ВВЕДЕНИЕ
   Восто́чная филосо́фия зародилась практически одновременно с философией Древней Греции и представляет собой крупный и своеобразный пласт мировой философии. Наиболее общепринятым является включение в данное понятие философских традиций древних Китая и Индии как противовес аналогичным традициям античной Европы. Но, в целом, сюда же можно включить и мировоззренческие системы других азиатских цивилизаций древности, наиболее представительными из которых являлись (являются) Вавилон, Персия, Япония, позже — мусульманский мир. Наиболее часто восточной философии приписываются следующие отличительные (от западной философии) черты[1]: религиозность, спиритуальность, интуитивизм, интровертность (обращенность к внутреннему миру человека), пессимизм, единство субъекта и объекта и другие.

   Философия как самостоятельная дисциплина возникает в середине I тысячелетия одновременно в трёх очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Древней Греции. Её рождение сопровождалось переходом от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретённое в интеллектуальном поиске.

   В Индии систематизированное философское знание формировалось через оппозицию брахманизму. В VI—V веках до н. э. здесь появляется множество течений, критических в отношении предписаний ведийской религии. Развитие шраманских школ приводит к становлению философских систем Индии, основными из которых стали адживика, джайнизм и буддизм.

   В Китае становлению философии также способствовали аскетствовавшие бродячие мудрецы. Многие учения формируются на анализе или критике таких древних памятников культуры, как «Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» («Книга перемен») (для сравнения, в Индии эту роль выполняли Упанишады и Ригведа). Однако в отличие от Индии здесь обособляются два главенствующих мировоззренческих направления — конфуцианство и даосизм. Первое и вовсе во II веке до н. э. приобретает официальный статус государственной идеологии.

Древний восток считается колыбелью философской мысли. Именно здесь на протяжении длительного времени были сформированы первые философские идеи. Рассмотрим их.
СОВРЕМЕННАЯ ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
   Вот основные представители восточной философии XIX—XX веков:

Свами Вивекананда (1863—1902) — индийский мыслитель, религиозный реформатор и общественный деятель, ученик выдающегося мистика Рамакришны. Единственным средством выхода из кризиса современного человечества считал единение всех религий и обращение людей к духовно-религиозному опыту. С позиций западной философии объяснил многие ключевые идеи Веданты — самой влиятельной индийской религиозно-философской системы.

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870—1966) — японский мыслитель, буддийский философ и культуролог, ведущий представитель и исследователь дзен-буддизма. Центральное место в его исследовательской деятельности занимало понятие просветления, которое понимается как смысл и суть буддизма и любой аутентичной религии и философии. Среди его работ: «Основы дзен-буддизма», «Очерки о дзен-буддизме» в трёх частях, «Лекции по дзен-буддизму», «Дзен в японской культуре».

Джидду Кришнамурти (1895—1986) — индийский мыслитель, человек уникальной судьбы. Мальчиком он был признан членами Теософского общества предназначенным для воплощения грядущего мессии и соответственно воспитан под их наблюдением. Однако в 1929 году Кришнамурти отказывается как от своего мессианства, так и от всякого участия в организованной религиозной деятельности и становится одиноким мыслителем, ведущим беседы с людьми в десятках странах мира. Известные работы Кришнамурти: «Первая и последняя свобода», «Единственная революция», «Вне времени», «Свобода от известного».

Мухаммад Икбал (1877—1938) — мусульманский философ, поэт, религиозный реформатор и общественный деятель Индостана. Почитается как «духовный отец нации» в Пакистане и самый выдающийся подлинно мусульманский философ XX века. Критическое переосмысление всего мусульманского мировоззрения и обоснование коренного реформирования традиционного общества при ключевой роли в этом процессе человека — в этом пафос учения Икбала. Его религиозно-философские взгляды представлены в книге «Реконструкция религиозной мысли в исламе».
 ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

   Философская мысль в Древней Индии возникает в период формирования там цивилизованных форм общественной жизни; об этом говорит хотя бы то, что в обществе уже сложились социальные группы. Это брахманы (жрецы, элита общества), кшатрии (воины), вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы), шудры (низший слой); между ними уже сложились вполне определённые отношения.

   В середине второго тысячелетия до н.э. в северо-западную Индию с Запада вторгаются воинственные племена, которые называют себя ариями. Они говорили на одном из языков индоевропейского происхождения и обладали даром поэтического видения мира. Гимны, которые слагали арии, легли в основу будущего их собрания - Ригведы /РВ/. Слово «веды» означает священное знание, а «риг» /приставка/ - хвалебный стиль, песня, гимн. РВ вобрала в себя миф и ритуал, в таком виде она несла зачаток как религиозного, так и философского видения мира и человека.

   РВ - это древнейший источник; он содержит десять книг - Мандалов, включающих свыше тысячи гимнов. Кроме РВ существует ещё три вида вед, а именно: Самаведа - Веда напевов, Яджурведа - Веда жертвенных формул, Атхарведа - Веда заклинаний. Каждая из названных Вед имеет четыре ответвления. Например, РВ включает Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады. Последние представляют собой наиболее философскую часть Вед. Таким образом, можно говорить о ведической литературе представляющей собой относительно самостоятельное явление.

Центральный миф РВ говорит нам о происхождении мира, то есть имеет космогоническое содержание. Обратимся к гимну РВ X. 129 (Римской цифрой обозначается номер книги РВ, арабской - номер гимна в книге). Здесь говорится, что в начале были лишь воды, которые несли в себя семя жизни. Это было состояние нерасчленённого единства: нет ни неба, ни земли, ни дня, ни ночи, ни добра, ни зла, ни мужского, ни женского начал. Это состояние называется также Тьмой. Из него зародилось Единое.

   В других гимнах РВ говорится о том, что за пределами начального мира родился бог Индра, он сделал мир контрастным и определённым, наделил его светом и тьмой, жизнью и смертью, добром и злом. Вместе с тем всё это было приведено в состояние равновесия. Один из мифов говорит нам о том, как Индра раскалывает плавающий холм - речь идёт о небольшом холме земли, который поднялся со дна тех первичных Вод и плавал в них. Но Индре приходится преодолевать сопротивление Дракона Вритру. В результате из холма вырывается жизнь в виде воды и огня; вода представлена четырьмя реками, а огонь - Солнцем. Холм же начинает приобретать опору, растет во все стороны и достигает размеров земли. В то же время он остаётся центром космоса и гвоздём, который прикрепляет землю к её месту. Затем Индра поднимает небо и подпирает его столбом, так возникает мировое дерево /Древо/. Оно разделяет небо и землю, но оно и соединяет их, как бы приводя в согласие.

   Картина творения дополняется существенными деталями, без которых она не имела бы смысла. На первой стадий мир был "населён" богами Асурами, которые на второй стадии творения вынуждены были уступить место богам Дэвам, появившимся из холма. Один из Асуров - Варуна переходит к Дэвам и начинает играть связующую роль между тем и этим мирами. Его собратья по первому миру теперь перемещаются в "нижний мир", а сам Варуна становится богом. Вод и пребывает у корней мирового дерева. Если дать философскую интерпретацию этого превращения, то станет очевидным, что речь идёт о первоначальном хаосе (мир - Воды, Тьма) и о последующем космосе (упорядоченный, внутренне раздвоенный мир). Теперь космос и хаос противостоят друг другу. Но возникновение космоса не отбросило хаос: Асуры, хотя они и перешли в «нижний мир», всегда рядом, и этим создаётся «угроза» космосу, он оказывается неустойчивым. Варуна примиряет оба начала (хаос и космос), он, говоря современным языком , великий оппортунист, сохраняющий враждующие стороны в их единстве и согласии.

   РВ содержит и другие сведения о творении мира, в частности там говорится о мировом яйце - оно возникло по причине уплотнения вод, или же из жара, выделяемого водами. В другом случае речь идёт о космическом кабане - в нём воплощён бог-творец Праджапати, который на своих копытах принёс грязь со дня вод и она начала расти, становясь землёй. Есть там и идея макрокосмической эмбриогонии, согласно которой рождение космоса рассматривается по аналогии с зачатием и рождением человека в материнском лоне.

   Космос порождает человека. В его физическом воплощении он есть порождение воды, воздуха и огня, но в дальнейшем человек отделяется от физической природы. В рамках древнеиндийской философии подчёркивается значение духовной стороны человека, она приобретает здесь космический смысл.

   Характерными являются рассуждения философа Яджнявалкья относительно познания, его возможностей и целей. Человек в состоянии бодрствования руководствуется своим чувственным опытом, однако при этом его сопровождают страхи и переживания, препятствующие проявлению его самосознания. Другое дело, когда человек находится в состоянии сна. Его сознание занято сновидениями, и чувственный опыт уже не столь навязчиво диктует свои правила; сознание как бы освобождается, раскрепощяется от его оков. Но и во сне человеку грезятся его страхи и переживания, значит полного простора для реализации своего Я и здесь нет.

   Но вот наступает глубокий сон без сновидений; тогда человек не связан ничем. Он не знает ни страхов, ни переживаний, ни волнений; здесь полная отрешённость от мира - человек не ощущает ни желаний, ни печали. Это, говорится в Брихадараньяка-Упанишада, воистину такая форма того, кто выше желания, лишён зла, не знает страха. Как муж в объятиях любимой жены забывает обо всем, так и человек в объятиях разумной души отрешается от всего. «Воистину, где кажется двойственность, там один может видеть другого, один может обонять другого, один может осязать другого, один может говорить другому, один может слышать другого, один может думать о другом, один может касаться другого, один может знать другого. Но тот, чей мир есть брахман, становится океаном, провидцем без двойственности. Вот высший путь человека. Вот его высшее достижение. Вот его внешний мир. Вот его высшее блаженство».

   Из приведённого текста видно, что речь идёт о том, что познать что-либо, не значит познать его как «это» или «то», то есть как нечто другое. Тем более, что речь идёт прежде всего о самопознании, то есть познания моего «Я». Попытка познать «Я» через нечто другое потонет в неведении. Единственный путь познания «Я» это обратится вовнутрь себя, отрешившись при этом от всего внешнего, чуждого моему «Я».

   Если вернуться к идее сна, как ступени такого самопознания, то надо заметить, что из состояния сна человек возвращается в бодрствующее состояние, иначе говоря самопознания носит временный характер, как же достичь постоянства самосознания? Окончательным решением этого вопроса видится физическая смерть, при которой сознание абсолютно отделяется от чувственного мира и приобретает свободу, растворяясь в космосе. Но это также и йога, при которой происходит глубокий уход сознания вовнутрь самого себя; будучи регулярной, эта практика приближает человека к самому себе, то есть к его душе.

   По поводу вышеизложенного можно констатировать следующее: мысль обращённая вовне, порождает человеческий опыт, практику, полезный результат познания, она даёт стимул работе разума, порождает логику и неизбежно приводит к возникновению науки и философского материализма; мысль же, обращённая в себя, приводит к уходу от внешнего мира, она вызывает идеи мистицизма и спиритуализма. Такое противопоставление, однако, несёт в себе элемент схематизма. Нельзя не видеть того, что первый шаг мысли отделяет человека от самого себя, опосредуя его путь к его сознанию некими промежуточными явлениями, каковыми видятся продукты труда, результаты деятельности, общественные институты, идеи - научные, философские и т.п. Второй шаг ведёт к свободе от этого и обращает человеческое сознание к самому себе на прямую, хотя при этом не остаётся места в его сознании для позитивных и конструктивных идей, связанных с жизнью, с практикой. В скрытом виде в обоих вариантах просматриваются обобщённые характеристики Западной и Восточной цивилизаций, каждая из которых страдает относительной неполнотой в реализации своих возможностей. В современной литературе высказываются идеи о сочетании этих двух начал, хотя практически сделать это не представляется простым делом. Однако популярность восточных мистических учений в странах Западной цивилизации говорит о привлекательности их пафоса и содержания.

   Таким образом, в древнеиндийской философии подлинным объектом познания является сам человек со стороны бытия его духа. Мы убеждаемся в этом, обнаруживая ту ключевую роль, которую играют в РВ и Упанишадах понятия «прана», «атман», «брахман». Каждое из них имеет несколько значений / в этом состоит одна из трудностей изучения древнеиндийской философии/. В первом приближении можно отметить, что «прана» означает «душа», но также и «атман».    Праны - это и виды дыхания. Душа и дыхание как видно близки по смыслу. «Атман» - это тело, или дыхание, но также и индивидуальная человеческая душа; в ряде случаев в тексте Упанишад указывается, что это и всеобщая душа, некая первичная реальность. «Брахман» - это мир, сердце всего существующего.

   Согласно Упанишадам «этот» мир, включая и человека вышел из атмана - брахмана, в него же всё и вернётся. Иначе говоря, существует круговорот бытия и цель человеческой жизни, таким образом, состоит в том, чтобы вписаться в него, ибо если человек жил недостойно, его душа после его физической смерти может воплотиться в низшем существе - в человеке с пороками, в животном и даже в насекомом. При достойном же поведении душа воплощается в человеке с положительными качествами. В Упанишадах говорится: «Как кто-нибудь поступает, как кто-нибудь ведёт себя, таким и становится он (при своём возрождении). Творящий добро становится добрым, творящий зло становится злым. Добродетельным становится он благодаря добродетельным поступкам, злым – благодаря дурным поступкам. Итак, поистине говорят: “Из желаний состоит этот человек”. Каково его желание, такова его воля. Какова его воля, таковы его поступки. Какие поступки он совершает, то ему и удаётся».

   Здесь действует закон кармы /каждый получает воздаяние по своим поступкам/, но индивидуальная судьба человека определяется законом дхармы. Дхарма брахманов состоит в их предназначении управлять обществом, вайшьев - в обязанности трудиться и содержать брахманов и самих себя и т.д. Закон дхармы жёстко предопределяет жизненный путь человека, закон же кармы как бы ослабляет эту предопределённость, ибо он даёт возможность человеку самому влиять на свою жизнь /жизнь своей души/, делая сознательный выбор в соответствии с этическими установками общества.

   Это однако самая общая, философская интерпретация законов, выводящая нас на извечную проблему свободы человека. В другом плане, а именно - в плане социально-политической философии дхармы и кармы использовались для оправдания кастовой системы общества, для умиротворения потенциальных бунтарей, ибо: что бы ни случилось в нашей жизни, мы должны принимать это с покорностью, т.к. всё есть результат наших же прошлых деяний.

   Этика человеческого бытия неизбежно увязывается с познанием брахмана. “Старайся познать Брахман”, - говорится в Упанишадах. Речь при этом ведётся о поисках конечных причин бытия, о первоначале всего существующего. Здесь мы встречаемся с определённой познавательной ситуацией, которая позже будет неоднократно воспроизведена в иных исторических условиях. В  Упанишадах ставится вопрос: во что “вплетены” все миры? И даётся следующий ответ: если «всё это», то есть мир, земля вплетены в воды, то воды, в свою очередь, вплетены в ветер, тот - в миры воздушного пространства, далее - в миры Гандпхарвы, в солнечные миры, в лунные миры, в звёздные миры, в миры богов и далее - в миры Индры, далее - в миры Праджапати, те вплетены в миры Брахмана; и, наконец, прямо говорится о неком пределе в этом восхождении по лестнице причин: “Не спрашивай слишком много, лишишься ты головы”. Угроза сама по себе красноречива для характеристики общества того периода истории: философское знание тогда носило элитарный характер, оно всячески скрывалось от простых людей - видимо были опасения за судьбы общественных устоев, а власть предержащие ревностно охраняли свои привилегии. Мудрецам же, просвещавшим правителей, давали в награду тысячу коров. Однако, вернуться к вопросу о первопричине, то в приведённом тексте читается мысль о самодостаточности Брахмана: он не нуждается в более высоких инстанциях, он сам творит себя и составляет “сердце” всего существующего.

   В РВ и Упанишадах содержатся и другие идеи, которые можно рассматривать как зачатки будущих философских проблем. С ними можно познакомиться, обратившись к первоисточникам, указанным в списке литературы.

   Остановимся кратко на одной из школ философии Древней Индии гораздо более позднего периода - Ш в. до н.э. Эта школа содержит учения об атомах (она носит название Вайшешика). К тому времени идея атомов уже существовала в античной Греции, но нет обоснованных сведений о том, могли ли идеи Древней Греции повлиять на формирования взглядов основателя Вайшейшики – Канаду, который, как об этом говорят источники, был страшно беден и не мог, видимо, обращаться с теми, кто обладал монополией на знания

   И тем не менее, хотя его идеи сходны с идеями древнегреческих философских Левкиппа, Демокрита, Эпикура, они несут на себе печать оригинальности. В чём же состоят эти идеи? Канада (по некоторым сведениям возможен и другой автор – Кашияна) считал, что существуют тончайшие частички четырёх стихий: земли, воды, света (в некоторых источниках - огня) и воздуха. Они назывались параманавас. Это и были атомы - некие минимумы субстанции (материи). Они находятся в движении по причине внешнего толчка; кроме того, они обладают свойством соединяться в устойчивые и неустойчивые комбинации. К первым относятся соединения атомов одной стихии, земли например; ко вторым - разных стихий, например, земли и воды.

   В соответствии с принадлежностью к той или иной стихии атомам приписываются качества: атомам земли - запах, вкус, цвет, осязание; атомам воды - вкус, цвет, осязание; атомам огня - цвет, осязание; атомам воздуха -осязание. Надо сказать, что здесь плохо различаются сами стихии и чувства, которые они вызывают. Но зато для каждого органа чувств насчитывается около десяти атомов. Однако, есть суждение и противоречивого свойства, а именно - атомы не воспринимаются органами чувств, а только сверхчувственным сознанием йогов.

Атом, являясь беспричинным, сам по себе выступает причиной мира. Он вечен; он является единицей меры; он не проницаем, но он обволакивается эфиром, который пронизывает все макрообъекты. Здесь эфир выступает как некий аналог пространства.

   Таким образом, в объяснении физического мира /природы/ и познания в лице учения об атомах проявляется более высокая основа, приближённая к научной абстракции, что говорит о переходе философии с традиционного ритуально-мистического мышления к мышлению логическому, что приближало возможность создавать подобие физических моделей мира
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
   Зарождение философии в Китае исследователи относят к VШ-VI в.в. до н.э. Ценнейшим источником древнекитайской философии является «Книга Перемен» (И Цзин), которая может рассматриваться как связующее звено между пред философией и собственно философией. В «Книге Перемен» представлена оригинальная система философских построений. Характерным является то, что человек, природа, Вселенная рассматриваются как единое целое, в котором всё взаимосвязано и взаимообусловлено, но вместе с тем и пронизано переменами (отсюда и название «Книги»). Этот процесс описан с помощью графики и иероглифики. Сама «Книга» породила многочисленные исследования её смысла и содержания как на Востоке, так и на Западе, однако однозначного толкования многие её положения так и не получили. Это, однако, не снижает интереса к ней. Мы здесь остановимся на самых общих идеях «Книги», не претендуя на их систематическое изложение

   Графическая часть «Перемен» состоит из восьми триграмм и шестидесяти четырёх гексаграмм. Они выстраиваются по алгоритму течения циклов природно-человеческой жизни. Сам механизм перемен раскрывается через взаимосвязь двух базовых начал, а именно ЯН (обозначается сплошной чертой « ») и ИНЬ (обозначается прерывистой чертой « »).

Первое - ЯН считается мужским, подвижным, деятельным началом; второе - ИНЬ - женским, инертным, пассивным началом. При их вертикальном расположении между ними помещается третий - промежуточный элемент - ЦЗЫ, символ примирения и гармонии противоположностей - их дитя. Так составляется триграмма:

• ЯН (отец) верхний уровень

• ЦЗЫ (дитя) средний уровень

• ИНЬ (мать) нижний уровень

Триграмма выступает в качестве универсальной модели всех форм бытия, а именно:

• родовой семьи (муж – ребёнок – жена)

• общества (ваны - цари - военные и хозяйственные организаторы - общинники)

• природы (Небо - Поднебесная - Земля)

• форм родового сознания (верхние Шан -центральные Джун - нижние Ся) и т.д.

   Всего триграмм восемь. Из них четыре считаются мужскими, другие четыре - женскими. На рисунке 1, ставшем классическим, они располагаются по кругу сообразно частям света (они указаны в обратном порядке).

   Если расшифровать рисунок, то окажется, что перед нами ничто иное, как "генетический механизм" единой системы "Вселенная - природа - человек", из которого следует, что всё здесь находится в органической связи, и при этом осуществляется универсальный закон, который китайцы называли ДАО. Ему подчиняются все телесные и духовные системы природы и человека.       Закон трактуется как космический эрос, следствием чего является зарождение в космическом лоне тьмы вещей и человека. Это видно на приведённом рисунке; как эмбрион во чреве матери он свёрнут в живой комок: Цянь - голова, Кунь - живот, Чжень - ступни, Сюнь - бедра, Кань - уши, Ли - глаза, Гэнь - руки, Дуй - рот.

   По этому же принципу описывается возникновение растительного мира, животных и физических стихий. Например, Цянь - конь, Кунь - корова, Чжэнь - дракон, Сюнь - курица, Кань - свинья, Ли - фазан, Гэнь - собака, Дуй - овца.

   Сами же стихии располагаются по кругу в таком порядке: Цянь - небо, Кунь - земля, Чжэнь - гром, Сюнь - ветер, Кань -вода, Ли - огонь, Гэнь - гора, Дуй – водоём, В системе триграмм закрепляются и кровнородственные отношения родовой семьи: Кунь -мать, Цянь - отец, Дуй - младшая дочь, Ли - средняя дочь, Гэнь - младший сын, Кань - средний сын, Чжэнь - старший сын.

Если вглядеться в расположение восьми триграмм, то можно увидеть, что по кругу заметно чередование ЯН и ИНЬ, а в двух точках окружности (Дуй - Ли, Кань - Гэнь) как бы их отталкивание. Это наводит на мысль о вращении и качании процесса внутри себя, о сути самого ДАО: "То ИНЬ, то ЯН - это и называется ДАО", - говорится в "Книге Перемен". Итог же такого чередования - ЦЗЫ видятся как некие генетические центры, как продукты ДАО, движущиеся в ритме естественных циклов Солнца и Луны.

   Помимо восьми триграмм "Книга" содержит шестьдесят четыре гексаграммы, то есть символа, состоящего из шести элементов -чёрточек, которые чередуются в том или ином порядке (правило чтения гексаграммы - снизу вверх). Каждая гексаграмма имеет своё название и порядковый номер, например, №1 - Творчество, Главное свершение; благоприятная стойкость. №20 - Созерцание. №35 - Восход. №45 - Воссоединение. Свершение. №55 - Изобилие. Свершение. №64 - Ещё не конец. Свершение. И т.д. Кроме того, при гексаграммах имеются афоризмы. Например: №20 - Умыв руки, не приноси жертв. №40 - Если есть куда выступить, то уж заранее будет счастье. №49 - Если до последнего дня будешь полон правды, то будет изначальное свершение, благоприятная стойкость, раскаяние исчезнет. №62 – Не следует подниматься, следует спускаться. И т.д. Афоризмы есть и при отдельных чертах. Подробнее об этом можно прочитать в книге Ю.К. Щуцкого "Китайская классическая "Книга Перемен" (см. список литературы).

   Поскольку гексаграммы наделены конкретным смыслом и в "Книге Перемен" раскрыт алгоритм их образования, то они используются для гадания, т.е. предсказания событий.

   По общему мнению ицзинистов - специалистов, изучающих "Книгу Перемен", основная концепция Книги - концепция изменчивости и неизменности в их непосредственной связи. Один из величайших поэтов Китая Су Ши (1036-1101 г.г.) высказал это в таких строках: "...О, гость мой, разве вы не знаете эти воды и луну? Вот как они стремятся , но совсем не исчезают; вот как меняется луна, то полная, то на ущербе, но и она, в конце концов, не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновенье: когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни нам, ни миру. Чему ещё завидовать тогда?"

   Существенной чертой древнекитайской философии является её традиционное обращение к образу совершенно мудрого человека /мудреца/. Сама идея мудреца возникла как следствие разрушения кровнородственных связей и упадка родового мировоззрения. Эта ситуация получила космическое истолкование: древние китайцы считали, что связи верха и низа разрушаются, центры ЦЗЫ перестают быть прежними, в итоге в Поднебесной возникает хаос.

  Теперь идеалами оказываются ценности прошлой жизни, где всё было устойчивым и ясным.    Целью человека становится установление равновесия между земным и небесным, то есть человеческой природой и судьбой. Мудрец и есть тот человек, кто знает тайны судьбы, знает закон ДАО и стремится восстановить утраченный порядок, обращаясь к Небу, расшифровывая его символы.

   В древнекитайской философии просматриваются два типа мудрецов: конфуцианский и даосский. За ними стоят две концепции человека: политический человек у Конфуция и естественный человек у даосов /сторонников и последователей учения Лао-цзы и Чжуан-цзы/. Обе концепции с разных сторон шли к одному, а именно - к "золотой середине", то есть гармонии в Поднебесной.

   В трактате Дао дэ цзин (VI - V в.в. до н.э.), излагающем идеи даосов, говорится, что принцип Дао требует познать древнее начало, при этом сами люди должны быть простыми и скромными, умерять личные желания и освобождаться от страстей. Древние, которые выдаются за образец, ограничивались тем, что они существуют, и не создавали ничего нового. Они содействовали жизни тем, что стремились сделать долговечное движение спокойным. В основе такого взгляда лежит представление о том, что в движении главное покой, устойчивость. Поэтому совершенно-мудрый весь день проводит в ходьбе возле телеги с тяжелым грузом.

   Подобно древним индусам даосы рассматривали мир как посев: глубоко в недрах небытия возникало Духовное Семя, чтобы затем прорасти в людях, дать урожай и после этого вернуть Небу и мирозданию умножившуюся духовность. Сами же даосы стремились увековечить себя как духовно так и во плоти. Их искания способствовали не только духовному совершенствованию, но и развитию алхимии, а также медицины, сексологии, геронтологии, боевых искусств - всего того, что так привлекает внимание в наши дни.

   Что касается духовного бытия, то оно связывалось с познанием ДАО. Ощутить его очень трудно; ведь «разноцветье мира ослепляет глаз, а разноголосица оглушает ухо», - и то, и другое мешает человеку увидеть "внутренним видением" главное. Поэтому, говорится в "Книге Пути и Благодати", лишь тот, кто способен созерцать невидимое, слышать неслышимое, ощущать бестелесное, близок к познанию ДАО. Только погрузившись в безмолвие в ходе медитация человек приобщается к истине. Об этом можно прочитать в стихотворениях "Возвращение к корню" и "Воплощение пути", помещённых в Приложении к данной лекции.

   Сторонники Конфуция и его последователи (Конфуций или Кун - цзы, древнекитайский философ, живший в VI - V в.в. до н.э.), были озабочены тем, как обуздать распри в обществе и привести общественную и частную жизнь людей в состояние гармонии. Подчёркивая основополагающее значение древности для гармоничной жизни общества /господства справедливости, отсутствия междоусобных войн, бунтов, притеснения большинством меньшинства, разбоя и т.д./. конфуцианцы видели в качестве главного средства достижения всего этого ритуал и исправление имён.

   Ритуал даётся от Неба, но в своём движении он следует земле. Он – основа устойчивости царства, клана, человека; сам ритуал есть плод долга, а долг - часть душевного совершенства. "Благодаря ритуалу Небо и Земля приходят в согласие, солнце и луна ярко светят, четыре времени года следуют одно за другим, звёзды и созвездия движутся (по небесному своду), реки и речки плавно несут свои воды и все вещи процветают; благодаря ритуалу любовь и ненависть получают правильное направление; радость и гнев - праавильное выражение; благодаря ритуалу низы послушны, а верхи мудры и изменения всех вещей приходят в порядок. Отход же от ритуала приводит к гибели", - говорится в трактате Сюнь цзи (IV - Ш в.в. до н.э.).

   Что может повредить ритуалу? Видимо, помимо прочих причин, стремление людей отойти от привычных понятий и попытаться внести в жизнь нечто новое. И это может , считал Конфуций, произойти путём исправления имён: люди самовольно создают имена, и это вызывает в народе сомнения, путаницу, приводит к многочисленным спорам и тяжбам. Имя же признаётся подходящим по обоюдному соглашению людей, но таковое у древних китайцев определяется канонами и традициями предков. То, что называют путаницей в именах, говоря современным языком, есть вскрытие в них противоречий, обнаружение элементов диалектики мышления.    Например, такое суждение, как "быть оскорблённым не значит быть опозоренным", или "убить разбойника не значит убить человека" в трактате Сюнь цзи рассматриваются как образцы произвольного употребления слов, вносящие путаницу в умы людей. Здесь просматривается консервативная тенденция конфуциананства.

   Существенно и положение о том, что гармония Поднебесной зависит от соблюдения жесткой иерархии внутри общества и семьи: государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном. Их отношения регулируются ритуалом, и таким образом поддерживается порядок. Здесь ритуал предстаёт кfк способ ограничения, сдерживания антиобщественных порывов, выступает по сути в качестве меры поступка. Этическим выражением такой меры у            Конфуция является справедливость. Он совпадает с местом человека среди людей (государь, сын и т.д.), которое даётся ему изначально. В этом состоит сущность человека, а также обстоятельства его жизни. Справедливость приобретает значение пути человека, его судьбы, которая разворачивается в процессе жизни. Справедливость-судьба становится синонимом не только человеческого, но и космического бытия, они здесь слиты воедино. Это обосновывается категорией «ДЭ». Если ДАО - космический закон, то ДЭ – его земное воплощение. (ДЭ народа, ДЭ человека, ДЭ лошади и т.д.). Оно даётся от рождения и может быть утрачено, - всё зависит от самого человека. Ведь ДЭ совмещается с ритуалом, оно сливается с понятием умеренности, то есть определённой меры. Человеку предписывается избегать крайностей, "идти посередине"; быть скромным, уступчивым, соблюдать традицию и порядок. Это же относится и к правителю, следовательно ДЭ выступает в качестве принципа управления государством.

   Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и. России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Одна из ветвей ведической философии - Веданта оказала влияние на французского писателя Ромена Роллана, английского писателя Олдоса Хаксли, немецкого писателя Германа Гессе; обращение к идеям буддизма мы встречаем у Л. Толстого, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского и др.   Известны и такие деятели культуры как Николай и Константин Рерихи, а также Елена Рерих, вдохновлявшиеся этими идеями и много сделавшие для их распространения. Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию.

   Было бы однако упрощением не видеть и другой стороны этого влияния. Русский религиозный писатель Д.С. Мережковский, рассматривая причины духовного упадка в Европе и России в начале ХХ ст., утверждал, что высокая духовность здесь вытесняется духом мещанства (и даже хамства), наукообразное понятие - позитивизм; это некая философия, ориентированная исключительно на земные ценности, на конкретный ощутимый результат. Она-то, по его мнению, и пришла к нам с Древнего Востока; учение Лао цзы и Конфуция - это и есть совершенный позитивизм, религия без Бога, "религия земная, безнебесная". Никаких тайн, никаких углублений к «мирам иным»; всё просто, всё плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность ! Небо здесь не начало и конец, а безначальное и бесконечное продолжение земли. Земля и небо не "будут едино", как утверждает Христианство, а суть едино. Мережковский видел в изгнании Бога не обретение человеком духовной свободы, а обретение им своего же рабства и предрекал приход в мир грядущего Мещанина /Хама/. Его может одолеть лишь Грядущий Христос. Здесь, как видно, древнекитайская мудрость ожила в форме негативного начала.

   Есть, однако, у Древневосточной философии и другая сторона. Как и каждая далёкая от нас философия прошлого, она несёт неразгаданные идеи, значение которых раскрывается порой неожиданно в связи с гораздо более поздними находками человеческой мысли, открытиями в науке, поисками смысла бытия. Мы можем указать на поразительное сходство ряда важнейших идей Древневосточной философии и новейшей науки, каковой является синергетика.

   Это относится к понятию хаос, которое у древних индийцев несло потенциальное конструктивное содержание - из него возник космос, т.е. упорядоченное бытие. Хаос и космос, как мы уже отмечали , две субстанции бытия, пребывающие вечно в единстве. Синергетика точно (математически и экспериментально) доказывает эту мысль, утверждая, что порядок рождается из хаоса. Это происходит в так называемых нелинейных системах, описываемых нелинейными математическими уравнениями. Согласно синергетике такие системы обладают способностью к внутренней самоорганизации. Некий внутренний импульс, а не внешнее воздействие - команда, выводит систему на адекватную данной среде структуру, и система занимает устойчивое положение. Это очень напоминает известный нам закон ДАО, регулирующий, как думали китайцы много лет назад, все проявления бытия. События, происходящие в нелинейных средах, вызывают в памяти древний символ "ИНЬ-ЯН", который считался гарантом динамического равновесия системы мира. Подробнее об этом можно прочитать в источниках, указанных в списке литературы.

                               
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

1)Происхождение мироздания и его устроение

   Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом - таухид, утверждающим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как "Нет бога, кроме Бога").

   Религиозные философы в лице мутазилитов утверждали, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он неделим, неопределяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие" [Цит. по: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.L., 1983. P. 57.]. Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами. Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками.

   Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 - 950), Ибн Сина (латинизированное Авиценна) (980 - 1037), Ибн Рушд (латинизированное Аверроэс) (1126-1198) - разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологический - Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и не соотносимо ни с чем иным. Оно не имеет формы или материи.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" [Аль-Фара6и. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 203, 207.]. Первопричина, согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует [порождает] все, начиная с первого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна.

   В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии жестким разделением Бога и мира. Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают "извечно во Вселенной", но "Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет".

   Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом. Они, однако, тотчас же исчезают, ибо не могут длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. "Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции". Общий вывод мутакаллимов следующий: "Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие... действующим началом является Бог".

Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), который разработал концепцию "вахдат ал-вуджуд" ("единство бытия") - важнейшее направление суфийской мысли.

Единство бытия проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен, мира явлений. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе, это абсолютное бытие без ограничений и условий. Ибн Араби именует его Абсолютом, Богом, Истиной. Это - единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором "утаены" все существующие реальности.

   Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - "тень Божья". Возникновение последней - плод божественного стремления проявить себя и таким образом "увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено "печалью одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его имени. Однако Бог проявляет себя не полностью, постоянно "утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи.

   Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, то есть процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие в мире бесконечных возможностей. Различаются два уровня богоявления: первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Бога, и второй - когда оно раскрывается в конкретных формах бытия чувственного мира. Каждое имя раскрывает одну из граней Единого. В этой определенности выражается ограниченность каждого имени, принадлежность его к разряду множественности

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии, они существуют в уме как умопостигаемые и ведаемые. Божественные имена - богоявление в "мире скрытого", тогда как мир явлений есть проявление божественного бытия в "мире свидетельств". Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к миру явлений и имманентность (принадлежность) ему.          Представления, согласно которым подобие мира божественному бытию отвергается, Ибн Араби характеризует как "невежество".

   Мистический пантеизм суфизма противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков (последователей Аристотеля), развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

   Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации (истечении, порождении), весьма напоминающее то, что сформулировано Проклом. От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны. Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, то есть являются интеллектами и умопостигаемыми объектами. Далее следует иерархия подлунных бытий, являющихся либо естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию. Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины.

 2. Учение о человеке

   Жесткая нормативность "социальной" модели добродетельного человека в мусульманской культуре зиждется на представлениях о зависимости всего сущего от Аллаха. Фаталистическая идея была закреплена и положена мусульманскими теологами в основу этической системы ислама. Однако уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры вокруг догмата о предопределении. Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами (от арабского "кадар" - судьба, рок), отстаивавшими свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX веках.

   При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех "индивидуалистическая" модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом "я". Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито Божье и тварное. В системе "вахдат ал-вуджуд" человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира - макрокосма.       Более того, человек - это опосредующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного. Человек подобен драгоценному камню в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

   Сердце человека подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует "отполировать", дабы отражение соответствовало Отраженному. Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон - ориентир в мире явленного бытия, для вступившего же на путь, ведущий в храм истинного бытия, роль маяков выполняют святые наставники.

   Высший в иерархии суфийских наставников - ал-инсан ал-камил. Последний в своей метафизической функции решает проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, в религиозной же функции он - посредник между Богом и человеком.

   Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня последователя данного учения. Для большинства суфиев, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших подчинить своей воле слабых и неискушенных.

   Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, на пути обретения своего истинного "я": "Цель и смысл пути - в самом себе безмерное найти" (ал-Фарид).

   Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека, в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов. Самой яркой фигурой в области философской антропологии на мусульманском Востоке был ал-Фараби.

   Лейтмотивом его "Трактата о взглядах жителей добродетельного города" является тема общественной природы человека. "...Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, - пишет арабский философ, - человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе" [Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 303.].    Добродетельный город, то есть идеальное общество, призван обеспечить благоприятные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми. Напротив, невежественный, или "заблудший" город, - тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", "жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться" [Там же. С. 325, 322.].

   Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и действуют в слаженном взаимодействии. Он утверждал, что общество должно соблюдать определенную иерархию. На вершине - глава, превосходящий всех остальных граждан по своим способностям и добродетельности. Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из них согласно собственному положению и способностям осуществляет те действия, которые требуются для достижения преследуемой главой цели. Ниже их следуют люди, действующие в соответствии с целями первых. За ними идут те, кто действует в соответствии с целями этих последних. Так располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения. Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей природе готовый управлять, а во-вторых, обладающий волей к реализации заложенных в нем способностей.

   Ал-Фараби утверждает, что человек становится человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным разумом, сравнимым с материей. На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в действии, причем через посредство приобретенного разума. Если страдательный разум является материей для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного. "То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, - писал ал-Фараби, - к деятельному разуму, переливается Им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от Него в его способность воображения - пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий...      Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом" [Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 316.]. Именно такому человеку, именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города.

    Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального правления в "Государстве"), неоплатонизма (при изложении процесса эманации, истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской власти, на идеал теократической монархии.

3. Знание и рациональность

   Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно сунне, Мухаммед наставлял: "Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина". Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом "знание".

   Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ок. 1058- 1111). Последний полагал, что вера заложена в душах от рождения. Люди же делятся на тех, кто "отстранился и забыл", и тех, кто "долго размышлял и вспомнил".    Словом, речь не идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного, в полном согласии с приписываемым Пророку речением: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему".

   Признавая значимость разума в познании истины, ал-Газали тем не менее подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания - мистической интуиции. В целом можно сказать, что он предпринял попытку критики и в то же время некоторого синтеза всех известных его современникам подходов к познанию, примирив теологию с суфизмом, возведя последний в ранг "божественной науки".

   В суфизме разуму отводится позитивная роль лишь в ограниченной области познания, так как заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У поэта-суфия Руми (1207-1273) есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.

   Сердце, а не разум является главным органом познания. Призывая отказаться от трезвости рассудочных суждений и впасть в "замешательство", суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне, они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, на свободную стихию воображения. Воображение, впрочем, служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать.

   Идея обретения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Мысль о том, что, как писал Ибн Араби в своем сочинении "Геммы мудрости", "всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью", весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запрограммированности - спонтанность интуитивного озарения. Если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение истины и необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное: признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждая тем самым бесконечность процесса познания. "Тоска по скрытому знанию" - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске истины. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, она позволила Ибн Сине назвать суфиев "братьями во истине", несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания - рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познания.   Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, направлено внутрь. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

   Наиболее последовательно рационалистической позиции придерживался Ибн Рушд - последний из плеяды великих мусульманских перипатетиков. Аверроэс видел в разуме "не что иное, как постижение сущего по его причинам", которое позволяет обрести "истинное знание" - "знание вещи такой, как она есть".

   Ибн Рушд отводил философии более высокое по сравнению с теологией место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе он относил простых смертных, "толпу", тех, "кто вовсе не способен к толкованию" священных текстов. Ко второй группе относятся те, кто способен к диалектическому (вероятностному) толкованию. К третьей же группе - те, кто способен к аподиктическому (доказательному) толкованию. Словом, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат "к лучшему разряду людей", именно их Аллах выделил среди прочих. Однако знание, доступное философам, "не подлежит разглашению", так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это "ввергает в неверие". "Правильные толкования... нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики". Они - удел избранных.

   Философия провозглашается Ибн Рушдом "спутницей и молочной сестрой" вероучения, она указывает "избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии". Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли - аверроизм. Тем не менее после трех поистине золотых веков взлета философствования и процветания естественных наук произошло "угасание" рационалистических тенденций на мусульманском Востоке. Теология здесь одержала над философией фактическую победу. [1]

   
                                                                 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
   Восточная философия предлагает путь самосовершенствования, самоуглубления, путь к душе, восхождение к себе. Такой серьезный подход к внутренней субъективной жизни духа, мышления требует от человека высокой индивидуальной ответственности  не только за поступки, но также за помыслы и речи.

   Хочется верить и надеяться, что философские учения Древнего Востока интересны не только своей мистической стороной. Желание находиться в порядке, ощущать состояние душевного покоя и стабильности в реальной жизни; вопросы устройства общества с помощью традиционных ценностей - это тоже проблемы, с которыми сталкивается и пытается решить древневосточная философия.

   Я считаю, что главная особенность восточной философской традиции - в обращении к человеку, в постоянном и пристальном внимании к его внутреннему состоянию. Ведь гармонию постигают постольку, поскольку носят ее в себе.                                                                            
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1)Фролов И. Т. и другие. Введение в философию (Учебник для вузов). М.: «Политиздат», 1989.

2) Джинджолия Б. И. Восточная философия XIX—XX веков. Екатеринбург, 2006. VI глава

3) Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2001.

4) Степанянц М. Т. Восточная философия. Вводный курс и избранные тексты. 2-ое издание, исправленное и дополненное. М.: «Восточная литература», 2001

5) Томсон М. Восточная философия. Пер. с англ. Ю.Бондарева.- М.:ФАИР_ПРЕСС, 2002.-.: ил.

6) История восточной философии. Учебное пособие. М.: ИФ РАН, 1998,

7) Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). –Издание 2-е, исправленное и дополненное – М.: ИНСАН, РМФК, 1992 - 208 с.)

8)Ричард Осборн, Борин Ван Лоон. Восточная философия. Пер. с англ. Харламовой Л.В. Ростов-на-Дону. Издательс