Оглавление

Введение

Глава I. Основные этапы развития агиографической литературы

Глава II. «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» как автобиографический жанр

Заключение

Список использованной литературы

Введение

В русской литературе XVIII века произошли существенные изменения, вызванные в конечном счете зарождением в русском обществе буржуазных отношений. Литература все больше и больше проникается интересами низших слоев русского общества, ее содержание становится разнообразным, расширяется жанровый состав, современность оттесняет на задний план историческую и легендарную тематику. Занимая особое место в литературе XVII века, творчества Аввакума вместе с тем входило в современный ему литературный процесс. Яркое своеобразие человеческой и писательской индивидуальности Аввакума заключается в том, что у него традиционные формы мышления сочетались с непосредственным выражением практического чувства и живого инстинкта жизни, присущего той среде, выражением которой был «огнепальный» протопоп. Отсюда ряд его «еретических» вразрез с догматикой и установлениями традиционного православия; отсюда и та смелость его литературной манеры, которая делает из него подлинного новатора, разрушающего веками освященные литературные нормы. Новаторство Аввакума сказывается, прежде всего, в том, что он традиционное житие с его стилистическими и тематическими шаблонами деформирует в полемически заостренную автобиографию, в повествовании не о каком-либо постороннем угоднике, а о самом себе.

Процесс «обмирщения» древнерусской литературы в XVII веке, т.е. ее постоянном освобождении от опеки церкви, религиозная идеология сказался в трансформации такого устойчивого жанра, как житие. Его каноны, разрушаются вторжение бытовых религий, фольклорной легенды ее с XV столетия. В XVII веке житие постепенно превращается в бытовую повесть, а затем становится автобиографией-исповедью. Очень ярким и показательным образцом литературы XVII века в ее эволюции по пути сближения жития с жизнью сделал протопоп Аввакум в своем знаменитом житии-автобиографии.

Литературное наследие Аввакума и особенно «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» привлекало и привлекает к себе внимание таких ученых-медеевистов, как Д.С. Лихачев, И.П. Еремин, В.П. Адрианова-Перетц, В.Е. Гусев, Н.С. Деликова.

Настоящая работа посвящена анализу древнерусского памятника XVII века – «Житию протопопа Аввакума, им самим написанное».

Цель дипломной работы – рассмотреть «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» как автобиографический жанр.

Данная цель определила следующие задачи:

- рассмотреть основные этапы развития агиографической литературы, определить их особенности;

- исследовать «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» как автобиографический жанр, выявить традиции и новаторство в произведении.

Структура дипломной работы состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы, насчитывающего 74 наименования.

Во введении указаны цели и задачи нашего исследования, актуальность избранной темы. В первой главе «Основные этапы развития агиографической литературы» рассматриваются причины возникновения житийной литературы, ее основные группы агиографических сюжетов, характерные черты, свойственные житийной литературе, а также анализируются литературные памятники Нестора и Епифания Премудрого.

Во второй главе «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» исследуется личность Аввакума, отражение в его произведение социальных противоречий эпохи, сюжет, композиция «Жития…», новаторство писателя в области языка и стиля.

В заключении подведены итоги и выводы по дипломной работе.

Глава I. Основные этапы развития агиографической литературы

Слово «житие» буквально соответствует греческому BLOS («жизнь»), латинскому vita. И в литературе византийской, и в середине века на западе, и у нас на Руси термин этот («житие») стал обозначать определенный литературный жанр: биографии, жизнеописания знаменитых епископов, патриархов, монахов – основателей тех или иных монастырских общежитий, реже биография светских лиц, но только тех, которых церковь считала святыми. Жития, следовательно – биография светских (будь-то лица духовные или светские).¹

Отсюда жития в науке часто обозначаются также термином «агиогафия» (от avlos – «святой» и графω – «пишу»). Агиография – это художественная литература и искусство, посвященные святым.

Писалась такая биография с целью рассказать («поведать миру») о жизни подвигах святого, прославить его память, сохранить для потомства воспоминания о необыкновенном человеке.

Жанр этот – античная литература его не знала – характерное достояние христианской литературы. Эпоха его рассвета в византийской литературе VIII-XI вв. Именно в это время он окончательно сформировался, приобрел четкие жанровые очертания, выработал свою поэтику.

Есть основания думать, что по своему происхождению восходит к одному из видов античного красноречия, а именно к наградной похвальной речи.² В центральной своей части – жанр широко распространенный в античном красноречии – всегда содержал биографию идеального героя, воплощавшего в себе все добродетели.

Почти все наиболее популярные византийские жития в XI-XII вв. у нас на Руси были известны в переводе с греческого языка (например, житие Антония Великого, житие Алексея, человека божьего и другие). Эти переводные жития, появившиеся в конце X – начале XI века положили начало житийной литературной традиции. С XI по XVII в. жития пользовались на Руси огромной популярностью.

Некоторые жития вступили во взаимодействия с фольклором, со сказкой (например, житие Петра и Февронии Муромских). Многие жития сами оказывали влияние на устное народное творчество - так возникали народные легенды, стихи, заимствованные из жития. Взаимодействие с фольклором характерно для истории этого жанра в нашей литературе.³

За составление житий брались только очень опытные люди. Этот труд требовал больших знаний и соблюдения определенных правил, стилей и композиций.

«Правильному житию» было свойственному неторопливое повествование в третьем лице; иногда допускалось отступление: обращение автора к читателю, похвала от своего имени святому.

В композиционном отношении были обязательны три части -вступление, собственно житие, заключение. Во вступлении автор должен просить прощения у читателей за свое неумение писать, за грубость изложения и т.д. В заключении должна быть похвала святому - своеобразная ода в прозе. Это заключительная «ода», или похвала герою, - одна из наиболее ответственных частей жития; требовавшая большого литературного искусства, хорошего знания риторики. Житие, наконец, требовало от агиографа строго определенного изображения героя или героев повествования - резко отрицательного или подчеркнуто положительного. Герой отрицательный в житии - всегда «злодей», герой положительный -всегда «святой», т.е. человек идеально положительный, воплощение всех возможных и невозможных в природе добродетелей, разумеется, христианских добродетелей.⁴

Содержанием жития является биография «святого», т.е. положительного героя; отрицательный герой, «злодей», вводится в житие обычно только для контраста - на заднем плане.

Биография предполагает рассказ о жизни реального человека; такая биография обычно полна драматического движения. В житии всегда этого нет и быть не может: нет движения, роста, становления характера. «Святой» неподвижен. Он «святой» уже с момента рождения; он избранник божий. И в этом смысле он не имеет биографии: автору нечего рассказывать. Автору -агиографу остается только одно: подобрать материал для иллюстрации его святости. Житие и сводится обычно к такой иллюстрации в рамках биографического повествования о жизни героя и его кончине. Агиография -искусство дореалистическое; ближайшая к нему параллель - древнерусская иконопись. И там и здесь действуют одни и те же принципы художественного изображения, один и тот же метод отражения действительности.⁵

Житие, изображая человека («злодея» или «святого»), по возможности стремилось устранить все черты его индивидуального характера: только освобожденный от всего «временного», всего частного и случайного человек мог стать героем агиорафического повествования - обобщенным воплощением добра и зла, «злодейства» или «святости»⁶. На практике это привело и не могло не привести к тому, что все герои жития стали напоминать один другого; обладать одними и теми же чертами «характера», в сходных обстоятельствах поступать одинаково, произносить одни и те же слова, даже часто двигаться или протягивать руки в одном и том же направлении. Для всех положений у агиографа уже была своя предустановленная схема. Нередко она переносилась из жития в житие - не потому, что у автора не было в запасе другой, собственного изобретения, а потому, что такая схема ценилась автором сама по себе, как уже найденная и закрепленная для данного положения, наиболее совершенная его норма. Здесь сходство - результат не столько подражания готовым литературным образцам, сколько проявления характерной для всякого агиографа тенденции свести к некоторому абстрактному единству все многообразие действительности.

Житие не столько отражает действительность, сколько планомерно и настойчиво навязывает ей свой абстрактный идеал человека, часто умозрительный.

Жития - жанр, характерный для всего средневекового периода развития литературы, - утвердились в литературе Киевской Руси в XI веке.

До нас дошли три оригинальных жития: два жития князей Бориса и Глеба и Житие Феодосия Печерского.

Древнейшие по времени - жития князей Бориса и Глеба.

«Сказание» о Борисе и Глебе – первое крупное произведение древнерусской агиографии. По наиболее вероятному предположению, написано оно было во второй половине XI века - незадолго до торжественного перенесения гробницы Бориса и Глеба 2 мая 1072 года в новую церковь в Вышгороде, сооруженную князем Изяславом Ярославичем. Составляя «Сказание», автор пользовался устной легендой и летописью. В «Сказании» -агиографически стилизованные портреты Бориса и Глеба и полный драматизма рассказ об их трагической гибели.⁸

Сказанию предпослана небольшая экспозиция. Составлена она в форме беглой фактической справки, цель которой познакомить читателя с действующими лицами предстоящего повествования. Здесь находим упоминание о князе Владимире - крестителем Руси, перечень его сыновей и некоторые необходимые сведения об основных участниках трагедии - Борисе и Глебе, Святополке и Ярославе. Видно, что автор явно поторопился возможно скорее перейти к делу; свидетельствуют об этом и фраза, которой он обрывает экспозицию и допущенный им недосмотр (утверждая, что у князя Владимира было двенадцать сыновей, он называет только одиннадцать имен).

История гибели Бориса и история гибели Глеба во многом дублируют одна другую; они построены по единому плану и подчас даже дословно воспроизводят одни и те же подробности.

Борис в изображении «Сказания» - высокий идеал младшего князя, во всем покорный князьям, старшим в роде. Он - живое воплощение той политической доктрины, которую старшие князья в эту эпоху настойчиво внушали своим вассалам в эгоистической заботе о собственном господствующем положении в стране. Все поведение Бориса в «Сказании» -наглядная демонстрация этой доктрины. Послушный и любящий сын, он по велению отца своего, князя Владимира «с радостью» отправляется в поход против печенегов. На обратном пути он узнает, что отец его скончался и что киевский стол захватил брат Святополк. Дружина предлагает ему пойти на Киев, но Борис отказывается. Он знает, что Святополк готовит покушение на его жизнь, но он верен долгу вассала и смерть предпочитает измене.

Автор «Сказания» хорошо понимал, что покорность Бориса старшим в роде князьям - качество, которое само по себе еще не дает основания рассматривать Бориса как святого, как «блажного». Подвиг Бориса нуждался в религиозном обосновании. С этой целью автор «Сказания» олицетворяемую Борисом политическую доктрину поднял до уровня божественной заповеди, а его самого в избытке наделил и чисто христианскими добродетелями: смирением, кроткостью, безлюбием, непротивлением злу, покорностью воле божьей, аскетическим отречениям от мира и всех его соблазнов.⁹

В результате образ Бориса приобрел в «Сказании» еще один аспект – стойкого борца за «слово» божье. И даже - мученика за веру.

Образ Бориса в «Сказании» чрезмерно перегружен содержанием. И чтобы он мог вызвать не только благоговейное удивление, но и живое к себе сочувствие, следовало несколько ослабить его «умозрительность». Это автор и сделал. Он сообщил Борису черты, свойственные рядовому человеку, не «страстотерпцу».

В «Сказании» Борис боится ожидающей его судьбы. При мысли, что ему надлежит скоро умереть, он испытывает страх. Автор показывает и рождение, и развитие этого чувства. Предчувствие переходит в уверенность. Накануне смерти (это было в субботу, - сообщает автор) Борис после захода солнца велит «пети вечернюю», а сам уходит в шатер помолиться. Затем, ложится спать, но не может заснуть. На рассвете, рано поднявшись, он просит священника начать заутреню; обувается, умывает лицо и тоже молится. Он уже точно знает, что его ждет. Между тем убийцы подходят к шатру, они слышат голос Бориса, поющего псалмы. Слышит и Борис их шепот около шатра. Его охватывает трепет, но он продолжает молиться. Появляются убийцы, и мы читатели, видим их глазами испуганного Бориса.

Скорбная атмосфера, созданная автором вокруг Бориса, в особенности сгущается, когда тот, не в силах сдержать сердечного сокрушения, проливает слезы - обильные, заливающие лицо, «горькие» и «жалостливые», сопровождающиеся тяжкими вздохами. Это не простые слезы. Они - дар, который бог посылает «избранникам» своим. И они заразительны.¹⁰ При виде Бориса, проливающего слезы, все окружающие его «на Льте» (на берегу Альты, где Борис был убит) возмущаются духом и тоже начинают «плакати» и «стенати». Сцена эта («хоровой плач») - одна из художественных находок автора.

Во многом напоминает Бориса в «Сказании» и его брат Глеб. Верный своему долгу вассал, он такой же добровольный мученик, как и Борис. Когда Святополк зовет его в Киев - он немедленно садится на коня и с малой дружиной отправляется в путь, невзирая на неожиданное препятствие. Невдалеке от Смоленска его настигают посланные Святополком убийцы. Глеб безропотно, не оказывая никакого сопротивления, позволяет убить себя; его же собственный повар по приказу одного из убийц - Горясера зарезал его ножом.

Миру света и добра в «Сказании» резко противопоставляется мир тьмы и зла - в образе князя Святополка. Второй Каин, Святополк уже в начале «Сказания» появляется с эпитетом «окаянный»; эпитет этот затем становится постоянным и сопровождает Святополка до конца его истории. Святополк -злодей по самой своей природе. Он уже родился с печатью греха. Он это понимает и сам. Он подлежит полному и безоговорочному осуждению и по закону божественному, как братоубийца, и по закону человеческому, как нарушитель порядка, по которому старшие князья должны строго выполнять свои обязанности по отношению к вассалам - младшим князьям, если требуют от них покорности. Не кто иной, как дьявол подсказывает ему мысль.

Образ Святополка у автора последовательно выдержан в одном и том же ключе; он неизменно появляется в окружении обличающих цитат из «писания» и слов подчеркивающих его «лесть» и злобу.

В литературном отношении наиболее примечательна первая часть этого рассказа. Ярослав здесь автором «Сказания» поднят на высоту, достойную его убитых братьев. В рассказе устранено все, что как или иначе могло бы снизить его Ярослава, заданный патетический облик (нет, например, ни слова о том, что смерть князя Владимира застала его среди приготовлений к войне с отцом). Ярослав в «Сказании» - орудие божественного возмездия Святополку - братоубийце. Он – восстановитель порядка в Русской земле, нарушенного «крамолой старшего брата».

Едва ли не самая показательная особенность «Сказания» как произведения литературного - широкое развитие в нем внутреннего монолога. Эта форма прямой речи была хорошо известна греческой агиографии; она не раз встречается у Кирилла Скифопольского. Но в литературу древнерусскую ее впервые внес автор «Сказания». Своеобразие ее в том, что такой монолог произносится действующими лицами повествования как бы «немо» - «в себе», «в сердце», «в уме своемъ», «в души своей».¹² Обычно в «Сказании» внутреннему монологу героя повествования предшествует описание внешних признаков крайнего душевного волнения: дрожь тела, слезы, от печали или страха они лишаются дара речи, не могут говорить; внутренний монолог получает тем самым у автора свою мотивировку. Следует, однако, отметить, что в «Сказании» в монологах этого рода налицо одно неопределенное противоречие. Они ничем в сущности не отличаются от прямой речи, произносимой «вслух». Везде одно и то же: чередование однотипных по структуре предложений, нередко с анафорическим повторением первого слова, риторические возгласы («Увы мне... Увы мне!»), вопросы обращения, цитаты из «писания», известные метафоры, даже созвучия однокоренных слов. Только иногда автору удавалось и в рамках этой высокой риторики сообщать этим монологам характер непроизвольного, психологически вероятного самовысказывания. Примером может служить первый монолог Бориса: здесь и скорбь о смерти отца, и желание повидать младшего брата, и покорность воле божьей, и неуверенность в самом себе, и мысли о тщете мира сего - длинная цепь горестных размышлений, беспорядок которых по-своему очень тонко отражает удрученное состояние его духа.

Агиограф, а не летописец, автор «Сказания» не придавал большого значения исторической достоверности своего повествования¹³. Рассматривая «Сказание» с этой точки зрения, нетрудно обнаружить в нем и недомолвки и даже прямое невнимание к фактической стороне дела.

В «Сказании» как и во всяком агиографическом произведении, многое условно. Историческая правда в нем полностью подчинена тому комплексу моральнополитических, литературных и даже церковно-обрядовых задач, которые автор себе ставил.¹⁴

Условно в «Сказании» даже время. По воле автора оно иногда явно замедляет свой естественный бег. ¹⁵ Показательный тому пример – убийство Глеба в изложении автора. Дело происходит в окрестностях Смоленска на реке Смядыни. Глеб с приближенными плывет на лодке. К нему подплывают тоже на лодке, убийцы. Когда обе лодки поравнялись, убийцы прыгают с обнаженными мечами в лодку Глеба. Глебу остаются считанные мгновения. Но он успевает все: не только произнести три монолога, но и преклонив колена, помолиться. Убийцы надолго как бы застывают в том положении, в каком впервые увидел их читатель, - с поднятыми мечами в руках. Иногда, по воле автора, время непомерно спешит. Борис по «Сказанию», был убит 24 июля, Глеб - 5 сентября. За этот срок в «Сказании» происходит слишком много событий, если учесть пространство, отделяющее действующих лиц повествования в тогдашние средства сообщения. Бориса с берегов Альты привозят в Вышгород, Святополк посылает вестника к Глебу в Муром в надежде обманом заманить его в Киев, Глеб окольным путем - Волгой - из Мурома отправляется в Смоленск. Сестро Предслава посылает Ярославу, из Киева в Новгород, известие о смерти отца и гибели Бориса, Ярослав шлет гонца в Смоленск предупредить Глеба. Святополк, не дождавшись приезда Глеба в Киев, отправляет убийц ему навстречу, те прибывают в Смоленск и находят Глеба Смядыни.

«Похвала» которой «Сказание» заканчивается, переключает его повествовательную часть в другой жанр - в произведение ораторской прозы, в так называемое похвальное слово. По содержанию «похвала замечательна тем, что подчеркивает общерусское значение культа Бориса и Глеба. Они -грозное «оружие», «меча обоюдоостра», с помощью которых народ русский и его князья охраняют «отъчество свое» от нашествия иноземцев, успешно подавляют как «усобъныя брани», так и всякие «дъяволя шотания» в земле. Слава их выше славы Дмитрия Салунского, прославленного защитника своего родного города Салуни, ибо они - защитники не одного города, не двух, а всей земли Русской «спасение».¹⁶

Этой церковно-политической декларации соответствует в «похвале» и праздничная торжественность ее литературного оформления. Риторические восклицания, у которых преимущественно состоит «похвала» в начале, к концу перерастают в молитвенные обращения, сперва к святым братьям, а затем к богу. Последние в «похвале» навеяны «Словом о законе и благодати» (его заключительной молитвой к богу от вся земли нашея»).

Наряду с княжескими житиями в литературе Киевской Руси стали появляться и жития, посвященные выдающимся деятелям церкви – основателям тех или иных монастырских общежитий.

Старейший памятник древнерусской агиографии этого последнего типа жития основателя Киево-Греческого монастыря Феодосия Греческого, принадлежащее Нестору, автору «Чтения» о Борисе и Глебе.

Память Феодосия Греческого в стенах монастыря стала праздноваться вскоре же после его смерти, еще до его в 1108 году официальной канонизации. В 1091 году в новую каменную церковь монастыря из пещеры, где до сих пор покоилось тело Феодосия, были торжественно перенесены его мощи и установлены в притворе на правой стороне. Незадолго до этого события Нестор и написал Житие, видимо по поручению игумена Никона. Точно неизвестно, когда его составил Нестор; во всяком случае, еще при жизни Никона.

Нестор поступил в Греческий монастырь, когда Феодосия не была в живых, при игумене Стефане, когда вокруг Феодосия в монастыре уже стала складываться благочестивая легенда.

Это легенда - устные рассказы и предания - и послужили Нестору основным источником его литературного труда.

Самый тип жития святого - основателя монастырского общежития - не является изобретением Нестора; приступая к жизнеописанию Феодосия, он опирался на давно и прочно сложившуюся литературную традицию. Установлено, что ближайшим литературным образцом для Нестора в данном случае является труд Кирилла Скифопольского, одного из классиков византийской дометафрастовской агиографии, - Житие Саввы Освященного.¹⁸ Житие это, во времена Нестора уже известное на Руси в славянском переводе, подсказало ему и композиционную структуру Жития Феодосия, и отделочные сюжетные ситуации, и даже некоторые стилистические формулы.

Житие Феодосия Греческого - сложное и громоздкое литературное сооружение, несомненно потребовавшее от Нестора долгого и напряженного труда.

В соответствии с неписанным литературным уставом, обязательным для каждого агиографа, Нестор предпослал Житию довольно большое вступление. Здесь есть все, что устав этот требовал: и благодарность богу за то, что он удостоил его, Нестора ученого, поведать миру о жизни и деяниях угодника божьего и просьба извинить его неискусство, и упование на помощь свыше в этом предстоящем ему многотрудном деле, которое превыше его силы, и ссылка на то, что жизнь и подвиги Феодосия еще никем не описаны, и просьба «с веяцем прилежанием» прослушать его повествование, и цитата о ленивом рабе (Матфей, XXV , 26-27), и, наконец молитва к богу, чтобы просветлял сердце и отверз уста.¹⁹

Вступление составлено из традиционных формул и клише. Но отсюда, однако, не следует, что вступление к Житию Феодосия - всего лишь холодная дань литературному обычаю. Формулы и клише не помешаем Нестору сообщить этой требуемый жанром вступительной церемониальной беседе автора с читателем и характер своеобразной авторской исповеди, не лишенной искренности и лирической теплоты: подавленной сознанием высокой ответственности, Нестор делится с читателем своими сомнениями и колебаниями, своими страхами и надеждами ввиду предстоящего ему литературного подвига. Свидетельствуют об этом проявляющиеся и здесь, в начале Жития, некоторые черты его, Нестора, индивидуального стиля: отсутствие каких-либо нарочитых риторических украшений, умоляющие обращения к «возлюбленной» братии, автобиографические признания бесхитростная простота интонации.²⁰

Из вступления следует, что Нестор, готовясь «вся по ряду» рассказать о покойном Печерском игумене, ставил себе прежде всего задачу обрисовать высокий идеал человека, доблестного «война» божьего, целиком посвятившего себя добру, - в поучение и подражание потомству или, как выражается Нестор, «на успех и на устроение беседующим». Эта дидактическая задача тесно связана у Нестора и с другой, горделиво -патриотической, - на примере Феодосия Печерского показать, что у нас на Руси были святые угодники божьи, прославленные своей жизнью и подвигами.²¹

Так уже во вступлении определяется аспект, в котором Нестор покажет Феодосия. С первого же появления у Нестора, Феодосии Печерский предстает перед читателем в «серфическом» образе идеально-положительного христианского героя - святого. И таким в основном он пройдет сквозь все Житие, сопровождаемый молитвенно-благоговейными эпитетами - «блаженный», «преподобный», «великый», «богодухновенный».

Рассказ Нестора о детстве и юности Феодосия - рассказ о том, как Феодосии упорно и настойчиво стремится выполнить «от чрева материя» свыше его предназначенное. Он уже в детстве обнаруживает добродетели, в таком собранном виде рядовому человеку не свойственные, совершает поступки, нарушающие все нормы повседневного человеческого поведения: у одних поступки эти - его духовные подвиги вызывают благочестивое изумление, у других, - укоризны и даже насмешки.

В изображении Нестора мать Феодосия - воплощение земного, материального начала, с которым сын ее, иконописный отрок, уже осененный нимбом святости, впервые сталкивается на своем жизненном пути. Это земное, материальное начало в образе матери Феодосия. Нестор выразительно подчеркнул, дав описание ее внешнего облика: была она «теплом крепка и сильна, яко и муж»²², потому кто слышал, как она с кем-либо говорит, казалось, что говорит мужчина. В тех же целях отменил Нестор и господствующую в ней страсть: то ильная мужеподобная женщина буквально одержима любовью к сыну - любовью яростной и неутомимой. И любовь эта - источник постоянных столкновений между матерью и Феодосием в его начальной части; под пером Нестора они принимают характер своеобразного единоборства между сыном и матерью.

История этого единоборства в изложении Нестора полна драматизма. Одна схватка сына с матерью следует за другой, от эпизода к эпизоду, повышая напряженность повествования. Ощущения этой все возрастающей напряженности Нестор добивался простым и в то же время очень действенным способом: настойчивым повторением через некоторые промежутки, каждый раз с новыми вариациями, одних и тех же положений.²³

Отрок Феодосии в изображении автора агиографически стилизован. Образ его схематичен и прямолинеен. Он построен по канону, освященному культом святых и вековой литературной традицией.

Поступки его однотипны и заранее предписаны церковным идеалом христианского святого-подвижника. Речь его немногословна и всегда особо значительна: насыщенная «высокими» церковнославянизмами, она обычно состоит из назидательных сентенций и пересыпана цитатами из «писания». Духовный мир его наглухо закрыт для читателя, и Нестор Святотатственно никогда в него не заглядывает. Земной небожитель, он гость на земле и рвется скорее порвать все путы, еще как-то связывающие его с мирской суетой.²⁴

В дальнейшем Житие круто меняет русло: в повествование вступает новая тема - история Печерского монастыря.

Новая тема частично видоизменяет самый строй житийного повествования. Рассказ Нестора теряет свою непрерывность и приобретает черты летописного способа изложения - по событиям. Каждый новый рассказ вводится в Житие одной из традиционных летописных формул: «В то же время», «бысть же в то время», «тогда же», «тогда бо» и пр.

В рассказах этих Нестор еще раз продемонстрировал свое мастерство рассказчика. По структуре они предвосхищают рассказы Печерского патерика. Все они по объему невелики и содержат законченное повествование о каком-либо эпизоде жизни Феодосия, рассчитанном на благочестивое удивление читателя; удивление это Нестор умел поддерживать и чисто литературными средствами: подчеркнуть нужную деталь, где надо нарочито затормозить действие.

Многие сказания Нестора - литературного происхождения. Впрочем, он и сам отнюдь не скрывал того факта, что в работе над Житием Феодосия пользовался литературными источниками: Житием Саввы Освященного, Житием Антония Великого. В источниках этих он прежде всего искал аналогий деяниями собственного героя. И аналогии такие очень ценил, так как они давали ему возможность лишний раз сопоставить Феодосия Печерского с величайшими святыми христианского мира. Именно поэтому он всегда, как правило, не ограничивался простым перенесением в Житие литературного по своему происхождению сюжета, а его перерабатывал с целью придать ему большую достоверность: усваивал Житие, насыщал бытовыми подробностями древней Руси XI века.²⁵

Повествовательный строй Жития в целом - еще одно свидетельство незаурядного мастерства Нестора рассказчика. Повествование носит характер ровного, неторопливого, истового сказа от первого лица - от автора. Только в одном случае Нестор, следуя примеру Кирилла Скифопольского, у которого аналогичные случаи нередки. Передает слово другому рассказчику - иноку Иллариону: последний сообщает эпизод из своей жизни, и эпизод этот в изложении Иллариона, с сохранением диалога, которым он обменивался с Феодосием входит в состав Жития как «рассказ в рассказе».²⁶

Сказовый характер повествования поддерживается у Нестора всеми особенностями этой формы речи: обращениями к читателю, размышлениями автора по поводу излагаемого, частыми оговорками - знаками авторского самоконтроля, если повествование по тем или иным причина уклоняется в сторону.

В центральной части Жития, как было указано, читаются многочисленные рассказы - эпизоды, каждый из которых образует более или менее самостоятельную единицу повествования. Перед Нестором стояла задача: так включить их в Житие, чтобы они не нарушали единства повествования и не производили впечатления механических вставок. С задачей этой Нестор справился успешно. Каждый рассказ он вводил формулами, которые сами по себе уже в какой-то мере мотивировали его включение в Житие, а повествованию в целом придавали сказовую непосредственность.²⁷

Отдельные рассказы объединил по сходству содержания или по имени героя (сказания о боярине Клименте); нередко уже в предшествующем рассказе строил мостики для перехода к последующему: так, например, рассказ о неожиданном приезде в монастырь князя Изяслава в послеобеденный час предваряется сообщением о приказе Феодосия в час этот запирать монастырские ворота; рассказ о попытке разбойников ограбить монастырь - сообщениям о строительстве нового «двора» и о том, что монастырь в это время не везде был защищен оградой.

Написанное Нестором Житие Феодосия Печерского - наглядный показатель высокого уровня, какого художественная повествовательная проза древней Руси достигла уже во второй половине XI века. Не удивительно, что Житие получило широкое распространение; популярность его еще более возросла, когда оно вошло в Печерский патерик, в составе которого и стало переписываться.²⁸

В середине XII века Житие Феодосия послужило литературным образцом для инока Ефрема - автора Жития Авраамия Смоленского. Литературное воздействие Жития можно проследить и в более поздних памятниках житийной прозы.

Рассмотренные произведения житийного жанра носят в значительной мере традиционный характер, выступающие в них персонажи являются вариантами уже знакомых нам героев старой литературы. Но в XIII веке житийный жанр обогатился произведением, герой которого не имеет предшественников в Житийной литературе. Произведение это «Житие и терпение Авраамия Смоленского», а герой его совершает подвиг преследуемого врагами угодника божия. Он, конечно, проходит общий всем сподвижникам жизненный путь, и поэтому в повествовании о нем автор пользуется общими местами житийного жанра.²⁹ Он сын благочестивых родителей, пользовавшихся уважением и почетом. Его рождение отмечено знамениями, вещими снами, «прозрениями», свидетельствующими о богоизбранности ребенка. Годы учения, успехи в «книжном почитании», равнодушие к детским забавам, ранее пробуждение монашеских склонностей, пострижение, подвиги поста и молитвы, борьба с кознями бесов - весь этот трафарет жизненного пути подвижника наличествует в «Житии Араама». Но не в этом общежитийном трафарете раскрывается подлинное, живое содержание данного жития, особенный характер его героя, своеобразие свершаемого им подвига.

Рисуя образ Авраамия, автор с особой настойчивостью подчеркивает его подвижническую преданность изучению и освоению литературы христианского просвещения, вытекающую из убеждения. Что невежественный пастырь церкви подобен пастуху, не имеющему представления о том, где и как должно пасти стадо, и способному только сгубить его.³⁰

Обращает на себя внимание еще один момент в характеристике Авраамия, именно его необыкновенная одаренность, способность истолковать несведущим смысл «богодуховных книг» умение наизусть воспроизвести их страницы.

Все это создает Авраамию огромную популярность. По-видимому в своих проповедях Авраам касался острых вопросов, поставленных в порядок дня развитием противоречий в современной ему социальной действительности. Вызывая сочувствие одних социальных групп, «протолкователь» возбуждает враждебное отношение со стороны других.

Наиболее непримиримым его врагом выступает старшее духовенство. Они возглавляют травлю Авраама, обвиняют его ереси, обрушивают на него поток клеветнических измышлений, настраивают против него иерархов церкви, которые запрещают ему священнослужительскую деятельность, добиваются предания его светскому суду, чтобы окончательно его погубить.

Авраам выступает перед нами жертвой слепой злобы и клеветнических измышлений. Это совершенно новая в житийной литературе мотивировка судьбы героя, свидетельствует о том, что конфликт между героем «Жития Авраама» и его преследователями вызван условиями социальной действительности, существенно отличными от тех, в которых создавались жития киевского периода древнерусской литературы. Житийная литература не знала такого конфликта.³¹

Подвижники церковной идеологии, выступавшие в литературе Киевской Руси, по преимуществу шли единым фронтом против «тьмы бесовской», противопоставляли идеалы христиански праведной жизни, далеко не изжитым в русском обществе той поры понятиям и навыкам языческого прошлого. Авраам идет тяжелым путем гонимого праведника, терпеливо добиваясь того, что праведность его становится общепризнанной. В этом заключается своеобразие и новизна литературного образа Авраама.

«Житие Авраама» не столько эпический рассказ о жизни героя, сколько его аналогия, оправдание его личности от несправедливых обвинений, и это совершенно новая форма жития.³²

К XIII веку принадлежит так называемое «Житие Александра Невского».

«Житие» было написано в Рождественском монастыре во Владимире, где был погребен князь Александр Невский. Жизнеописание Александра Невского - произведение агиографического жанра. Это нашло отражение в целом ряде характерных особенностей в житие. Во-первых, в предисловии, в соответствии с канонами жанра, автор говорит о себе с подчеркнутым самоуничижением, употребляя при этом эпитетные формулировки. Во-вторых, в духе агиографии автор сообщал в начале своего повествования о рождении и родителях Александра. В-третьих, ярко выраженный агиографический характер носит рассказ о чуде, свершившемся после смерти Александра. Наконец, в самом тексте произведения постоянно делаются отступления от церковно-риторического характера, приводятся молитвы князя.³³

Рассказ об Александре Невском должен был показать, что несмотря на подчинения русских княжеств Орде на Руси остались князья, мужество и мудрость которых могут противостоять врагам Русской земли, а их воинская доблесть внушают страх и уважение окружающим народам.

Автор «Жития», о чем он прямо говорит в начале своего рассказа, знал князя, был очевидцем его государственных дел и ратных подвигов: агиографы часто пишут в своих произведениях о том, откуда они подчеркнули сведения о жизни героя своего повествования. В сообщениях такого рода автор жития, как правило, говорит о реальном положении вещей: о святом он узнал либо из рассказов современников его, либо из сохранившихся записей о нем, либо из более раннего жития этого святого, либо его современник или ученик.

Наиболее редко в житийных текстах встречается сообщение, что автор сам знал святого. Реальный образ героя, близкий автору, и задачи, поставленные им в своем произведении, придавали агиографическому памятнику особый воинский колорит. Чувство живой симпатии рассказчика к Александру Невскому, преклонение перед его ратной и государственной деятельностью обусловили особую искренность и лиричность «Жития» Александра Невского.³⁴

Характеристики Александра Невского в «Житии» очень разноплановы. В соответствии с житийными канонами подчеркиваются его «церковные добродетели».

И в то же время Александр, величественный и прекрасный внешне, мужественный и непобедимый полководец. В своих воинских действиях Александр стремителен, самоотвержен и беспощаден. Получив известие о приходе на Неву шведов, Александр «разогрелся сердцем», «с малою дружиною» он устремляется на врага. Стремительность Александра, его полководческая удаль характерны для всех эпизодов, в которых говорится о ратных подвигах князя.

Объединение в одном повествовании подчеркнуто «церковного» и еще ярче выражающегося «светского» плана - стилистическая особенность, оригинальность «Жития» Александра Невского».³⁵ Несмотря, однако на эту разноплановость и, казалось бы даже противоречивость характеристик Александра, образ его целен. Цельность эта создается лирическим отношением автора к своему герою, тем, что Александр для автора не только герой-полководец и мудрый государственный деятель, но и человек, перед которым воинской доблестью и государственной мудростью которого он искренне преклоняется.

Особой торжественностью и вместе с тем искренней лиричностью пронизана заключительная часть «Жития» - рассказ о последних днях князя и о его смерти.

Александр поехал в Орду к хану, чтобы освободить русских от обязанности входить в воинские силы монголо-татар. Ему удалось добиться этого. Но по дороге из Орды, князь заболел и умер.

Завершается «Житие» рассказом о дивном «достойном памяти» чуде, якобы свершившемся во время погребения князя. Когда мертвому Александру хотели вложить в руку «грамоту духовную», то покойник «акы жив сущи распростере руку свою и взят грамоту от рукы митрополита».

Автор «Жития», несмотря на агиографический характер создаваемого им произведения, описывая ратные подвиги князя, широко пользовался и воинскими эпическими преданиями, и средствами поэтики воинских повестей. Это дало ему возможность воспроизвести в агиографическом памятнике яркий образ князя — защитника родины, полководца, воина. И вплоть до XVI века «Житие» Александра Невского являлась своего рода эталоном для изображения русских князей при описании их воинских подвигов.³⁶

Значительный вклад в развитие древнерусской агиографической литературы конца XIV - начала XV века внес талантливейший писатель Епифаний Премудный. Большую часть своей жизни (31 год) он провел в стенах Троице-Сергиева монастыря.

Епифанию принадлежат два произведения: «Житие Стефана Пермского» и «Житие Сергия Радонежского». Создавая агиографии своих замечательных старших современников, чьи имена «блестят ярким созвездием в нашем IV веке, по словам Ключевского, «делал его зарей политического и нравственного возрождения Русской земли»³⁷, Епифаний стремился показать ставшего общее дело - дело укрепления Русского государства.

«Житие Стефана Пермского», написанное в начале XIV века, представляет собой выполненное с большим художественным мастерством жизненписание, превосходное произведение житийного жанра. Автор сумел создать черезвычайно живой, волнующий образ подвижника, взявшего на себя трудную и опасную миссию распространения начал христианства и просвещения среди племен Пермской земли.³⁸

«Житие Стефана Пермского» рисует весь жизненный путь Стефана, с детства определяемый одной страстью просвещения.

С этой страстью к учению он проходит весь жизненный путь. Ею живет он, достигнув зрелого возраста и приняв иноческий чин. Его иноческое подвижничество выражается не только в посте и молитве, сколько в чтении и непрестанном обогащении своего ума семи достижениями христианской мысли.

Поднявшись на высокую ступень церковного просвещения, Стефан почувствовал, что он достаточно поучился, чтобы самому стать учителем, и настолько просвещен, что не только может, но и должен стать христианским просветителем. Так из подвижника книгочтения и книгоописания он становится подвижником просветительства. Стефан выбирает трудный и даже опасный род это деятельности - распространение христианского просвещения среди не вышедших из состояния дикости обитателей лесных дебрей Пермского края.

Смысл предпринимаемого Стефаном подвига заключается в том, чтобы «привести к Христу» Пермскую землю, сделать ее епархией Московской митрополии.

Вооруженный знанием языка и переведенными им самим на язык коми необходимыми книгами, Стефан отважно пускается в дикие дебри Пермской земли и, обходя ее из конца в конец, исполненным пламенного красноречия «глаголом жжет сердца» ее обитателей. Он произносит проповедь за проповедью, обнаруживая в каждой и свою обширную эрудицию, и ораторский талант. Сторонник доселе господствовавшего в краю язычества пытаются дать отпор проповеднику, мобилизуют на борьбу с ним богатыря своей религии, верховного жреца и волхва Пама. Происходит поединок -решающая дискуссия Стефана с Памеем. Пам, опасный и сильный противник, умеет наносить чувствительные удары; но он пасует перед силой полемического красноречия Стефана, и победа остается за богатырем христианства.

Цель достигнута, Пермская земля приняла христианство, и Стефан едет в Москву оформить присоединение к митрополии обращенного им в христианство края, куда он возвращается, чтобы занять по назначению великого князя и митрополита пост епископа, главы новой епархии. На этом посту он продолжает свое просветительское и церковно-строительное подвижничество до самой смерти, которая постигла его в Москве в одну из поездок его туда по делам церкви.

Образ Стефана нарисован в «Житии» кистью искусного мастера, подлинного художника слова, которому близка жизнь его героя, который сам живет его чувствами, мыслями, и устремлениями и потому, умеет найти нужные для его изображения словесные краски.³⁹ Перед читателем написанного Епифанием «Жития» стоит как живой подвижник просветительства, великий мастер красноречия.

Кроме Стефана и Пама, в «Житии» нет других действующих лиц, других художественно разработанных образов.

Но вокруг названных персонажей расположена толпа, волнующаяся масса перемен, выступления которой изображаются так же живо, как характеры персонажей. Особенностью изображения толпы в «Житии» является то, что ее жизнь выражается главным образом в речах и разговорах, ничем не отличаясь в этом отношении от отдельных героев. Она так же красноречива, как и герой, и говорит она как личность, языком человеческой индивидуальности. Толпа у агиографа теряет многоликий характер, она становится собирательной личностью, выступает как единая личность, персонифицируется.⁴⁰

Настроение и переживания толпы раскрываются в «Житии» либо в форме внутреннего монолога лица обращенной к себе самому речи, либо в форме монолога, обращенного к тому или другому герою.

Такой способ изображения переживаний коллектива на современного читателя может произвести впечатление неумелости, неспособности избежать явной искусственности подобного изобразительного приема. Однако ошибочность этого впечатления станет совершенно очевидной если мы обратим внимание на то, как гармонирует этот прием со всем стилем произведения, с пафосом красноречия, разлитым по всему тексту «Жития». В нем все дышит велеречивым витийством: велеречив герой «Жития» Стефан, велеречив его противник Нам, велеречивой выступает в нем и толпа пермян. Наиболее развернутым примером этого велеречия являются «плач пермских людей» и «плач церкви пермской».

Эти «плачи» являются словесно-поэтическим выражением скорби, причитаниями народной траурной обрядности, разукрашенными цветами книгоцерковного красноречия.

В форму риторически украшенных словесных излияний отливаются в «Житии» все потрясающие человека эмоции, все аффективные состояния, изображение которых занимает значительное место в его композиции, хотя эмоции эти и не отличаются разнообразием. Все сводится к причитаниям, выражающим горестную эмоцию, молитвам и панегирикам, выражающим эмоции религиозного порядка. Особенно много места отводится плачам-причитаниям. Причитают люди пермские, причитает пермская церковь, плачем причитанием заканчивает свое произведение автор, плачем-причитанием выражает свою скорбь потерпевший поражение волхв Пам.

Религиозная взволнованность героя «Жития» и его автора находит выражение в молитвословиях и славословиях, составляющих также весьма заметный элемент в его композиционном слове.⁴¹

Следует отметить в составе «Жития» еще один весьма существенный компонент, рассчитанный на то, чтобы усилить просветительский характер произведения, - это авторские отступления, представляющие собой экскурсы в ту или иную область знания. Так, рассказывая о намерении героя «Жития» идти на проповедь в Пермскую землю, автор делает весьма пространное отступление, в котором знакомит читателей распространения христианства, апостолы которого еще не проникли в этот край.

Рисуя образ «чудного дидаскала», автор сам становится таким же «дидаскалом», овладевшим всей книжной мудростью учителя, преподавателем церковно-христианской науки. Он так же учен и так же красноречив, как его герой.

Пафосом ученого красноречия проникнуто его произведение.⁴²

Приемы этого красноречия определяются свойственным человеку феодальной культуры догматизмом мышления. Для такого человека нет нужды искать истину, ибо она уже дана раз и навсегда в книгах священного писания, и остается ее только усвоить. Для него нет нужды доказывать правильность своих мыслей логической аргументацией, для доказательства достаточно сослаться на текст писании, и чем больше таких ссылок, тем более доказательной представляется аргументация. Нагнетание цитат, являющиеся естественным для автора методом аргументации, лежит в основании того словотворческого приема, который носит название амплификации — повторения одной и той же мысли на разные лады в различных словосочетаниях. Нагромождение разными словами выражающих одну и ту же мысль цитат дополняется присоединением самостоятельно изобретенных словесных вариаций той же мысли.

Многословие, нанизывание тавтологических выражений - характерная особенность словесной ткани «Жития Стефана Пермского». Порой амплификация переходит в повторение отдельных слов или словосочетаний, становится однословием. Такая речь рассчитана не на убеждение, а на внушение. Говорящий таким языком не доказывает, а так сказать, вдалбливает, вколачивает мысль назойливым ее повторением, стремясь как бы заговорить, загипнотизировать слушателя.⁴³

Герой «Жития» выступает перед нами искусным мастером такой амплифицированной речи. Для обоснования любой высказанной им мысли у него всегда наготове ворох цитат. Цитатами он посрамляет идолопоклонников, цитатами славославит христианского бога и обосновывает правду своего вероучения.

Амплифицированная речь вообще фигуральна. Она предполагает большую изобразительность в перегруппировке словесного состава любой фразы, в изменении ее рисунка, в уменье сплетать из этих фигур пространные фразеологические ряды, искусство комбинировать одни и те" же слова и словесные обороты в новых и новых сочетаниях. «Плетением, извитием словес», витийством называлось это искусство, и автор «Жития Стефана Пермского в совершенстве владеет этим искусством; он как и его герой, «научился всей грамотней хитрости» и проявляет себя блестящим мастером «плетения словес».⁴⁴

Благодаря нанизыванию однородных частей предложения и словесным повторам, фигуральная речь приобретает еще и музыкальный характер. Впечатление музыкальности создается созвучиями повторов; при этом возникает ритмическое движение в нанизывании однородных частей предложения и в повторах.

Богатый ритмикой и созвучиями повторов, фигуральный и музыкально звучащий язык «Жития Стефана Пермского» резко отличается от чуждающегося витийственного убранства и всяческих ухищрений краснословия, аскетически монотонного языка житий литературы домосковского времени. И герой этого «Жития» апостол московской цивилизации, подвижник книгочтения, глубоко вникший во все тайны «грамотней хитрости», совсем не подходит на героев аскетического подвижничества. Чтобы дать образ такого героя, был бы мало пригоден тот язык, которым пользовались для изображения иноков-аскетов киево-печерского типа. Рисовать образ высокопросвещенного витии, каким является Стефан Пермский, можно только витиеватым языком. Таким именно языком и написал его «житие» Епифаний Премудрый, создав великолепный, обаятельный для его современников образ подвижника — миссионера, передового человека и подлинного героя эпохи возвышения Москвы.⁴⁵

В том же стиле, хотя и не столь витиевато, написано Епифанием «Житие Сергия Радонежского». Герой «Жития» Сергий не вития, не красноречивый апостол московского православия среди язычников, а подвижник пустынножительства, создающий обители христиански праведной жизни в необжитых лесных дебрях, на лоне первозданной, нетронутой рукой человека природы.

Такого рода подвижников не существовало в русском обществе домосковского времени, их не знала и житийная литература той поры. Зародившееся в условиях Киевской Руси монашеское подвижничество, так ярко предоставленное в литературе образом Феодосия Печерского, отнюдь не вдохновлялось идеей пустынножительства. Феодосии уходит из родительского дома не в пустыню, а в город Киев, чтобы «в монастырях ту сущих» предаться строительству христиански праведной жизни. Монастырских подвижников киевской поры вдохновляла идея борьбы с преодоленными еще среди населения языческими традициями, которые мешали объединению восточно-славянских племен в единоверный русский народ. Не о безмятежной, далекой от мирской суеты тишине пустыни мечтали они, а об утверждении в окружавшем их мире нового религиозного сознания и христиански устроенного быта. «Языческой скверне» они противопоставляли иной, на строгом соблюдении заповедей христианства устроенный быт, реализуя его в своей личной жизни, объединяясь с подобными себе ревнителями христианства, чтобы общими усилиями создать в недрах все еще ослепленного язычеством общества обители праведного существования – монастыри, подающие пример христианского, «богоугодного» быта. Создаваемые такими подвижниками монастыри назывались «мужскими» и строились в городах или городских окрестностях.

Подвижнический дух жил в этих монастырях, пока борьба с языческими традициями являлась чрезвычайно важным, общественно необходимым делом, играла огромную роль в процессе формирования русского раннефеодального государства. С исчезновением условий, вызывавших эту борьбу, такие монастыри потеряли вдохновляющую на подвиг идею. Безыдейной, социально бесплодной стала жизнь этих монастырей и подвижнический дух покинул их.⁴⁶

Религиозный экстаз уступил место религиозному формализму, механическому выполнению религиозных обрядов. Происходит перерождение «подвижников» в профессионалов - «молитвенников».

В отличие от беспечной, даже привольной жизни «мирских» монастырей суровая, полная трудов, лишений, и опасностей практика пустынножительства действительно носила подвижнический характер. Носителем одухотворенного, проникнутого живым религиозным чувством подвижничества стал инок-пустынножитель, противоставляющий суетной жизни «мирских» монастырей тишину лесных обитателей, в уединении которых человек становится как бы ближе к богу, разделял только с ним свое одиночество.

Образ такого инока-пустыннолюбца и представлен в «Житии Сергия». Рисуя этот образ, автор стремится подчеркнуть подлинно подвижнический характер своего героя путем контрастного сопоставления его с братом Стефаном, у которого не хватило мужества продолжать предпринятый совместно с Сергием путь пустынножительства и который ушел в Москву, в городской монастырь.

Создав образ Сергия, Епифаний ввел в житийную литературу нового героя, новый тип человека, появление которого в жизни и в литературе было вызвано потребностями роста московского централизованного феодализма, тип подвижника, одержимого манией религиозно мотивированного пустынножительства. Заражая читателей пафосом пустыннолюбия, созданный Епифанием образ выполнял важную общественную функцию, стимулируя рост движения, крепившего мощь Московской Руси.⁴⁷

Для изображения столь своеобразного, еще ни разу не представленного в житийной литературе подвижника русского христианства Епифаний должен был найти соответствующие характеру его героя средства словесного воплощения его, выработать обрисовывающий своеобразие его облика стиль житийного повествования. В общем ему удалось сделать это, но все же не в такой мере, как это требовалось. Он сделал ошибку, слишком усердно использовав приемы повествования, примененные им с большим успехом в «Житии Стефана Пермского», отнюдь не гармонировавшие, однако с психологическим обликом пустынножителя Сергия⁴⁸.

Некоторые основания для использования в обоих житиях единой манеры письма у Епифания были. Ведь герои того и другого жития относятся к одной и той же категории подвижников. Пустыннолюбец сродни миссионеру: тот и другой преисполнены рвением воздвигнуть алтари христианскому богу в далеких от цивилизации местностях. Но миссионер -это религиозный проповедник, вдохновенный вития, искушенный в искусстве красноречия оратор, и в повествующем о нем «Житии» ораторское «извитие словес» совершенно закономерно и эстетически оправдано. В повести о пустынножителе поэтика «извития словес» не имела подобного оправдания.⁴⁹

Уединение пустынножителя, отсутствие общения с людьми, глубокое безмолвие пустыни плохо вяжется с музыкой витийственного красноречия и ораторского «любословия». Между тем Епифаний наполняет страницы этого «Жития» нескончаемо многословным «плетением словес» в виде чрезвычайно растянутого вступления и не менее длинного заключения, представляющих собой неиссякаемый поток тавтологий, бесконечное нагромождение одних и тех же похвал в разных словосочетаниях, одно другого замысловатей. Он сам прекрасно характеризует эту манеру своего письма⁵⁰.

«Распространяя глаголы» он заполняет целые страницы нагромождением этикетов, знаменующих иночески добродетельный характер его героя, обрушивает на читателя лавину риторических вопросов и восклицаний, нанизывает страницы сравнений и уподоблений.

Чрезвычайно интересным, заслуживающим особого внимания приемом художественного письма является широкое использование Епифанием того вида прямой речи, который называется внутренним монологом и который как нельзя лучше оказался пригодным для раскрытия внутренней жизни погруженного в безмолвие пустынножителя. Чаще всего такой монолог представляет собой то, что у монашествующих публицистов той поры называлось «умной молитвой», т.е. произносимой в уме, мысленной молитвой. Но не молитвенные только, а и другие настроения и состояния души находят себе в «Житии Сергия» выражение в мысленных, произносимых в уме монологах. Мало того, поскольку герой «Жития» был подвержен галлюцинациям, он не только зрит видения, но слышит голоса, к внутренним монологам присоединяются такие же внутренние диалоги, обмен монологами между героем «Жития» и представшим ему в видении собеседником.⁵¹

Созданные в XV веке Епифанием «Жития» Стефана Пермского и Сергия Радонежского являются крупным художественным достижением в области житийного жанра, имеют высокую ценность в русской житийной литературе.⁵²

В период между 1620 и 1630 годами было создано «Житие Юлиании Лазаревской» (Повесть об Ульянии Осорьиной»), героиня которого производит впечатление чего-то еще небывалого в литературе житийного жанра.

Прежде всего бросается в глаза, что для нее идеалом христианской жизни не является монашеское подвижничество, как это было у всех ранее выступавших житийных героев. В ней мы не замечаем стремления удалиться от мирской жизни, облечься в черную мантию монашества.

У Юлиании появляется мысль, что и в миру можно вести столь же праведный образ жизни, как в монастырской обители. Мысль эта была естественным продутом окружавшей Юлиании действительности. Монастырское подвижничество выполнив свою историческую миссию утверждения и распространения на всей территории Московского государства единой религии, начало утрачивать социальный смысл своего существования, становилось анахронизмом. Бороться и совершать подвиги во имя распространения христианской церкви в церковно христианской Московском государстве значило ломиться в открытую дверь. Монастырь и не творит больше никаких подвигов. Он зажил такой же жизнью, как и весь окружающий его внемонастырский христианский мир Московской Руси.

Вот почему Юлиания не считает необходимым условием праведной жизни, уход от мира в монастырскую обитель и не пылает той неутомимой жаждой стать, на путь отшельничества и пустынножительства, какой пылали Феодосии Печерский и Сергий Радонежский.

Юлиания чувствует, что и монашеское и мирское благочестие, принятое в ее среде, носит довольно сомнительный характер, ибо совсем не связано с практикой жизни, лишено живого религиозно-подвижнического содержания.

Ей доставляет глубокое удовлетворение и радость, что она, сделав все, что могла для страждущих от общественной неурядицы людей, сняла с себя моральную ответственность за происходящие бедствия. Она чувствует себя правой перед богом и людьми, совесть ее спокойна, и с ясной душой кончает она свой жизненный путь.

Как явление морального порядка Юлиания возвышается над окружающим ее миром, исключительной чистотой нравственного облика. Это человек, подвижнически следующий велениям нравственного долга, в полном смысле добрый, исключительно хороший человек, вызывающий глубокую к нему симпатию.

Слог «Жития» Юлиании - это чисто эпический рассказ, строго деловой, протокольно точный, избегающий всяких отступлений. Предисловий, послесловий.⁵³

Начиная свое повествование, автор сразу приступает к почти протокольному изложению фактов; и далее следует строго фактическое изложение, избегающее косвенных оборотов, иносказаний, метафор, лирики. Эта голая проза, создающая впечатление бесстрашно объективного показания свидетеля.

Это был язык, в котором лучше всего находил себе выражение характер буднично простой, погруженный в заботы деловой жизни сердобольной хозяйки, превратившей свою хозяйственную деятельность в подвиг милосердия мирской праведницы.⁵⁴

«Житие» Юлиании стало больше походить на бытовую повесть, биографию светского человека, чем на житие святого. И все же оно не является в полном смысле светской повестью, поскольку в облике героини, в стиле повествования о ней имеются черты подражания героям и стилю житийной литературы. Это произведение своеобразно, до XVII века не существовавшего в русской литературе жанра, который можно назвать житийно-бытовым. В нем нашел себе литературно-художественное воплощение новый характер религиозного подвижника - мирской, внецерковный подвижник.⁵⁵

В первой главе дипломной работы рассмотрены причины возникновения жанра жития, характерные особенности агиографической литературы. С XI до начала XIV века авторы житий пропагандируют идеи независимости политической и церковной жизни, они во многом отходят от канонов греческой агиографии. В основу Жития берутся лишь отдельные драматические эпизоды из жизни «святых» (история убийства Бориса и Глеба), вводятся внутренние монологи и эмоциональные диалоги, в ряде случаев меняется тип биографии: то это простой рассказ богатый историческими и бытовыми наблюдениями, то военно-патриотическая («Житие Александра Невского»). В конце XIV века – нач. XV века, происходят изменения в житийной литературе - возрастает эмоциональность и психологизм повествования («Житие Сергия Радонежского», «Житие Стефана Пермского»), в житийную литературу вносятся черты реальной жизни. Жития постепенно сближаются с бытовой повестью («Житие Юлиании Лазаревской»). Во второй половине XVII века создаются новые жития, посвященные представителям антифеодального религиозного движения - раскола. Героями их становятся противники церкви, проклятые ею и гонимые царской властью. Это направление агиографии тяготеет к изображению народного быта и отличается «просторечием». Жанр биографии «святого» перерастает в жанр поучительно-политический автобиографии «апостолов» раскола. Яркий пример этого периода «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное».

Примечания

1. Лихачев Д.С. Актуальные задачи изучения русской литературы XI-XVII веков. М-Л 1964. с. 10.

2. Там же, с13.

3. Лихачев Д.С. Исследования по истории русской литературы XI-XVII веков. Л. 1974. с. 14.

4. Былинин В.К. Древнерусская литература. М. 1991 с. 23.

5. Адрианова-Перетц В.П. Сюжетное повествование в житийных памятниках XI-XIV веков. Л. 1970 с.26

6. Там же, с.28.

7. Базанов В.Г. Культурное наследие Древней Руси: Истоки, становление, традиции. М. 1976. с.34.

8. Грихин В.А. Древнерусские княжеские жития XI-XIII веков.// Русская Речь, 1980 - №2. с. 106.

9. Дмитриев Л.Л. Литература Древней Руси. М. 1990. с.38.

10. Еремин И.П. Лекции по истории древней русской литературы. М. 1987. с.31.

11. Там же, с.34.

12. Еремин И.П. Литература Древней Руси. М. 1966. с.45.

13. Виноградов В.В. О языке художественной литературы. М. 1959. с.19.

14. Там же, с.21.

15. Лихачев Д.С. Вопросы истории русской средневековой литературы. Л. 1974. с.40.

16.Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Эпохи и Стили. Л. 1973. с.55.

17. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. с.60.

18. Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. М.-Л. 1966. с.54.

19. Там же, с.57.

20. Житие Феодосия Печерского. М. 1958. с.40.

21. Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. с.63.

22. Житие Феодосия Печерского. с.41.

23. Там же, с.44.

24. Лихачев Д.С. Древнерусские литературные памятники. Л. 1979. с 41.

25. Востокова Г.В. Житие Феодосия Печерского: Литературный памятник Киевской Руси// Русская речь, 1981, №3, с.96.

26. Там же, с.96.

27.Переверзев В.Ф. Литература Древней Руси. М. 1971. с.36.

28. Там же, с.38.

29. Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI-XVII веков. М. 1980. с. 132.

30. Там же, с. 134.

31. Переверзев В.Ф. Литература Древней Руси. М. 1971. с.40.

32. Лихачев Д.С. Древнерусские литературные памятники. Л. 1979. с. 119.

33. Пятнов П.В. К вопросу о жанровом своеобразии Жития Александра Невского.// Вестник Московского ун-та, Сер.9, 1979 - №1. с. 33.

34. Там же, с.36.

35. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. с.81.

36. Там же, с.85.

37. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых, как исторический источник. М. 1993. с.94.

38. Баранкова Г.С. Слово о житии и учении Стефана Пермского.// Русская речь, 1994 - №1. с.61.

39. Там же, с.62.

40. Переверзев. В.Ф. Литература Древней Руси. М. 1971. с. 60.

41.Там же, с.62

42. Коновалова О.Ф. Изобразительные и эмоциональные функции эпитата в Житии Стефана Пермского.// ТОДРЛ, 1974, Т.28. с.325.

43. Там же, с.328.

44. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М. 1970. с.57.

45. Борисов Н.С. О некоторых литературных источниках Жития Сергия Радонежского.// Вестник Московского ун-та, Сер.8, 1989, №5. с.69.

46. Там же, с.71.

47. Лихачев Д.С. Великий путь. М. 1987. с.72.

48. Там же, с.73.

49. Переверзев В.Ф. Литература Древней Руси. М. 1971. с.64.

50. Там же с.70.

51. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. 1987. с.91.

52. Там же, с.93.

53. Скрипиль М.О. О житии Юлианы Лазаревской. М.-Л. 1948. с.ЗЗ.

54. Там же, с.35.

55. Переверзев В.Ф. Литература Древней Руси. М. 1971. с.78.

Глава II. «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» как автобиографический жанр

В русской литературе XVII века произошли существенные изменения, вызванные в конечном счете зарождением в русском обществе буржуазных отношений. Литература все больше и больше проникается интересами низших слоев русского общества, ее содержание становится разнообразнее, расширяется жанровый состав, современность оттесняет на задний план историческую и легендарную тематику. Занимая особое место в литературе XVII века, творчество Аввакума вместе с тем входило в современный ему литературный процесс.

Протопоп Аввакум (1621-1682г.г.) был крупнейшим писателем того «бунташного» века, который давно ушел в прошлое русской истории.

Полно и ярко раскрываются у Аввакума различные элементы его сложного мировоззрения и особенности его незаурядной, в высшей степени одаренной натуры в его литературном творчестве.

Перу Аввакума принадлежит свыше восьмидесяти сочинений, причем подавляющая их часть приходится на последние два десятилетия его жизни, преимущественно на годы пустозерской ссылки.

Произведения Аввакума не плод досужих размышлений или созерцания жизни из земляной тюрьмы, а страстный отклик на текущие события. Это – те же проповедь, беседа, поучение, обличение, только уже не устные. Он по-прежнему «кричит», и его письменная речь – взволнованный монолог, передающий се оттенки живой речи. Этим определяется и содержание и форма его сочинений – «Книги бесед» (1669-1675г.г.), «Книги толкований» (1673-1676г.г.), «Книги обличений» (1679г.), его различных «Записок» об особенно драматических событиях из своей жизни и жизни главных деятелей «раскола», наконец – его замечательных челобитных, писем, посланий и прославленного «Жития».

Челобитные и письма Аввакума переписывались и ходили по рукам наравне с другими его сочинениями и, стали значительным фактом древней русской художественной литературы. Сохраняя до наших дней самостоятельное значение, они вместе с тем объективно являются своего рода школой мастерства, творческой лабораторией, в которой вырабатывалась своеобразная писательская манера Аввакума, с такой смелостью и уверенностью проявившаяся в «Житии».

«Житие протопопа Аввакума им самим написанное» - автобиография принадлежит к шедеврам русской и мировой литературы.

В одной из своих книг, рассуждая о том, что человеку надо «беззлобие иметь голубино», Аввакум вдруг вспоминает свои юные годы: «Я их смолода держал – попович и голубятник был».

Рано пристрастившись к чтению «святоотеческой» литературы (кроме богослужебных книг, Ветхого и Нового заветов, он также читал и сочинения отцов церкви, жития святых и другие), юный Аввакум приобрел в этой области глубокие познания.

Обладая исключительной памятью, в пустозерской темнице он не раз точно цитировал многочисленные сочинения этого круга.

Обширная начитанность Аввакума в церковно-учительной литературе в природный дар проповедника первоначально способствовали его быстрой церковной карьере: в попы был поставлен в 23 года, в протопопы 31 год. Но повсюду, в селах и городе Юрьеве-Повольском, жилось ему тяжело. Неукротимый духом и крепкий телом, молодой священнослужитель требовал от паствы своей безусловного «благочестия». То он обличал местных «начальников», а его за это зверски избивали ,то «баб унимал от блудни», а его «среди улицы били батошьем», а бабы были рычагами», то сам в одиночку разогнал ватагу скоморохов, а двух их больших «плясовых» медведей – «одного ушиб, а другова отпустил в поле». Гонимый «паствой», Аввакум переехал в Москву, сблизился с придворным духовенством, был представлении молодому царю Алексею Михайловичу (1629-1676гг.)

Служа в церкви Казанской Божьей Матери (на Красной площади), Аввакум проявил себя как замечательный проповедник – «много людей приходило». Впереди была перспектива придворной церковной деятельности. Но произошли события, коренным образом изменившие многие традиции русской церкви.¹

С началом царствования Алексея Михайловича (с 1645г.) наступила эпоха государственных реформ. Было издано законодательное «Соборное уложение» (1649г.), которое окончательно закрепостило крестьян и содействовало усилению абсолютизма. Еще большое впечатление на современников произвела церковная реформа, о которой Аввакум писал: «зима хощет бытии, сердце озябло и ноги задрожали».²

Земляк Аввакума по Нижегородскому уезду, происходивший из мордовских крестьян, патриарх Никол (1605-1681г.г.), смелый политик, заручившись содействием царя, произвел церковно-обрядовую реформу (1653-1655г.г.). Он видоизменил некоторые традиционные обряды, а богослужебные книги подверг смелому редактированию, взяв за образец греческие, издавшееся в то время в Венеции, т.е. в католической Европе.

Следует иметь в виду, что, восприняв христианство от Византии в 988 году вместе со всеми его церковными обрядами, необходимой богослужебной и религиозно-философской книжностью, русская православная церковь стремилась хранить это наследие без изменений. Однако в рукописных церковных книгах в прочесе многовековой переписки неизбежно накапливались различного рода ошибки и погрешности. Несколько раз, начиная с XVI века, церковь при содействии государственной власти предпринимала попытки исправления церковных книг путем сличения их с греческими.³ Но эти начинания, как правило, были недостаточно последовательными и не приобрели общеобязательными и не приобрели общеобязательного характера для богослужения в огромном количестве церквей на все более разраставшейся территории России.⁴

Реформа имела своей целью унификацию богослужения по сей стране, централизацию церковного управления, увеличение налогов, взимаемых с низшего духовенства, укрепление власти патриарха. Жизнь патриарха, митрополитов и епископов стала еще более роскошной, а низшего, особенно 2белого» духовенства – еще более трудной и бесправной. Внешнеполитические цели реформы состояли в том, чтобы сблизить российскую церковь с украинской в связи с воссоединением Левобережной Украины (и Киевом) с Россией в 1654 году. До этого воссоединения украинская православная церковь, подчинявшаяся Константино-польскому греческому патриарху, уже прошла аналогичную реформу.⁵

Значительная часть крестьян, ремесленников, купцов, казаков, стрельцов, низшего и среднего духовенства, а также некоторые аристократы (боярыня Ф.П. Морозова, ее сестра – княгиня Е.П. Урусова и другие) восприняли реформу как крушение русской истинной «старой веры», как новую «ересь». Особенно чувствительным и неприемлемым для всех противников реформы было изменение традиционного греко-византийского двоеперстного крестного знамения, обряда, сохранявшегося на Руси со времени ее крещения, на троеперстное знамение по образцу, введенному в самой греческой церкви в более позднее время. Возник церковный раскол.⁶ Сторонники реформы стали называть ее врагов «раскольниками», а те их – «никонианами» (себя они называли «верными», «старолюбцами», с XVIII века – «старообрядцами»). В среде «старолюбцев» возродились древние легенды о наступающем «конце света» и «царства антихриста», которому, как писал Аввакум, его «предтечи» Алексей Михайлович и Никол уже «путь готовят».

Движение «раскола», как и все другие движения Средневековья, не могло выдвинуть позитивной политической программы, в XVII веке оно приобрело характер демократического антифеодального протеста. Словецкий монастырь, отвергший реформу, восемь лет сопротивлялся осаждавшем его войскам. При наступлении войск на скиты «старолюбцев» (на Севере и в Сибири) они прибегали к массовым самосожжениям. Аввакум и его ближайший друг Епифаний одобрили эту крайнюю меру протеста: «Добро те сделали, - писал Аввакум, которые в огне – т забежали. Мы же рассуждали между собою, кажется не худо оне сделали».⁷

Правительство приступило к репрессиям против «старолюбцев». Аввакум с семьей в 1653 году был сослан В Сибирь, где жестоко притеснялся воеводой Пашковым. Был возвращен оттуда в 1664 году, причем ему предлагалось даже место царского духовника. Но он «паки заворчал» на «никонианскую ересь», был сослан с семьей на Мезень, затем один возвращен в Москву, осужден и проклят (предан анафеме) «священным собором». Аввакум, единственный из осужденных, в ответ сам проклял этот собор, невзирая на авторитет трех патриархов (Иосафа Московского, грека Паисия Александрийского, араба Мелетия Антиохийского). Тогда Аввакума, монаха Епифания, попа Лазаря и дьякона Федора, вождей «раскола», навсегда сослали в далекий Пустозерск. Всем им, кроме Аввакума, вырезали языки и отрубили пальцы на правой руке, чтобы не крестились двоеперстно и не писали. Аввакум избежали этой «казни», так как за него заступилась царица Мария Ильинична и сестра царя, Ирина Михайловна.

В Пустозерске каждому из «соузников» была сделана отдельная «земляная тюрьма». Как писал Епифаний, тюремщики «обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею и оставиша нам по единому окошку, куды нужная пища принимати и дровишек приняти», «глаза дымом и копотию, и всякою грязию выело темница – то и церковь, то и трапеза, то и заход». Аввакум превратил описание в литературную картину, полную горькой иронии: «…где пьем и едим, тут и лайно испражняем, да складше на лопату, и в окошко! Мне видится и у царя-то Алексея Михайловича, нет такого покоя».⁸

«Соузники» общались по ночам, вылезая из темниц через окна. Все они, несмотря на изувеченные руки, стали писателями, так как только таким пустеем могли продолжать борьбу за свои убеждения.

Сочинения Аввакума и трех его сподвижников с помощью охранявших их стрельцов тайно пересылались «старолюбцам» в виде рукописей в Москву, в Соловецкий монастырь и другие места. Нередко эти рукописи были запрятаны в кедровне кресты, которые изготовлял старец Епифаний. Известен случай, когда он сделал «ящичек» в рукоятке стрелецкого бердыша, чтобы в нем переслать сочинения духовныи вождей раскола. В 1682 году по указу молодого царя Федора Алексеевича, четыре «соузника» были заживо сожжены.

Аввакум предчувствовал свою трагическую смерть. Царские слуги, писал он о себе, «что волки в клочья разорвут рабатово Христово, изжечие, и кости изсекут бердышами. Да потом, собрався на радостях пировать станут, перевели обличителя, не мешает тот!»⁹

Обращаясь к царю с посланием из темницы, Аввакум с чувством духовного превосходства над своим врагом так видел свою грядущую кончину: «…аз же, присуждением вашим, не сподобился савана и гроба, но наш мои псами растерзаны будут, так добро и любезно мне на земле лежати светом одеяну и небом прикрыту».¹⁰

Особенности мировоззрения Аввакума и его писательского мастерства наиболее ярко проявляются в самом значительном, знаменитом его произведении – «Житии».¹¹

Инициатива создания «Жития», возможно, принадлежала «духовному отцу» и «соузнику» Аввакума – Епифанию, как об этот свидетельствует собственноручная запись последнего в автографе «Жития»: «Аввакум, обращаясь к Епифанию и некоему «рабу Христову»: «Вы мя понудиете сие говорить». Однако это «понуждение» совпадало с внутренней потребностью самого Аввакума придать законченную форму своим рассказам и размышлениям о собственной жизни, которые в немалом количестве были разбросаны уже по его челобитным и письмам и которыми он, очевидно .в устных беседах не раз делился со своими друзьями в Москве и со своими «соузниками» в Пустозерске.

«Житие» явилось как бы систематизированным сводом бесед, рассказов и поучений»; возможно, что оно пополнилось и рядом новых эпизодов, фактов и рассуждений. Но так или иначе все эти отдельные и разрозненные элементы были подчинены единому замыслу, заново переосмыслены.¹²

Известны три основные редакции «Жития». Первая редакция была написана Аввакумом в 1672-1673 годах. Третья редакция, судя по предисловию к нему, - не позднее 1676 года (здесь Аввакум пишет: … предлагаю житие свое от юности и до лет пятьдесят пяти годов»).¹³

В промежутке между этими датами создавалась вторая редакция. Особенно существенны различия – как по размерам, так и по содержанию и композиции – между первой и третьей редакциями. Все три редакции известны в многочисленных списках, но только первая сохранилась в автографе.

Рукопись, именуемая во всех исследованиях и учебных пособиях «Житием», в сущности не является единым по жанру произведением, а представляет собою сборник разнородных, хотя и более или менее связанных друг с другом произведений, состав и композиция которого в различных редакциях и списках менялись.

К какому жанру следует отнести «Житие?» Хотя Аввакум в качестве образца мог иметь и различные жития святых (среди них в первую очередь автобиографическое жите писателя конца VI – начала VII века Дорофея) и евангельские «Деяния» и «Послания» апостолов, однако, сохраняя лишь некоторые жанровые признаки этих произведений, «Житие» Аввакума оказалось вполне оригинальным и довольно сложным по своему жанру.¹⁴

Задуманное как произведение полемическое и поучительное, «Житие» в процессе авторской работы над его редакциями, приобретало совсем иной характер, идейный смысл его перерастал задачи, первоначально поставленные Аввакумом перед собою. Увлекшись повествованием, он допускал отступления бытового и интимного содержания. Хотя и понимал, что они не имеют отношения к заданной цели: «Простите меня… А однако уже розвякался – еще вам повесть скажу».¹⁵ И этими извинениями или оправданиями, следующими за отступлениями («к слову молылось»), пестрит все произведение. Многочисленные картины реальной жизни наполнил «Житие» богатым и обильным материалом, который вышел далеко за пределы первоначально намеченных рамок поучительной и полемической притчи, и в результате мы имеем дело с произведением, значительно отличающимся от задуманного – как по жанру, так и по идее. По сути дела «Житие» является многофигурной бытовой автобиографической повестью, тяготеющей в значительной мере к большой форме романа.¹⁶

Идейное созерцание «Жития» оказалось весьма противоречивым. Это объясняется и противоречивостью мировоззрения Аввакума, и противоречиями самой действительности, отраженной в «Житии». В нем причудливо переплелись идеи религиозного фанатизма и мученичества, с одной стороны, а с другой – ненависть к различным церковным и светским «начальникам», страстная жажда правды и справедливости на земле, боль за неурядицы на Руси и за страдания народа; идея борьбы. Этот сложный идейный комплекс явился отражение реально существовавших противоречий в социальной практике и в сознании оппозиционно настроенных к феодализму слоев русского общества. Особенна форма выражения этих противоречий – религиозная оболочка социального протеста – также неизбежно отразилась и на самом «Житии», определила его специфическую жанровую природу – религиозно-дидактическую окрашенность бытового повествования.

Мы видим героя «Жития» в самые различные моменты его жизни – среди толпы и в кругу семьи, с единомышленниками и врагами, в царском дворце в Москве и из байкальских рыбаков, проповедующего в церкви и тянущего сани по льду Иргень-озера, вступающего в рукопашную с медведями и умиленно созерцающего природу. Он то непреклонен и требователен, то отзывчив и уступчив, то суров и жесток, то нежен и снисходителен; то гневается и злословит, то шутит и балагурит; чувство юмора не изменяет ему в самые тяжелые минуты жизни, но он осознает трагизм своего положения; без ложной скромности понимает величие своего подвига, а собственные ошибки и слабости вызывают в нем жгучее чувство неудовлетворенности собою. В нем слиты воедино, казалось бы, несовместимые качества. Он – нетерпимый фанатик, мученик, проповедник «божьего дела», убежденный в своем апостольском призвании и даре чудотворства, гонитель просвещения и народных увеселений. Но одновременно он, по выражению А.Н. Толстого, - и «бунтарь»¹⁷ и борец, вступающий в острые и открытые конфликты с представителями правящей партии, с главой русской церкви; он – человек, не отрешенный от жизни и ее практических интересов и даже ее суеты, повседневно связанный с самыми различными слоями современного ему общества – посадскими людьми, крестьянами, казаками, духовенством, боярством и разделяющий в ссылке образ жизни подневольных «мужиков», умирающих на работе. Аввакум – чадолюбивый отец и заботливый супруг; в кратких, полных неутихшей боли словах он вспоминает о страданиях «милого сына Ивана» и дочери «бедной горемыки Огродгены», особенно чутко и трогательно его отношение к жене; семья занимает такое большое место в его сердце, что он колеблется даже, следует ли ему проповедовать «слово божье».

Ему не свойственно стремление к умерщвлению плоти; он радуется, когда ему перепадет «жлепца немношко» или удается «штец похлебать», он не в пример святым, мучится жаждой и голодом и далеко не в восторге, когда приходится «перебиваться травой и корением»¹⁸, - потому он с такой растроганностью понимает «курочку черненьку», кормилицу его детей. Снесший столько побоев и готовый вновь пойти на пытку, он в то же время проявляет и известную осторожность в отношениях с Пашковым: он приемлет физические страдания, когда они могут принести ему моральную победу над противником, но старается избежать их, когда они необходимы; это совершенно непохоже на то болезненное влечение к страданию, которое испытывали многие герои житийной литературы, находя в физической боли даже своего рода наслаждение.

Резко индивидуальные черты, проявляющиеся в характере Аввакума, не лишают его автопортрета типичности. Типичность его автопортрета и складывается в противоречивости его поведения, его побуждений, чувств и настроений, столь характерной для той социальной среды, мятущейся в поисках правды и ежечасно заблуждающейся, стремившейся примирить религию и свое недовольство церковью и освящаемыми ею феодальными порядками, предписания христианского учения и естественные стремления, церковный обряд и быт.¹⁹

Как ни сосредоточено наше внимание на центральной фигуре «Жития», однако она лишена, в сущности, исключительности, не подавляет остальных персонажей своим превосходством. Мы все время ощущаем связь героя с определенной средой, его «нормальное» в известном смысле положение; в постигшем его несчастье, он не оказывается одиноким. Среди бегло и не всегда выразительно очерченных образов его единомышленников и соратников – протопопа Неронова, обоих Данилов, дьякона Федора, священника Лазаря, юродивых Федора и Афанасюшки, Еремея – заметно выделяется героическая под стать Аввакуму, фигура его жены – Настасьи Марковны. Это образ должен быть поставлен в ряд с лучшими женскими образами нашей древней письменности. «Сиротина», живущая в скудности», она по любви выходит замуж за Аввакума и навсегда остается для него верной женой, другом и союзников в борьбе. Твердо идет она рука об руку с ним, принимая на себя удары его судьбы. Она бежит от преследований «начальника» с младенцем на руках; после расправы над Аввакумом остается в Юрьевце, подвергаясь опасности быть убитой; больная с новорожденным, трясется в телеге до Тобольска. Она спасает детей на тонущем дощанике, совершает тяжелый путь по Иргень-озеру, подбадривая изнемогающих сыновей. Лишь однажды непосильные страдания вырывают у нее упрек, но тотчас же берет она себя в руки. «Я пришел, - вспоминает Аввакум, - на меня, бедная пеняет, говоря: «долю ли муки сея, протопоп, будет?» И я говорю: «Марковна, до самыя до смерти!» Она же, вздохия, отвещала: «добро, Петрович, еще побредем». Активность и страстность ее волевой натуры проявляется в другом случае, когда в «русских градах» пришлось ей даже ободрять мужа: «Господи помилуй! Что ты Петрович, говоришь?... Аз тя и с детьми благославляю: дерзай проповедати слово божие по-прежнему, а о нас не тужи… Поди, поди в церковь, Петрович, - обличай блудню еретическую!»²⁰

Тема супружеской любви как духовной близости и дружбы, выдерживающей труднейшие испытания, является одной из самых волнующих в «Житии». Образ Настасьи Марковны ярко воплощает в себе лучшие национальные черты русского женского характера в их конкретно-историческом выражении. М. Горький в статье «Разрушение личности», говоря о «спокойной готовности» русской женщины «жертвовать собою ради торжества своей мечты», приводит как один из наиболее ярких примеров – образ Настасьи Марковны».²¹

С большой теплотой воссоздаются Аввакумом в «Житии» обобщенные, групповые образы простых людей. Казаки выполняют жестокие приказы Пашкова не по своей воле, они изображаются людьми добрыми, сочувствующими Аввакуму: «… глядя, плачут на меня, жалеют по мне». Проводя обыск у Аввакума, они проявляют такт и деликатность, не тревожат Настасью Марковну, выражая ей явное сострадание: «Матушка, опочивай ты и так ты, государыня, горя натерпелась!»²²

В характеристике своих врагов Аввакум, в отличие от других его сочинений, избегает гротеска и натуралистических приемов – их образы даются в более сдержанной манере. Характерно, что в «Житии» исчезает описание внешнего облика ненавистных Аввакуму людей с излюбленным в других случаях подчеркиванием какой-нибудь детали – «толстого брюха», «красной рожи», «длинного носа» и т.п. Внимание Аввакума сосредоточено на действиях, на поступках, на высказываниях персонажей, в их образы привносятся элементы психологической характеристики. Так, Никон живо обрисован в двух контрастных сценах, в которых обнаруживаются разные стороны его характера: в одном случае, перед избранием в патриархи, он заискивает и «мщимерится», в другом – добившись расправы над противником он с циничной насмешливостью отзывается о чудесном «видении» одному из заключенных: «знаю-су я пустосвятов тех!»²³ Воевода Пашков не выглядит условным злодеем, фигура его достаточно жизненна и даже не лишена известной человечности; ему оказывается, знакомо чувство благодарности и даже раскаяния: «Сел Пашков на стул, шпагою подперся, задумався и плакать стал, а сам говорит: «согрешил, окаянной, пролил кровь неповинну, напрасно протопопа бил.»²⁴

В многофигурном полотне, каким является «Житие», Аввакум сохранил единство принципов изображения людей, отсутствие схематического противопоставления персонажей и резкого выделения идеального, безупречного героя, что было столь характерно для средневековой литературы. Это не значит, что Аввакум вовсе отзывается от оценки событий и людей – она выражена достаточно определенно, - но эта тенденциозность достигается художественными, а не публицистическими средствами.

Особенности содержания «Жития» определили и его своеобразную, новаторскую форму. Стремление Аввакума дать широкую картину жизни, рассказать о своей борьбе, передать свои страсти, искания, раздумья, свести счеты с врагами – все это обусловило особенности композиции «Жития», внешне нестройной, свободной, как будто разорванной с нарушениями хронологической последовательности и непрерывности повествования, допускающей постоянное перевоплощение рассказчика в героя, героя – в рассказчика. Такая композиция позволила Аввакуму вместить и организовать столь разнообразный материал, избежать плавной, спокойной эпичности, которая противоречила бы бурному течению жизни Аввакума.²⁵

Очень хорошо оценил эту особенность «Жития» один зарубежный исследователь: «При помощи такого соединения… Аввакум… создал один из стилистических феноменов мировой литературы». И действительно, автору «Жития» присущ особый, неповторимый метафористический строй повествования, в котором сливаются библейская и народно-бытовая образность, торжественность и обыденность, символика и жизненная достоверность. Демократическое – в конкретно-исторических условиях – содержание «Жития» обусловило демократизацию его стиля, его «просторечие», установку на устный рассказ, точнее – на народный сказ, непритязательное «вяканье». Это воспроизведение устного рассказа в эстетическом плане следует рассматривать как ориентацию на народную поэзию, на народное красноречие в противовес письменной литературе духовной и светской аристократии, недоступной народу. Отсюда – насыщенность речи Аввакума народными пословицами, поговорками, присловьями («из моря напился, а крошкою подавился», «стану опять про свое горке говорить, как вы меня жалуете – потчиваете», «… присланы к нам гостинцы: повесили на Мезени в дому моем двух человеков…»)²⁶ Отсюда – нарочитая грубоватость и свобода выражений (о борьбе с бесом: «ночь всю зимнюю с ним простряпал, о молящемся юродивом Федоре: «тысячу поклонов отбросает»); отсюда – обилие вульгаризмов и бранных слов. Вместе с тем, где это было Аввакуму необходимо, он легко и естественно переходил на торжественный, высокий стиль проповеди. Но и в том и в другом случае его произведение было рассчитано на чтение вслух. Аввакум хотел быть понятным каждому простому, неграмотному человеку.

В своей манере повествования Аввакум добился соединения эпического повествования с лирической одушевленностью – в связи с этим необычайно важное значение приобретает разговорная, живая, гибкая интонация рассказчика – героя. Быстрый темп повествования, создаваемый лаконичной, простой фразой, богатой глаголами, беспрерывная смена картин перебиваются короткими, эмоционально насыщенными восклицаниями: «О горе мне», «Увы мне», «Ох, времени тому!», «И смех и горе!», «Чюдно!», «Да што делать!»²⁷ и т.п. Эти особенности интонации «Жития» хорошо передают стилю «Жития» необычайную динамичность. Важным средством эмоционального воздействия на читателя и выделения особо драматических мест в повествовании является искусно применяемая Аввакумом ритмическая организация речи, что часто подчеркивается рифмой.

Большое значение для раскрытия внутренней борьбы героя и драматизма его жизненных конфликтов и столкновений приобрели в «Житии» средства драматической характеристики – внутренний монолог, многочисленные реплики и диалоги.²⁸

Речь персонажей является у автора «Жития» одним из основных приемов обрисовки характера (см. в приведенных выше примерах, относящихся к образу Настасьи Марковны). Иногда в «Житии» возникают целые драматические миниатюры: избиение Аввакума Пашковым; переход по льду Иргень-озера и разговор протопопицы, мужика и Аввакума; покушение Пашкова на своего сына; препирательство Аввакума со вселенскими патриархами на соборе и другие.

Важную функцию в «Житии» выполняет пейзаж. В одном случае он имеет служебное назначение, оттеняет невыносимо тяжелые условия существования Аввакума: «Горы высокия, дебри непроходимыя, утес каменной, яко стена стоит, и поглядеть – заломя голову! На те горы выбивал меня Пашков, со зверьми, и со змиями, и со птицами витать».²⁹ В другом случае описание «Байкалова моря», приобретает более самостоятельное значение. Этот эпизод знаменует собой конец даурской ссылки Аввакума одного из самых страшных эпизодов его житейского «плавания», поэтому пейзаж проникнут светлым настроением, приобретает символический смысл. Люди спаслись от бури и на надежной земле спокойно наблюдают природу. Пейзаж предает умиротворенное душевное состояние героя. Обилие инверсий придает рассказу своеобразную покойно-неторопливую интонацию, резко выделяющую это место из всего драматического повествования. Очень важна композиционная роль пейзажа «Байкалова моря», - он как будто предвещает мирный исход борьбы, конец испытаниям; в философских рассуждениях созерцающего природу Аввакума прорывается желание покойной, мирной жизни, радостей бытия. Но сразу же за этим следует сильная драматическая сцена, раскрывающая, внутренние колебания героя – разговор Аввакума, с женой, побуждающей его продолжать борьбу, - и он идет навстречу новым, еще более тяжелым испытаниям.³⁰

Все средства художественной изобразительности в «Житии» служат одной цели – они выявляют пронизывающий все произведение драматизм, пафос борьбы. Секрет воздействия «Жития» на читателя и неумирающей красоты этого произведения – в счастливо найденном Аввакумом единстве содержания и формы, подсказанном его талантом, его художественной интуицией.³¹

Литературное наследие Аввакума в целом и особенно его гениальное «Житие» занимают заметное место во всей древней русской литературе. Однако, как ни оригинально содержание лучших его произведений, как ни значительно своеобразие его писательского дарования, как ни велика его смелость новатора в области художественной формы, - иго литературная деятельность не может быть отделении от всего историко-литературного процесса: в древней Руси. У Аввакума были свои предшественники в древней русской письменности, которым е подражал, но опыт которых так или иначе подготовил его открытия в области искусства. Речь идет не столько о прямом воздействии тех или иных традиций или писателей на его творчество, сколько о тех тенденциях в развитии предшествующей литературы, которые объективно подводили ее к такому яркому явлению, как творчество Аввакума. В какой-то мере Аввакум завершает одно из важных направлений в развитии древней русской культуры, являясь последним и самым талантливым писателем средневековой христианско-правоучительной литературы.³²

Связь «Жития» Аввакума с русской житийной литературой проявляется не столько в усвоении Аввакумом традиционных жанровых трафаретов, сколько в развитии и углублении той относительно прогрессивной тенденции, которая выразилась в проникновении в русскую агиографию элементов живой действительности, а в изображении героев – реальных черт живого человека. Это своеобразие наметилось сначала в произведениях посвященных князьям Борису и Глебу (XIII век), а к XVII веку проявилось, было в «Житие Юлиании Лараревской». «Житие» протопопа Аввакума в этом отношении явилось самым ярким и последовательным выражением такой тенденции, что в сущности, и вывело его уже за пределы собственно житийной литературы.³³

Интерес к человеку и его судьбе особенно отчетливо намечался в автобиографических произведениях древней русской литературы. Уже в «Поучении» Мономаха (XII век) за дидактической схемой и несколько идеализированным автопортретом угадывается реальное жизненное содержание и облик сурового воина и бесстрашного охотника. Элементы психологического самоанализа и даже несколько преувеличенное внимание к собственной личности проявляются в оригинальном «Молении» Даниила Заточника (XIII век), оно предвосхищает «Житие» Аввакума страстью самозащиты и утверждения своих прав, остротой критики, совмещением жгучего сарказма и почти сентиментального лиризма.

Ярко и смело освещены некоторые стороны внутреннего мира человека в письмах Ивана IV к Курбскому, то торжественно-величественный, то гневно-саркастический, то раздражительный тон их также во многом предваряет литературную манеру Аввакума. Смелое обращение к просторечии, к прозаической бытовой детали, живые разговорные интонации все это сближает обоих писателей. Иногда стилистическое сходство настолько поразительно, что невольно возникает предположение о знакомстве Аввакума с посланиями Ивана IV и, в некоторых случаях о прямом воздействии последнего на Аввакума.³⁴

Но, разумеется, ни в ХVII веке, ни тем более в ранние периоды феодальной эпохи не было еще необходимых объективных условий для полного и всестороннего изображения личности всестороннего изображения личности даже в автобиографических произведениях, и в этом смысле и «Молении» Даниила Заточника, и письма Ивана IV, и особенно «Поучение» Владимира Мономаха дают лишь более или менее эскизные изображения человека и его внутреннего мира. Решительного освобождения от условности, от схемы в изображении своего «я» впервые достигает лишь Аввакум.

Наряду с нарастанием интереса к человеку и его внутреннему миру постепенно расширялась и конкретизировалась в древней русской литературе и бытовая сфера, окружавшая русского человека. В обобщенные и несколько условные описания обстановки, в которой действовал герой, все чаще и чаще привносились отдельные картины реальной жизни. В ряде памятников XV-XVI веков (Повесть о Петре и Февронии и другие) внимание автора привлекали те стороны быта, которые были отмечены печатью национального своеобразия. Этот наивный и непосредственный «этнографизм» средневековой литературы подготовили подлинное открытие национального народного быта у Аввакума, произведения которого с почти этнографической точностью воспроизводят обыденную жизнь русского человека XVII века.³⁵

Хотя по своему замыслу «Житие» Аввакума сохраняло еще служебное, практическое, утилитарное назначение как средство агитации и проповеди определенных идей, однако объективно оно знаменует собою выделение художественной литературы в относительно самостоятельную область идеологии. Не случайно такое внимание Аввакума к художественной форме, к эмоциональным средствам воздействия на читателя, на слушателя, такая забота о художественной отделке, совершенствования своего «Жития».

В этом отношении Аввакум шел в общем русле русской литературы XVII века, постепенно сознающей свои специфические задачи и специфические средства выражении идей.³⁶

В соответствии с вниманием к внутреннему миру человека, к столкновению в нем разных душевных побуждений, резко обозначившихся в повествовательной литературе второй половины XVII века, находится психологизм «Жития» Аввакума. Этот процесс в русской литературе объясняется обострившимся интересом к человеческой личности, индивидуальности, что в свою очередь, явилось следствием наметившихся изменений в феодальном обществе, постепенным разрушением подавляющих личность феодально-сословных представлений об отношениях между человеком и обществом, постепенным побуждением сознания личных прав. В этом смысле «Житие» не являлось исключением, но индивидуализация образа обозначилась в нем резче, чем в других, современных ему памятниках в силу особого свойства обобщаемого им материала – это был автобиографический материал. В данном случае общей тенденции в развитии литературы как нельзя более соответствовал личный талант художника, в совершенстве овладевшего своим материалом.³⁷

С другой стороны, общим для «Жития» Аввакума и других произведений русской литературы XVII века, включая сатиру и стихотворство, явилось повышенное внимание к конкретно-бытовому окружению человека, стремление и умение изобразить реальную житейскую обстановку, в которой действуют герои. Это своеобразное бытописательство явилось важным завоеванием не одного Аввакума, а знаменовало собой общий процесс русской литературы по пути ее сближения с реальной русской жизнью. Сам по себе бытовой консерватизм Аввакума, любовное его отношение к традиционным русским правам и обычаям не является исключительным в русской литературе XVII века. Если, с одной стороны, в ней отразились и изменения в быту русского человека, а главное – и критическое отношение к старым бытовым устоям, то, с другой стороны, в ряде памятников, сильна еще приверженность к освященным традицией нравам и обычаям русской старины.³⁸

Приверженность Аввакума к старому русскому быту отнюдь не приводила его к идеализации русской жизни, напротив она явилась источником резко критического его отношения по всем уклонения от нормы, какой представил себе Аввакум. И здесь в его произведениях появляется тот обличительный пафос, который по средствам его выражения, а иногда и по содержанию, позволяет говорить о некоторых точках соприкосновения его творчества с сатирической литературой XVII века. Юмор Аввакума не был началом посторонним его мировоззрению, неким «добавочным элементом» - пусть даже и очень для него характерным. Для Аввакума юмор был существенной частью его жизненной позиции: его отношением к себе, в первую очередь, и к окружающему его миру – во вторую.³⁹ Постараюсь объяснить, в чем эта позиция заключалась.

Одним из главных грехов в русском православии считалась гордыня и в особенности осознание своей праведности, непогрешимости, незапятнанности, моральной чистоты.

Для Аввакума также одной из самых важных проблем была проблема гордыни – гордости своей праведностью, своим мученичеством.

Аввакум всем своим традиционным православным существом противостоял греху гордыни, отвращался от любой формы самодовольства и самоудовлетворенности, стремился не допустить в себе мысли о том что он морально выше других.

Смех – не только щит против гордыни, против преувеличения своих заслуг перед Богом, но и против всякого страха. Мученичество изображается Аввакумом как мелкое бытовое явление, как комическая сценка, сами же мученики – ничтожными насекомыми.⁴⁰

Почти во всех своих писаниях Аввакуму так или иначе приходилось говорить о претерпеваемых им муках за веру. «Соблазн» ощутить себя мучеником был особенно велик в его «Житии». Надо было, с одной стороны, рассказать своему читателю о своих вытерпленных муках за веру, с другой – показать читателю и представить самому себе эти муки как нечто заурядное, тривиальное, «ненастоящее». Необходимо было в какой-то мере отделить переносимые мучения от своей личности, взглянуть на них сторонним глазом и не ставить себе их в заслугу. Формой такого «отстранения» себя от своих мук и был смех. Не случайно он так часто говорит о себе в третьем лице, особенно когда шутит надо собой. Аввакум постоянно трунит надо собой и над своими мучениями. Он шутливо описывает переносимые им с женой муки, а заодно смягчает свой гнев на своих мучителей.⁴¹

Юмор Аввакума был порой очень мягким. Юмор этот пронизывает его «Житие». И он неразрывно связан с отношением Аввакума к себе и к окружающему миру. Юмор – проявление смирения Аввакума. Юмор служит ему способом изобразить его доброе отношение к окружающим его мучителям, к мучительным обстоятельствам его жизни, смягчить его страдания. Это своеобразный способ примирения с жизнью и, главное, способ изобразить свое смиренное отношение к собственным подвигам, мучениям, страданиям.⁴²

При этом шутки Аввакума совершенно просты и лишены какой бы то ни было претензии, нажима. Он никогда не перебарщивает, всегда знает меру в шутках и рассчитывает на то, что читатель поймет его с полуслова. И в этом отношении он уважителен к своему читателю.⁴⁹

Смех Аввакума – это своеобразный «религиозный смех» столь характерный для Древней Руси в целом. Это щит от соблазна гордыни, житейский выход из греха и одновременно проявление доброты к своим мучителям, терпения и смирения. Своих врагов Аввакум полушутливо, полуласково называет «горюны», «бедные», «дурачки», «миленькие» и предлагает: «Потужити надобно о них, о бедных. Увы, бедные никонияня. Погибаете от своею злаго и непокориваго нрава». Никона он иронически называет «друг наш». О совеем главном мучителе – Пашкове – он говорит: «Десять лет он меня мучил; или я ево – не знаю; бог разберется в день века».⁴⁴ Припомнив временное благоволение к себе царя и бояр, Аввакум пишет: «Видиш, каковы были добры».⁴⁵ Это отношение к своим вгагам особенно характерно для «Жития» - произведения, в котором он главным образом повествовал о своих страданиях от врагов.

Древняя русская литература знала немало этикетных формул авторского смирения. Однако Аввакуму как бы мало обычных, традиционных авторских самоуничижений. Самоуничижение для него не дело обычного для средних веков литературного этикета, а действие глубоко религиозного самосознания, нуждающегося в подлинном, а не этикетном самоочищении от греховной гордыни. Потому само этикетное самоуничижение, когда им приходится пользоваться Аввакуму, приобретает у него чрезвычайно преувеличенные формы. Аввакум сравнивает себя со свиньей, питающейся «рожцами», и превращает этот образ в конкретную (а не отвлеченную, как обычно в этикетных формулах) бытовую картину.⁴⁶

Типично, что самые трагические сцены приобретают в рассказе Аввакума характер скоморошьей буффонады. Привожу полностью одно из таких мест в «Житии» Аввакума, откуда обычно берется в качестве характеристики Аввакума и его протопопицы только заключительный диалог: «Таже с Нерчи реки паки назад возвратимся к Руссе. Пять недель по льду голому ехали на нартах. Мне под робят и под руклишко дал (воевода Пашков) две клячки, а сам и протопопица брели пеши, убивающеся о лед. Страна варварская; иноземцы немирные; отстать от лошедей не смеем, а за лошедми идти не поспеем – голодные и томные люди. Протопопица бедная бредет, бредет, да и повалится – кольско гораздо! В ыную пору, бредучи, повалилась, иной томной же человек на нея набрел, тут же и повалился: оба кричат, а встать не могут. Мужик кричит: «Матушъка – государыня, прости!» А протопопица кричит: «Что ты, батко, меня задавил?» Я пришел, - на меня бедная, пеняет, говоря: «Долъго ли ме муки сея, протопоп, будет? «Ия говорю: «Марковна, до самыя до смерти!»⁴⁷

Юмор Аввакума в писаниях был частью его поведения в жизни. Когда на реке Хилке опрокинуло дощаник, на котором ехал Аввакум со всеми его чемоданами да сумами, Аввакум рассказывает: «Я, вышед из воды, смеюсь, а люди-те охают, платье мое по кустам развешивая». Воевода Пашков, везший Аввакума, верно определил поведение Аввакума, когда сказал ему при этом случае: «Ты-де над собою делаешь за посмех».⁴⁸

Буффонадой отзывается и сцена, в которой Аввакум описывает спасении им «замотая» Василия, который перед тем чуть было не посадил его на кол. Когда Пашков начал этого Василия преследовать, тот бросился за спасением к Аввакуму, и Аввакум срятал его у себя в судне: «… спрятал ево, положа на дно в судне, и постелею накинул, и велел протопопице и дочери лечи на нево. Везде искали, а жены моей с места не тронули. Везде искали говорят: «Матушка, опочивай ты, и так ты, государыня, горя натерпелась!» А я – простите, бога ради! – мал в те поры и сказывал: «Нет ево у меня!» - не хотя ево на смерть выдать».⁴⁹

Аввакум вообще очень живо ощущает комичность ситуации, положения, комичность того или иного действия, комичность чьего-либо обличия. Аввакум был своеобразным комедийным режиссером. По-режиссерски видел Аввакум и свое изменившееся обличье, когда волосы его были сострижены. «И бороду враги божии отрезали у меня. Чему быть? Волъки то есть, не жалеют овцы! Оборвали, что собаки, один хохол оставили, что у поляка, на лъбу».⁵⁰

Стиль поведения Аввакума отчасти (но не полностью) напоминает собой юродство – это стиль, в котором Аввакум всячески унижает и умоляет себя, творит себя бесчестным, глупым.

На судившем его соборе, когда Аввакум отошел к дверям и «набок новалился», чтобы показать свое презрение к православным патриархам, в ответ на упреки патриархов Аввакум прямо говорит: «Мы уроди Христа ради! Вы сильны, мы же немощни!»⁵¹

Даже о молитве своей Аввакум говорит с добродушной усмешкой. Смех, повторяю, был для Аввакума формой кроткого отношения к людям, как бы злы эти последние не были к нему.

Кроткость, а следовательно, и смех были жизненной позицией Аввакума. Он призывает к кроткой вере и к отсутствию всякой гордости и напыщенности.

«Природный» русский язык Аввакума, на котором он писал, был языком кротким и приветным, не «высокословным».⁵²

Знаменитое аввакумовское «просторечие», «вякание», «воркотия» были также в целом формой комического самоунижения, схема обращенного Аввакумом на самого себя. Это своеобразное юродство, игра в простеца.

«Злой» смех у Аввакума – исключение из его религиозной системы смеха, но исключение тем не менее характерное – не для системы. Конечно, а для самого Аввакума, в котором время от времени дает знать острый талант сатирика.

Итак, смеховой мир Аввакума построен своеобразно. Впрочем, точно описать устройство этого «смехового мира» Аввакума пока, что невозможно. «Смеховой мир» Аввакума тесно связан с его богословскими представлениями. Поэтому «смеховой мир» Аввакума будет достаточно точно описан только тогда, когда будет тщательно изучено его мировоззрение в целом. Пока еще это остается задачей будущего.⁵³

Некоторые особенности языка, стиля и формы «Жития» Аввакума находятся в соответствии с теми процессами, которые происходили в современной ему литературе (сближение с народной поэзией, вторжение «просторечия»)

Превращение канонического жанра жития в автобиографическую бытовую повесть, тяготеющую к форме романа, что имеет место в «Житии» Аввакума, по-своему выражает общую закономерность русской литературы XVII века, проявившуюся в расцвете жанра бытовой повести и в зарождении ранних форм романа с характерными для последних некоторыми признаками: многофигурность, развернутость повествования, полнота жизнеописания главного героя, стремление к изображению истории его характера, внимание к острым моментам его жизни – приключениям или злоключениям, многоэпизодность и в то же время однолинейная, «цепочная» композиция с довольно свободным соединением различных эпизодов из жизни героя.⁵⁴ Все эти особенности довольно очевидно проявляются в «Житии». Не случайно тенденция возникновения романа проявилась именно во второй половине XVII века. Это было выражением того закономерного процесса, который – в одних странах раньше, в других позже – протекал во всех европейских литературах. И те же самые причины, которые в конечном счете определили появление романа в Западной Европе эпохи Возрождения (развитие буржуазных отношений и первый план личности и повышенный интерес к ней), вызвали его к жизни и на Руси, когда и здесь создались благоприятные объективные условия. Но в отличие от западноевропейской литературы, где первыми формами романа явились рыцарский и плутовской роман, в условиях русской действительности XVII века более характерным оказалось появление начальных форм социально-бытового романа со специфической религиозно-дидактической направленностью.⁵⁵

Итак, литературная деятельность Аввакума, при всей ее неповторимости, по-своему выражала общий ход поступательного движения русской литературы и вместе с другими произведениями второй половины XVII века предвещала еще более значительные достижения в художественном развитии русского народа.⁵⁶

Среди замечательных памятников прошлого литературное наследие Аввакума Петрова привлекало и привлекает особое внимание деятелей русской литературы. «Житие» протопопа Аввакума было одной из самых любимых книг многих выдающихся писателей. Большой интерес к Аввакуму проявил Л.Н. Толстой. По воспоминаниям современников, он отзывался об Аввакуме как о писателе «с большим уважением и любовью», не раз читал «Житие» Аввакума вслух семье и близким.⁵⁷

Тонким ценителем писательского мастерства Аввакума был и другой великий русский писатель – И.С. Тургенев. «Я часто перечитываю его книгу», - признавался он в разговорах.⁵⁸

Высокую оценку «Житию» давал писатель Д.Н. Мамин-Сибиряк, называя это произведение «забытым литературным перлом».⁵⁹

Русских писателей особенно восхищали язык и стиль Аввакума. По определению Л.Н. Толстого, Аввакум выражался «коротко и образно». И.С. Тургенев считал, что Аввакум «… писал таким языком, что каждому писателю непременно следует изучать его». Ф.М. Достоевский был убежден, что никакой иностранный перевод совершенно не в состоянии передать самобытную речь «Жития».⁶⁰ У Аввакума учился такой признанный знаток усского языка, как Н.С. Лесков. А.М. Горький обратился к писателям: «В старинной литературе нашей есть чему поучиться». А.М. Горький был убежден, что такие произведения как «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное», должен знать каждый образованный человек, и еще в 1900 году добивался включения «Жития» в программы средних учебных заведений.⁶¹ Литературное наследие выдающегося демократического писателя XVII века Аввакума, правильно понятное и критически воспринятое, поможет писателям в овладении мастерством «пламенной и страстной речи бойца», поможет читателям проникнуть в существо сложных процессов жизни Руси XVII века, заглянуть глубже во внутренний мир русского человека той эпохи, поможет лучше оценить красоту древней русской художественной культуры.⁶²

Примечания

1. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. с.13.

2. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. с.35.

3. Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1952. с.17.

4. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М.-Л., 1952. с.27.

5. Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. Патриарх Никон. Церковный раскол. Протопоп Аввакум. 1993. с.26.

6. Там же, с.27.

7. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. с.36.

8. Там же, с.38.

9. Там же, с.40.

10. Демкова Н.С., Дробленкова Н.Ф. Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с.24.

11. Там же, с.26.

12. Демкова Н.С. Изучение художественной структуры Жития Аввакума. Принцип контрастности изображения. Л., 1970. с.44.

13. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. с.41.

14. Лихачев Д.С. Историческое повествование древней Руси. Л., 1976. с.134.

15. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения, с.45.

16. Гусев В.Е. О жанре Жития протопопа Аввакума. ТОДРЛ. Т. XV. 1958. с.192.

17. Толстой А.Н. О драматургии. Полн. собр. соч. Т.12. с.362.

18. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. с.47.

19. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М.-Л., 1952. с.28.

20. Житие протопопа Аввакума и другие сочинения, с.49.

21. Горький М. Полн. собр. соч. в 30 томах. Т.24. с.72.

22. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. с.51.

23. Там же, с.53.

24. Там же, с.54.

25. Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1980. с.220.

26. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. с.56.

27. Там же, с.57.

28. Герасимова Н.М. О поэтике цитат в Житии протопопа Аввакума.// Русская речь, 1993. №1. с.61.

29. Демин А.С. Наблюдения над пейзажем в Житии протопопа Аввакума. ТОДРЛ. М.-Л., Т. XXII. 1966. с.57.

30. Там же, с.59.

31. Виноградов В.В. О задачах стилистики. Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума./ В кн.: Русская речь. М., 1943. с.98.

32. Там же, с.100.

33. Еремин И.П. Литература древней Руси. М.-Л., 1966. с.188.

34. Там же, с.190.

35. Кусков В.В. Литература и культура древней Руси. М., 1994. с.35.

36. Лихачев Д.С. Актуальные задачи изучения русской литературы XI-XVII веков. М.-Л., 1964. с.98.

37. Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М.-Л., 1958. с.130.

38. Переверзев В.Ф. Литература древней Руси. М., 1971. с.130.

39. Лихачев Д.С. Смех как мировоззрение. 1997. с.224.

40. Там же, с.226.

41. Лихачев Д.С., Панченко А.М. Смех в древней Руси. Л., 1984. с.32.

42. Там же, с. 34.

43. Там же, с.36.

44. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. с.59.

45. Там же, с.60.

46. Лихачев Д.С., Панченко А.М. Смех в древней Руси. с.32.

47. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. с.62.

48. Там же, с. 63.

49. Лихачев Д.С., Панченко А.М. Смех в древней Руси. с.35.

50. Там же, с.36.

51. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. с.65.

52. Виноградов В.В. О языке художественной литературы. М., 1959. с.98.

53. Там же, с.100.

54. Веселовский А.Н. Из истории романа и повести. М., 1974. с.68.

55. Там же, с.69.

56. Еремин И.П. Литература древней Руси. с.192.

57. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.55. с.544.

58. Северный вестник. 1957. №2. с.56.

59. Мамин-Сибиряк Д.Н. Полн. собр. соч. Т.VII. с.200.

60. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. М., 1958. с.362.

61. Горький А.М. Полн. собр. соч. Т.27. с.166.

62. Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1980. с.225.

Заключение

В первой главе дипломной работы рассмотрены основные этапы развития агиографической литературы, который возник в древней литературе в XI веке. В этот период авторы житий пропагандируют идеи независимости политической и церковной жизни, они во многом отходят от канонов греческой агиографии. В основу Жития кладутся лишь отдельные драматические эпизоды из жизни «святых», вводятся внутренние монологи и эмоциональные диалоги, в ряде случаев меняется тип биографии: то это простой рассказ, богатый историческими и бытовыми наблюдениями, то военно-патриотическая повесть. В конце XIV века происходят изменения в житийной литературе – возрастает эмоциональность и психологизм повествования. В XVI веке в литературу вносятся черты реальной жизни. Жития постепенно сближаются с бытовой повестью. А уже во второй половине XVII века создаются новые жития, посвященные представителям антифеодального религиозного движения – раскола. Героями их становятся противники церкви, проклятые ею и гонимые царской властью. Это направление агиографии тяготеет к изображению народного быта и отличается «просторечием». Жанр биографии «святого» перерастает в жанр поучительно-полемической автобиографии «апостолов» раскола. Яркий пример этого периода «Житие протопопа Аввакума им самим написанное».

«Житие протопопа Аввакума им самом написанное» - это первая в истории нашей литературы автобиография – исповедь, в которой рассказ о заключении собственной жизни сочетается с гневным сатирическим обличением правящих верхов с публицистической проповедью «истинной веры».

«Житие…» представляет собой широкое художественное обобщение характерных явлений русской жизни середины XVII века. Отражая важные по историческому значению события, Аввакум отбирал из пестрого жизненного материала самое существенное, характерное, самое яркое, довольно четко сформулировав принцип отбора.

Не литературные традиции, а прежде всего реальное содержание жизни самого Аввакума, как одного из предводителей социально-религиозной оппозиции, подсказывало Аввакуму-писателю и адекватную форму отражения событий – сложное, развернутое повествование с широким социальным фоном, большим количеством действующих лиц, с главным героем в центре.

В образе Аввакума достигнута та степень индивидуализации и многосторонности, какой не знала не только житийная литература с ее идеальным героем, но пожалуй, и другие предшествовавшие «Житию» литературные памятники.

Тесное переплетение личного и общественнолго превращает житие из автобиографического повествования в широкую картину социальной и общественно-политической жизни своего времени. Житие вбирает в себя и этнографические описания далекого сибирского края, его рек, флоры и фауны.

Ярким новатором отмечено изображение человека в «Житии», особенно изображение центрального персонажа. В сущности это первый опыт законченного психологического автопортрета в древней русской литературе.

С традиционными формами агиографической литературы житие связывает немногое: наличие вступления, ссылки на авторитет «отцов церкви», присутствие религиозной фантастики, хотя характер ее резко изменился по сравнению с традиционными житиями; использование ряда образно-изобразительных средств агиографической литературы. Религиозная традиционная фантастика под пером Аввакума приобретает реальные бытовые очертания, но все «чудеса», описываемые Аввакумом, не выходят за пределы реального бытового плана.

Новаторство жития Аввакума особенно ярко обнаруживается в его языке и стиле. Они пишет «русским природным языком», о своей любви к которому заявляет во вступлении.

В стиле жития протопоп использует форму сказа – неторопливого рассказа от первого лица, обращенного к старцу Епифанию, но в то же время подразумевающего и более широкую аудиторию своих единомышленников.

Для стиля Аввакума характерно отсутствие спокойного эпического повествования. Его житие состоит из ряда искусно нарисованных правдивых драматических сцен, построенных всегда на острых конфликтах: социального, религиозного или этического порядка. Эти драматические сцены соединены между собой лирическими и публицистическими отступлениями. Аввакум либо скорбит, либо негодует, либо иронизирует над противниками и самим собой, либо горячо сочувствует единомышленникам и печалится об их судьбе.

«Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» - это мастерский изустный рассказ, не связанный никакими условностями. Аввакум использует народные пословицы, поговорки, каламбуры, в которых подчас скрыта тонкая ирония.

Исследователи стиля Аввакума в местах наиболее драматических отмечают наличие ритма и рифмы, звуковых повторов, аллитераций и ассонансов.

Особенности стиля жития Аввакума позволяют говорить о неповторимой творческой индивидуальности талантливейшего писателя второй половины XVII века, ярко отразившего характерные черты переходной эпохи. Тесная связь Аввакума с демократическими слоями населения, участвовавшими в движении раскольников, определила новаторство его стиля. Творчество протопопа Аввакума развивалось в русле демократической литературы, отразившей ее неповторимую индивидуальную ценность. Аввакум разрушает прежний, некогда целостный художественный метод житийной литературы XI-XVI веков. Ведущие принципы житийной литературы – символизм, этикетность – уступают место – народно-поэтической символике.

Список использованной литературы

1. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. Пособия, монографии, сборники статей

1. Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля древней Руси. М.-Л., 1957.

2. Адрианова-Перетц В.П. Сюжетное повествование в житийных памятниках XI-XIII веков. Л., 1970.

3. Буслаев Ф.И. О литературе. М., 1970.

4. Былинин В.К. Древнерусская литература. М., 1991.

5. Базанов В.Г. Культурное наследие древней Руси: Истоки, становление, традиции. М., 1976.

6. Веселовский А.Н. Из истории романа и повести. М., 1974.

7. Виноградов В.В. О языке художественной литературы. М., 1959.

8. Виноградов В.В. О задачах стилистики Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума/ В кн.: Виноградов В.В. Русская речь. М., 1943.

9. Гринин В.А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV-XV веков. М., 1974.

10. Гусев В.Е. Заметки о стиле Жития протопопа Аввакума М.-Л., 1957.

11. Гусев В.Е. О жанре Жития протопопа Аввакума. ТОДРЛ. М.-Л., 1957.

12. Гусев В.Е. Протопоп Аввакум Петров – выдающийся русский писатель XVII века. М., 1960.

13. Демкова Н.С., Дробленкова Н.Ф. Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975.

14. Деликова Н.С. Житие протопопа Аввакума. Л., 1974.

15. Демкова Н.С. Изучение художественной структуры «Жития протопопа Аввакума». Принцип контрастности изображения. Л., 1970.

16. Демкин А.С. Наблюдения над пейзажем в «Житии протопопа Аввакума». ТОДРЛ. М.-Л., Т. XXII. 1966.

17. Дружинин В.Г. Раскол на Дону в конце XVII века. М., 1965.

18. Дмитриева Р.П. Русские повести XV-XVI веков. М., 1979.

19. Державина О.А. Древнерусская литература и ее связь с новым временем. М., 1967.

20. Державина О.А. Великое Зерцало и его судьба на русской почве. М., 1965.

21. Дмитриев Л.Л. Литература древней Руси. М., 1990.

22. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л., 1987.

23. Еремин И.П. Литература древней Руси. М.-Л., 1966.

24. Еремин И.П. Житие Епифания/ В кн.: Еремин И.П. История русской литературы. М.-Л., 1948.

25. Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. М.-Л., 1966.

26. Журова Л.И. Изучение произведений фольклора и древнерусской литературы. М., 1988.

27. Клосс Б.М. Николовский свод и русские летописи XVI-XVII веков. М., 1980.

28. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1993.

29. Кусков В.В. Литература и культура древней Руси. М., 1994.

30. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М.-Л., 1952.

31. Лихачев Д.С. Актуальные задачи изучения древней русской литературы XI-XVII веков. М.-Л., 1964.

32. Лихачев Д.С. Вопросы истории русской средневековой литературы. Л., 1974.

33. Лихачев Д.С. Древнерусские литературные памятники. Л., 1979.

34. Лихачев Д.С. Исследования по истории русской литературы XI-XVII веков. Л., 1974.

35. Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1980.

36. Лихачев Д.С. Великий путь: Становление русской литературы XI-XVII веков. М., 1987.

37. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. М., 1973.

38. Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970.

39. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Смех в древней Руси. М., 1970.

40. Лихачев Д.С., Юмор протопопа Аввакума./ В кн.: Лихачев Д.С. Смех как мировоззрение. 1997.

41. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

42. Лихачев Д.С. Развитии русской литературы. Эпохи и Стили. Л., 1973.

43. Малышев В.И. Неизвестные и малоизвестные материалы о протопопе Аввакуме ТОДРЛ. М.-Л., 1953.

44. Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1952.

45. Переверзев В.Ф. Литература древней Руси. М., 1971.

46. Панченко А.М. Рукописное наследие древней Руси. Л., 1980.

47. Панченко А.М. История жанров в русской литературе. Л., 1972.

48. Пушкарев С.Г. Обзор русской истории. Патриарх Никон. Исправление богослужебных книг и обрядов. Церковный раскол. Протопоп Аввакум. 1993

49. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л., 1987.

50. Робинсон А.Н. Жизнеописание Аввакума и Епифания. Исследования и тексты. М., 1963.

51. Робинсон А.Н. Литература древней Руси в литературном процессе средневековья XI-XVII веков. М., 1980.

52. Робинсон А.Н. Исповедь-проповедь. О художественности Жития Аввакума. М., 1967.

53. Романов Б.А. Люди и нравы древней Руси. М.-Л., 1948.

54. Скрипиль М.О. Повесть об Ульянии Осорьиной. М.-Л., 1966.

55. Серман Н.З. Протопоп Аввакум в творчестве Н.С. Лескова. ТОДРЛ, Т.XIV. 1958.

56. Сарафанова Н.С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. ТОДРЛ. Т. XIV. 1958.

57. Яроцкая Е.В. К вопросу об истории текста первой челобитной протопопа Аввакума. Л., 1967.

Статьи

58. Борисов Н.С. О некоторых литературных источниках Жития Сергия Радонежского.// Вестник Московского ун-та Сер8, История. – 1989 - №5 – с.69-79.

59. Баранкова Г.С. Слово о Житии и учении Стефана Пермского [Публ. памятника древнер. Лит-ры]// Русская речь – 1994 - №1 – с.61-62.

60. Буланин Д.М. Троянская тема в Житии Михаила Клопского// ТОДРЛ/ Рос. АН, Ин-т рус. лит-ры./ Пушкин Дом/ - 1993 – Т.48. – с.214-228.

61. Востокова Г.В. Житие Феодосия Печерского: Литературный памятник Киевской Руси// Русская речь – 1981 - №3 – с.96-101.

62. Водолазкин Е.Г. Монастырский быт в агиографическом изображении древнерусских житий// ТОДРЛ/ Пушкин Дом/ - 1993 – Т.48 – с.229-231.

63. Гемп К. Сказы об Аввакуме: О русском писателе XVII века.// Слово: В мире книги – 1989 - №7 – с.41-45.

64. Герасимова Н.М. О поэтике цитат в Житии протопопа Аввакума// ТОДРЛ/ Рос. А.Н., Ин-т рус. лит-ры/ Пушкин Дом/ - 1993 – Т.48 – с.314-318.

65. Грихин А.В. Древнерусские княжеские жития XI-XII веков.// Русская речь – 1980 - №2 – с.106-110.

66. Коновалова О.Ф. Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в Житии Стефана Пермского// ТОДРЛ/ Ин-т рус. лит-ры АН СССР/ - 1974 – Т.28 – с.325-334.

67. Панченко А.М. Протопоп Аввакум как поэт// Изв. АН СССР. Серия литературы и языка – 1979 – Т.38. - №4 – с.360-308.

68. Пятков П.В. К вопросу о жанровом своеобразии Жития Александра Невского// Вестник Московского ун-та. Сер 9. Филология – 1979 - №1 – с.33 41.

69. Румянцева В.С. О датировке краткой редакции Жития протопопа Аввакума// Вестник Московского ун-та: История – 1969 - №6 – с.56-70.

70. Румянцева В.С. Неизвестные материалы о семье протопопа Аввакума// Русская литература – 1970 – №2 – С.156-166.

71. Румянцева В.С. О датировке краткой редакции Жития протопопа Аввакума// Вестник Моск. ун-та. История – 1969 - №6 – с.56-70.

72. Чернов В.А. На каком языке писал Аввакум?// ТОДРЛ/ АН СССР Ин-т русск. лит-ры/ Пушкин Дом/ - 1987 – Т.42 – с.369-373.

73. Шеватов Б. О русском писателе XVII века протопопе Аввакуме// Лит. Россия – 1989 - №3 – с.23.

74. Янцен В.О структурной организации Жития протопопа Аввакума// Труды Киргизского ун-та. Филологич. науки, - 1972 – вып 17 – с. 51-54.