая индукция начинается и заканчивается фактами. Такова научная трактовка индукции. Что касается традиционного понимания индукции, с которого мы начинали параграф, то оно является некорректным. Переход от фактов к гипотезам есть не индукция, а абдукция (об этом см. ниже).

Научное открытие законов и гипотез охватывается другой, неиндуктивной схемой рассуждений: а) наблюдаются факты C_i; б) если бы имела место гипотеза Н, то она непротиворечиво объясняла бы C_i; в) следовательно, есть основание предполагать, что именно гипотеза Н позволяет непротиворечиво объяснить C_i. Такая схема рассуждений называется в логике абдукцией (от лат. abducere – отводить). Абдукция переводит от фактов к теориям (законам, гипотезам, понятиям). Проблематика абдукции впервые была разработана американским логиком Ч.С. Пирсом (он называл себя прагматицистом), в наше время она получила дальнейшее развитие в трудах Н.Р. Хэнсона, Т. Никлза и ряда других авторов [20,с.52-57].

Обычно смысл логических операций видят в выведении единичных высказываний из универсальных. Такое выведение характерно только для дедукции. Соотношение индукции, дедукции и абдукции можно представить следующим образом:

Абдукция: факты гипотеза (открытие нового знания).

Индукция (расширительная): факты факты (расширение знания).

Дедукция: гипотеза факты (демонстрация знания).

Гипотетико-дедуктивный метод в естествознании

Выдвижение гипотезы позволяет объяснить экспериментальные факты. Из гипотезы выводят единичные высказывания, которые сопоставляются с эмпирией. Такой метод называется гипотетико-дедуктивным. Его центральным звеном является гипотептико-дедуктивное рассуждение. Гемпель изображает его следующим образом [21,с.93]:

C₁, С₂, ..., C_m

(1)

L_k

(2)

Аксиоматический и конструктивистский методы в логике и математике

В предыдущем параграфе значительное внимание было уделено гипотетико-дедуктивному объяснению и его схеме:

C_i

L_j

Дедукция

Е

Эта схема характерна для всех естественно-научных дисциплин. Логико-математические науки, в силу своей специфики, заключают эмпирическую базу науки (C_i, Е) как бы в скобки. Многовековая практика науки показывает, что в этом есть вполне оправданный резон. Отход от непосредственного осмысления реальных эмпирических событий грозит упущениями, появлением неоправданных домыслов. Но он сулит и выгоду: сбросив эмпирический балласт, мысль движется в сфере L_j и быстрее, и свободнее, и строже. Теперь L_j – это не законы (гипотезы) природы, а конституенты (конструкты) логики, математики и аналогичных им наук. Естественно, свобода логики и математики от эмпирических наук не является абсолютной. В науке все взаимосвязано, она воспаряет в логико-математические высоты не без вполне очевидного желания напоить живительными научными соками эмпирический мир жизни человека. Если бы логика и математика действовали в стиле эмпирических наук, то они были бы всего лишь их дублерами и не доставляли бы им ценную информацию. Логика и математика строят возможные миры и делают это настолько эффективно, что предоставляют в распоряжение эмпирических наук богатейшие ресурсы. Идея возможных миров восходит к Лейбницу, который считал принцип бесконечного числа миров своим изобретением и полагал, что Бог избрал из всех миров наилучший [26,с.136,155,161]. По понятным причинам не эмпирик, а именно логик и математик могут претендовать на лучшие воображаемые миры.

Возможные логико-математические миры следует понимать в широком смысле [4,с.50]. Совсем не обязательно они являются отображениями реальных явлений. Это имеет место только при условии состоявшейся интерпретации, установлении взаимооднозначного соответствия между, например, структурами математики и понятиями физики. В таком случае математические конструкты теряют свою обособленность от физических явлений и, будучи вовлеченными в новый контекст, приобретают характер физических понятий (в том числе идеализации). Так появляются понятия материальной точки, круговых орбит, векторных величин.

На вопрос, что такое материальная точка, надо искать ответ в физике и именно здесь. Что такое Геометрическая точка, выясняется в геометрии. Мир математики – это другой мир, отличный от мира физики (биологии или социологии). Между этими мирами порой устанавливается соответствие, тогда, как часто выражаются, математика начинает работать с непостижимой эффективностью. Но упомянутое соответствие может отсутствовать. Это обстоятельство ни в коей мере не ставит под сомнение актуальность математического знания. Специфика логики и математики содержится в них самих, а не где-то в другом месте.

Научное объяснение в сфере естествознания реализуется гипотетико-дедуктивным методом. В неэмпирических науках гипотетико-дедуктивный метод не может быть задействован, ибо отсутствуют эмпирические факты, нет самого объекта объяснения. Для неэмпирических наук действенен не гипотетико-дедуктивный, а аксиоматический и конструктивистский методы. Их назначение – выяснение характера логической и математической дискурсивности (рациональности). Ничего более.

В историческом плане истоки аксиоматического метода восходят к философии великих греков античности. Труд Евклида "Начала", в котором сделана попытка аксиоматически изложить геометрию, относится к III в. до н.э. Но лишь "Основания геометрии" Гильберта (1899) явились первым геометрическим трудом, удовлетворяющим строгим требованиям, предъявляемым к аксиоматическим теориям. По сути, именно XX век стал веком триумфа аксиоматического метода.

Основное требование аксиоматического метода состоит в задании: 1) исследуемых объектов (например, высказываний для логики или чисел, функций, рядов для математики); 2) аксиом, исходных положений теории; 3) правил вывода (дедукции) из аксиом других положений теории. Обычно речь идет об аксиоматической системе. Чтобы ее задать, требуется некоторый язык. В этой связи широко используют символы (значки), а не громоздкие словесные выражения. Замена разговорного языка логическими и математическими символами называется формализацией. Если формализация имеет место, то аксиоматическая система является формальной, а положения системы приобретают характер формул. Получаемые в результате вывода формулы называются теоремами, а используемые при этом аргументы – доказательствами теорем. Такова описанная нами вкратце и считающаяся чуть ли не общеизвестной структура аксиоматического метода.

Логика и математика в отличие от физики и биологии исследуют не реальные, а воображаемые объекты. В эмпирических науках научное мышление занято уяснением единства общего и единичного. Логике и математике нет необходимости следовать по аналогичному пути поиска соотношения общего и единичного. Так, геометру совсем необязательно воображать себе многообразие единичных треугольников и искать их общее. Он задает конструкт, или, что то же самое, математический объект – "треугольник", и характеризует его как можно более основательно и всесторонне в рамках определенной аксиоматической системы. Вся эта работа может быть проведена на языке символов письма, совсем не нужно чертить на бумаге или доске треугольники. Известно, однако, что изображение математических объектов в форме чертежей и схем иногда полезно, ибо дает воображению дополнительный материал для творчества.

Для понимания аксиоматического метода крайне важно различать, с одной стороны, интерпретацию логики и математики на данные эмпирических наук, а с другой – иллюстрацию самого логико-математического материала, придание ему наглядного выражения. В случае интерпретации логико-математические конструкции "тонут" в эмпирическом материале и больше не являются по своей природе логико-математическими (материальная точка – физическое понятие, а не математический объект).

При иллюстрации логические и математические конструкции сохраняют свою обособленность от эмпирии. Если геометр чертит треугольник на доске, то это графический образ математического объекта, фигурирующего под названием "треугольник". Начерченный треугольник отнюдь не представитель всех треугольников, как считал Кант [15, с. 423 - 425] и вслед за ним многие другие философы и геометры. Всякий начерченный треугольник может служить образом, картинкой математического объекта "треугольник". Математика интересует чертеж треугольника именно как образ его мысленных изобретений. Математик не изучает свойства каких-либо реальных треугольников, это дело естествоиспытателя, каковым математик, так же как и логик, не является по определению.

Смешение эмпирической интерпретации логико-математического материала и его иллюстрации на тех или иных реальных объектах совершенно недопустимо. Такое смешение снимает различие между эмпирическими и неэмпирическими науками, между гипотетико-дедуктивным и аксиоматическим методами. Между тем различие существует. Отождествление двух указанных методов приводит к желанию аксиоматизировать, например, физику. Физике можно пытаться придать наиболее строгий гипотетико-дедуктивный вид, но это не аксиоматизация. Аксиоматизация физики превратила бы ее в математику, в результате чего исчезла бы специфика физического знания.

М. Бунге справедливо отмечает, что в области физических теорий формальный аппарат математики и логики "ничего не говорит о физическом значении" [27,с.198]. Этот аппарат безмолвствует относительно физического значения в силу простого обстоятельства – его там нет. Вопреки расхожему мнению эмпирические науки говорят не на языке логики и математики, а на языке соответствующим образом интерпретированной логики и математики. Язык физики – это не что иное, как язык физики, язык социологии – это не что иное, как язык социологии. Русский язык – это русский язык (а не греческий или латинский, по отношению к которым он сохраняет известную историческую и фонетическую преемственность).

Интересно, что различие интерпретации и иллюстрации характерно не только для неэмпирических и эмпирических наук, но и для всех междисциплинарных связей, в том числе для соотношения логики и математики. Как логика, так и математика подчас конструируются аксиоматически – в этом они схожи. Но они отличаются своими объектами. Логика занимается высказываниями о предикатах (признаках), математика интересуется числами, рядами, кольцами и т.п. Математика сама задает свои объекты и их свойства. Этим не занимается логика. Именно по этой причине оказалась несостоятельной программа логицизма, выдвинутая Фреге и Расселом. Попытка свести математические объекты к логическим оказалась безнадежным мероприятием [28,с.76-80]. Интерпретация логики на математику перечеркивает логику как логику. Соответственно интерпретация математики на логику перечеркивает математику как математику. Фреге перенес из математики в логику понятие функции. Так в логике появились пропозициональные функции (предложения с переменными). Пропозициональная функция – это логический, а не математический объект. Математическая логика постоянно подпитывается токами знания от математики, но от этого она не становится математикой. Разумеется, логику можно иллюстрировать примерами из математики.

Обратимся теперь к характеристике аксиом и их соотношениям. Под аксиомой понимается отправной пункт всех возможных в данной неэмпирической системе выводов (доказательств). Аксиома – это не вечное, непреложное истинное положение, не нуждающееся в доказательстве в силу своей самоочевидности (такие положения просто-напросто не существуют), а составной элемент теории, который получает подтверждение вместе с нею [29, с.9-10]. Аксиома – это не раз и навсегда установленное положение. Дело в том, что в качестве аксиом могут быть избраны различные положения. Аксиомы соотносительны с теоремами. В евклидовой геометрии в качестве пятой аксиомы можно избрать как положение о том, что сумма углов в треугольнике равна 180° (а), так и утверждение, что через точку, находящуюся вне данной прямой, можно провести лишь одну параллельную ей прямую (б). Если а избирается в качестве аксиомы, то б есть теорема; если б считается аксиомой, то а станет теоремой.

Число аксиом варьируется в широких границах; от двух-трех до нескольких десятков. К аксиомам и выводам из них предъявляются требования непротиворечивости, независимости и полноты [30,с.110].

Теория противоречива (а вместе с ней противоречивы и аксиомы), если в ее состав входит как высказывание А, так и его отрицание не-А. Если в теории появляются противоречия, то от них стремятся избавиться. В связи с этим избираются новые аксиомы.

Независимы, друг от друга те аксиомы, которые не выводимы в теории в качестве теорем. Независимость аксиомы указывает на ее необходимость для получения всей совокупности выводов данной теории.

Аксиоматическая система теории является полной, если все ее положения выводимы (сами аксиомы не нуждаются в выводе). Если же в составе теории обнаруживается невыводимое из ее аппарата положение, то необходимо определиться относительно него. Это положение либо является еще одной аксиомой, которая, будучи присоединенной к исходным, делает теорию более строгой, либо придание рассматриваемому положению статуса аксиомы приводит к противоречиям. Лишь второй случай указывает на неполноту системы аксиом. Последняя должна быть дополнена, чтобы анализируемое положение приобрело характер теоремы.

Интересно, что при современной трактовке содержания аксиоматического метода допускается известное ослабление каждого из трех указанных выше требований: независимости, полноты и непротиворечивости аксиом теории. Практика научных исследований показывает, что не следует торопиться с отправкой теорий в "отходы". Они сохраняют "трудоспособность" при частичной зависимости аксиом друг от друга, их известной неполноте и даже появлении противоречий, если они не разрушают теоретическую систему (речь идет о так называемых паранепротиворечивых логиках) [31]. Если теория не соответствует строгим требованиям аксиоматического метода, то приходится специально рассматривать вопрос о целесообразности ее дальнейшего использования.

Прояснению оснований аксиоматического метода в значительной степени способствовал немецкий математик Д. Гильберт, создатель программы формализма. Для этой программы характерны следующие моменты [28,с.88-92; 32,с.148-153]:

• Математическая аксиоматическая система должна быть представлена в качестве формальной системы.

• Непротиворечивость математической системы должна быть доказана ее собственными средствами.

• Если доказана непротиворечивость теории T₁, то непротиворечивость теории Т₂ определяется на основе метода моделей: при установлении соответствия между всеми аксиомами и теоремами двух теорий, из которых одна непротиворечива, непротиворечивой признается и другая. Вопрос о непротиворечивости одной теории сводится к непротиворечивости другой. Особое значение придается в этой связи формальной арифметике. Если бы удалось доказать непротиворечивость арифметики, то непротиворечивость других математических теорий можно было устанавливать, проецируя их (в указанном выше смысле соответствия) на арифметику. Особый интерес к арифметике как математической модели не случайный: арифметика представляется наиболее простой из класса действительно актуальных и богатых по своим возможностям математических теорий.

• Целый ряд математических конструктов, наиболее спорных в силу их причастности к так называемым математическим парадоксам, переводится в разряд идеальных символов, функционирующих всего лишь согласно определенным непротиворечивым правилам. Таковой признавалась, например, актуальная бесконечность.

В конечном счете, как предполагалось, все спорные вопросы разрешались в силу их сведения к формулам, вывод которых должен был осуществляться за конечное число математических шагов (речь идет о финитных доказательствах). Итак, главное в формализме Гильберта – это формализация аксиоматической системы и доказательство ее непротиворечивости.

Для простых систем исчислений высказываний доказательство их непротиворечивости вполне возможно. Но в случае арифметики и теории множеств – двух образцовых математических теорий – ситуация оказывается довольно необычной и непредвидимой с позиций здравого смысла, не умудренного математическим опытом. Речь идет о двух знаменитых теоремах австрийца К. Гёделя. Согласно теореме о неполноте, в достаточно богатых формальных непротиворечивых системах, содержащих арифметику (или, например, теорию множеств), всегда находятся неразрешимые формулы, которые одновременно и недоказуемы, и неопровержимы. Согласно теореме о непротиворечивости, если формализованная арифметика действительно непротиворечива, то это недоказуемо ее средствами. Итак, формальная аксиоматическая, достаточно богатая содержанием непротиворечивая система неполна, а ее непротиворечивость недоказуема.

Теоремы Гёделя выявили необоснованность ряда притязаний, содержащихся в формализме Гильберта (так, видимо, невозможно доказать непротиворечивость достаточно богатых формальных аксиоматических систем). Аксиоматический метод надо брать (и любить) таким, каковым он является. Ему нет замены. Формализм как абсолютный метод обоснования математики оказался столь же несостоятельным, как и логицизм. Что касается самого метода формализации, то его достоинства в теоремах Гёделя не обсуждаются. Этот метод широко и с успехом используется и в логике, и в математике.

Под натиском парадоксов теории множеств и желания их преодолеть окрепло еще одно направление оснований математики – интуиционизм, или конструктивизм. Родоначальником интуиционизма является голландский математик Л. Брауэр [33].

Интуиционисты (Л. Брауэр, А. Гейтинг, Г. Вейль) предлагали обеспечить надежность математике следующим образом:

• начало математических операций связывать не с символами, как у формалистов, а с наглядно-очевидными математическими интуициями интеллекта;

• не выводить формулы, а строить, конструировать математические объекты (более сложные, чем исходные интуиции);

• отказаться от понятия актуальной бесконечности, ибо бесконечность не может быть построена;

• в процессе построения использовать интуитивно оправданную, свободно становящуюся последовательность шагов [34,с.61-64,87].

Язык, в том числе язык символов, играет у интуиционистов подсобную роль, он нужен для сообщения результатов математически-мыслительной деятельности и представления в наглядной форме процесса конструирования математических объектов. От закона исключенного третьего – истинно А либо не-А – интуиционисты отказываются: нельзя с уверенностью судить о не-А, если оно нереализовано. Недопустимо считать актуальную бесконечность реальной в той же степени, что и конечные множества. Именно в результате такой подмены возникают антиномии. «Брауэр, – считал Вейль, – открыл нам глаза и показал, как далеко классическая математика, питаемая верой в "абсолютное", превосходящее все возможности человеческого понимания, выходит за рамки таких утверждений, которые могут претендовать на реальный смысл и истину, основанную на опыте». Тем не менее Вейль подчеркивает, что математика Брауэра уступает обычной математике в простоте и силе [34,с.87]. Надо полагать, по этой причине сам Вейль стремился сочетать возможности интуиционистской и формальной математики и логики.

В программе интуиционистов два решающих момента – выбор в качестве исходных некоторых математических объектов и последующее конструирование сложных объектов. Кстати, по второму признаку интуиционистов вполне оправданно называют также конструктивистами. В отечественной литературе принято отличать интуиционизм от конструктивизма, под которым понимается конструктивное направление в математике и логике, развитое в трудах А.А. Маркова, Н.А. Шанина и их последователей. Отмечая точки соприкосновения интуиционизма и конструктивистского направления, А.А. Марков критиковал интуиционистов за то, что они не считают человеческую практику источником математических понятий и построений и следуют идее свободно становящейся последовательности, а не алгоритма [35.С.51].

Различия, существующие между интуиционизмом Брауэра и конструктивизмом Маркова, относятся в основном к философскому плану. Они, на наш взгляд, не позволяют выводить интуиционистов за пределы конструктивизма как основополагающего логико-математического направления. Что касается идеи свободно становящейся последовательности построения логических и математических объектов, то она, как выявилось особенно в последние 20-30 лет, является далеко не бесплодной. Было разработано столь большое число способов построения математических и логических объектов, что характеристика последовательности построения в качестве свободно становящейся представляется все более уместной.

В историческом плане конструктивистское направление в математике возникло в форме интуиционизма, затем оно многократно модифицировалось. Незыблемой оставалась главная идея – идея построения логических и математических объектов. С этой точки зрения термин "конструктивизм" имеет преимущество перед термином "интуиционизм". Интуиционизм Брауэра и конструктивистское направление Маркова – это разновидности логико-математического конструктивизма.

В борьбе с логико-математическими противоречиями конструктивистский метод оказался довольно сильнодействующим средством. В частности, не одним, а несколькими способами удалось доказать непротиворечивость формальной арифметики [36]. Эти доказательства существенно ослабляют значимость теорем Гёделя. Согласно его второй теореме, непротиворечивость арифметики недоказуема. Она действительно недоказуема при тех методах, которые использовал Гёдель. Но она доказуема при других методах, в частности в рамках конструктивизма. Пикантность ситуации состоит в том, что как те, так и другие методы не без успеха используются в математике и логике. Требования, которые предъявляются, допустим, к математике одним из ее направлений – логицизмом, формализмом, конструктивизмом, неправомерно возводить в ранг абсолюта.

Специфика логического и математического мышления определяется сочетанием, иногда причудливым, достоинств и недостатков далеко не во всем совпадающих логико-математических направлений, главными из которых являются логицизм, формализм и конструктивизм.

Прагматический метод в технических и гуманитарных науках

Каждый из рассмотренных выше фундаментальных методов науки – индуктивный, гипотетико-дедуктивный, аксиоматический и конструктивистский – имеет свои особенности.

Индуктивный метод регламентирует перенос знаний с известных объектов на неизвестные. Гипотетико-дедуктивный метод определяет правила научного объяснения в естествознании. Аксиоматический и конструктивистский методы определяют правила логических и математических рассуждений. Индуктивный метод тесно сопряжен с проблематикой научных открытий. Гипотетико-дедуктивный метод имеет ярко выраженный семантический характер, речь идет о соответствии научных понятий реальному положению дел. Аксиоматический и конструктивистский методы относятся в первую очередь к синтактике, к взаимосвязи логических и математических конструктов. Если последние интерпретируются на какую-либо природную предметную область, то запускается механизм семантических соотношений, которые должны соответствовать специфике этой предметной области, в частности физической, биологической, геологической. В таком случае, например, аксиоматический метод переводится в гипотетико-дедуктивный.

Аксиоматический метод имеет дело с понятиями как таковыми, их соотношениями, но не с их отношением к предметным областям. При гипотетико-дедуктивном методе интерес исследователей сосредоточен на соответствии понятий миру вещей и предметов. Резонно поставить еще один вопрос: о соответствии мира вещей понятиям и ценностям. Речь идет о методе, который мы называем, в рабочем порядке, прагматическим. Приведенная ниже схема поясняет обсуждаемую ситуацию (мир понятий и ценностей обозначен строчными, а предметы – прописными буквами).

При гипотетико-дедуктивном методе решающее значение имеет мир вещей (поэтому стрелка на схеме направлена от вещей к понятиям); понятия, не соответствующие их природе, признаются ненаучными, следовательно, они и понятиями-то не являются. Здесь главным будет вопрос о подтверждении теории фактами.

Существенно по-другому обстоят дела в случае прагматического метода. В данном случае решающим является вопрос о статусе мыслей, о том, соответствуют ли им вещи. Если вещи не соответствуют мыслям, а также чувствам, эмоциям, целям, мотивам, то они считаются лишенными ценностного начала. Допустим, некто имеет проект постройки дома и решает реализовать его. Ценностно нагруженными будут признаны лишь те строительные материалы, которые действительно пригодны для постройки дома. При прагматическом подходе речь идет о ценности. В процессуальном плане ценность реализуется не как объяснение, а как понимание.

Идейная основа того, что мы назвали прагматическим методом, по крайней мере частично изложена, на наш взгляд, весьма четко А.А. Ивиным. Он отмечает, что в случае ценностного отношения исходным пунктом является мысль, функционирующая как проект, план, стандарт [37,с.49]. Итог понимания – высказывание о том, что должно быть; итог объяснения – высказывание о том, что есть. Часто присутствует и то и другое; в таком случае утверждения, в особенности научные законы, имеют двойственный, описательно-оценочный характер [37,с.50]. Объяснение и понимание совпадают по своей формальной структуре: объяснение – подведение под закон, понимание – подведение под ценность [37,с.49].

На приведенной выше схеме указаны методы, органично соответствующие синтактическому, семантическому и прагматическому аспектам науки. С этой точки зрения можно было бы говорить о синтактическом, семантическом и прагматическом методах, т.е. во всех трех случаях использовались бы семиотические категории. К сожалению, исторически сложилось так, что при наименовании методов науки руководствовались соображениями, которые не соответствуют современным научным идеям. Старомодным представляется противопоставление индуктивного и дедуктивного методов, когда дедукцию понимают как выведение единичного из общего, а индукцию, наоборот, как. выведение общего из единичного. Уже не раз подчеркивалось, что индуктивный метод не позволяет вывести общее из единичного, он имеет дело с формами переноса знаний от известного к неизвестному.

Термин "гипотетико-дедуктивный метод" также не является бесспорным. Чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить гипотетико-дедуктивный метод с прагматическим. В последнем речь идет главным образом о ценностях, при этом все они имеют гипотетический характер; практика жизни то и дело вынуждает отказываться от тех или иных ценностей. Подлинную специфику гипотетико-дедуктивного метода, а именно реализацию в нем функции подтверждаемости/неподтверждаемости теории фактами, определение "гипотетико-дедуктивный" не выражает. Тем не менее термин "гипотетико-дедуктивный метод" широко популярен и пока не видно ему достойной замены.

Что касается термина "прагматический метод", то он не относится к числу устоявшихся в науке. Уже в силу этого его использование заслуживает комментария. Прагматика (от греч. pragma – дело, действие) как семиотическое направление изучает способы использования людьми изобретенных ими знаковых конструкций и систем. Прагматика в самом общем, философском понимании этого слова делает акцент на эффективности, действенности чувств и мыслей. Речь идет не о вещах как таковых, а об их значимости для людей.

Становление прагматического метода в качестве метода науки имеет длительную историю и состоялось как таковое, пожалуй, лишь в последние два-три десятилетия. Отметим главные вехи этого становления, которые мы связываем в первую очередь с марксизмом, американским прагматизмом, герменевтикой и аналитической философией.

Молодой Маркс писал, что "вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления" [38]. Применительно к экономической и политической наукам, которые интересовали Маркса, это значит, что теория проходит проверку на истинность в общественной практике. Мысль правильная, но не проясняющая ситуацию со спецификой методов науки. Мусируется лишь вопрос об истинности, вопрос же о ценностном отношении к миру не попадает в повестку дня.

Основатель американского прагматизма Ч.С. Пирс также считал, что практика – лучшее поле для прояснения ясности, истинности понятий. Правило для достижения наивысшей степени ясности понимания таково: "Рассмотрите, какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих следствиях и есть полное понятие об объекте" [39,с.125]. Второй основатель американского прагматизма, У. Джемс, полагал, что «мысль "истинна" постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни» [40.С.52]. Ни Пирс, ни Джемс не выходят решающим образом за пределы тематизации проблемы истинности. Джемс подменяет истинность полезностью, за что его много критиковали.

Существенные, новаторские тенденции, ведущие в конечном счете к прагматическому методу, находим мы у герменевтика Дильтея. Он считает объяснение методом наук о природе, но не наук о духе. "Понимание и истолкование – это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе" [41,с.141]. Причем, согласно Дильтею, "понимание всегда имеет своим предметом единичное. И в своих высших формах понимание основывается на индуктивном заключении, которое переходит от того, что существует в произведении или жизни слитно, к раскрытию связи в произведении или личности некоего жизненного отношения" [41,с.145]. На стороне наук о духе, гуманитарных наук Дильтей видит понимание, истолкование (интерпретацию), единичное и индукцию. То, что Дильтей считает индукцией, на самом деле есть конструирование целого из его частей, движение в герменевтическом круге. Индукция здесь ни при чем.

По Дильтею, науки о духе, о жизни человека действительно существуют и у них есть свой метод – понимание, имеющее всегда дело с единичным. Дильтей, по сути, дает герменевтическую интерпретацию знаменитой проблемы Д. Юма. Последний обратил внимание на то, что люди совершают в своих суждениях непозволительный переход от суждений о бытии к суждениям о долженствовании [42,с.618]. Он считал такой переход несостоятельным. Соответственно предполагалось, что следует проводить четкое различение между суждениями науки и суждениями морали. От Юма идет традиция вынесения так называемых moral sciences за пределы науки. Итак, спор идет о гуманитарных науках. Правомерно ли их вообще считать науками? Если да, то в чем состоит их специфика по сравнению с науками о природе? Как видим, имеет место жесткое противопоставление гуманитаристики естествознанию. Интересно проследить за тем, как и почему это противопоставление стало терять силу.

В герменевтике Хайдеггера и Гадамера пониманию придается универсальное значение; в пору думать, что оно характерно как для естественных, так и для гуманитарных наук. Хайдеггер уклоняется от этого пути, он критикует науки, а понимание закрепляет за философией. Гадамер полагает, что "вся наука включает в себя герменевтический компонент" [2, с.624], но его утверждение в значительной степени декларативно, оно не подкрепляется анализом научных методов. Представители Франкфуртской школы Хабермас и Апель вновь тесно объединяют судьбы герменевтики прежде всего с гуманитаристикой.

Решающему прорыву в споре вокруг оппозиций естествознание–гуманитаристика, объяснение–понимание, общее–единичное мы обязаны более всего, пожалуй, аналитикам. Когда они, уже после Витгенштейна, обратились к тщательному анализу языков гуманитарных наук, то обнаружили там много такого, что вынудило к пересмотру вышеуказанных оппозиций, их существенному смягчению. В этом смысле пионерское значение имели работы Р. Хэара и Р. Монтегю. Хэар, рассмотрев язык морали, убедительно показал, что в нем дело не ограничивается единичным, прескрипции играют в морали роль, аналогичную роли законов в естественно-научных теориях [43]. Монтегю придал прагматике логическую форму [44]. Прагматика – это отнюдь не неподвластная науке причудливая игра неуловимого единичного. Как выяснилось, для постижения внутренней структуры языков гуманитарных наук понадобились особые логики, так называемые модальные и интенсиональные.

Еще одним обстоятельством, решающим образом способствовавшим становлению прагматического метода, оказалось бурное развитие во второй половине XX века информационно-компьютерных наук. Как оказалось, идеалы компьютерных наук далеко выходят за пределы идеалов естествознания. Случилось малоожидаемое – техника укрепила научный статус не естествознания, а гуманитаристики.

Единственный по-настоящему фундаментальный идеал науки – это достижение углубленного знания. Неважно, что именно постигается научно: единичное или общее, истинностное или ценностное отношение. Наука всеядна, ее интересует и то, что есть, и то, что может быть, и то, что должно быть.

Прагматический метод – итог усилий представителей самых различных философских направлений XX века – от герменевтики до аналитической философии. Не чужд он даже постмодернистам, которые выступают против универсальных ценностей, но не могут избежать ценностей в их многообразии. Мир постмодерниста – это мир многообразий, но он отнюдь не чужд науке.

К прагматическому методу приходится обращаться там, где наука имеет дело с предпочтениями людей, какой бы природы они не были. В XX веке предпочтения принято называть ценностями, наука же о ценностях называется аксиологией. С этих терминологических позиций прагматический метод вполне можно именовать аксиологическим. Следует, однако, учитывать, что есть такие философские направления, например онтология Хайдеггера, в которых аксиология не приветствуется и считается нововременным пережитком. В таком случае приходится различать прагматический и аксиологический методы. На место ценностей Хайдеггер ставит, по сути, экзистенциалы. Для нас важно, что ни одно из философских направлений XX века не отрицает прагматику, наоборот, ей везде придают столь большое значение, как никогда ранее.

Предназначение науки – поиск смыслов. Сколько-нибудь признанного определения смыслов не существует. Смысл – более широкая категория, чем мысль (понятие), это со-мысль. В зависимости от используемого метода меняется обличье смысла. При аксиоматическом методе смысл выступает в форме логических и математических конструкций и их взаимосвязи. При гипотетико-дедуктивном методе смысл есть понятия и реализуемое посредством их объяснение. При прагматическом методе смысл реализуется как истолкование (интерпретация), совершаемое посредством знания предпочтений (ценностей) людей, различного рода чувств, эмоций, мыслей, идеалов, верований, мотивов, устремлений, целей, интересов и экзистенциалов.

Довольно часто совершаемое в рамках прагматического метода истолкование называют пониманием. В других случаях понимание интерпретируется как реконструкция чувств и мыслей, ценностей тех или иных субъектов. Что касается механизма становления ценностей, то он во многом схож с открытием понятий. Часть ценностей приходит к нам вместе с традицией. Другие, возникнув спонтанно, порой как результат длительных поисков, либо исчезают подобно всему виртуальному, либо овладевают умами многих субъектов, превращаются в нормы и стандарты. Догадки, интуиции, гипотезы – все это актуально в мире становления ценностей. Здесь же используется потенциал индуктивного метода, ценности переносятся из одной области в другую. В этом можно видеть, например, смысл метафор как литературного приема.

Обратимся теперь к тем наукам, где широко используется не какой-либо иной, а именно прагматический метод. Это все технические науки, информатика и все гуманитарные науки, науки о человеке и обществе.

Вопрос о специфике технических наук остается предметом дискуссий [45,с.313-318]. Часто технические науки понимают как всего лишь прикладное естествознание. С этим можно было бы согласиться, если бы технические науки выступали продолжением естествознания. Но этого-то как раз и нет. Методы естествознания и техники существенно отличаются друг от друга. В силу этого естествознание и техника обладают относительной самостоятельностью. Естествознание дает научную картину природы, в нем занимаются экспликацией (разъяснением) понятий, при этом все более широко используемые технические средства играют вспомогательную, подручную роль. Технические науки дают картину действий человека, построения технических артефактов и обеспечения их эффективного применения в соответствии с предпочтениями людей, при этом естественно-научное знание играет вспомогательную роль. Естествознание отвечает на вопрос, какова природа. Технические науки отвечают на вопрос, что может человек изготовить из природного материала ради облегчения своей участи. В отличие от рациональности в естествознании техническая рациональность является целерациональностью, для которой характерна прагматическая упорядоченность [46,с.343]. Прагматическая упорядоченность выступает как пошаговое конструирование, приближающее к достижению цели, которой может быть как теория изготовления технического артефакта, так и теория обеспечения его эффективного, оптимального функционирования.

Естествознание строится по законам корреспондентной истинности, технические науки – по законам эффективности и полезности. В технических науках, а не в естествознании доминирует прагматический метод. К сожалению, это обстоятельство довольно часто недопонимается. В таком случае подменяют прагматический метод гипотетико-дедуктивным и строят технические науки по подобию естественно-научных дисциплин. Игнорирование специфики технических наук не проходит бесследно, инженеров и техников превращают в физиков, техническая нива оскудевает. В технических науках никогда не ограничиваются описанием того или иного технического артефакта или технологических цепей, здесь неизменно доминирует интерес к полезности, эффективности, надежности, безопасности, целесообразности продолжения эксплуатации технических устройств.

Крайне интересно с позиций уяснения специфики различных научных методов складывается ситуация в информатике, особенно в связи с тем, что все чаще компьютер используется человеком в качестве искусственного интеллекта, партнера в решении практических задач. Одно дело, когда компьютер используется всего лишь как вспомогательное средство при решении типичных по своей строгости логико-математических задач, и другое дело, когда он применяется в качестве, например, искусственного интеллекта. Существенное различие этих двух ситуаций выступает как переход от парадигмы "знание + вывод" к парадигме "знание + аргументация" или "знание + правдоподобные рассуждения" [47, с. 157 - 182].

Как известно, переработка информации в компьютерах осуществляется согласно некоторым предписаниям. Вопрос в том, как именно она проводится, в соответствии с каким научным методом – аксиоматическим, гипотетико-дедуктивным или же прагматическим. При парадигме "знание + вывод" используются первые два метода. При парадигме "знание + правдоподобные рассуждения" применяется, фактически, прагматический метод. «Если при парадигме "знание + вывод" центральной операцией в базе знаний является вывод на знаниях, то при парадигме "знания + аргументация" основной операцией становится поиск аргументов, релевантных тому положению, которое система должна доказать или опровергнуть» [47,с.167]. Но решающую роль в определении релевантности играет прагматический фон и прагматическая организация, благодаря которым человек справляется со своими насыщенными ценностными ориентирами, жизненными проблемами [48,с.415,428]. Из всего этого можно сделать вывод, что информатика все более уверенно становится на рельсы прагматического метода. Разумеется, прагматический метод – это достояние не компьютеров как таковых, а человеко-машинных систем, в которые компьютер включен человеком.

Обратимся теперь непосредственно к гуманитарным наукам, наукам о человеке и обществе. Своеобразие этих наук обычно видят в сложности описания закономерным образом поведения человека, наделенного индивидуальным сознанием, причудливым миром страстей и предпочтений. В мире людей приходится учитывать их намерения (интенции), цели, ценности. В научном плане действия человека наилучшим образом описываются схемой так называемого практического вывода.

Субъект А намеревается осуществить р. При этом субъект А считает, что он не сможет осуществить р, если он не совершит а. Следовательно, А принимается за совершение а [49, с. 12 7-128]. Здесь между субъектом А и его целью р вставляется а (средство); а не имеет смысла без р.

Это напоминает о герменевтическом круге, где часть и целое взаимоопределяют друг друга. Логические построения в духе математического интуиционизма (конструктивизма) реализуются линейно. В нашем случае они имели бы вид А → а → р; а не определялось бы посредством р, итог не довлел бы над тем, что его подготавливает. Как видим, практический вывод строится иначе, чем доказательный вывод [49, с. 64, 210]. Научные объяснение и понимание формально во многом схожи: факты соотносят в первом случае с законами, во втором – с целями и ценностями. На этом схожесть объяснения и понимания заканчивается, ибо, как отмечено выше, их структуры не совпадают. К тому же приходится учитывать, что научный закон актуален, а ценности и цели потенциальны, они определяют потребное будущее. Таким образом, в гуманитарных науках используется не что иное, как прагматический метод.

Прагматический метод остается в силе и тогда, когда описывается ситуация не с индивидуальными, а с коллективными ценностями и целями. Из истории известны многочисленные случаи, когда люди стремились к достижению одних и тех же целей, руководствуясь при этом одними и теми же ценностями.

Наконец, видимо, нельзя полностью исключить и такие ситуации, когда в обществе складываются стихийные процессы, не зависящие от сознания людей. В таком случае социальные процессы не отличаются от природных, а значит, при их объяснении должна заработать схема гипотетико-дедуктивного объяснения. Как бы то ни было, специфика гуманитарных наук определяется в первую очередь их подвластностью прагматическому методу. Гипотетико-дедуктивный метод появляется в гуманитаристике "незаконно", только тогда, когда человек и общество уподобляются природе.

Сопоставление прагматического и гипотетико-дедуктивного методов весьма показательно в плане уточнения статуса научного знания. Если бы мир состоял только из взаимодействующих природных объектов, то для его научного постижения человеком было бы вполне достаточно гипотетико-дедуктивного метода с присущими ему типами понятий, законов, объяснений, верификаций и фальсификаций. Но мир – это не только природные объекты, но и люди с их чувствами, мыслями, ценностями, мотивами, целями, языковыми играми и социальными действиями. Совместное поведение людей – вот та референтная система, которая подвластна не гипотетико-дедуктивному, а прагматическому методу. В отличие от природных объектов люди предвосхищают свое будущее и в соответствии с этим осуществляют свою практическую деятельность.

При желании можно, разумеется, сопоставить конституенты соответственно гипотетико-дедуктивного и прагматического методов. Для последнего тоже характерны понятия (например, тех или иных ценностей, целей, мотивов действий), законы (они могут выступать, например, в форме устойчивых правил поведения людей), научные рассуждения (реализуемые не по правилам дедукции, а в зависимости практического вывода). Существенно, однако, что в рамках прагматического метода все его компоненты окрашены в прагматические тона. Это значит, что при определении понятий цели, средства, ценности, правила поведения приходится устанавливать их прагматический смысл, другого не дано.

Разумеется, выяснение прагматического смысла поступков человека – сложнейшая задача. Далеко не просто проникнуть в сокровенный для человека мир его ценностей, мотивов действий, целевых установок. Но в принципе это возможно, ибо даже самая скрытная личность вынуждена, поскольку другого пути нет, так или иначе конструировать свой прагматический мир не только в таинственной интимности, но и в доступных для окружающих языковых и предметных формах. Поясним ситуацию примером.

Допустим некто строит дом. Чтобы построить дом, надо подвозить к месту строительства соответствующие материалы, осуществлять вполне определенные действия. Наблюдая за происходящим, устанавливают с той или иной степенью надежности, что субъект действительно намерен построить дом. Воздвигающий дом, очевидно, имеет намерение его построить. Дело усложняется из-за того, что за одним намерением могут скрываться другие. Так, дом можно строить ради вложения денег, с целью проверить себя в практическом деле или чтобы сделать кому-то подарок. Как бы то ни было, всегда есть возможность предположить, исходя из каких ценностей и целей строится дом, и затем скорректировать предположение в зависимости от степени его подтверждения или фальсификации. Поскольку ценности и цели имеют не материально-предметную, а символическую (знаковую) природу, их установление возможно не иначе, как в процессе особого типа интерпретации, предполагающего широкое использование знаково-символических конструкций. Прагматический метод насквозь пропитан символическими представлениями.

Что касается непрекращающихся попыток поставить под сомнение научный статус прагматического метода из-за его несовпадения с гипотетико-дедуктивным методом, то это, безусловно, рецидив застарелой болезни, естественно-научного фетишизма. Мир науки неправомерно сужать до естествознания, причем по очень простому основанию – существует гуманитаристика. И нет абсолютно никаких оснований выталкивать ее за пределы науки. Интересно, где было бы человечество без гуманитарных наук и осуществляемых на их базе проектов!

В начале данной главы для первоначального разъяснения специфики науки нами использовалась наипростейшая (карнаповская) запись научного рассуждения: (х) (Рх Qx). Теперь ясно, что ее следует интерпретировать в соответствии с тем научным методом, который применяется. В случае практического вывода карнаповскую запись приходится несколько усложнять. Все научные методы согласуются с основным назначением науки – разработкой проектов для лучшего устройства человеческой жизни.

В заключение отметим, что между рассмотренными выше научными методами – индуктивным, гипотетико-дедуктивным, аксиологическим, конструктивистским и прагматическим – безусловно, существуют связи, в конечном счете определяемые теми отношениями, которые установлены между различными науками. Индуктивный метод может применяться в любой науке, он везде способствует расширению области используемого знания. Аксиоматический и конструктивистский методы поставляют логическое и математическое знания, которые после соответствующей интерпретации используются в естествознании и гуманитаристике. Гипотетико-дедуктивный метод объясняет основу человеческого существования, тот материальный носитель, знания о котором необходимы не только естествоиспытателю, но и гуманитарию. Что касается прагматического метода, то он выходит за пределы технических и гуманитарных наук. Дело в том, что любую науку – логику, математику, физику и т.д. можно рассматривать как деятельность людей по достижению целей и реализации некоторых ценностей. В таком случае для понимания, например, физики приходится задействовать прагматический метод.

Взаимосвязь научных методов, разумеется, не отменяет их своеобразия, которое наиболее исчерпывающим образом выражает специфику и многогранность научного знания.

Литература

1. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. – М.: Прогресс, 1983.

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Опыт философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988.

3. Habermas J. Erkentniss und Interesse. – Fr.a.M., 1968.

4. Kapнan P. Философские основания физики. Введение в философию науки. – М.: Прогресс, 1971.

5. Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления: логико-гносеологический анализ. – М.: МГУ, 1989.

6. Левин ГД. Теоретическая индукция, "общий предмет" и правило Локка // Вопросы философии.– 1994.– № 12.– С.115-121.

7. Кураев В.И„ Лазарев Ф.В. Точность, истина и рост знания.– М.: Наука, 1988.

8. Грязнов Б.С. Логика, рациональность, творчество. – М.: Наука, 1982.

9. Кудрявцев В.В. О природе идеализированных объектов//Философские науки.– 1989.– № 10.– С.106-110.

10. Никифоров АЛ, Философия науки: история и методология.– М.: Дом интеллектуальной книги, 1998.

11. Аристотель. Сочинения: В 4 т.– М.: Мысль, 1978.– Т.2.

12. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т.– М.: Мысль, 1972.– Т.2.

13. Ивлев Ю.В. Логика. – М.: Логос, 1999.

14. Маркс К. Капитал//К. Маркс, Ф. Энгельс Сочинения. – М.: Госполитиздат, I960.– Т.23.

15. Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994.

16. Хилл Т.И. Современные теории познания. – М.: Прогресс, 1965.

17. Popper К.. Miller D. A proof of the impossibility of inductiv probability//Nature.– 1983.– Vol. 302, № 5910.–P. 687-688.

18. Светлов В.А. Несколько замечаний по поводу последних контриндуктивных аргументов К.Поппера//Философские науки.– 1986.– № 4.– С. 100-106.

19. Налимов B.B. Размышления на философские темы//Вопросы философии.– 1997.– № 10.– С. 58-76.

20. Рузавин ГЛ. Роль и место абдукции в научном исследовании//Вопросы философии.– 1998.– № 1.– С. 50-57.

21. Гемпель К.Г. Логика объяснения.– М.: Дом интеллектуальной книги, 1998.

22. Кондаков НЛ. Логический словарь-справочник.– М.: Наука, 1975.

23. Фейерабенд П.К. Избранные труды по методологии науки.– М.: Прогресс, 1986.

24. Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения.– М.: Госполитиздат, 1950.–T.I.

25. Никитин Е.Л. Объяснение – функция науки.– М.: Наука, 1970.

26. Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т.– М.: Мысль, 1989.– Т.4.

27. Бунге М. Философия физики. – М.: Прогресс, 1975.

28. Беляев ЕА., Перминов В.Я. Философские и методологические проблемы математики. – М.: МГУ, 1981.

29. Горский Д.П., Ивин А.А., Никифоров А.Л. Краткий словарь по логике. – М.: Просвещение, 1991.

30. Новиков П.С. Аксиологический метод//Математическая энциклопедия,– М.: Советская энциклопедия, 1977.– T.I.– С. 110-114.

31. Да Коста Ньютон. Философское значение паранепротиворечивой логики//Философские науки. –1982.– № 4.– С. 114-125.

32. Антипенко Л.Г. Проблемы неполноты теории и ее гносеологическое значение. – М.: Наука, 1986.

33. Панов М.И. Можно ли считать Л.Э.Я.Врауэра основателем конструктивистской философии математики?//Методологический анализ математических теорий.– М.: АН СССР, 1987.– С. 77-119.

34. Вейль Г. Математическое мышление. – М.: Наука, 1989.

35. Марков А.А. Конструктивное направление//Философская энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, 1964. – Т.З. – С. 50-51.

36. Нагорный Н.М. К вопросу о непротиворечивости арифметики//ХI международная конференция. Логика, методология, философия науки. Вып.1. – М.-Обнинск: ИФРАН; ИЛКРЛ, 1995.– С. 45-47.

37. Ивин А.А. Понимание и ценности – логическая структура понимания//Вопросы философии.– 1986.– № 9.– С. 49-51.

38. Маркс К. Тезисы о Фейербахе//К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. – М.: Госполитиздат, I960.– Т.3.– С. 1-2.

39. Пирс Ч.С. Как сделать наши идеи ясными//Вопросы философии.– 1996.– № 12.– С. 120-132.

40. Джемс У. Прагматизм. – СПб., 1910.

41. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума//Вопросы философии.– 1986.– № 4.– С. 135-152.

42. Юм Д. Сочинения: В 2 т. – М.: Мысль, 1965.– T.I.

43. Hare RM. The Language of Morals. – Oxford, 1952.

44. Монтегю Р. Прагматика//Семантика модальных и интенсиональных логик. – М.: Прогресс, 1981.– С. 254-279.

45. Горохов В.Г. Философия техники//B.C. Степин, В.Г. Горохов, М.А. Розов. Философия науки и техники. – М.: Контакт-Альфа, 1995.– С. 289-377.

46. Кёттер Р. К отношению технической и естественно-научной рациональности//Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989.– С. 334-353.

47. Шемякин ЮЛ.. Романов АА. Компьютерная семантика. – М.: НОЦ "Школа Китайгородской", 1995.

48. Дрейфус Х„ Дрейфус С. Создание сознания vs моделирование мозга//Аналитическая философия: становление и развитие.– М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998. – С. 401-432.

49. Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования. Избранные труды. – М.: Прогресс, 1986.

2.3 ЭКСПЕРИМЕНТ И ДИНАМИКА НАУЧНОГО ЗНАНИЯ

Экспериментальное знание: качественные и количественные понятия

В предыдущих главах неоднократно подчеркивалось, что до сих пор не удалось обнаружить какой-либо механизм открытия теории, перехода от фактов к теории. Имея это в виду, французский профессор Р. Том называет экспериментальный метод мифом: в Новое время, т.е. до XX века, считалось, что сначала надо накопить экспериментальные факты, а после их обработки получить теорию. Это устаревшее представление и есть миф [1,с.106]. Возможность жесткого разделения научного знания на фактуальное и теоретическое ныне отрицается. В науках, имеющих фактуально-экспериментальную базу, а именно такие рассматриваются в данном параграфе, всегда существует соотносительность между фактуальным и теоретическим знанием, друг без друга они выпадают из сферы научного.

Разумеется, может так случиться, что факты и теория плохо соответствуют или даже противоречат друг другу. Но даже в этих случаях факты отнюдь не изолированы от теоретического знания, последнее используется, но степень его научности вызывает у исследователей чувство неудовлетворенности. Например, когда физики обнаружили явления сверхтекучести и сверхпроводимости, у них не было достаточно адекватной этим явлениям теории, тем не менее то, что было известно о текучести и проводимости, далеко выходило за границы компетентности людей, несведущих в физике.

Соотносительность фактов и теории (гипотезы) проявляется на событийно-бытийном, перцептуально-когнитивном, логико-лингвистическом уровнях. Неправомерно утверждать, что факты – это что-то действительное, а гипотеза – всего лишь знание, поэтому между ними нет зависимости. Теория имеет дело с общим (схожим) в событиях, значит она не менее действительна, чем факты.

Соотносительность фактов и теории не имеет ничего общего с абсурдным представлением о том, что, например, мир природных явлений такой, каким его придумывают себе. Речь идет совсем о другом, а именно, о соотносительности: а) единичного и общего (схожего); б) перцептуального и когнитивного (взаимосопровождение чувств и мыслей); в) единичных и универсальных высказываний (это следует из того, что даже в единичных высказываниях приходится использовать общие и понятийные имена). Экспериментальные методы существуют, но не вне теоретического контекста.

Том справедливо подчеркивает, что научный закон может быть представлен функцией y=f(x). Здесь х – переменная, не все ее значения могут быть экспериментально подтверждены. Особую значимость приобретают неявные допущения о характере непрерывности или аналитичности функций (из эксперимента эти допущения не извлечь) [1,с.107]. Теория и эксперимент образуют неразрывное единство.

Чтобы еще резче подчеркнуть единство (но не тождественность) фактов и теории, сошлемся на измерение длин – вроде бы, довольно элементарную экспериментальную операцию. Длины измеряют с незапамятных времен. Кажется, что достаточно иметь эталон длины, приложить его к измеряемому объекту и подсчитать сколько раз он укладывается на длине этого объекта. Порой так измеряют длины в обыденной жизни. Но в науке приходится, в частности, учитывать, что: а) согласно математике, отрезки не могут быть соизмеримы, так сказать, абсолютно точно, в силу наличия хотя бы иррациональных чисел типа ; б) из оптики известно, что для различения деталей объекта с линейными размерами порядка d должны использоваться длины волн, сравнимые с d или меньшие, чем d; в) согласно квантовой механике, при одновременном измерении координат и импульсов частиц линейным размерам присуща неустранимая неопределенность; г) согласно специальной теории относительности Эйнштейна, длина одного и того же отрезка не является одинаковой относительно различных систем отсчета; д) согласно целому ряду физических теорий, само приложение масштаба длины к измеряемому объекту приводит к изменению обеих длин; е) существует немало ограничений на измерение "больших" длин, которыми интересуется, например, астрономия.

Можно было бы дополнить список трудностей по измерению длин другими многочисленными аргументами. Приведенный пример свидетельствует о том, что "простое" представление о предшествовании эксперимента теории придется отставить, оно не соответствует современным научным знаниям.

Все сказанное выше не подрывает веру в научную актуальность экспериментирования. Экспериментирование ученых поставляет им факты. Как это происходит? Какие философские проблемы являются здесь самыми значимыми? Рассмотрим в свете единства экспериментального с теоретическим основные аспекты эксперимента.

Латинское слово experimentum буквально означает пробу, опыт. Эксперимент и есть испытание изучаемых явлений в контролируемых и управляемых условиях. Экспериментатор стремится выделить изучаемое явление в чистом виде, чтобы было как можно меньше препятствий в получении искомой информации. Постановке эксперимента предшествует соответствующая подготовительная работа: разрабатывается его программа; если нужно, изготавливаются специальные приборы, измерительная аппаратура; уточняется теория, которая выступает в качестве необходимого инструментария эксперимента. Чаще всего эксперимент проводится группой исследователей, которые действуют согласованно, соизмеряя свои усилия и способности.

Полновесный в научном отношении эксперимент предполагает наличие:

• самого экспериментатора или группы экспериментаторов;

• лаборатории (предметный мир экспериментатора, задаваемый его пространственными и временными границами);

• помещенных в лабораторию изучаемых объектов (физические тела, химические растворы, растения и живые организмы, люди);

• приборов, объектов, испытывающих непосредственное влияние изучаемых явлений и призванных зафиксировать их специфику;

• вспомогательных технических устройств, призванных усилить чувственные и рациональные возможности человека и способствовать их задействованию (компьютеры, микро- и телескопы, различного рода усилители).

Центр экспериментальной ситуации – это безусловно ученый-экспериментатор, тот (и те), кто преследует в постановке эксперимента определенные цели и руководствуется определенной мотивацией.

Изучаемое явление поставлено в эксперименте в условия, когда оно вынуждено реагировать на ситуацию и воспринимаемые им вещественные, энергетические или информационные раздражители (это может происходить, например, в процессе смешения химических растворов, освещения растений светом, кормления животных, сообщения испытуемым людям той или иной информации). Реакции испытуемых объектов фиксируются приборами (часто после трансформации и усиления их физико-химических характеристик, а также соответствующего "обсчета" посредством вычислительной техники) и записываются в виде протокольных предложений. Дальнейший научный анализ должен выявить окончательную, не только фактуальную, но и возможно теоретическую, равно как любую иную интересующую экспериментатора результативность.

В описанной выше структуре эксперимента могут отсутствовать некоторые компоненты, например приборы. К тому же сама экспериментальная ситуация по степени своей определенности может соответствовать требованиям научной строгости в большей или меньшей степени. На наш взгляд, старое слово "опыт" можно использовать как родственное слову "эксперимент" в случае, если постановка последнего проводится недостаточно "чисто". Довольно часто эксперимент называют опытом, такая подмена терминов обычно малоуместна.

Следует отметить два способа использования слова "наблюдение". Как момент всякого экспериментирования, наблюдение есть чувственное восприятие всего, что подвластно такому восприятию в эксперименте. В этом контексте наблюдение обеспечивает экспериментатору чувственные, перцептивные факты. Наблюдение дает материал для размышлений, рефлексии. В данном контексте совсем необязательно считать наблюдение созерцанием. Строго говоря, перцептуальный уровень фактов не сводится к зрительным ощущениям. Нельзя исключить, что экспериментатор – слепой человек. Он может наблюдать за ходом эксперимента благодаря не зрительному, а, например, слуховому восприятию.

Достаточно часто термин "наблюдение" противопоставляется термину "эксперимент". Говорят, например, что в астрономии не экспериментируют, а всего лишь наблюдают. Одно дело, мол, когда социолог или политолог отслеживает интересующие его события, а другое – когда он экспериментирует, т.е. ведет себя активно, варьирует условия, цели и задачи эксперимента. С научных позиций структура эксперимента и наблюдения может быть одной и той же: изучаемое в рамках лаборатории (ею может быть и вся Вселенная и, допустим, городской рынок) явление–прибор–экспериментатор (или наблюдатель). Поэтому научные осмысления наблюдения и эксперимента мало чем отличаются друг от друга. Наблюдение вполне можно считать своеобразным, вырожденным в ряде отношений случаем эксперимента. Чтобы выразить богатство изучаемых явлений, ученому необходимо много слов. Но отсюда не следует, что ему надо быть расточительным в их употреблении. Эксперимент совсем необязательно называть то опытом, то наблюдением.

Экспериментируя, исследователь, естественно, имеет представление о тех объектах, которые изучает. Раз так, то он использует определенные понятия. По Карнапу, это классификационные, сравнительные и количественные понятия [2,с.97]. К. Берка эти же понятия определяет соответственно как количественные, топологические и метрические [З]. Карнап справедливо отмечает, что сравнительные понятия часто становятся основой для количественных понятий. Так, понятие "теплее" было развито в понятие температуры [2,с.100]. Данный пример показывает, что нет оснований противопоставлять сравнительные и количественные понятия, в конечном счете они относятся к одному и тому же качеству, которое в первом случае, однако, определялось менее точно, чем во втором, в связи с изобретением термометра. На наш взгляд, в трехчленных делениях Карнапа и Берки одно звено, а именно серединное, является лишним, так как по своей количественной природе сравнительные (топологические) понятия совпадают с количественными (метрическими).

Итак, экспериментатору приходится выделять по крайней мере два типа понятий: классификационные (качественные) и количественные (метрические). Пожалуй, наиболее правильный выбор терминологии сводится к словам качественные и количественные. Метрика – это способ организации элементов множества, правило, по которому определяют "расстояние" между двумя "точками" данного "пространства", множества. Здесь слова "расстояние", "точки" и "пространство" взяты в кавычки не случайно, ибо речь идет о математических конструктах, которые в интерпретации на область действительных событий могут иметь и пространственную (без кавычек), и временную, и какую-либо иную природу. Метрика – это характерная для данного количественного многообразия структура. Ранее метрики должно быть определено понятие количества.

Что касается классификационных понятий, то они часто являются первым приближением к качественным понятиям. Сама классификация приобретает точное научное значение только в случае выделения качественных понятий. Нет оснований противопоставлять указанные понятия, так как они по своей научной природе совпадают.

Понятия качества и количества имеют многовековую историю, их сопровождает шлейф устаревших и даже ненаучных представлений. Равноценная замена этим понятиям, к сожалению, не найдена. Качество в теории – это общее событий, изучаемых методами данной науки, то, что обозначается понятийным именем. Количество в теории – величина качества, то, что может быть измерено, что может изменяться в некоторых пределах. Простой пример: температура – это качество, а величина температуры – количество. Лишен смысла вопрос, насколько температура является температурой. Напротив, вполне оправданным является вопрос о ее значении (какова температура?).

Качество и количество образуют единство, что прекрасно показал Гегель [4,с.228]. Учет этого единства крайне важен для понимания сути научного знания. К сожалению, он часто недопонимается. В современном научном знании слово "количество" вытеснено термином "величина", относящимся в первую очередь к математике, где он определяется со всей строгостью присущих ей методов. При переносе этого термина из математики в физику, биологию или социологию ему не всегда придается качественное звучание, величина принадлежит качеству, она не существует сама по себе.

Так как качество всегда специфично, то специфично и принадлежащее ему количество (величина). Допустим, заданы такие величины: 5 м, 3 кг, 6 рублей, 5 баллов (за знания философии). Здесь м (метры) свидетельствуют о длине как пространственной характеристике, кг (килограммы) о массе, рубли о стоимости товара, баллы о знаниях (а не о степени, положим, красоты студента). Величины как результаты измерений всегда имеют качественную определенность, которая в нашем примере выражалась символами (м, кг, рубли, баллы) при числах. Иногда эти символы вообще опускаются, как, например, при выставлении оценок в так называемые ведомости успеваемости студентов. Из-мер-ение всегда связано с мерами (сравните метр и сантиметр). Но всякая мера имеет качественную определенность (метр и сантиметр – это меры длины как некоего качества).

В математике числа взяты в их безразличии к качествам. В экспериментальных науках представление о самостоятельном существовании чисел, вне их качественной природы, лишено смысла. Разумеется, 10 с в 2 раза больше (длительнее), чем 5 с. Здесь 2 безразмерная величина, но ее смысл произведен от соотношения величин (количеств) вполне конкретных качеств. Природа и общество даны человеку не иначе как в их качественно-количественной соотнесенности. Будучи изученной и понятой научно, она выглядит как весьма органичное единство. Если же стадия научного понимания изучаемых явлений не достигнута, то качество и количество покрыты вуалью непроясненности, их никак не удается органически объединить друг с другом.

Итак, центральное звено всякого эксперимента – сам экспериментатор. Мотивация экспериментатора может быть самой различной. В одних случаях стремятся получить новые экспериментальные факты, особенно о плохо изученных явлениях, в других – интересуются подтверждением новых гипотез. Возможно проведение эксперимента исходя из каких-либо эстетических, этических, технологических или даже обыденных интересов. Однако, какова бы ни была мотивация экспериментатора, он является таковым (а не человеком, случайно зашедшим в лабораторию) лишь в том случае, когда вполне компетентно руководствуется связями, существующими между фактами и теорией (гипотезой). Эта связь может быть представлена в весьма проблемной форме, сопровождаемой сюрпризами эксперимента, ибо он требует о-смысления. Крайне наивное представление о том, что экспериментатор имеет дело только с фактами, но не с теорией, не соответствует действительности.

Согласно самой структуре эксперимента, исследователь должен максимально строго определиться с каждым элементом этой структуры: лабораторией, изучаемыми явлениями, приборами, вспомогательными устройствами, с самим собой (мотивациями, уровнем знаний). С этой целью устанавливается, что является существенным, а что несущественным для эксперимента – как правило, изучаемое явление выделяется в "чистом виде". К экспериментированию предъявляется требование его воспроизводимости, ибо в противном случае невозможно обеспечить интерсубъективность научного знания.

Итак, в эксперименте основополагающее значение имеет "подгонка" друг к другу фактов и теории. Взаимосоотношение теории и экспериментальных фактов отличается многочисленными особенностями, некоторые из которых рассматриваются ниже. Указанное взаимоотношение стало предметом особо тщательных изысканий после создания неевклидовых геометрий.

Связь эксперимента с теорией: конвенционализм, тезис Дюгема-Куайна

До создания неевклидовых геометрий существовала только евклидова геометрия, за отсутствием претендентов именно она считалась геометрией реального физического пространства. После создания различных геометрических систем стало неясно, какая из них описывает свойства физических явлений. Можно ли экспериментальным путем доказать истинность, например, геометрии Римана и Лобачевского? По мнению Пуанкаре, геометрия не является ни опытной, ни априорной наукой, а состоит из условных, конвенциональных положений [5,с.40]. "Никакая геометрия не может быть более истинна, чем другая; та или иная геометрия может быть только более удобной. И вот евклидова геометрия есть и всегда будет наиболее удобной ..." [5,с.41]. Пуанкаре считается основателем конвенционализма в философии науки. Согласно конвенционализму (от лат. conuentio – соглашение), научные теории являются соглашениями ученых – соглашениями, которые всегда сохраняют ту или иную степень произвольности по отношению к экспериментальным фактам, в силу чего оказывается возможным при выборе теории руководствоваться критериями удобства и простоты.

На наш взгляд, Пуанкаре был бы во многом прав, если бы четко различал, в каком случае геометрия понимается как математическая теория, а в каком она включается в состав физической (или биологической, или социальной) теории и тем самым перестает существовать в прежнем, математическом виде. В качестве математической теории геометрия и не экспериментальна и не априорна, а действительно условна, т.е. принята как соответствующая критериям математического знания. В математике евклидова геометрия столь же безупречна, как и неевклидова, т.е. тезис Пуанкаре о том, что ни одна из геометрий не является более истинной, чем другая, здесь справедлив. Но как только геометрия "опрокидывается" в физику, ее статус становится иным. Вопреки Пуанкаре теперь есть основания для выбора одной из геометрических систем, и эти основания отнюдь не сводятся к критерию удобства, хотя и его следует принимать во внимание. Теперь их величества факты резко сужают возможности маневров в выборе теоретических средств, именно определенность фактов вынуждает, например, физиков описывать явления тяготения с помощью неевклидовых построений и использовать многомерные (не любые!) геометрии в физике элементарных частиц. Но диктуют ли факты вполне однозначную формулировку теорий, на основе которых, напоминаем, истолковывается природа самих фактов?

Отрицательный ответ на этот вопрос дается в рамках так называемого тезиса Дюгема-Куайна [6,с.158-164]. Согласно этому тезису, научная гипотеза не может быть окончательно ни верифицирована, ни фальсифицирована, ее всегда можно подкорректировать так, чтобы она соответствовала экспериментальным фактам. Тезис Дюгема-Куайна считается современной формулировкой концепции конвенционализма. Многочисленные попытки доказать либо несостоятельность, либо неопровержимость конвенционализма до сих пор не дали однозначного результата. Характер роста научного знания свидетельствует об одном: не следует ни недооценивать (в корректировке научных гипотез исключительно много возможностей), ни переоценивать (многие теории, по сути, являются достоянием прошлого, они потеряли свою актуальность несмотря на все корректировки) актуальность тезиса Дюгема-Куайна.

Принципы наблюдаемости, относительности к средствам наблюдения, дополнительности. Операционализм Бриджмена

Существенное значение в осмыслении эксперимента имеют характеристики человека как макроскопического существа (в популярном объяснении это означает, что человек резко отличается по своим физическим характеристикам как от микрочастиц, так и от мегасистем типа скопления звезд). До тех пор пока человек изучал соразмерные ему объекты, проблема микро-макро-мегамиров не была актуальной. Успехи микрофизики изменили ситуацию. Наиболее весомо прозвучали в этом контексте слова знаменитого датского физика Н. Бора: «Словом "эксперимент" мы указываем на такую ситуацию, когда мы можем сообщить другим, что именно мы сделали и что именно мы узнали» [7,с.406]. Поэтому, полагал Бор, "как бы далеко не выходили явления за рамки классического физического объяснения, все опытные данные должны описываться при помощи классических понятий" [7,с.406].

Во времена Бора считалось, что макрообъекты описываются исключительно классической физикой. Теперь же известно, что квантовая физика дозволяет описывать поведение не только микро-, но и макро-, и мегафизических систем. Дело не в том, что для эксперимента требуется язык классической физики. Необходимо учитывать макроскопичность человека. Какая-то часть экспериментальных данных должна быть доступной чувствам человека и в этом смысле наглядной. По крайней мере, последнее звено измерения должно быть наглядно-макроскопическим.

Предыдущее рассмотрение вплотную подвело к принципу наблюдаемости. Согласно этому принципу, все теоретические понятия находят свою окончательную подтверждаемость в эмпирических интерпретациях. То, что принципиально ненаблюдаемо, нереально. На этом основании Э. Мах вполне справедливо отрицал реальность абсолютного пространства и времени.

Некоторые из описываемых теорией предметы и их признаки поддаются прямому наблюдению и измерению. Часть предметов принципиально наблюдаема в силу использования человеком устройств, усиливающих его чувственные возможности. Благодаря микро- и телескопам человек узнал много нового.

На первый взгляд кажется, что благодаря усиливающим возможности человека приборам можно наблюдать непосредственно за любым реально существующим объектом. Однако это далеко не так. Чтобы увидеть элементарную частицу, на нее необходимо направить, например, луч света. Как выяснилось, при таком воздействии интересующая экспериментатора частица переходит в новое, ранее ей не присущее состояние. В связи с этим о свойствах частиц приходится судить по тем следам, которые они оставляют в результате взаимодействия с приборами. Микрочастицы наблюдаемы, но лишь посредством приборов. Наглядно человек воспринимает результаты взаимодействия частиц с приборами, но не сами частицы как таковые.

Согласно квантовой физике, несостоятельны попытки представить себе частицы, например, в форме шарика, волны или цуга волн. Все такие интерпретации противоречат экспериментальным данным. Квантовые частицы не более наглядны, чем описывающие их уравнения. Более того, уравнения содержат функции (такова, например, волновая функция в квантовой механике), которые приходится преобразовывать, чтобы получить величины, сопоставляемые с данными экспериментов. Это означает, что далеко не каждый член уравнения имеет свой непосредственный экспериментальный аналог. Тот же член уравнения, который абсолютно индифферентен к экспериментальным данным, по смыслу принципа наблюдаемости научно некорректен. Одни параметры измеряются непосредственно (прямо), другие косвенно (их величины вычисляются на основе данных прямых измерений). Прямые и косвенные измерения характерны, по сути, для всех экспериментальных наук.

Анализ принципа наблюдаемости показывает, что он по своему содержанию богаче принципа операционализма, введенного в философию науки нобелевским лауреатом, американским физиком П. Бриджменом. Сторонник философии американского прагматизма Бриджмен утверждал, что "основная идея операционального анализа довольно проста, а именно: нам неизвестно значение понятия до тех пор, пока не определены операции, которые используются нами или нашими коллегами при применении этого понятия в некоторой конкретной ситуации" [8,с.8]. Он считал, что специальная теория относительности Эйнштейна свидетельствует в пользу операционализма. Однако Эйнштейн не согласился с Бриджменом. «Для того чтобы какую-нибудь логическую систему можно было считать физической теорией, необходимо потребовать, чтобы все ее утверждения можно было, – излагает Эйнштейн точку зрения Бриджмена, – независимо интерпретировать и "операционалистски" "проверять". В действительности же еще ни одна теория не смогла удовлетворить этим требованиям. Для того чтобы какую-нибудь теорию можно было считать физической теорией, необходимо лишь, чтобы вытекающие из нее утверждения в принципе допускали эмпирическую проверку» [9,с.306]. Операциональность теоретических конструкций, бесспорно, является их важнейшим свойством, но далеко не единственным. В эксперименте подтверждается (или не подтверждается) теория в целом, при этом в принципе невозможно сопоставить каждому ее фрагменту изолированную измерительную операцию. Не поддаются прямой экспериментальной проверке и различные научно-поисковые усилия, размышления, вспомогательные гипотезы, образы и ассоциации.

Операционализм Бриджмена – хороший пример для подчеркивания необходимости междисциплинарного сотрудничества философов и ученых. Американские представители прагматизма, например Пирс, неоднократно подчеркивали практический характер научных понятий: понятия таковы, каковы они в практическом использовании. Казалось бы, отсюда прямо следует правомерность установок операционализма. Но действительная ситуация в науке вынуждает корректировать философские воззрения – так происходит уточнение содержания философско-научных концепций. В итоге знания от философии и наук сливаются воедино.

В эксперименте изучаемое явление выводится на очную ставку с измерительными приборами (средствами наблюдения). С легкой руки Н. Бора относительность к средствам наблюдения была возведена в ранг принципа экспериментальной науки. Согласно Бору, экспериментальные данные должны рассматриваться как дополнительные друг к другу, "только совокупность разных явлений может дать более полное представление о свойствах объекта" [7,с.407]. Бор, будучи физиком, распространил принцип относительности к средствам наблюдения не только на физические науки: "цельность живых организмов и характеристики людей, обладающих сознанием, а также и человеческих культур представляют черты целостности, отображение которых требует типично дополнительного способа описания" [7,с.532]. Принцип относительности к средствам наблюдения (а также принцип дополнительности) – предмет больших споров. Выделим основные узлы напряженностей.

По мнению В.А. Фока, "понятие относительности к средствам наблюдения есть в известном смысле обобщение понятия относительности к системе отсчета" [10,с.648]. Как известно, с появлением теории относительности в физике было связано немало философских новшеств. Два обстоятельства имели при этом решающее значение. Во-первых, стало ясно, что физические параметры должны определяться относительно систем отсчета. Во-вторых, выяснилось, что величины многих параметров, например длин и промежутков времени, зависят от систем отсчета. Так, линейные размеры объектов вопреки обыденным представлениям не являются инвариантами. Один и тот же объект может иметь, например, длину 5м относительно одной системы отсчета и 6м – относительно другой. Впрочем, теория относительности обнаружила немало и инвариантов. Так, инвариантом, т.е. параметром, величина которого во всех инерциальных системах отсчета одна и та же, является интервал (∆S)² =c²(∆t)² -(∆r)², где ∆r и ∆t – соответственно пространственное расстояние и промежуток времени между событиями.

Квантовая механика привела к новым неожиданным выводам: описание квантовых объектов является вероятностным; поведение этих объектов неоднозначно. Кроме того, выяснено, что некоторые параметры квантовых систем являются взаимодополнительными и описываются так называемыми соотношениями неопределенностей, имеющими вид ∆а∆b ≥ h. Здесь символ ∆ указывает на неопределенность тех величин, при которых он стоит. Из соотношений неопределенностей следует, что в принципе невозможно одновременно измерить взаимодополнительные параметры абсолютно точно. Квантовые объекты в силу их вероятностной природы не наделены "точными", скрытыми от экспериментатора свойствами.

Итак, объекты, описываемые квантовой физикой, по-разному реагируют как на различные системы отсчета (в том числе приборы), так и на одну и ту же систему отсчета.

Видимо, есть все основания считать, что взаимодополнительные свойства квантовых объектов выражают их объективную природу, они не создаются по прихоти экспериментаторов. Экспериментатор волен подготовить условия эксперимента, но при данных объективных условиях он не в состоянии влиять на результаты измерений. Частицы ведут себя таким образом, что их поведение описывается вполне определенными уравнениями вероятностного типа.

Но существует ли частица сама по себе, до процесса измерения? Очевидно, существует. Аппарат квантовой физики позволяет получить информацию о частице как до, так и в процессе измерения, когда она, взаимодействуя с макроприбором, в итоге перестает существовать.

Физические объекты, предоставленные сами себе, относительны онтически, т.е. их свойства, описываемые физическими теориями, различного рода соотношениями относительности, объективны и ни в малейшей степени не зависят от желаний и прихотей человека. Обсуждаемая ситуация осложняется тем, что наряду с оптической относительностью приходится также учитывать онтологическую относительность наших знаний, возможность их фальсификации. На всех сведениях о квантовых объектах, в том числе о их самостоятельном существовании, лежит печать используемого знания, онтологии, учения о сущем (онтическом). Изменчивость научных знаний характеризует деятельность исследователей, но не определенность, например, природных объектов. Солнце светило и тогда, когда на планете Земля не было философов и ученых. Мы знаем это благодаря науке.

В квантовой физике принцип дополнительности разработан весьма детально, он глубоко нетривиален. За ее пределами, а также в самой физике, биологии, гуманитаристике он приобретает более тривиальный вид. В силе остается требование считать данные экспериментов взаимодополнительными (они теперь не описываются соотношениями неопределенностей).

Что касается относительности к средствам наблюдения, то она характерна для всех экспериментальных наук. В зависимости от этих средств по-разному ведут себя микроорганизмы (рассматриваемые, например, в электронный микроскоп), млекопитающие (изучаемые в лабораторных условиях или же в заповеднике), люди (чутко реагирующие на окружающую обстановку).

Варьируя в тех или иных пределах условия эксперимента, исследователь стремится за счет получаемых данных представить единство всей той системы знаний, которая его интересует. Экспериментальные данные – это всего лишь калитка в большой сад, где плодоносят научные гипотезы, описываемые уравнениями.

Интересные возможности экспериментирования связаны с моделированием. Во многих случаях целесообразно замещать изучаемые объекты моделями. М. Вартофский изображает модельное отношение следующим образом: M(S, x, у), "т.е. субъект S рассматривает х как модель у" [11,с.34]. Модель – это, по определению, то, что замещает нечто (в нашем случае изучаемый объект), т.е. репрезентирует его [11.c.11]. Модель может быть любой природы; важно, однако, чтобы с ней можно было экспериментировать. Особое значение приобрело в этой связи компьютерное моделирование. Результаты, полученные в результате экспериментирования с моделью, переносятся затем на изучаемый объект как таковой. Моделирование как экспериментальный метод сродни индукции – с известным риском научной ошибки знание из одной области переносится в другую.

Измерение в гипотетико-дедуктивных и прагматических науках

Разумеется, исключительно важную роль в эксперименте играют измерительные приборы (линейки, часы, термометры, различного рода счетчики и т.п.). Изготовлению прибора предшествует кропотливая работа по научному осмыслению его назначения. Измерительный прибор появляется после того, как становится известно, что следует измерять и каким образом это возможно осуществить. Естественно, иногда измерительные приборы используются необдуманно, но это аномалия.

При измерении сопоставляются качественно одинаковые характеристики. Здесь мы сталкиваемся с вполне типичной для научных исследований ситуацией. Сам процесс измерения, несомненно, является экспериментальной операцией. Но установление качественной одинаковости сопоставляемых в процессе измерения характеристик относится уже к теоретическому уровню познания. Чтобы выбрать эталон единицы измерения какой-либо величины, необходимо знать, какие явления качественно тождественны друг другу. Но качественная тождественность изучаемых явлений выявляется в теории. Как видим, измерение теоретически нагружено.

Обобщим вышеизложенное. Измерение А и В предполагает: а) установление качественной тождественности А и В; б) введение единиц измерения (секунда, метр, килограмм, балл); в) взаимодействие А и В с прибором, который обладает свойством фиксации величин А и В; г) считывание показаний прибора.

До сих пор не обговаривалось специально различие между экспериментированием, с одной стороны, в гипотетико-дедуктивных, а с другой – прагматических науках. Но это различие имеет принципиальнейшее значение. Только в гипотетико-дедуктивных науках, точнее в науках о неживых объектах, и сами изучаемые явления и измерительные приборы представлены в предметном виде. Ситуация резко меняется при переходе к прагматическим наукам. Мотивы, цели, ценности не существуют в форме предметных явлений, таких, которые сводимы к каким-либо материальным взаимодействиям. В силу этого невозможны и приборы по измерению целей и ценностей. Сколько усилий было потрачено на создание прибора по измерению товарных стоимостей, но все оказалось напрасным! Товарные стоимости действительно измеряются (происходит это внутри товарно-денежного механизма), но не посредством прибора, имеющего техническое воплощение.

В прагматических науках, т.е. в науках, внутренняя структура которых определяется прагматическим методом, измерение приобретает характер оценивания. Весьма показательный опыт приобретен на этот счет в экономических науках, прежде всего в связи с исчислением товарных стоимостей.

Товарные отношения были присущи уже первобытным племенам. Члены этих племен умели делать то же самое, что делает современный человек, а именно, сопоставлять стоимости по их величине. Последняя определяется тем, насколько товар действенен в плане достижения поставленной цели.

Согласно трудовой теории стоимости, стоимость товара есть воплощенный в нем труд. Как бы ни трактовалась природа труда, предполагается, что в товарах есть нечто такое, что можно тем или иным способом обнаружить, изучая сам товар и не обращаясь к феноменам мотивов, целей, интересов, предпочтений. Однако все попытки обнаружить это нечто остаются безрезультатными. Отсюда ясно почему для экономических наук характерен не гипотетико-дедуктивный, а прагматический метод.

Именно некритическое следование в определении величины стоимости гипотетико-дедуктивным образцам приводит к желанию представить стоимость как материально-энергетический феномен. В действительности же стоимость есть разновидность ценности.

В теории полезности стоимость ставится в соответствие с потребностями лиц, агентов товарно-денежных сделок. Здесь решающим моментом становится трактовка природы самих потребностей. Если они понимаются излишне натуралистически, то до действенного использования прагматического метода дело так и не доходит. Если же потребности интерпретируются в широком горизонте целей и интересов, то налицо как раз то, что изучается указанным методом.

Последние полвека, а именно после появления ставшей позднее классической знаменитой работы Дж. фон Неймана и О. Моргенштерна [12] определение величины стоимости связывается с "игровой стратегией", с теорией игр и ее математическим обеспечением.

Крайне важно понимать, что теория игр, а также теории принятия решений появляются в контексте проблем измерения прагматических параметров далеко не случайно. Измерение в прагматических науках выступает как игра, интеллектуальное соревнование оценок и их обоснований. Языковые игры, излюбленный предмет рассуждений философов конца XX века, – органичный момент процесса измерений в прагматических науках. Разумеется, они используются и в гипотетико-дедуктивных науках, но здесь их функции другие, нежели в прагматических науках. В гипотетико-дедуктивных науках языковые игры являются инструментом углубленного понимания теории и фактов, над ними довлеет реальность материальных фактов. В прагматических науках факты не обладают материальной природой, они выступают теперь в виде мотивов и целей, их в принципе невозможно изучать посредством физико-химических воздействий. Мотивы и цели не подвластны рентгеновскому анализу, их приходится обсуждать и оценивать. Процесс этот может осуществляться более или менее успешно, о чем свидетельствует определенность практики межсубъектных отношений, которая стимулирует появление новых прагматических концепций и наук.

Наш пример с измерением величин стоимостей весьма показателен во многих отношениях. Он подтверждает, что в прагматических науках: а) процесс измерения возможен; б) этот процесс описывается развитыми математическими теориями (например, теорией игр); в) вводятся единицы измерения и соответствующие шкалы (сравните рубль и копейку с долларом и центом); г) используемые математические средства задают правила вычисления (метрику) измеряемых прагматических величин; д) невозможно изготовить технический прибор для измерения прагматических характеристик.

Заслуживает упоминания вопрос о материальных носителях ценностей, каковыми являются, в частности, не только предметные тела товаров, но и людей. В упомянутых выше и сходных с ними ситуациях предметом интереса являются не тела как таковые, а их взаимосвязь с ценностями. Все, что происходит в мире прагматических наук, так или иначе всегда связано с определенными материальными носителями. В этой связи, естественно, приходится изучать как сами материальные носители, так и их соответствие ценностям. Указанную взаимосвязь можно выразить в виде простой символической формулы: ν=f(m), где ν – ценность (ее величинами выступают оценки), т – совокупность чисто природных характеристик материального носителя. Сведения о них исследователь получает благодаря эксперименту, проводимому в соответствии с гипотетико-дедуктивным методом. Именно так изучается, например, генофонд людей и животных. Ценности (ν) определяются прагматическим методом (это имеет место также при исследовании психических свойств животных).

Изучение рассматриваемой функциональной зависимости требует сочетания достоинств обоих методов – гипотетико-дедуктивного и прагматического – и присущих им экспериментальных баз. Что касается функциональной зависимости между прагматическими и материальными параметрами, то она, как показывает история роста научного знания, не является однозначной. Часто характер этой зависимости не удается зафиксировать в виде той или иной, пусть достаточно сложной математической формулы. Как бы то ни было, нет сомнений в том, что т и v взаимосвязаны (так, существует определенная связь между энергоемкостью товаров и их стоимостями, между характером нейрофизиологических процессов головного мозга человека и животных и их поведением, между ростом человека и его красотой).

Анализ формулы ν = f(m) позволяет уточнить наши представления о многих науках, в которых доминирует либо прагматический, либо гипотетико-дедуктивный метод. Рассмотрим, например, биологические науки. В силу научной специализации часть исследователей, так называемые биофизики, изучают исключительно материальную составляющую (т). Биофизика – это физика живого, являющаяся разновидностью физики. А, например, зоопсихология – уже прагматическая наука, которая изучает психику животных и является отраслью психологии. В биологических науках большое внимание уделяется соотношению материальной структуры организмов и выполняемых ими функций. Чем более неоднозначной является эта связь (речь идет, по сути, о функции f в формуле ν = f(m)), тем в большей степени приходится подключать прагматический метод и коррелирующиеся с ним методы измерений.

Подводя итог вышеизложенному, отметим, что теории гипотетико-дедуктивного и прагматического типов всегда содержат также теорию измерений. В качестве весьма показательного примера рассмотрим измерение времени [13].

Время, по общему мнению, выражает сменяемость явлений. Вплоть до XVII века естественно-научные теории времени отсутствовали. Философы (Аристотель, Августин, Лейбниц) высказывали по поводу времени немало интересных мыслей, но до подлинной, т.е. соответствующей научным методам теории, дело так и не доходило. Ситуация изменилась вместе с созданием и последующими многочисленными модификациями физических теорий, которые содержали параметр времени (t).

В механике Ньютона время считается абсолютной, не зависящей от материальных взаимодействий сущностью. Время измеряется часами, ход которых не должен ни ускоряться, ни замедляться (в качестве единицы времени выбрана секунда, из секунд складываются минуты, часы, годы). Вплоть до XX века ньютонианское понимание времени оставалось в силе: успешно использовались теория Ньютона и постулируемая в ней неизменность хода часов как измерительного инструмента.

В специальной теории относительности (СТО) о времени сообщается нечто новое. Все часы, в какой бы точке системы отсчета они не находились, должны быть синхронизированы относительно друг друга посредством, например, электромагнитных сигналов. Часы в качестве измерительных приборов по-прежнему считаются "равномерноходящими". Уравнения СТО, содержащие параметр времени, отличаются от соответствующих уравнений механики Ньютона. Выясняется, что согласно СТО одновременность событий не является абсолютной (следовательно, приходится отказаться от тезиса об абсолютности времени). Желающему выделить t следует воспользоваться уравнениями СТО и вычленить его оттуда. Результаты измерений времени подтверждают, что оно зависит от состояния движения изучаемых объектов.

Общая теория относительности Эйнштейна (ОТО) принесла с собой новации. Часы больше не считаются равномерноходящим механизмом, их ход определяется гравитационным состоянием тех областей, в которых они находятся. Часы должны реагировать на эти состояния в соответствии с видом уравнений ОТО. Время способно и замедляться, и ускоряться. Что и как происходит со временем, можно выяснить из анализа уравнений ОТО. Так как ход времени изменчив, то встает вопрос о тождественности (конгруэнтности) единиц времени (первой, второй, n-й секунды). Конгруэнтность единиц времени гарантируется уравнениями ОТО, где, по определению, все они равнозначны.

Обзор физических теорий мог бы быть довольно многоступенчатым, но уже достаточно очевидны некоторые выводы. Теория выражает специфику физического времени, конгруэнтность его единиц, а также возможности и способы измерения времени посредством часовых механизмов. Обыденное представление о времени и способах его измерения существенно корректируется на основе данных теорий и экспериментов.

Но как обстоят дела со временем в области, например, биологии? Чтобы ответить на этот остродискуссионный вопрос, рассмотрим следующую модель биологического процесса. Пусть биологический процесс состоит из п стадий (таковыми могут быть, например, клеточные деления или почкования). Допустимо ли характеризовать сменяемость биологических явлений особым биологическим временем? Такой вопрос возникает в связи с тем, что физическое время является адекватной характеристикой только физических, но не биологических процессов. Это наводит на мысль, что следует попытаться ввести представление об особом биологическом времени.

Будем считать часами сам биологический процесс, а в качестве единицы времени изберем продолжительность одной из п его стадий. Эту продолжительность следует измерять не в единицах физического времени (речь ведь идет об особом времени), а, положим, в дарвинах (или менделях). Время ("возраст") биологического процесса будем характеризовать числом состоявшихся стадий. Чего мы добились? Адекватной характеристики биологического процесса. Допустим, речь идет о горохе, который до созревания проходит ровно 10 стадий, почкований. Ответ на вопрос, как ваш горох, может быть двояким: а) он прошел восемь почкований; б) его возраст 1 месяц. Во втором случае указана характеристика физического времени, она не релевантна биологическому процессу – возможно, горох уже созрел, а может, он находится на стадии первого почкования. В первом ответе информация дана более точно, определен биологический возраст гороха – горох близок к созреванию и даже известно насколько близок.

О горохе могла быть дана еще более точная информация в форме выражения: t₁ = f(t₂), где t₁ – биологическое время; t₂ – физическое время (на тот же вопрос мог бы быть дан такой ответ: горох прошел восемь почкований за 2 месяца; если дело пойдет и дальше в том же темпе, то он созреет через полмесяца).

Приведенные выше модельные рассуждения, к сожалению, могут быть поставлены под сомнение. Дело в том, что в них предполагается тождественность (конгруэнтность) всех стадий биологического процесса, но этого может и не быть. Допустим, биолог, используя весь арсенал доступного ему знания, установил, что первое почкование гороха в 11 раз важнее, чем остальные 9, которые равнозначны. В таком случае ему придется приписать первому почкованию 11 единиц (название "дарвины" можно оставить). Теперь восьмому почкованию будет соответствовать величина в 18 дарвинов. Проведенное нами уточнение не опровергает статус биологического времени как нефизического времени, но оно показывает, что конгруэнтность единиц биологического времени устанавливается в результате размышлений, она задается теорией. Только после этого становится ясным, что именно и как измеряется.

Приведенная выше модель введения представлений о нефизическом времени актуальна для всех прагматических наук. Цель всегда достигается в процессе, причем, как неоднократно отмечалось ранее, согласно логике практического вывода. В любом процессе можно выделить его стадии, дать им оценку на основе теории и ввести единицу соответствующего нефизического времени. Метрика нефизического времени определяется его природой, уравнениями теории (необязательно эти уравнения должны быть даны в рафинированной математической форме, иногда они формулируются непритязательно, например так: "Чем больше А, тем меньше В"). Социальное время – это количественная оценка пути, пройденного для достижения определенной цели.

Подытоживая материал данного параграфа, мы вынуждены констатировать: эксперимент без теории слеп, теория без эксперимента пуста. Особая научная значимость теоретического знания вынуждает обратиться к ранее не анализировавшимся его аспектам, в частности к вопросу о его динамике, истории изменений.

Концепция сменяемости теорий К. Поппера

Рассматривая проблему изменчивости научного знания, израильский философ науки Дж. Агасси выделяет три основополагающие концепции, которые он связывает соответственно с именами Ф. Бэкона, П. Дюгема и К. Поппера [14,с.136-137]. Концепция Бэкона – это концепция одной революции: наука побеждает суеверие, а сама она незыблема, ибо каждая ее часть может быть обоснована абсолютно надежно. Концепция Дюгема – это концепция реформ; научная революция отрицается на том основании, что теории всегда можно модифицировать так, чтобы они, по крайней мере приблизительно, соответствовали данным эксперимента. Концепция Поппера – это концепция перманентной революции: поступь науки такова, что одни теории сменяют другие.

Сторонников первой точки зрения часто называют верификационистами или джастификационистами. Согласно этой позиции, теорию можно абсолютно строго проверить (верифицировать) или оправдать (джастифицировать) [15,с.345]. Как известно, программа верификационизма составляла ядро неопозитивистской концепции науки, которая встретилась с трудностями, не преодолимыми ее средствами. Изменчивость научного знания – научный факт. В подтверждение этого можно сослаться на цепочки теорий, по сути, из любой науки, например из физики: ньютонова механика – релятивистская механика Эйнштейна – квантовая механика; из экономических наук: классическая теория Смита-Рикардо – неоклассическая теория Маршалла–Хикса – теория Кейнса – монетаризм Фридмена). С позиций верификационизма изменчивость научного знания – в высшей степени странный феномен: изменяется то, что, по определению, должно быть неизменным. По общему мнению, верификационизму недостает исторического чутья. Научное знание не менее исторично, чем все другие проявления жизни человека. С этим фактом приходится считаться и как-то интерпретировать.

Что касается дюгемианцев, то их обычно называют континуалистами. Детальный анализ континуализма в науке показывает, что его трудно опровергнуть. Но не легче и совместить континуализм с потрясениями науки XX века, в которой, похоже, прерывного отнюдь не меньше, чем непрерывного. Ниже будет рассмотрена проблема несоизмеримости теорий, что позволит разъяснить ситуацию вокруг вопроса о соотношении прерывного и непрерывного в научном знании.

Не будет преувеличением утверждать, что решающее значение в осмыслении феномена изменчивости научного знания имели новации Карла Поппера, основателя критического рационализма. Именно ему в большей степени, чем кому бы то ни было другому, удалось выделить самые "болевые" точки соотношения теории и истории науки.

Согласно Попперу, наука прогрессирует от одной проблемы к другой, от менее глубокой проблемы к более глубокой. Модель роста научного знания выглядит, по Попперу, следующим образом [15,с.325-376]:

• наука начинается с проблем;

• научными объяснениями проблем выступают гипотезы;

• гипотеза является научной, если она в принципе фальсифицируема;

• фальсификация гипотез обеспечивает устранение выявленных научных ошибок;

• новая и более глубокая постановка проблем и выдвижение гипотез достигается в результате критической дискуссии;

• углубление проблем и гипотез (теорий) обеспечивает прогресс в науке, точнее рост научного знания.

В характерной для его философствования манере Поппер стремится ясно и четко обосновать логику своих рассуждений и каждое используемое им понятие. С этой целью он рассматривает конъюнкцию двух высказываний: "В пятницу будет дождь" и "В субботу будет хорошая погода". Информативное содержание (С) конъюнкции этих двух высказываний всегда больше или равно содержанию любой из ее частей:

Ct (a) ≤ Ct(ab) ≥ Ct(b),

где t – обозначение теории.

Что касается вероятности наступления обоих событий а и Ь (p(ab)), то она меньше или равна вероятности наступления либо события а, либо события Ь. Символически это записывается так:

р(а) ≥ р(аb) ≤ р(b).

Ученый стремится к высокоинформативному знанию, но при этом вероятность наступления предсказываемых теорией событий падает, что в первую очередь означает рост вероятности фальсифицируемсти данной теории. Отсюда следует, что целью науки является достижение как высокоинформативного содержания, так и высокой степени его возможной фальсификации, опровержимости [15,с.332]. Вывод Поппера, на первый взгляд, представляется абсурдным: интуитивно вроде бы ясно, что менее глубокую теорию легче опровергнуть, чем более глубокую. Тем не менее Поппер прав. Более глубокая, более развитая теория должна, по определению, выдерживать столкновения с большим числом фактов, чем менее специализированная теория. Она подвергается постоянной опасности фальсификации, в этом смысле вероятность (степень) ее фальсификации растет. Труднее всего опровергнуть грубую теорию. А ненаучные гипотезы, например из арсенала астрологии, вообще научно нефальсифицируемы.

Ученый, в отличие от человека с улицы, постоянно идет навстречу опасности фальсификации, опровержения его воззрений. Отлично сознавая, что человек есть существо ошибающееся (фаллибилическое), ученый стремится избавиться от этой своей слабости. Да, научная жизнь – это бег по полосе проблем, здесь не обойтись без неудач, но они должны, такова устремленность

ученого, преодолеваться, а это возможно не иначе, как за счет углубления научного знания. Глубина теории – одно из главных понятий попперовской концепции истории науки. Поппер разъясняет смысл этого понятия следующим образом.

"Я приведу здесь несистематизированный список шести типов случаев, в которых мы можем сказать, что теория t₂ превосходит теорию t₁ в том смысле, что t₂ – насколько нам известно – лучше соответствует фактам, чем t₁ (в том или ином смысле):

1. t₂ делает более точные утверждения, чем t₁, и эти более точные утверждения выдерживают более точные проверки;

2. t₂ учитывает и объясняет большее количество фактов, чем t₁ (это включает и предыдущий случай, когда при прочих равных условиях утверждения t₂ являются более точными);

3. t₂ описывает или объясняет факты более подробно, чем это делает t₁;

4. t₂ выдержала те проверки, которых не выдержала t₁;

5. t₂ предложила новые экспериментальные проверки, не обсуждавшиеся до ее появления (эти проверки не были выдвинуты теорией t₁ и, может быть, даже неприменимы к t₁), и t₂ выдержала эти проверки;

6. t₂ объединила или связала различные проблемы, которые до ее появления не имели между собой связи" [15,с.351].

"Предполагая, что истинное содержание и ложное содержание двух теорий t₁ и t₂ сравнимы, можно утверждать, что t₁ ближе к истине или лучше соответствует фактам, чем t₁, и если, и только если, имеет место хотя бы одно из двух условий:

(a) истинное, но не ложное содержание t₂ превосходит истинное содержание t₁:

(b) ложное, но не истинное содержание t₁ превосходит ложное содержание t₂" [15,с.353]. Напомним читателю, что, согласно Попперу, самые удачные эксперименты не могут доказать абсолютную истинность теории, она всего лишь правдоподобна.

Отметим специально, что все рассуждения Поппера относятся к гипотетико-дедуктивным наукам. На наш взгляд, они остаются в силе как для прагматических, так и для логико-математических наук. При сравнении двух теорий всегда есть возможность по тем или иным критериям предпочесть одну теорию другой. При сравнении прагматических наук на первый план выходит среди прочих критерий эффективности. При сопоставлении логико-математических наук учитываются, например, критерии непротиворечивости и полноты системы аксиом.

Методология научно-исследовательских программ И. Лакатоса

Попперовский анализ истории науки нашел поддержку и вместе с тем подвергся критике в методологии научно-исследовательских программ (НИП) Лакатоса. Последний выступал против наивности раннего фальсификационизма, главный недостаток которого состоит в неспособности объяснить относительную автономию теоретической науки [16,с.138]. Теории более устойчивы к фальсификации, чем полагал Поппер. Не всякая фальсификация непременно приводит к "перечеркиванию" проверяемой науки. Чтобы объяснить этот факт, Лакатос вводит понятия научно-исследовательской программы, ее твердого ядра и защитного пояса, отрицательной и положительной эвристики.

"Если рассмотреть наиболее значительные последовательности теорий, имевшие место в истории науки, то видно, что они характеризуются непрерывностью, связывающей их элементы в единое целое. Эта непрерывность есть не что иное, как развитие некоторой исследовательской программы, начало которой может быть положено самыми абстрактными утверждениями" [16,с.135]. Указанная непрерывность обеспечивается сохранением "твердого ядра" теории. «У всех исследовательских программ есть "твердое ядро"» [16,с.135]. Утверждения, входящие в твердое ядро программы, тщательно оберегаются от опровержений – таковы требования отрицательной эвристики НИП. Согласно Лакатосу, твердое ядро ньютоновской НИП составляли три известных закона Ньютона и закон тяготения. Это твердое ядро оставалось неизменным несмотря на поток новаций. Главный удар проверок обрушивается на защитный пояс вокруг ядра теории, различного рода вспомогательные гипотезы [16,с.135-136].

Лакатос, безусловно, был во многом прав в своей приверженности к выделению в теории ее более или менее устойчивых структур. Опровержение теории – это не разовый, сиюминутный акт. Теория считается опровергнутой лишь после того, как будет разбито ее "последнее зеркало", но подступы к нему упорно отстаиваются силой научного воображения. Приведем на этот счет пример из гуманитаристики, кстати, довольно чуждой интересам Лакатоса.

Согласно НИП марксизма стоимость есть воплощенная в предметное тело товара некая порция общественного (абстрактного) труда. Производителем труда выступают рабочие, которые поэтому должны быть и его владельцами. Эти два положения являются основополагающими для экономико-политической программы марксизма, ни один марксист не даст их в обиду. Указанные положения совмещались в годы советской власти с гипотезами о бестоварности коммунистического хозяйства и однопартийности. Когда же бурные события в СССР потребовали новаций, то с тем же твердым ядром марксистской НИП стали совмещать требования многопартийности системы и развитых рыночных отношений. В полном соответствии с Лакатосом был видоизменен защитный слой ядра программы, но не само ядро.

Нечто аналогичное происходит и за пределами науки, например в религии. Так, различные христианские течения, постоянно модифицируя свои догмы, выделяют из них основополагающие, неизменные, содержащиеся в одном и том же для всех этих течений произведении – Новом Завете.

Положительная эвристика НИП требует постоянного совершенствования ее защитного слоя, он модифицируется, уточняется; внимание ученого обращено прежде всего на новый научный успех, а аномалии иногда просто не уделяют внимания [16,с.137]. "То, какие проблемы подлежат рациональному выбору ученых, работающих в рамках мощных исследовательских программ, зависит в большей степени от положительной эвристики программ, чем от психологически неприятных, но технически неизбежных аномалий. Аномалии регистрируются, но затем о них стараются забыть, в надежде, что придет время и они обратятся в подкрепление программы. Повышенная чувствительность к аномалиям свойственна только тем ученым, кто занимается упражнениями в духе проб и ошибок или работает в регрессивной фазе исследовательской программы, когда положительная эвристика исчерпала свои ресурсы" [16,с.138].

Лакатос, подобно Попперу, – верный рыцарь рациональности. Лакатосовский рационализм гибче попперовского, он настроен на учет разнообразных обстоятельств, складывающихся в науке. Научные идеи надо уметь не только выдвигать, но и защищать, придавать им новую жизненную силу.

Концепция научных парадигм и революций Т. Куна

В анализах истории науки Поппера и Лакатоса господствует методологический подход. С принципиально других позиций анализировал историю науки американец Т. Кун. Для него научная деятельность является мероприятием, имеющим ярко выраженный аксиологический, социологический и психологический характер. В концепции истории науки Куна центральными являются понятия парадигмы (от греч. paradigma – образец, пример), научного сообщества, нормальной науки, научной революции.

Что касается Куна, то он использует термин "парадигма" в двух различных смыслах. Указанный термин "... обозначает всю совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т.д., которая характерна для данного сообщества. С другой стороны, он указывает один вид элемента в этой совокупности – конкретные решения головоломок, которые, когда они используются в качестве моделей или примеров, могут заменять эксплицитные правила как основу для решения не разгаданных еще головоломок нормальной науки" [17,с.228]. Первый смысл термина является социологическим. Действительно, речь идет о научном сообществе, общности людей. Но, как известно, общности людей изучаются социологией. Что такое научное сообщество? Прежде всего совокупность людей с определенными убеждениями и ценностями. Для Куна основным субъектом научной деятельности является не отдельный ученый, успешно справляющийся с описанием научных фактов, а сообщество ученых. Идея эта не нова и восходит к прагматизму Пирса. У Куна идея научного сообщества получает новую интерпретацию. В отличие от Пирса он поясняет, как складывается научное сообщество. "Ученые исходят в своей работе из моделей, усвоенных в процессе обучения и из последующего изложения их в литературе, часто не зная и не испытывая никакой потребности знать, какие характеристики придали этим моделям статус парадигм научного сообщества" [17,с. 72].

Действенность парадигм обнаруживается в процессе их применения [17,с. 73]. Образование и вхождение исследователя в научное сообщество осуществляются в более либеральном режиме, чем это обычно предполагается. Нет поэтому ничего удивительного в том, что каждое научное сообщество обладает различными убеждениями и ценностями.

Научные мировоззрения складываются по-разному. "Работая в различных мирах, две группы ученых видят вещи по-разному, хотя и наблюдают за ними с одной позиции и смотрят в одном и том же направлении" [17,с.198]. Аристотелианцы считали, что колебание маятника является движением, сдерживаемым нитью подвеса маятника; Галилей видел в этом же колебании повторяющееся свободное падение. Наш пример: явления наследственности по-разному объясняют (видят) генетики и дарвинисты. Явления тяготения одно сообщество физиков "видит" как проявление гравитационных сил, другое – как бессиловое движение по геодезическим линиям физического пространства.

Ученый видит явления в соответствии с теми ценностями, которые он усвоил, общаясь со своими учителями и коллегами. Мир фактов не настолько определенен, чтобы допускать правомерность всего лишь одного образца научного знания. Критерии научности не являются ни произвольными, ни единственными, ни неизменными.

Согласно Куну, любая наука проходит в своем движении три фазы (периода): допарадигмальную, парадигмальную и постпарадигмальную. Эти же три фазы можно представить как генезис науки, нормальную науку и кризис науки. Смены парадигм преодоления кризисных состояний выступают как научные революции [17,с.23]. Наука изменяется не кумулятивно, т.е. поступательно-непрерывно, а прерывно, посредством катастроф ставших малопродуктивными доктринальных построений интеллектуальной элиты.

Как происходит смена парадигм? "Подобно выбору между конкурирующими политическими институтами, выбор между конкурирующими парадигмами оказывается выбором между несовместимыми моделями жизни сообщества" [17,с.130]. Но почему парадигмы несовместимы друг с другом? Потому что кардинальным образом изменяется сам способ интерпретации.

Подобное изменение не является рядовым актом, оно неожиданно, переключается форма интерпретации в целом [17.С.165]. Новая парадигма рождается благодаря проблескам интуиции. Научные революции редки потому, что они грандиозны, а грандиозные события происходят не каждый день. Научная революция – сложнейшее явление, оно детерминируется многими обстоятельствами, в том числе и психологического плана. Далеко не все, как доказывает Кун, сводится здесь к методологическому стереотипу, согласно которому теория опровергается посредством ее прямого сопоставления с фактами [17, с. 110].

Обобщая эволюционные модели научного развития, предложенные Поппером, Лакатосом и Куном, австрийский методолог науки Э. Эзер приходит к выводу, что в истории науки реализуются четыре основных типа фазовых переходов:

• от дотеоретической стадии науки к первичной теории;

• от одной теории к альтернативной ей (смена парадигм);

• от двух отдельно возникших и параллельно развивавшихся частных теорий к одной универсальной теории;

• от наглядной, основанной на чувственном опыте теории к абстрактной ненаглядной теории с тотальной сменой основных понятий [18,с.41].

Принцип соответствия теорий и их несоизмеримость

Одни теории сменяют другие – это очевидно. Более спорным является вопрос о их соотношении. По Куну, теории несоизмеримы [17,с.140-141]. Такой вывод кажется поспешным, особенно в свете так называемого принципа соответствия, согласно которому "теории, справедливость которых установлена для той или иной предметной области, с появлением новых, более общих теорий не устраняются как нечто ложное, но сохраняют свое значение для прежней области как предельная форма и частный случай новых теорий" [19,с.56]. Принцип соответствия, сформулированный впервые Н. Бором, особенно успешно используется в физике [20]. Выявлено достаточно много случаев приведения в соответствие математических выражений различных теорий при проведении так называемых предельных переходов или асимптотических приближений. Так, если в формулах специальной теории относительности Эйнштейна считать с = ∞ (с – скорость света), то они становятся похожими на формулы классической механики. Если в формулах квантовой механики постоянная Планка h стремится к нулю, то они становятся похожими на формулы классической физики.

Принцип соответствия широко используется и за пределами физики [20,с.139-262], но именно в последней он представлен в своей наиболее наглядной и достаточно простой математической форме, удобной для философского анализа. Сопоставим в этой связи два выражения закона сложения одинаково направленных скоростей:

(механика Ньютона),

(специальная теория относительности Эйнштейна).

Если с ∞ , то ν₁ν₂/c²0, a 1 + ν₁ν₂/c² 1. В результате мы превратили формулу (2) в (1). Пора задуматься над смыслом проведенных преобразований. Согласно Куну, проведенные операции не показали соизмеримость механики Ньютона и теории Эйнштейна, ибо скорости определяются на основе понятий пространства и времени, а эти понятия в двух сравниваемых теориях принципиально отличны друг от друга [17.c.140]. "Хотя устаревшую теорию всегда можно рассматривать как частный случай ее современного преемника, она должна быть преобразована для этой цели. Преобразование же является тем, что может осуществляться с использованием преимуществ ретроспективной оценки – отчетливо выраженного применения более современной теории" [17.c.141].

Другими словами, выполняя преобразования, мы оставались в рамках теории Эйнштейна. Совершить переход из теории Эйнштейна в теорию Ньютона так и не удалось – это и означает, по Куну, что теории несоизмеримы. Тем не менее проведенные преобразования небессмысленны. Возвращаясь к ним, нетрудно убедиться, что параметр с лучше не трогать. Согласно теории Эйнштейна, скорость света в вакууме является константой, следовательно, недопустимо считать эту величину равной бесконечности. Формулы (1) и (2) похожи уже в своем первозданном виде, ибо у них общий числитель. Как показал Ю.А. Петров, в численном отношении разница между формулами тем меньше, чем ближе ν₁ и ν₂ к нулю; при ν₁ и ν₂, равных нулю, формулы (1) и (2) перестают вообще отличаться друг от друга [21,с.66-67]. Это означает, что степень адекватности теории Ньютона реальным процессам тем больше, чем меньше скорости движущихся объектов.

Итак, сопоставление двух теорий дало следующие результаты. С позиций теории относительности ньютоновская механика неадекватна реальности всегда – и тогда, когда скорости движущихся объектов велики, и тогда, когда они малы. Но степень этой адекватности может быть большей или меньшей. Смысл принципа соответствия состоит в том, что более развитая теория позволяет оценить степень основательности менее развитой теории. Соотношение более и менее развитых теорий резко асимметрично: первая дает ключ к оценке правомерности второй, вторая в силу своей бедности, недоразвитости не позволяет оценить состоятельность первой.

На наш взгляд, тезис о несоизмеримости теорий был сформулирован Куном в очень резкой форме. Он прав в отстаивании своеобразия теорий, но преувеличивает его. Сопоставление теорий возможно, это делается и не без успеха. Тезис о соответствии теорий, полагаем, также часто формулируется излишне претенциозно. В принципе нельзя свести одну теорию к другой, но сопоставление их вполне возможно.

Наука – одна из сложнейших форм человеческой жизни. Все попытки свести ее к простым схемам оказываются недостаточными. Трудно оценить, сколько центров влияния она содержит, но их явно больше, чем предполагалось еще в середине XX века. Согласно американскому философу науки Л. Лаудану, наука выступает как сложная сеть суб- и координированных уровней, среди которых нет привилегированных или же более фундаментальных. "Аксиология, методология и фактуальные утверждения с неизбежностью переплетаются в отношениях взаимной зависимости" [22.c.339]. Слегка модифицируя сетевую модель научной рациональности Лаудана, науку можно изобразить в форме квадрата.

Силовые центры науки – факты, теории, методы, ценности и цели – взаимоопределяют друг друга, в зависимости от конкретной ситуации доминируют те или другие центры. История науки показывает, что в той или иной форме реализуются все возможные цепочки взаимовлияния. Рассмотрим, например, такую: факты теории методы ценности и цели. Направление стрелочек подчеркивает фундаментальность фактов в указанной цепочке. Теории должны соответствовать фактам, методы не могут быть любыми, они определяются состоянием теорий, и, наконец, ценности также не произвольны, ибо их реализация зависит от фактов (теорий и методов). Перепишем анализируемую цепочку следующим образом: ценности и цели методы теории факты. Теперь факты перешли из доминирующего положения в подчиненное. Далеко не все факты привлекают внимание ученого, для него интерес представляют лишь те, которые становятся актуальными в контексте наличных ценностей и целей, методов и теорий. Более того, если внимание исследователя направлено на определенные факты, то они рассматриваются сквозь призму теоретических, методологических и ценностно-целевых установок.

В науке все силовые центры взаимонагружают друг друга. Разумеется, речь здесь идет о символических нагрузках, которые не замедляют, а, наоборот, ускоряют движение науки, ибо чем больше импульсов она получает, тем тверже ее поступь. В полном согласии с принципом соответствия сообщество ученых всегда имеет возможность в новых теориях превзойти уровень старого знания.

В заключение отметим два обстоятельства.

1. В стремлении к более детальному, чем ранее, анализу соотношения теории и эксперимента нам пришлось обратиться к работам тех философов, которые проводят такой анализ. Это в первую очередь труды нео- и постпозитивистов. Что касается других философских направлений, то их философско-научный потенциал представлен в двух предыдущих главах, особенно в гл. 2.1, которую мы настоятельно рекомендуем перечитать.

2. В главе анализировался почти исключительно интерналистский, т.е. внутренний для науки аспект. Теперь настала очередь анализа экстерналистского аспекта науки, ее взаимосвязи с внешним окружением. В этом смысле ключевой является тема соотношения науки и этики.

Литература

1. Том Р. Экспериментальный метод: миф эпистемологов (и ученых?)// Вопросы философии.– 1992.– № 6,– С. 106-114.

2. Карнап Р. Философские основания физики. – М.: Прогресс, 1971.

3. Berka К. Measurement. Its Concepts, Theories and Problems.– Dordrecht, Boston, London, 1983.

4. Гегель. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1975.– T.I.

5. Пуанкаре А. О науке. – М.: Наука, 1983.

6. Чудинов Э.М. Природа научной истины. – М.: Политиздат, 1977.

7. Бор Н. Избранные научные труды: В 2 т. – М.: Наука, 1971.– Т.2

8. Bridgman P.W. The nature of some of our physical concepts.– N.Y., 1952.

9. Эйнштейн. А. Собрание научных трудов: В 4т.– М.: Наука, 1967.– Т.4.

10. Фок В.А. Квантовая физика и философские проблемы/ /Н. Бор Избр. науч. тр.: В 2 т.– М.: Наука, 1971. –Т. 2.– С. 648-650.

11. Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. – М.: Прогресс, 1988.

12. Neumann J. van, Morgenstern 0. Theory of Games and Economic Behaviour. 2nd ed. – Princeton, 1947.

13. Канке ВА. Формы времени. – Томск: ТГУ, 1984.

14. Агасси Дж. Революции в науке – отдельные события или перманентные процессы?//Современная философия науки: знание, рациональность ценности в трудах мыслителей Запада. – М.: Логос, 1996.– С.136-154.

15. Поппер К. Логика и рост научного знания. – М.: Прогресс, 1983.

16. Лакатос И. Методология научных исследовательских программ// Вопросы философии.– 1995.– № 4.– С. 135-154.

17. Кун Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1977.

18. Эзер Э. Динамика теорий и фазовые переходы//Вопросы философии.– 1995.– № 10.– С. 37-44.

19. Кузнецов И.В. Соответствия принцип//Философская энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, 1970.–Т.5,– С. 56-57.

20. Принцип соответствия. Историко-методологический анализ.– М.: Наука, 1979.

21. Петров Ю.А. Проблема соизмеримости теорий//Философские науки.– 1986.– № 4.– С. 61-70.

22. Лаудан Л. Наука и ценности//Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. – М.: Логос, 1996.– С. 295-342.

2.4 НАУКА И ЭТИКА

Этика как прагматическая наука

Целый ряд негативных тенденций характерен для современного общества. Становится все более очевидным, что даже успехи современной науки как-то связаны с кризисными явлениями. Свидетельства тому – войны, экологические катастрофы, рост числа преступлений, совершаемых порой весьма знающими людьми. Ученые, мало кто это отрицает, причастны к бедам человечества. Научные открытия используются не только во благо, но и во вред человечества. Отнюдь не случайно в результате этого усиливается критика науки как института, порождающего неразрешимые трудности [1,с.81]. Создается впечатление, что какие-то аспекты науки недопонимаются. В этой связи наибольшие надежды возлагаются на прояснение соотношения науки и этики [2].

Когда плохо, когда человек вынужден задумываться над истоками своих устремлений, перебрав все, что ему доступно, он неизменно приходит к этике. Ей нет замены, попытки обойтись без нее фактически заканчиваются провалом. Этика – учение о путях преодоления человеком своих недостатков. Дистанцирование от этики, естественно, не проходит бесследно. Похоже, в науке часто как раз и имеет место такого рода дистанцирование. В связи с этим широко распространенным предположением проанализируем остродискуссионный вопрос о соотношении науки и этики.

Содержание предыдущих глав позволяет сделать в предварительном порядке ряд утверждений, составляющих базу дальнейшего анализа. Вновь обратим внимание на различие наук, использующих гипотетико-дедуктивный и прагматический методы. В том и другом случае человек имеет дело с углубленным познанием определенных явлений, наращиванием знания. Поскольку углубленное знание – это прерогатива наук, то речь пойдет именно о них. Разумеется, гипотетико-дедуктивные и прагматические науки отличаются друг от друга (равно как и от логико-математических наук). Верно, что физика – гипотетико-дедуктивная, а политология – прагматическая наука. Однако было бы принципиальной ошибкой считать политологию ненаукой лишь на том основании, что она не использует именно для физики – представителя гипотетико-дедуктивных наук – характерный метод. Такие идеалы научного знания, как обоснованность, системность, доказательность, интерсубъективность, характерны не только для гипотетико-дедуктивных, но и прагматических наук.

Этика (от греч. ethos – обычай, нрав, характер) является философской дисциплиной, изучающей нравственность и мораль (от лат. moralis – нравственный). Обычно термин "мораль" используется при отчетливом выделении субъективного аспекта нравственных отношений. Для Аристотеля, изобретателя термина "этика", она в отличие, например, от математики и физики есть практическая наука, исследующая пути достижения человеком желанных целей, блага [3,с.54]. Со времен Аристотеля и в полном соответствии с его интуицией главный признак этики видят в обосновании правил (законов) осуществления благих поступков. Но действительно ли этика является наукой, да еще и практической, правы ли Аристотель и Кант, больше других сделавшие в защиту этой точки зрения? Новейшие воззрения подтверждают гипотезу Аристотеля–Канта: этика – прагматическая наука, ее метод – прагматический метод, с присущей ему логикой, логикой практического вывода. Понимание этики как прагматической науки позволяет дать характеристику различным направлениям новейшей этики.

Довольно часто противопоставляют друг другу так называемые дескриптивную (описательную) и нормативную (предписывающую) этики. Дескриптивная этика, по определению, описывает то, что есть, существующие нравственно-моральные реалии. Это означает, что этика строится дескриптивистами в соответствии с идеалами не прагматических, а гипотетико-дедуктивных наук. Разумеется, нравственно-моральные отношения существуют в каком-то виде. Но не иначе как в процессе достижения определенных целей, что предполагает реализацию, а не просто наличествование некоторых ценностей. Дескриптивисты, по сути, подменяют прагматический метод гипотетико-дедуктивным. В этом, на наш взгляд, состоит их основная ошибка – специфика этики, как принадлежащей к корпусу прагматических наук, фактически игнорируется. Нормативная этика обычно понимается как выделение идеалов добра и "золотых правил" поведения. Здесь главным является вопрос не о том, что есть, а что должно быть. Нормативная этика избегает участи дескриптивной этики, т.е. быть приписанной к ведомству гипотетико-дедуктивных наук, но ее сторонники редко подчеркивают важнейшее обстоятельство – использование в ней прагматического метода. Однако именно эффективное использование последнего открывает пути к оценке целей и ценностей. На этой основе можно определить, что является более и что менее желаемым (речь идет о старой-престарой проблеме добра и зла).

Дескриптивизм в этике, его ориентация на гипотетико-дедуктивный метод, который, напомним, характерен для естествознания, часто приводит к натурализму, когда смысл этического видят, например, в удовлетворении привычных потребностей в еде, одежде, получении удовольствий, достижении так называемого счастья. Натуралисты хотели бы свести этику к фактам, фиксируемым подобно физическим событиям. Натурализм примыкает к дескриптивизму. Отметим, что как программа он может быть реализован и на основе прагматического метода. Не совсем безосновательными были упреки в натурализме, направленные в адрес даже таких великих этиков, как английские утилитаристы Дж. Милль, И. Бентам и американский прагматист У. Джемс.

В известном смысле натуралистической этике противостоит интуитивисткая. Этическим суждениям теперь придается интуитивный, иррациональный, бездоказательный характер. Строго говоря, там, где речь идет о научном творчестве, роль интуиции огромна. Вызывает, однако, возражение отнесение интуиции исключительно к ведомству иррационального, противопоставляемого рациональному. Этика рациональна в полном соответствии с содержанием прагматического метода. Нет оснований выводить ее за пределы рационализма. Все это не противоречит тому, что выработка этических ценностей и определение целей включают элемент гипотезы, догадки, озарения. В этом смысле интуитивистские этические концепции не заслуживают упреков.

Вплоть до середины XX века довольно популярным был изобретенный А. Айером эмотивизм. Этическое сводится здесь к эмоциям, за последними не признается фактуальный характер, их невозможно истолковать рационально, этику, подобно раннему Витгенштейну, относят не к науке, а к мистике. Во второй половине XX века, одновременно с укреплением в этике логико-рационалистических тенденций эмотивизм теряет былую популярность.

Заслуживает также особого упоминания так называемая метаэтика, которая занимается изучением этических суждений, понятий, правил аргументации. Метаэтика – дитя аналитической философии, специфического внимания последней к феномену языка. В конце XX века метаязык все чаще интерпретируют прагматически, прагматизм приходит в метаэтике на смену дескриптивизму.

Среди этиков есть такие, которые делают акцент на субъективном либо объективном, осознанном либо неосознанном, бессознательном. Этическое действие осуществляет субъект, в этом смысле этика является субъективной. "Обмен этическим опытом" приводит к выработке ценностей и целей, которые принимаются многими людьми. Этика приобретает интерсубъективное измерение (его-то часто и награждают, причем не вполне обоснованно, эпитетом "объективный"). Часть этических ценностей приобретается неосознанным путем, например посредством традиций. Этика как наука призвана разъяснить происхождение и природу этических ценностей и мотиваций.

Для всей многовековой истории развития этических идей особенно характерно своеобразие трех этик: добродетелей (аретологической этики), долга (деонтологической этики) и поступка (консеквенциональной, или телеологической этики).

Этика добродетелей была довольно основательно проработана Аристотелем. Добродетель – это положительная черта характера. Греки называли активность вещей и существ в соответствии с их предназначением арете, применительно к человеку арете выступают как добродетели.

Этика долга особенно широко известна в теологическом и кантовском вариантах. Ее называют также деонтологической этикой (от греч. deon – долг). В рамках теологической этики человек обязан следовать заветам Бога. Кант ставит на место Бога категорический императив, абсолютный априорный трансцендентальный и универсальный для всех людей закон: поступай так, как должны поступать все люди, преумножающие благо общества. Кант исходит из идеалов научного знания XVIII века, которые в современном прочтении сводятся к определенности гипотетико-дедуктивного метода. Недостаток деонтологической этики – ориентация на идеалы естественно-научного знания. Но, как неоднократно подчеркивалось, этика строится согласно канонам не гипотетико-дедуктивного, а прагматического метода.

Этика поступка обращает особое внимание на его последствия, на достижение целей. Ее часто называют телеологической (от греч. teleos – цель), или консеквенциональной (от лат. consequens – последовательный). Нетрудно видеть, что консеквенциональная этика использует, по сути, прагматический метод. Но естественно, что этот метод может применяться более или менее обстоятельно.

Уже в конце XIX–начале XX века консеквенциональная этика была содержательно развита в двух версиях: утилитаристской (от лат. utilitas – польза) и прагматической (от греч. pragma – дело). Английские утилитаристы руководствовались формулой Бентама: достижение наибольшего счастья для наибольшего числа людей, американские прагматисты больше настаивали на достижении субъектами личного успеха. Утилитаристов и прагматистов часто критикуют за известную отстраненность от возвышенных идеалов, абсолютизацию критерия полезности и придания ему натуралистически-меркантильного характера. Хорошим ответом на эту критику является обогащение консеквенциальной этики ценностной проблематикой. Уместными считаются лишь те целевые ориентиры, которые согласуются с определенными ценностями, например с ценностями справедливости, свободы, ответственности. По сути, проблематика ценностей пришла на смену представлениям о так называемом моральном долге. Целевые установки человека определяются его ценностями. Ценность выступает как закон, как общее во всем многообразии целеполаганий и осуществлении действий по достижению целей.

В современном виде консеквенциональная этика, как правило, выступает в форме этики ценностей. Нормативность этой этики задается именно ее ценностями. Часто последним придают характер предписаний, прескрипций, общих правил поведения. В таком случае говорят о прескриптивной этике.

Подведем итоги нашего краткого обзора этических систем. Эти системы создавались в различные эпохи, на них часто лежит печать устаревших, весьма спорных представлений об идеалах научности, которые находятся в стороне от прагматического метода. Но опора именно на последний позволяет понять отличия этических систем, их слабые и сильные стороны. С учетом изложенного наиболее перспективной этической системой представляется ценностно-ориентированная консеквенциональная этика. Именно она наиболее органично коррелируется с прагматическим методом как методом науки. Консеквенционализм в этике предохраняет от умозрительности – речь ведь идет об этике практических действий и их последствий. Придание же консеквенциональной этике яркого ценностного, аксиологического содержания избавляет от опасности сползания в овраги натурализма и меркантилизма. В последние два десятилетия ведущими этиками мира наиболее значимой признается этика ответственности (ответственность понимается как высшая ценность).

Ученые об этике (анализ воззрений А. Пуанкаре и А. Эйнштейна)

Продолжая анализ тезиса о научности этики, сместимся от этики в глубь науки. Что думают об этике там, где чуть ли не по общему мнению торжествуют идеалы научности? Что думают об этике такие беспристрастные критики, как, например, выдающиеся представители математических и физических наук? В поиске сильных аргументов за или против научности этики, а также этичности науки целесообразно обратиться к мнению ученых, которые испытывали интерес к этике, глубоко задумывались над содержанием отношения этики и науки. Таковы, например, великий математик Анри Пуанкаре и великий физик Альберт Эйнштейн. К их мнению стоит прислушаться, впрочем, нет абсолютно никаких научных оснований возводить его в догму.

Для удобства читателя пронумеруем аргументы Пуанкаре из двух последних глав его книги "Последние мысли" [4,с.506-514]:

1. "Не может быть научной морали ... И причина этого очень проста; эта причина, как бы сказать, чисто грамматическая. Если посылки силлогизма обе в изъявительном наклонении, то заключение будет равным образом в изъявительном наклонении. Чтобы заключение могло быть поставлено в повелительное наклонение, необходимо, чтобы по крайней мере одна из посылок была в повелительном наклонении. Принципы же науки, постулаты геометрии высказаны только в изъявительном наклонении, в этом же наклонении выражаются и экспериментальные истины, и в основе наук нет и быть не может ничего другого".

2. В науке нельзя получить предложение, "которое говорило бы: делай это или не делай того, т.е. предложение, которое соответствовало бы или противоречило бы морали". Имеется в виду, что наука в равной степени является ни безнравственной, ни нравственной.

3. Наука "приводит нас в восторг, тот восторг, который заставляет нас забывать даже самих себя, и этим-то он высоко морален".

4. Гармония законов природы дает идеал, "и это единственная почва, на которой можно строить мораль".

5. Страсть ученого, "вдохновляющая его, есть любовь к истине, а такая любовь не является ли самой моралью?"

6. Наука приводит "к подчинению частных интересов интересам общим, и в этом снова есть мораль".

7. Наука "дает нам чувство необходимой кооперации, солидарности наших трудов с трудами наших современников, наших предшественников и наших последователей".

8. Наука не терпит лжи, неискренности.

9. "Явления морального порядка не ускользают ..." от науки, они изучаются.

10. "Наука, широко понимая, преподаваемая учителями, которые ее понимают и любят, может играть очень полезную и важную роль в моральном воспитании".

Пуанкаре выступает против того, чтобы считать науку "бессильной над сердцами, индифферентной в морали" [4,с.510]. Движимый пафосом моральности, он с энтузиазмом пишет об этосе ученых, моральном характере науки (аргументы 3-10). Но за границами этого этоса, в области сугубо рафинированной научной аргументации (аргументы 1, 2) Пуанкаре суров: мораль вне науки, а наука вне моральных предложений.

Пуанкаре отлично сознает, что явления морального порядка подвластны науке не меньше, чем природные явления (аргумент 9), тем не менее в аргументе 1 он отрицает саму возможность научной морали. Имеется в виду, что нельзя оправдать рассуждениями моральные предпочтения, например любовь к родине. Пуанкаре не замечает, что он рассматривает с противоречивых позиций явления природы, с одной стороны, и явления морали и нравственности, с другой стороны. Физика, например, не может обосновать, почему именно частицы обладают определенными массами и зарядами, точно так же, как мораль не может обосновать личные предпочтения людей (то и другое задано в своем изначальном виде). И все же он не отказывает физике в научности. Пуанкаре был бы непротиворечив, если бы считал как математику и физику, так и мораль либо ненаучными, либо научными. Кажется, что такое заключение опровергается характером предсказаний в физике и морали (этике): в физике можно, а в этике нельзя предсказать "что будет". Но против этого мнения возражает, и вполне правомерно, сам Пуанкаре: "Как только мы положим в основу наших силлогизмов одно из великих чувств, приводящих к нравственности, то его же, а следовательно, и мораль должны мы будем найти в конце всей цепи наших рассуждений, если только они велись согласно правилам логики ..." [4,с.513].

Что касается аргумента 1, то это уже известный читателю аргумент дескриптивистов, недостаток которого состоит в забвении прагматического метода. Следуя идеалам дескриптивизма, Пуанкаре убежден, что науке противопоказано повелительное наклонение. Это явное преувеличение, характерное, кстати, для многочисленных сторонников знаменитого различения Д. Юмом бытия и долженствования. Юм обратил внимание на то, что люди совершают непозволительный переход от суждений о бытии к суждениям о долженствовании [5,с.618]. Он считал такой переход несостоятельным, соответственно предполагалось, что следует проводить четкое различение между суждениями науки и морали.

Аргументация Юма справедлива там, где речь идет о законах природы как таковых. Ее недостаточность выявляется сразу же, как только мы обратимся к человеческому фактору в науке. Допустим, меня интересует вопрос об измерении каких-либо физических параметров. "Что я должен сделать, дабы измерить А?" – "Воспользоваться прибором, предназначенным для измерения А". Второе предложение имеет не изъявительный, а повелительный смысл: "Чтобы измерить А, следует (необходимо, должно) воспользоваться прибором, не любым, а именно тем, который предназначен для измерения параметра А".

В прагматических науках повелительное наклонение используется постоянно, например в форме: "Чтобы осуществить А, следует сделать Р". Убеждение дескриптивистов в том, что применительно к предложениям науки торжествует исключительно изъявительное наклонение, не согласуется с данными самой науки и основано на абсолютизации гипотетико-дедуктивного метода.

Теперь перейдем к аргументам А. Эйнштейна. Отвечая на вопрос ирландского писателя Мэрфи, Эйнштейн в довольно резкой форме дает характеристику соотношения этики и науки. В его рассуждения мы вводим нумерацию аргументов.

"1. Практическая философия означала бы философию поведения.

2. Я не считаю, что наука может учить людей морали. Я не верю, что философию морали вообще можно построить на научной основе. Например, Вы не могли бы научить людей, чтобы те завтра пошли бы на смерть, отстаивая научную истину. Наука не имеет такой власти над человеческим духом ...

3. Всякая же попытка свести этику к научным формулам неизбежно обречена на неудачу. В этом я полностью убежден ...

4. Содержание научной теории само по себе не создает моральной основы поведения личности" [6, с.165].

Как видим, Эйнштейн противопоставляет мораль (этику) науке. Так он рассуждал в 1932 г., через 18 лет его суждения уже не столь резки. (Пронумеруем вновь аргументы Эйнштейна, используя на этот раз круглые скобки.)

"(1). Если мы условимся считать некоторые этические утверждения фундаментальными, то остальные утверждения можно будет вывести из них, если исходные предпосылки сформулированы с достаточной точностью. Подобные этические предпосылки играют в этике такую же роль, какую в математике играют аксиомы.

(2). Мы знаем, что между этическими аксиомами и научными аксиомами не существует особого различия. Истина – это то, что выдерживает проверку опытом" [6,с.322-323].

В аргументах (1) и (2) наука и этика не противопоставляются, а, наоборот, сближаются. Сравнивая аргумент 3 с аргументами (1) и (2), мы видим, что их трудно согласовать друг с другом. Если между этическими и научными аксиомами нет особой разницы, то тем самым тезис 3 о несводимости этики к научным формулам теряет свою убедительность.

В 1951г. Эйнштейн в письме к М. Соловину разъясняет свою позицию (номера аргументов теперь дополним штрихами).

"1'. То, что мы называем наукой, преследует одну-единственную цель: установление того, что существует на самом деле.

2'. Определение того, что должно быть, представляет собой задачу, в известной степени независимую от первой; если действовать последовательно, то вторая цель вообще недостижима.

3'. Наука может лишь устанавливать логическую взаимосвязь между моральными сентенциями и давать средства для достижения моральных целей, однако само указание цели находится вне науки. По крайней мере, таково мое мнение" [6,с.564-565].

Ранний Эйнштейн резко противопоставляет науку и мораль (этику) (аргументы 1-4). Поздний Эйнштейн отчасти склонен не выводить этику за пределы науки (аргументы (1) и (2)). Но сомнения не покидают его. В аргументе 1' задача науки сужается до требования устанавливать то, что существует на самом деле. Но как понимать это: "что существует на самом деле"? Существуют люди с их намерениями, предпочтениями, программами. Разве наука не изучает, что может быть и какими средствами достижимо потребное будущее? Но потребное будущее не вместить в узкие рамки формулы "что существует на самом деле". В аргументе 2' Эйнштейн вполне справедливо отмечает независимость задач по определению того, что есть, и того, что должно быть.

На наш взгляд, Эйнштейн здесь близок к различению гипотетико-дедуктивных и прагматических наук. Решающего шага к такому различению он все-таки не делает, возможно, из-за двух отмечаемых им оснований: нельзя указать, что должно быть (аргумент 2') и дать в науке обоснование целей (аргумент 3'). Несколько старомодно Эйнштейн обращается к этике с абсолютным требованием: что должно быть. Но этику как науку отнюдь необязательно редуцировать именно к этому требованию. Этика ведет поиск ответов на вопросы следующего порядка: что может быть? что я должен делать, чтобы достигнуть возможного? каково отличие одного возможного от другого возможного? Поиск ответов на поставленные вопросы ведется в соответствии с прагматическим методом.

От этики часто хотят слишком многого, а не получив затребованного, разочарованно утверждают: этика ненаучна. Указание целей, полагает Эйнштейн, находится вне науки (аргумент 3'). Цели (и ценности) не даны человеку от рождения, они вырабатываются в процессе морально-нравственного творчества. В этом своем качестве цели (и ценности) вполне сродни понятиям науки. Если у Эйнштейна нет оснований выводить понятия за пределы науки, то в той же степени у него нет оснований отказывать в научном статусе целям (и ценностям).

Итак, аргументы как этиков, так и ученых, представителей общепризнанных научных дисциплин, показывают, что разноголосица в понимании научного статуса этики определяется в первую очередь абсолютизацией научного метода гипотетико-дедуктивных наук и отсутствием содержательного обсуждения метода и статуса прагматических наук. Этика – прагматическая наука. Четкое осознание статуса этики – ключ к пониманию этического измерения науки в целом. Ознакомимся с достоинствами новейшей этики.

Этика ответственности

Последние два десятилетия – годы бурного развития этики ответственности. Ответственность признается наиважнейшей ценностью, которой не видно альтернативы. Почему на исходе XX века именно этика ответственности привлекла к себе внимание лучших философских умов? Дело в том, что в научных и философских концептах XX века доминируют интуиции относительности (отношений), всеобщей зависимости (системности и общности), практичности и обеспокоенности за будущее человека. Попытайтесь объединить эти интуиции и вы неизбежно вынуждены будете обратиться к этике ответственности.

Этика ответственности появилась не случайно, а как своеобразный итог развития философско-этической мысли XX века. Она пришла на смену этикам свободы и справедливости. В этике свободы поощряется своеволие индивида, свобода без границ превращается в безответственность, в анархию. Этика справедливости настаивает на равных правах для всех, что, как свидетельствует XX век, не всегда является преградой на пути социальных катастроф. Этика ответственности предлагает индивиду быть каким угодно, но таким, чтобы обеспечивать лучшее будущее. Она вводит в этику феномен времени, от которого некритически дистанцируются как этика свободы, так и этика справедливости. Ответственность выше свободы и справедливости. Ученого призывают прежде всего к ответственности, а уже затем к свободе и справедливости. Понадобились многие столетия, прежде чем достаточно часто стали употреблять образованные от глагола "отвечать" сначала соответствующее прилагательное и лишь потом – существительное.

Термин "ответственность" (от лат. respondere – отвечать) конституировался впервые в юриспруденции во второй половине XV столетия: имеется в виду, что тот, кто виноват, должен держать ответ. До философского созревания данного термина было еще очень далеко. Лишь иногда указанный термин использовался во второй половине XVIII века в работах Давида Юма и Иммануила Канта. Первым, кто стал писать об ответственности, был, пожалуй, Фридрих Ницше. В 1887г., находясь в расцвете своего философского таланта, он отчетливо представляет, по его выражению, длинную историю происхождения ответственности [7.С.440]. Чтобы реализовать цепь воли, соединяющей "я хочу" и "я сделаю", нужна ответственность. "Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать – насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность!" [7,с.440]. "Гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности ...стала инстинктом, доминирующим инстинктом ...человек называет его своей совестью..." [7,с.441]. Ницше явно понимал, что сам феномен ответственности мог стать значимым лишь в научную эпоху, вместе с появлением исчислимого, как он выражался, человека. Это также означает, что именно этика ответственности наиболее органично коррелируется с ученостью человека.

Весьма значимым моментом в понимании ответственности считается также следующий вывод Макса Вебера (1919): «мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное действование может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на "этику убеждения", либо на "этику ответственности"» [8.С.696]. Только во втором случае этика становится практической и "надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий" [8,с.697].

В XX веке с категорией ответственности происходили все новые превращения. Наконец, в 1979 г. Ганс Йонас с энтузиазмом выразил то, что вроде бы знали и другие: принцип ответственности занимает в этике не рядовое, а ключевое, центральное место. Этика ответственности – это этика для техногенной цивилизации [9].

Для дальнейшего целесообразно иметь определение понятия ответственности. Немецкие философы Х.Ленк и М.Маринг считают ответственность многоместным отношением со следующими элементами:

• "кто-то: субъект-носитель ответственности (личность, корпорация) ответственен;

• за: что-то (поступки, их последствия, состояния, задания и т.д.);

• по отношению: к некоторому адресату;

• перед: некоей (санкционирующей, оценивающей) инстанцией;

• в соответствии с: определенными (практическими, нормативными) критериями;

• в рамках определенных: сфер ответственности и поступков" [10,с.222-223].

По Ленку, ответственность – это нормативный интерпретационный конструкт. Он различает, по крайней мере, четыре типа ответственности: 1) за действия, их последствия и результат; 2) компетентную и ролевую; 3) универсально-моральную; 4) правовую [11,с. 150-156].

Как показывает соответствующий анализ, этика ответственности может быть развита в рамках любого философского направления, но, разумеется, не с одинаковой степенью основательности. В этой связи уместно рассмотреть особенности различных пониманий этики ответственности.

Так называемая классическая концепция ответственности характерна для нововременной философии. Нововременный рационализм привел к яркой индивидуалистской направленности этики. Как субъект рациональности индивид ни от кого не зависит, он свободен. Свобода и рациональность человека – вот те механизмы, которые являются условием возникновения отношения ответственности. Нововременная философия придает решающее значение рациональности человека. В философии Канта эта рациональность реализуется в форме априорного морального закона, категорического императива: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" [12,с.347]. Для Канта высший моральный закон не требует никаких доказательств, специально выработанного консенсуса людей. Тот, кто разумен, уже в силу этого морален настолько, что к нему бессмысленно предъявлять какие-либо претензии. Человек разумный ответственен по определению.

Для человека разумного весь мир прозрачен. В мире господствует необходимость, в принципе можно проследить всю цепочку причинно-следственных связей. Разум всемогущ. Но в таком случае за поступки с неблагоприятными последствиями человек должен отвечать по полной программе, отговорки неуместны. Джон Милль связывает ответственность с наказанием. "Что понимается под моральной ответственностью? Ответственность означает наказание. Когда мы сказали, что обладаем чувством моральной ответственности за наши поступки, идея подвергнуться за них наказанию наипервейшая в сознании того, кто это сказал" [13,с.454]. Английский утилитаризм, основателем которого является Дж. Милль, всецело зиждется на идеале всесильного разума человека (на место кантовского морального императива поставлено достижение всеобщего блага).

Итак, классическая концепция этики ответственности предполагает ответственность субъекта за последствия своих действий. Субъект самостоятелен и свободен, обладает всесильным разумом, способен безошибочно устанавливать характер своих мотивов. Две громады противостоят субъекту – природа и общество. Ту и другую он объясняет благодаря своим уникальным рациональным способностям: природа выступает как сложное механическое целое, а общество подчиняется законам, имеющим либо априорный (И. Кант), либо договорный (Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо) характер.

Интересно, что за пределами Нового времени, уже в XX веке делались попытки обосновать ответственность человека исходя не из его рациональности, а из экзистенциальной обособленности. Такого хода мысли придерживались, например, экзистенциалисты К. Ясперс и Ж.-П. Сартр. Выступая против карамазовского "все дозволено", Сартр приводил следующие аргументы: "то, что мы выбираем, – всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех" [14,с.324]. "... Суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога" [14,с.344].

Неклассическая концепция этики ответственности – детище XX века. На наш взгляд, решающий вклад в развитие этой концепции внесли прежде всего герменевтики, франкфуртцы и аналитики.

Концепция ответственности, безусловно, может быть рассмотрена с феноменологических позиций [15]. В таком случае решающее значение придается интенциональности и временности человеке-, его способности в соответствии с феноменологическим метоцом обеспечивать полноту познавательного процесса. Именно феноменологический метод считается панацеей от всех кризисных явлений, которым подвержено человечество.

Весьма интересный потенциал в плане этики ответственности содержит герменевтика Хайдеггера-Гадамера. Герменевтика – это вариант учения о бытии-в-мире. Мир задает человеку вопросы, на которые приходится давать вполне практические ответы. В вопрошании бытия человека-в-мире заложена ответственность человека. Попытка развить вариант герменевтической этики мгновенно приводит к этике ответственности, причем понимаемой не как этика сознания, а как этика бытия-в-мире. По разным обстоятельствам ни Хайдеггер, ни Гадамер не стали утруждать себя разработкой этической проблематики. Решить эту задачу в русле герменевтических (а также феноменологических) идей пытался Г. Йонас. Одну из своих книг он заканчивает словами: "В силу континуальности духа и организма с природой, этика становится частью философии природы" [16,с.340].

У Йонаса этика приобретает экологический характер. Само существование человека (не размышления) ставит его в положение заботящегося о будущем. Человек подвержен ролевой ответственности. Подобно тому, как родители заботятся о детях, человек вынужден заботиться о живой и неживой природе. Всякий раз, когда человек сталкивается с бедствиями, особенно с теми, которые стали результатом его собственных действий, он должен возвращаться к бытию и выполнять по отношению к нему свою ролевую ответственность. Забвение бытия – вот главная беда человека и человечества.

Герменевтика с ее особым интересом к вопрос-ответному диалогу бесспорно содержит потенциал для развития той или иной разновидности диалоговой этики. Но в этом отношении герменевтики уступили инициативу франкфуртцам, лидеры которых Хабермас и Апель понимают развиваемую ими коммуникативную этику не иначе как этику ответственности. Главная мысль франкфуртцев следующая: основой этики ответственности является языковой дискурс, здесь вырабатываются ценности, цели и достигается консенсус. Нормы коммуникативной этики таковы [17,с.39–40]:

• поступай так, как если бы ты был членом идеального коммуникативного сообщества;

• аргументируй рационально;

• стремись к разумному консенсусу;

• старайся внести свой вклад в реализацию идеального коммуникативного общества.

В творчестве франкфуртцев и их сторонников неопрагматизму придается трансцендентальная, идущая от Канта, форма. В аналитической философии неопрагматизм представлен в другой "упаковке", в форме строгой лингвистической философии с ее опорой на математику и логику. Задачи и положения этики должны формулироваться не абстрактно, а непременно в контексте их практических истоков и последствий. Именно в аналитической философии идеалы консеквенциональной этики признаются основополагающими и незаменимыми [18,с.18-20]. Философия должна быть практической, этика тем более.

Что касается постмодернизма, то его потенциал в плане этики ответственности незначителен.

Итак, компонентами любой этической ситуации являются:

1. субъект;

2. интерсубъект (общество, группа людей);

3. интерпретации и дискурсы;

4. ценности, вырабатываемые одним или несколькими субъектами и являющиеся основаниями оценок;

5. предмет оценки – объект, поступок или последствие поступка, которому приписывается некоторая величина ценности;

6. оценки;

7. речевые и письменные акты;

8. последствия поступков;

9. контекст (все, что не охвачено 1-8).

В XX веке происходит отказ от классической концепции ответственности. В неклассической концепции ответственности особо проблемный характер имеет вопрос о согласовании интересов людей, о соотношении личностного и общественного, в том числе в рамках демократического общества. Множество проблем возникает в связи с необходимостью учета природы случайных, вероятностных и неопределенных соотношений, в которые включен человек. Обращает на себя внимание запаздывание реализации норм этики ответственности от стремительной поступи науки, техники, экономики и политики. Неклассическая концепция ответственности в современном ее виде представлена в совокупности подходов: феноменологического, герменевтического, коммуникативного, аналитического.

Иногда выдвигаются аргументы, призванные показать несостоятельность этики ответственности в целом. Так, Стросон полагает, что моральная ответственность просто-напросто невозможна. Его аргументация такова [19,с.5-7]. Нет чего-либо такого, что было бы причиной самого себя (в силу различного рода взаимосвязей). Чтобы быть по-настоящему морально ответственным, субъекту надо стать причиной самого себя. Поскольку это невозможно, то невозможна и моральная ответственность. Эта аргументация, на наш взгляд, не очень убедительна, ибо в ее основе лежит использование нововременного идеала автономной и всезнающей личности. По сути отвергается возможность неклассически понимаемой ответственности. Но именно в пользу неклассической концепции ответственности свидетельствуют и философия, и наука, и практика XX века. Неклассической концепции ответственности альтернативы нет.

Этическое измерение науки

Продолжая логику двух предыдущих параграфов, нам предстоит показать, что связь науки и этики является более органичной, чем обычно считается. Обратимся к своеобразию соответственно прагматических, гипотетико-дедуктивных и логико-математических наук.

Во всех прагматических науках используется тот же самый метод, что и в этике, а именно прагматический. Не означает ли это, что все прагматические науки изначально существенно нагружены этическим компонентом? Пожалуй, дело обстоит именно таким образом. Во всех прагматических науках приходится рассматривать ценностные и целевые установки людей. Без этого не могут состояться даже сами науки. Поэтому все прагматические науки, от технических до гуманитарных, согласно их специфике отвечают на вопрос: что может быть (случиться)? Но характерный для этики вопрос гласит не "что может случиться?", а "что предпочтительнее из возможного осуществления, чего следует добиваться?"

На первый взгляд кажется, что в прагматических науках совсем необязательно определяться насчет предпочтительного будущего, никто не может, мол, запретить ограничивать себя тематикой вопроса: что может быть? Достаточно обратиться к трудам ученых и учебникам, чтобы убедиться: в прагматических науках всегда, во всех случаях, в той или иной форме обсуждаются все три вопроса: что может быть? что предпочтительнее из возможного? осуществления чего следует добиваться?

Переход от одного вопроса к другому совершается непременно – в одних случаях преднамеренно, в других непреднамеренно, спонтанно. Рассуждая формально, допустимо утверждать, что каким-то неведомым путем оказавшийся на вершине абсолютно гладкой полусферы маленький шарик будет находиться там бесконечно долго. Но в действительности такое не может случиться – подверженный внешним возмущениям шарик непременно начнет скатываться в какую-то вполне определенную сторону. Нечто аналогичное происходит в прагматических науках, здесь непременно происходит спонтанное нарушение этического безразличия. Приписывание прагматическим наукам этической нейтральности отчасти объясняется попытками подмены прагматического метода гипотетико-дедуктивным, отчасти незнакомством с этической проблематикой.

Необходимо, однако, отметить, что этическая активность прагматических наук не гарантирует их этическую самодостаточность. В этическом отношении самодостаточна только этика. Каждая из прагматических наук (от этики мы в данном случае абстрагируемся) имеет дело всего с одним классом событий и именно в их научном осмыслении она самодостаточна. К сожалению, при неучете широкого спектра междисциплинарных связей самодостаточность той или иной прагматической науки сродни ее абсолютизации, что с этических позиций несостоятельно. Если, например, экономисты учат, как добиваться сверхприбыли, то они заслуживают за свои глубокие познания благодарности. Но если эти сверхприбыли сопровождаются обнищанием какой-то части людей, то их обеспечение является делом безнравственным. Этическая неполнота отдельных прагматических наук обусловливает их амбивалентность; будучи этически активными, они могут использоваться как во вред, так и ради благополучия человека. Этика требует системной, всесторонней, а не односторонней, фрагментарной оценки деяний. Она ориентирует на междисциплинарный синтез.

Обратимся теперь к гипотетико-дедуктивным и аксиоматически-конструктивистским (логико-математическим) наукам. Следует отметить, что и эти науки не чужды прагматическому методу. И математик, и физик действуют отнюдь не бесцельно, вне каких-либо ценностных убеждений. Ясно, что, например, математики-логицисты, формалисты, интуитивисты придерживаются различных ценностей. Но, и это в данном случае является решающим моментом, в гипотетико-дедуктивных и логико-математических науках прагматический метод и привносимая им этическая активность имеют подчиненное значение, их предназначение состоит в обеспечении успеха познания на основе непрагматических методов. В этих науках прагматика подчинена семантике (в случае гипотетико-дедуктивных наук) и синтактике (в случае логико-математических наук).

Особо следует сказать о внутринаучном этосе, его нормах, которые желательны для всякого научного сообщества. В 40-е годы Р. Мертон разработал концепцию нормативного этоса науки [20], которая стала довольно популярной. Согласно Мертону, основу нормативного этоса науки составляют четыре императива: универсализм (руководствование критериями всего научного сообщества), всеобщность (результаты научной деятельности являются всеобщим достоянием), незаинтересованность (готовность поступиться своими собственными убеждениями, если они противоречат научным аргументам), организованный скептицизм (самокритичность). Позднее А.Коонэнд переформулировал нормативные основы научной работы исследователя, подчеркнув особую значимость честности, объективности, толерантности (терпимости к чужому мнению) и готовности к самопожертвованию ученого [21,с.699-705].

Согласно Г. Моору, следует отличать в нормативном этосе науки основополагающие предпосылки научного творчества (свободу мысли и признание познания высшей ценностью науки) от конкретных требований (быть интеллектуально честным и добросовестным, точным в работе, лаконичным в формулировках) [22,с.80-81]. К сожалению, даже рискуя быть изгнанным из научного сообщества, часть его представителей попадает в ловушки безответственности, кстати, опровергая своим позором тезис об этической нейтральности науки [23,с.138-139]. Нормативный этос науки призван обеспечить каждому ученому его ответственность в рамках того научного сообщества, к которому он принадлежит.

При анализе проблемы ответственности применительно к науке приходится различать ее интерналистские (внутренние) и экстерналистские (внешние) аспектаы. До сих пор мы рассматривали в основном этическое содержание наук безотносительно к их внешнему контексту. Поэтому речь шла главным образом об интерналистских аспектах ответственности ученого. Обратимся теперь к экстерналистским аспектам той же проблемы.

Общеизвестно, что потоки знаний текут в самых различных направлениях, образуя междисциплинарную сеть соотносительности наук. Об этой соотносительности свидетельствуют названия так называемых пограничных наук: математическая физика, математическая биология развития, физическая химия, биофизика, лингвопсихология, социальная психология и т.п. Хорошо известно, что, например, математика широко используется во всех науках. Менее известно, что при этом математика сама видоизменяется, в частности под влиянием новых задач, которые ставятся перед ней.

Следует учитывать также и такое обстоятельство: происходящее в том или ином научном сообществе не лишено ценностей, которыми оперируют прагматические науки (нет науки, в том числе математики, физики, философии, например, без экономических и властных полномочий ее представителей). Как только достаточно полно начинают учитываться междисциплинарные связи, так сразу же выясняется, что наука насквозь пропитана прагматическим началом. Междисциплинарные связи наращивают вес прагматического, а вместе с ним и этического компонента науки. Происходит это не случайно, а в полном соответствии с природой человека и общества, обеспокоенных в первую очередь не чем иным, как своей собственной судьбой. Общество как целое стремится прежде всего обеспечить свое будущее, а это означает, что оно выступает в качестве этического субъекта и подчиняет в этой связи себе и науку, и технику, и искусство. Междисциплинарные связи усиливают этический потенциал и этическую активность всех наук, в их огне сгорает мнимая этическая индифферентность любой науки. Много раз делались попытки провести науку по ведомству этики. В этом нет необходимости, причем по простой причине – наука и есть этическое мероприятие, впрочем не лишенное проблемных, часто плохо осознаваемых проблем. Экстерналистская (междисциплинарная) ответственность отдельных ученых и научных сообществ дополняет их интерналистскую ответственность.

С философских позиций важнейшей чертой междисциплинарных связей является их знаковая природа. Рассмотрим, например, так называемую прикладную математику. Она представляет собой интерпретацию математики на определенную предметную область, положим, на область биологических явлений. Математика как таковая становится знаком, символом прикладной математики. Естественно, со своей стороны, прикладная математика может выступать в роли символа фундаментальной математики. В контексте обсуждаемой тематики существенно, что этический статус "чистой" математики другой, нежели этический статус прикладной математики. В случае, если математика переводится в сферу прагматических наук, она, став прикладной математикой, приобретает новый, символический смысл. Учет символической природы наук и связанных с ней этических реалий – сложнейшая научная проблема. Его невозможно осуществить без широчайшей междисциплинарной компетентности, обладание которой в условиях высокоспециализированной науки становится делом весьма затруднительным, но тем не менее необходимым.

Итак, наука не только не нейтральна в этическом плане, но, наоборот, чрезвычайно активна. Разумеется, эту активность приходится как-то направлять, контролировать. Стоит прислушаться к знаменитому немецкому физику и философу Карлу фон Вайцзеккеру, который, подводя итог своему жизненному пути, пришел к окончательному выводу: "Наука ответственна за свои последствия" [24,с.96]. По крайней мере на первый взгляд тезис Вайцзеккера представляется несколько декларативным. Ясно ведь, что ни один ученый не может в полной мере предвидеть все последствия своих открытий. Так, изобретатели лазера вряд ли могли предвидеть, как именно он будет использоваться, в том числе в медицине. Однако в свете указываемых ниже дополнительных обстоятельств тезис Вайцзеккера представляется вполне уместным. Ответственность за последствия, вызванные наукой, несет не только отдельный ученый (за свою деятельность), но и сообщество ученых в целом (речь идет о корпоративной ответственности). К тому же, согласно Вайцзеккеру, узаконенную ответственность за использование науки несут только те, кто ее действительно используют. В глобальном смысле ученые ответственны за свои действия в моральном, а не легальном, узаконенном плане [24,с.96]. Отсутствие юридической ответственности не освобождает ученых от ответственности моральной.

Характер научной деятельности ученых вынуждает занять их определенную этическую позицию. В идеале речь должна идти о сознательном следовании принципам неклассической этики ответственности (ей не видно альтернативы). Что при этом имеется в виду, мы продемонстрируем на примере разработок, осуществленных группой влиятельных философов и техников в рамках Немецкого союза инженеров [25,с.334-363].

При разработке вопросов оценки техники были выделены базовые ценности: развитие личности и общественное качество, благосостояние людей, их здоровье и безопасность, экономичность, функциональная пригодность и экологическое качество технических устройств. Каждая базовая ценность конкретизируется в ценностях второго уровня. Так, функциональная пригодность изделия предполагает его совершенство, простоту, надежность, производительность и т.п. Что касается базовых ценностей, то относительно друг друга они находятся либо в инструментальном, либо в конкурентном отношении. К примеру, экономичность изделия способствует росту благосостояния людей, а последнее создает базу для развития личности; одна ценность является инструментом для обеспечения другой. Однако некоторые ценности ослабляют друг друга, иначе говоря, находятся в отношении конкуренции. Например, обеспечение безопасности, здоровья и экологического комфорта людей связано с определенными инвестициями, что приводит к падению благосостояния людей; стремление сделать безопасной эксплуатацию изделия и добиться его соответствия экологическим нормам повышают себестоимость этого изделия.

В условиях, когда люди в своих поступках руководствуются многими ценностями, им не остается ничего другого, как добиваться их оптимального сочетания. Но для этого нужна определенная программа действия. Ее выработкой как раз и призваны заниматься ученые – обладатели уникальных знаний. Грандиозная задача обеспечения улучшения всего комплекса жизненно важных для человека отношений в принципе не может быть решена без ученых, той могущественной силы науки, которую они в состоянии задействовать в полном соответствии с ее современным неклассическим статусом. Неклассическая концепция ответственности – родное дитя современной неклассической науки. Назначение этой концепции состоит в том, чтобы в максимально четкой и ясной форме выразить этический смысл самой науки.

Неклассическая концепция ответственности не признает этические догмы, раз и навсегда установленные ценности. Она руководствуется теми ценностями, которые действительно актуальны, но вместе с тем ищет возможности их усовершенствования и создает базу для выдвижения новых ценностных ориентиров. Творчество, компетентность, отсутствие догматизма – вот главные черты как современной неклассической науки, так и неклассической этики в форме неклассической концепции ответственности.

На первый взгляд кажется, что ориентиры, задаваемые неклассической концепцией ответственности, неопределенны – она, мол, не задает один, бесспорный ориентир типа свободы, справедливости. Бога или личного благосостояния каждого человека. Однако это впечатление обманчиво. Неклассическая концепция ответственности задает ориентир – лучшее будущее для человека, социальных общностей и общества в целом. Но что такое "лучшее будущее"? То самое, которое определяется оптимальной оценкой ценностей и совершаемых во имя их реализации поступков. В этическом круге все взаимосвязано – ценности, цели, деяния, творчество. Этическое измерение науки как раз и состоит в том, что она не выпадает из этического круга, но при этом может выступать в роли как периферийной, так и центростремительной этической силы. Забвение положительного потенциала науки кардинальным образом противоречит ее действительному назначению. Разумеется, многомерность науки не исчерпывается ее этическим измерением. Именно в силу многомерности науки возможны диспропорции между ее отдельными измерениями, что всегда чревато нежелательными последствиями.

В заключение отметим, что в последние два-три десятилетия бурно развиваются так называемые прикладные этики: биоэтика, медицинская этика, экологическая этика, этика техники, этика бизнеса. Как справедливо отмечает Л.В. Коновалова, комплекс прикладных этик свидетельствует о благотворных изменениях, происходящих в этике, которая обогащается детально разработанными научными программами [26,с.20-23]. К сожалению, обсуждение проблем прикладной этики не может быть осуществлено в рамках замысла нашей книги.