Міністерство освіти і науки України

Київський університет «Східний світ»

Кафедра сходознавства

Факультет тюркології

КВАЛІФІКАЦІЙНА РОБОТА

на тему :

«Філософький грунт та стиль літературних творів Джеляледіна Румі та Григорія Савича Сковороди. Порівняння, спільні риси.»

Виконала: студентка

групи 41-Т

Кобань Світлана Ярославівна

Науковий керівник: Кучма

Олександр Вікторович

Київ - 2007

ЗМІСТ

1. Вступ

1. актуальність теми дослідження

2. об’єкт та предмет дослідження

3. мета дослідження

4. матеріал для дослідження

5. наукова новизна та практичне значення роботи

2. Основна частина

1. Мевляна Джеляледін Румі

1.1 Суфізм. Основи його вчення, коріння та витоки

1.2 Тасаввуф в турецькій літературі

1.3 Що таке тасаввуф? Принципи тасаввуф

1.4 Духовне вчення Румі

2. Григорій Савич Сковорода

2.1 Філософія «серця» в українській літературі

2.2 Ідея самопізнання і смислу людського життя у творчості Сковороди

2.3 Аспекти самопізнання : психологічно-етичний, метафізичний та містичний

2.4 Пізнай себе сам. Самопізнання – Богопізнання

3. Спільні точки в творчості та світогляді Сковороди і Мевляни :

3.1 Основа філософії – релігія. Віра в єдиного Бога

3.2 Пошук і розуміння себе, скромність і відданість

3.3 Розуміння долі і минущості цього світу

3.4. Видиме і невидиме. Образ і сенс

3. Висновки

4. Джерела та література

«ФІЛОСОФСЬКИЙ ГРУНТ ТА СТИЛЬ ТА ЛІТЕРАТУРНИХ ТВОРІВ МЕВЛЯНИ ДЖЕЛЯЛЕДДІНА РУМІ ТА

ГРИГОРІЯ САВИЧА СКОВОРОДИ.

ПОРІВНЯННЯ, СПІЛЬНІ РИСИ.»

ВСТУП

Дана кваліфікаційна робота присвячена дослідженню творчості Мевляни Джеляледдіна Румі, представника течії тасавуффу в Туречинні та Григорія Савича Сковороди, видатного філософа, письменника та видатного громадського діяча України; співставлення їх філософії на основі порівняння творів письменників.

Об’єктом дослідження обрано збірку «Месневі» Мевляни в 6 томах та збірку творів Г. Сковороди в 2 томах, видану за ініціативою Українського Наукового Інституту Гарвардського Університету та Інституту Літератури ім. Т.Г.Шевченка Національної Академії Наук України.

В дослідженні переважно був використаний порівняльно-типологічний та описовий метод.

Дану працю я вважаю актуальною та корисною на даному етапі розвитку діалогу між Україною та Туреччиною. Практичне застосування може знайти в курсі вивчення філософії, літератури, культури студентами-тюркологами на філологічних факультетах, а також студентами-міжнародниками на факультеті міжнародних відносин.

Оскільки і Мевляна і Сковорода являються всесвітньо-визнаними науковцями, філософами, письменниками, звісно, що і досліджень на тему їх життя і творчості зроблено безліч. Зокрема праць про Мевляну в Туреччині і Європі настільки багато, що перерахувати всі неможливо.

Крім того, кожного року з приводу річниці народження Мевляни проводяться конференції, які об’єднують дослідників, науковців та літераторів з усього світу на батьківщині Мевляни в Кон’ї.

Творчість і сама особа Григорія Сковороди теж привернула велику увагу в усьому світі, так як він відстоював не суто українські, а загально-людські цінності і визнавав рівними всі культури і релігії. Його твори видавались в різних куточках Європи, перекладались на інші мови, було написано багато наукових праць по дослідженню його філософії, літератури, життя та діяльності. В 1894 році в Харкові побачила світ його перша збірка творів, підготована Д. Багалієм. Ним же був покладений фундамент наукових досліджень філософії та життя Г. Сковороди видатною працею «Український мандрівний філософ Г. С. Сковорода.» (Харків, 1926)

В ХХ ст.. творчість Сковороди досліджували такі відомі діячі як І. Драч, П. Тичина, О. Білецький, М. Возняк, Г. Хоткевич, М.Кримський…

Також творчості Сковороди особливу увагу приділили українські вчені за кордоном. Найбільша заслуга в цьому належить проф. Дмитру Чижевському, автору монографії «Філософія Г. Сковороди» (Варшава, 1934).

Проте нам невідомі дослідження по темі зіставлення творчості, таких філософів, як Мевляна та Сковорода .

Поставленні наступні цілі та зауваження:

1. дослідити місце суфізму в ісламі, як однієї з містичних течій;

2. виявити особливість та специфічність суфійських творів та творів Сковороди;

3. встановити обставини життя, світогляд, філософію Сковороди та Джеляледіна Румі.

4. порівняти аспекти містицизму в суфійських і українських творах.

На мою думку ця тема може відкрити нову сторінку в культурному діалозі між нашими країнами. Тим більше, я переконана, що творчість Г. Сковороди приверне увагу літературознавців та науковців Туреччини. Російська та українська література є досить популярною там, але про Сковороду невідомо нічого і жоден його твір не перекладений на турецьку мову.

ОСНОВНА ЧАСТИНА

1. ДЖЕЛЯЛЕДІН РУМІ

Предметом мого дослідження є творчість відомого у всьому світі Джеляль-ед-діна Румі , перського поета ,чия творчість вплинула на розвиток художнього світу письменників турецького середньовіччя. Більше того, чимало хто з турецьких літературознавців вважає Румі основоположником турецького письменництва , хоча Мевляна (псевдонім Румі) прибув до Туреччини з Ірану й писав перською мовою. Створив у Туреччині школу класичної поезії, яку турецькі літературознавці вважають основою турецької літератури дивану.

Джерелом натхнення для Румі стала скарбниця народної творчості. Вихований на традиціях перської й арабської поезій, закоханий в творчість своїх попередників, особливо поетів-суфіїв, Румі дотримувався канонів народної етики. Він звеличував людину незалежно від її соціального стану, національної приналежності та рівня освіти – для нього головне, аби людина могла подолати нефс, тобто залишити обтяжливі пристрасті, якими спокушає її матеріальний світ, і прагла усім своїм серцем очищення й вдосконалення.

Щоб краще донести свої думки, судження, ідеї, Мевляна прикрашає свої притчі прислів’ями, народною мудрістю, аятами, хадісами , використовує приклади з інших оповідань, які читались в той час, або просто звичайні випадки з життя. Інколи, він приводить в хвилювання іляхами (божественними гімнами) , цілком віддаляючись від теми і дозволяючи читачу полинути, зануритись у власні почуття.

Дуже багато відомих мислителів, письменників та поетів отримали натхнення від «Месневі», і досить часто у своїх творах посилаються на оповідання Мевляни. Видаються вибрані твори, пояснення до них. Його читають в усіх країнах світу, існують переклади на різні мови. Але на жаль немає жодного перекладу на українську мову.

Хто ж такий Мевляна Джеляледдін?

Мевляна народився в місті Бельх, що на нинішньому кордоні Афганістану. Стосовно дати народження Румі (це нове прізвище поет одержав вже після переїзду до Малої Азії, яку тоді називали «Рум» - букв. «Рим» , тобто Римська або Візантійська імперія) існує кілька версій. В творі Ахмета Єфляка «Легендарні епоси» є запис, що Мевляна народився 30 вересня 1207 року в родині освіченого богослова, хоча інші дослідники висувають припущення, що це було набагато раніше.

Після численних мандрівок по тодішніх центрах арабсько-перської культури (Багдад, Нішапур, Мека, Медіна ) батько майбутнього поета пристає на пропозицію володаря Румського Султану Алаеддіна Кейкубада переїхати до його столиці – міста Коньйа.

Політична ситуація, мова та культура того часу.

Для цього потрібно пригадати політичну ситуацію в цілому регіоні арабсько-перської мусульманської культури.

В XI столітті на руїнах Багдадського халіфату виникло кілька самостійних володінь. В одному з них розквітла перська культура, в Бухарі. Невдовзі цей висококультурний центр захопила Тюркська орда і ще дужче зміцнилася влада тюрків над персами . Через деякий час, в 1034 році інша Тюркська орда, сельджуцька, захопила Бухару. А вже протягом XI століття сельджуки завоювали всю мусульманську й християнську Азію. Турецька мова за сельджуцьких турків захаращувалася невимовною силою перських і арабських слів… Іконійські ж турки , тому що географічно від Персії знаходилися оддалік, спромоглися зберегти чимало національних прикмет, і як порівняно непогану турецьку мову. До іконійського двору заявлялися письменники з Персії, сподіваючись знайти собі меценатську допомогу.

Один з таких захожих письменників, що недовго й затримався коло султанського іконійського двору, а незабаром таки залишив двірське життя та й став монахом-дервішем, й заснував свій окремий чернецький орден - вважається за першорядне світило всієї перської містичної поезії. Це натхненний Джеляледдін Румійський (1207-1273).

Та історична епоха, коли батька тоді ще малого Джеляледдіна запросив до Коньї султан Руму, була досить сприятливою для розквіту письменництва. У набагато складніших умовах довелося працювати самому Румі. Невдовзі держава Сельджуків перестала існувати. Монголи вщент розгромили Сельджуцьку монархію.

Такі тяжкі соціально-економічні умови, в яких опинилось підвладне монголам населення, сприяли поширенню шиїзму й містики , передусім суфізму. Ось у цю добу надзвичайної популярності цього вчення коли суфізм у межах ортодоксального ісламу відчиняв кватирку назустріч подиху бодай якоїсь вільної думки, й довелося проголошувати свої ідеї Джеляледдіну Румі , тим паче, що вони певним чином збігалися з гаслами соціальних рухів не тільки в тогочасній країні сельджуків, а й усього мусульманського сходу.

Твори великого Мевляни , в яких порушені найгостріші ідеологічні питання релігії , а також духовні, і навіть соціальні проблеми дійсності, стали завершальною віхою в розвитку суфізму. Доводиться визнати, що без глибокого й детального вивчення творчості Румі осягнути перші турецькі художні твори неможливо.

Батько Мевляни, Багаеддін Велед, зібрав довкола себе у Коньї чимало послідовників свого вчення, та працювати йому там довелося недовго , він помер у 1231 році. Після смерті батька навчається у Багдаді, знайомиться з багатьма відомими суфіями.

В 1244 році після повернення до Коньї знайомиться з відомим богословом Шамседдіном Тебрізі, який надзвичайно вплинув і на духовний, і на поетичний світ Румі. Шамс (Шамседдін) належав до крайнього крила суфізму, був езотеристом, яким став і Румі.

Як відомо , екзотеристи більше уваги надавали виконанню офіційних канонів релігії, а езотеристи ж намагалися пізнати внутрішню, приховану суть релігії, що доступно не широкому колу людей. Через те , езотеристи байдужі до ортодоксальних законів ісламу , а велику увагу надають внутрішньому очищенню, для чого вдаються до таємничих містерій.

Такий погляд Шамса припав до душі Румі, який стверджував , що різниця між релігіями полягає тільки у зовнішньому вияві ( тобто різниця в обряді, у відмінності архітектурних канонічних споруд ) , але всі вони мають основну мету – любов до Бога. Езотеризм ігнорує релігійні та національні відмінності.

Отож , Румі закликає вивчати «суфійську мову» - «мову без мови», бо суфізм, як він гадає, не має якоїсь певної мови. На мою думку, Румі мав на увазі мову любові. Адже, дійсно Любов не має якоїсь одної мови, вона любить всіх: і білих, і чорних, і жовтих; і турків, і українців, і американців; великих, і малих; бідних і багатих. Це любов, і вона не може не любити.

Це вчення Румі виклав у кількох невеличких віршах, написаних конійським діалектом турецької мови.

Eger gidur karindas yoksa yavuz

Uzun yolda budir sana kilavuz

Cobani berk tut kurtlar oksadir

Isit benden kara kuzum, kara kuz

Egen tatsan ve ger rumsan ve ger turk

Zeban bizebanra biamuz .

Якщо іде брат або чужинець

Довгим шляхом, ось це (суфізм) –

Тобі поводир.

За чабана (муршида) тримайся міцно,

То й вовки лащитимуться.

Слухай мене, моє чорне ягняточко,

Моє чорне ягнятко,

Хай ти тат, чи рум, чи тюрк,

Вивчай мову без мови,

Без того , хто знає (мови).

Фактично цю саму ідею про те, що дорога суфізму відкрита для всіх, котрої віри вони не дотримувалися б , Румі пропагує і в іншому вірші, написаному турецькою мовою.

Gene, gene ne olursan ol

Ister kafir ol ister mecusi,

Ister butperest

Ister yuz kere bozmis ol tovbeni

Umidsizlik gapusu degil bu kapu

Ister yz kere tove etmis ol

Nasilsan oyle gel

Все одно прийди, все одно,

Хто б ти не був, будь ним

Хай ти гуар (християнин),

Хай ти зороастр (вогнепоклонник),

Хай язичник.

Хай ти сто разів споганив себе каяттям,

Ці ворота не є ворота безнадії,

Хай ти сто разів (знову покаявся),

Хай там що з тобою – прийди.

Те, що Румі вдався до турецької мови, свідчило про потребу писати суфійські повчання та лірику мовою того народу, до котрого проповідники несуть свою віру. Фактично це були перші турецькі поетичні твори , які написав освічений поет на теренах нової батьківщини .

Румі визнав Шамса своїм духовним батьком, завдяки своїй любові до вчителя він почав писати твори і присвячував їх йому. Декотрі вірші Румі підписував Шамс (арабською «шамс» означає сонце) а весь диван назвав «Дивані Шамс уль-Гакаїк». (збірник істин сонця). Одного дня Мевляна почув такі слова: «Ти вже достатньо зрілий, синок. Ти як той лев, якому немає рівних в науках, в мудрості, в знанні традицій. Давай, вперед! Іди, наповняй людські душі милістю, милосердям, чистотою, життям; відроджуй духовно мертвих своєю власною любов’ю.»

Через деякий час Мевляна отримав звістку про смерть друга. На згадку про товариша Мевляна організував дервішський орден, ритуал якого в алегоріях відтворювали вчення Шамса. Через те, що послідовники називали Румі терміном Мевляна (наш добродій) , то й орден отримав ймення Мевлеві («той , що причетний до мевляни»).

Ритуал цього ордену дуже цікавий – це зікр, який полягає в тому, що дервіші стають згідно з розташуванням планет та зірок і починають крутитися, ніби повторюють рух планет навколо сонця. І орден, і зікр дожили до наших днів

Суфізм

Суфізм – одне з найбільших парадоксальних явищ релігійної культури Сходу. І водночас – одне із найстійкіших.

Суфізм – одна з багатьох містичних течій ісламської думки, що виникла у VIII столітті в Ірані та Сирії, як реакція на деякі положення ісламу, що жорстоко регламентували духовне життя людини, а згодом охопила увесь світ. Суфізм почав формуватися серед благочестивих та інколи аскетично налаштованих мусульман, які рахували лише виконання законів ісламу (шаріату) недостатнім аби пізнати Бога.

Хоча інші дослідники вважають , що суфізм формувався з багатьох джерел, серед яких, окрім ісламської ідеології, виділяється й антична та християнська, неоплатонізм, гностицизм, зороастризм, тобто суфізм – як спосіб мислення відомий людству із давніх давен .

«Суфізм – шлях до істини, єдиним засобом пересування на якому є любов. Метод суфізму полягає в тому , щоб дивитись тільки в одному напрямку. А його єдина ціль – Бог.» Так говорить шейх Джоват Нурбахш, голова суфійського ордену Німатуллахі. Класичне перське джерело з суфізму зазначає : «Той суфій, хто для себе «помер» , і живе лише істиною, уникаючи усіх людських пут.»

В середовищі таких людей виникла ідея духовної школи, або шляху. Духовний шлях суфія – шлях до Бога, кінцевою метою якого є безпосереднє пізнання істини. Якщо шаріат – це був перший етап містичного шляху, тарікат – другий. То хакікат (істина) – третій , кінцевий; мета суфіїв. Тобто сутність суфізму – любов до Бога і містичне возз’єднання людської душі з Всевишнім , яке досягається шляхом не тільки дотриманням шаріату (загально мусульманського релігійного закону) але і духовним очищенням.

Щоб служити Богу, необхідно служити людині, тобто бути в світі; потрібно «бути в світі, але не від світу.»Як говорить один з відомих наставників шляху Бахаадін Накшбанд (1389) : «Усамітнення в суспільстві, мандрівка по батьківщині; зовні з людьми, всередині з Богом.»

Бог в цій концепції – зв’язаний з людиною і живе в святому святих її серця. Кожна людина якими б не були її переконання є носієм вищого духовного початку. Будь-яка релігія для суфія – лиш один із багатьох шляхів до Бога. «Коли Я і Ти не розділяється , що таке мечеть, церква, синагога чи храм шанувальника вогню? (Шабістарі). Віротерпимість і повага до різних релігій завжди були характерною рисою суфізму.

Метелик не відрізняє

Спалахнувши в полум’ї кохання:

Де горить вогонь мечеті ,

Де – монастиря огні .

Із-за специфічного способу пізнання Бога неможливо бути впевненим в тому , чи пізнана істина. Але логічно було б думати , що всі будуть до цього прагнути, адже іскра Божої присутності закладена в кожній людині. Чому ж не усі люди ідуть шляхом вдосконалення? Суфійські мислителі уявляють собі цей шлях таким чином. Неосвічена людина, яка зайнята повсякденними клопотами і корисними намірами, забуває про свою приналежність до Бога. Їй потрібно проявити силу волі над собою, щоб звільнитися від власного егоїзму, від прив’язаності до світських благ і пізнати своє істинне «Я». М.Т.Степанянц показує, що з точки зору суфізму по суті кожна людина має такий потенціал, але не кожен в глибині своєї душі є готовим зробити якісь кроки в цьому напрямку, і що різниця між простою людиною і мудрецем якраз полягає в мірі їхньої готовності зробити свій вибір на користь істини . Наприклад, Аль Халладж рахував мудрецем того, хто «має власний факел», тобто того хто не потребує ані повчань, ані порад на рахунок вибору, який потрібно зробити.

Суфізм розглядає проблему вільного вибору, але вирішує її якось непослідовно. З однієї сторони для суфізму характерний фаталізм, як і для більшості течій в ісламі: тобто людина не є самостійною реальністю, а лише один з проявів Божої сутності, значить вона не господар своєї долі. А з іншого боку, послідовникам суфізму важливо відстояти ідею незалежності волі, щоб обґрунтувати необхідність активної участі людини в реалізації Божого промислу. Румі пояснював поєднання фаталізму із виявленням волі людини так , що Бог створивши людину певним чином, накреслив кордони її можливостей, в межах яких наштовхує її на виконання певних дій. Наприклад, якщо у людини є руки, значить Бог хоче, щоб вона працювала. І це знак, який Всевишній дав людині. І тут не потрібно бути фаталістом , вважав Румі. Потрібно самому робити ту справу для якої Господь приготував людину.

Правильно себе поводити означає зробити свій вибір на користь істинного шляху. Поєднання фаталізму із волевиявленням дозволило суфізму допустити можливість вибору для людини між добром і злом, істиною і неправдою.

Бог якби дозволяє випробуванню прийти в життя людини , і по словам Румі виходить , що саме людина має право вибирати між добром і злом, які існують до її вибору і незалежно від нього.

Вклади в її (людини) руку меч,

І звільни її від безпорадності

Для того, щоб побачити ким стане:

Воїном чи грабіжником.

Цим також суфізм відрізнявся від традиційного ісламу. Посилаючись на Коран, у якому стверджується, що зло походить від людини, тоді як добро – від Аллаха. Послідовники суфізму вважають , що гріховність людини саме в тому, що вона не справляється зі світськими спокусами і не має достатньо великого бажання навернути себе на істинний шлях. Адже чого би був вартий вибір, якби не було спокус?

Таким чином, суфізм визнає, що шлях до удосконалення відкритий для кожного, але фактично здатні його подолати не всі .

Суфізмом були розроблені методи для досягнення духовного очищення. Перший етап шляху є власне, психотерапевтичним. Це спроба виправити найбільш грубі помилки в роботі психіки і більш проінформувати учня про себе самого. Підсвідомі пориви душі були під великою увагою наставників шляху. Серед методів, що використовували суфії, був й аналіз сновидінь. Другий етап шляху мав справи вже з більш тонкішими матеріями. Суфії рахують, що звичайна людина веде життя, яке подібне на сон. Вона не в змозі зосередитися на Бозі, її думки розлітаються, вона підвладна примітивним бажанням свого «Я». Як тільки людина перестає пам’ятати про реальність, тобто духовну сторону життя, вона одразу ж занурюється в звичайне існування з всіма його беззмістовними тривогами і марними надіями, які нікуди не приведуть.

Суфій і тасаввуф

Персидське слово «дервіш» ( по-арабськи «факір» ) – це синонім поняття «суфій». Воно означає «вбогий». Мова тут не йде про відсутність грошей – і бідність , і багатство для суфія рівноцінні. Дервіш іде по шляху духовної бідності: він убогий, так як він трудиться для Бога. Служіння Богу сприймається суфієм не заради нагороди в неземному світі і не із-за страху пекельних страждань. Єдина спрага суфія – це істина. «Якщо я служу Тобі тому, що боюся пекла ,то кинь мене до пекла. Якщо я служу Тобі в надії на рай, то залиш мене без раю.» (Рабійа) . Для зрілого суфія Бог – це не суддя, а друг, адже в справжній любові немає страху. Та досконалість і радість , яку релігія обіцяє віруючим у потойбічному житті , дервіш випробовує в цій :

Я – учень Майстра священного вогню,

То ж не сердься проповіднику на мене.

Цього він вже досяг у цьому світі,

Що лиш в майбутньому готується мені.

Досконала людина стає дзеркалом , що відображає реальність, не викривлюючи її . Досягнувши повного розчинення в Бозі, суфій може сміло сказати «Я є істина» (тобто «Я є Бог»)

Хоча існують розбіжності щодо самого терміну «суфій». На думку учених, слово походить від арабського «тасаввуф» , що означає «той ,хто очищує себе». А.Кримський вважав , що слово походить від арабського «суф» - вовна , груба вовняна тканина, з якої виготовлявся одяг суфіїв – хирка. Суфійська хирка переходила у спадок від наставника до найгіднішого духовного сина. Така передача хирки, яка нерідко нараховувала до сотні років, і складалася з одних латок - символ, що виявляє передачу духовної влади.

ЗІКР

Шлях до здобутку Божої істини, відкриттів, відчуттів триває все життя суфія, і веде його по цьому шляху складний обряд, що отримав назву ,,зікр’’, тобто була розроблена методика підтримання «пробудження». Одним із аспектів цього методу є техніка постійного нагадування імені Бога. Ця техніка зовсім не подібна до молитов , які практикують християнські подвижники . Компонентами суфійського методу пізнання є медитація , контроль за диханням , особлива техніка споглядання і роздумів , спеціальні рухи тіла , зафіксовані позиції , та інше. В перекладі з арабської це слово значить «нагадування» , «згадування» , «пам'ять». Основою обряду є повторення імені Аллаха - в різних кількостях і відношеннях , в різній послідовності , в русі або нерухомості , як встановлено членами того чи іншого суфійського братства чи ордену, як їх ще називають. Необхідність зікру прийшла з Корану (33:41) і повторяється в багатьох сурах : в сурі 2 (аят 153), 7 (аят 205), 13 (аят 28).

«О! Ті ,що увірували! Згадуйте Аллаха часто і прославляйте його зранку і ввечері». Основним мотивом , яким керувались учасники зікру була любов до Бога . З виникненням в кінці XII-XIVстоліттях суфійських братств був розроблений ритуал зікру . Шейх (керівник суфійського братства) складав учням його правила. А саме організатором релігійного обряду був халіф (послідовник) - представник шейха.

Головною формулою зікру були слова: «Ла-іллах-ілл-Аллах» ( «Немає Бога крім Аллаха»). Усі суфії у всьому світі проговорюють її багаторазово і кожного дня.

Ось як це роблять члени братства Німатуллахи . Суфій сидить,або схрестивши ноги , або на п’ятах , поклавши праву руку на ліве стегно , а лівою рукою охопивши праве зап’ястя . І ця поза не є випадковою , - в ній руки і ноги утворюють «Ла» - це заперечена частка в арабській мові - так суфій показує не існування свого «Я» на шляху до Всевишнього . Його руки в цій позиції означають ножиці , що символізує зречення свого «я» , відмову від пристрасті до свого обмеженого земного існування. Під словом «іллах» суфій описує головою і шиєю півколо в правий бік . Цим рухом він виражає відмова від «того що не є Богом» . Зі словами «ілл-Аллах» суфій здійснює такий же рух в лівий бік і це означає існування вічної , всеосяжної , необхідної реальності Бога . Багатократне ритмічне повторення цих рухів і проголошення слів , що мають містичний характер і вводить суфія в необхідний йому стан…

По іншому проходить зікр у суфіїв кадірійського тарікату (орден Кадірійа ) . Це голосне радіння , хвала Богу , що супроводжується колективними рухами , що ведуть людей в стан релігійного екстазу. Групи суфіїв цього напрямку звичайно збираються в чиємусь домі чи в дворі. Вони встають щільно один до одного тісним колом. Рахується що простір всередині кола зразу стає святим місцем., куди спускається «барана» - Божа мудрість. Дзвінким голосом за вказівкою керівника обряду один із суфіїв протяжно і повільно говорить «Ла-ілла-ілл-Аллах», решта повторюють за ним. Від того хто заспівує залежить багато – він задає тон , його голос повинен викликати в учасників обряду самозабуття , що веде до духовного блаженства. Розхитуючись на місці , в такт пісні учасники зікру плескають в долоні . Повільним кроком починають повільний рух по колу, що супроводжується ритмічним плесканням в долоні. Цей рух поступово переходить в біг, а біг все прискорюється. При цьому всі дружно в єдиному ритмі повторюють словосполучення «уллох-уллох».

Під час бігу , який весь час прискорюється , крім цих словосполучень промовляються й інші, які хвалять добрі справи шейха , його святість і зв'язок з Божественним духом . Виконуючи цей зікр, його учасники, по їх власних свідченнях , повністю відрікаються від свого «Я», від земних проблем і хвилювань; їх душі наповнюються містичним передчуттям невідомого стану і серця ніби стають м’якими під проміннями Божого світла. Завершується обряд довгою молитвою-зверненням до Аллаха , в якій всі просять Бога щоб Він дарував шейху право спасіння і заступництва в день страшного суду; прощення гріхів померлим родичам і близьким; про те щоб остеріг тих, хто молиться проти неправедних доріг .

Частина послідовників кадірійського шляху частково перемінили стиль зікру, доповнивши його музикою: у зікрі використовують барабан, скрипку, та інші інструменти.

Задовго до цих суфіїв музику в зікр ввів Джалаладдін Румі, оскільки він рахував, що немає кращого від музики засобу для досягнення миру і гармонії всередині себе самих. Адже музика – вища насолода, її вплив незрівняний , вона вказує шлях до Бога.

Музика ввійшла в ритуал зікру не зразу і не просто. Хоча в Корані немає заборони на музику, проте в ісламі про неї велись серйозні суперечки. В Хадісах (оповідання про життя Мухамеда та його вислови ) музика ввійшла в розділ «харам» - тобто заборонено. А спів ніколи і ніхто не забороняв. Врешті решт факіри – законодавці прийшли до такого висновку : цілком допустимо слухати музичні інструменти, якщо вони не використовуються для розваг і якщо це не призведе розум до гріховності.

Суперечки суперечками, а музика незалежно від них поступово узаконилась як необхідний елемент зікру. І музика, і спів в зікрах різних братств звучить по-різному.

В багатьох орденах регулярний зікр виконувався колективно, обов’язково по п’ятницях і в умисно помічені дні мусульманського календаря. Він починається з обов’язкової молитви, в якій можуть бути різні прийоми.

СВІТОГЛЯД РУМІ.

Як і всі суфійські вчителі, Румі частково пристосовує це послання до того ж оточення, в якому він працює. Повідомляється, що він ввів танці і кругові рухи в якості вправ для своїх учнів із-за флегматичності населення Конії. В своїй системі навчання Румі використовував пояснення і інтелектуальні вправи, роздуми і медитацію, діяльність і бездіяльність. Поєднання духовної активності дервішів, що обертаються навколо себе в танці з рухами тіла, під акомпанемент сопілки, є результатом особливого методу , винайденого для того , щоб допомогти шукачу досягнути гармонії з містичною хвилею і з її допомогою змінити себе.

Румі пише : «Молитва володіє формою, звуковим вираженням і фізичною реальністю. Все, що може бути названо словом, має і фізичний еквівалент , а кожній думці відповідає певна дія. Однією з його істинно суфійських характеристик є те, що він майже за кожною людиною лишає шанс добитися успіху в справі виконання його призначення.

Румі перш за все починає говорити з своїми слухачами про релігію. Він підкреслює, що звичайний емоційний метод підходу до релігії, характерний для практичних інститутів, являється невірним. Розуміння приходить через любов, і його неможливо домогтися різними організаційними методами. Він говорить, що істинна релігія не має нічого спільного з уявленнями людей про неї. Звідси слідує , що вивчати догми цілком марно.

Румі занурюється ще глибше в збірник своїх висловів і думок під назвою «У ньому те, що в ньому» («Фіхі ма фіхі») , який являється своєрідним суфійським підручником. Він говорить, що людяність проходить через три стадії. На першій стадії вона поклоняється чому завгодно – чоловікові, жінці, грошам, дітям, землі чи камінню. Досягнувши деякого прогресу, вона починає поклонятися Богу. В епілозі людина вже не говорить « Я поклоняється Богу» або «Я не поклоняюсь Богу». Він досяг завершальної стадії.

Насправді людина не має тієї свободи, якою, як їй здається вона володіє. Перш за все їй потрібно відмовитися від переконання , що вона вже що-небудь розуміє , і намагатися наблизитися до істинного судження. Але людину переконали, що вона може все зрозуміти за допомогою одного і того ж засобу логічного мислення , і це переконання надзвичайно заважає їй.

«Якщо ви в своєму житті користуєтеся методами , за допомогою яких виховували вас самих , і дотримуєтесь тих методів тільки тому, що вони дісталися вам в спадок , ви ведете себе нелогічно».

Суфізм використовує термінологію звичайної релігії , але зовсім особливим способом, що завжди викликало гнів ханжей. Загалом суфії вважають , що віра любого релігійного вчителя, а особливо все його життя, символізує собою один із аспектів його шляху.

Він вказує на методи, за допомогою яких шукач може досягти завершеності і тієї досконалості, яка приходить через розуміння істинного змісту шляху Ісуса і Мухаммеда .

Саме так , коли суфій говорить Бог, він має на увазі не ту божественність, про яку думає людина, вихована в традиціях теології. Суфії рахують, що божественне пізнається тільки в результаті індивідуального досвіду. Це не означає , що суфії пропонують відмовитися від розвитку обдарування до логічного мислення. Румі пояснює, що здоровий глузд надто важливий, але він повинен знати своє місце. Якщо вам потрібна одежа ви направляєтеся до кравця . Розуміння підказує вам , якого кравця вам потрібно вибрати , але після цього розум відсторонюється. Вам доведеться повністю ввіритися вашому кравцю , тобто повірити в то , що він зробить все як потрібно. Хоча матеріаліст заявляє, що відкритий для того, що може повідомити йому містик , проте він не зможе повірити. Істина не має основи ні в реальності, ні в логіці. З цього слідує , що містик працює на різних рівнях , а матеріаліст - тільки на одному.

Однією з причин, чому суфії не проповідують своє вчення відкрито, є те , що релігійні люди або матеріалісти не зрозуміють їх : «Королівський сокіл сів на розвалини дому, де мешкали сови. Вони вирішили, що сокіл прилетів для того , щоб вигнати їх з оселі і самому заволодіти нею. Сокіл мовив: «Ці розвалини можуть здаватися прекрасною місцевістю для вас ,та я віддаю перевагу сидіти на руці Короля». Тут деякі сови закричали: «Не вірте йому , він лукавить, щоб украсти наш дім»».

Використання притч і ілюстрацій, подібних до цієї, дуже широко розповсюджені серед суфіїв, і Румі насправді був майстром алегорії.

Часто він різними способами виражає одну і ту ж думку, щоб вона глибше проникла в розум читача. Суфії рахують, що ідея може проникнути в закритий розум , тільки якщо вона буде виражена так , що їй вдасться проникнути скрізь завісу . Тільки любов є тією силою, якій належить підняти людину і все людство на рівень завершеності : «Людство відчуває свою недовершеність, томиться бажанням і прагне задовольнити свої бажання через різні види діяльності і амбіції. Але тільки в любові вона може знайти завершеність».

Кожен, хто здобув певного рівня спокуси в якомусь особистому плані, думає , що зможе знайти шлях до осяяння самостійно. Суфії заперечують це і запитують, яким способом людина може знати що-небудь, якщо вона не знає , що це таке? Румі пише : «Всі стали золотошукачами , але простолюдин , натрапивши на золото , не впізнав його. Якщо ви не вмієте розпізнавати золото – приєднуйтеся до мудреця». Часто проста людина, думаючи, що вже наближається до просвіти , бачить тільки її віддзеркалення. Світло може відбитися на стіні. Стіна в тому випадку, як привітна господарка, приймає в себе гостя. «Не прив’язуйся до цеглини, шукай вічне джерело».

«Для того , щоб нагріти воду , між нею і вогнем повинен бути посередник (посудина)».

Як може Шукач втілити в життя свою задачу і стати на перевірений шлях? Перш за все , він не повинен відмовлятися від життя і роботи в світі. Румі вчить , що не потрібно залишати роботу , так як «скарб, який ви шукаєте може дати вам тільки вона». Цим часто пояснюється те , що всі суфії повинні мати якийсь фах. Діяльність означає не просто працю, вона включає в себе і роботу над собою за допомогою якої людина досягає майстерності : «Завдяки присутності обізнаної людини вовна перетворюється в килим, а земля стає палацом. Присутність духовної людини веде до подібних змін».

Спочатку мудра людина ставить Шукача в позицію послідовника, але як тільки це стає допустимим , наставник відпускає учня , який від нині дістає мудру людину всередині себе і продовжує роботу над собою. В суфізмі , як і скрізь, можна зустріти немало обманних наставників.

Румі попереджає : «Не суди про суфіїв по тим ознакам , які видимі, друг мій. До яких пір ти будеш , уподібнюватися дитині: тягнутися за горіхами і родзинками?». Неправдивий вчитель буде приділяти більшу увагу зовнішнім речам: він знає , як впевнити Шукача в тому , що він велика людина, що він в усьому розуміється і може відкрити йому великі таємниці. В суфія є свої таємниці, але він повинен зробити так , щоб вони розвивались в самому учневі. Суфізм – це те, що стається з людиною , а не те , що йому дадуть. Неправдивий вчитель буде весь час пориватися вдержувати біля себе своїх послідовників, він ніколи не скаже їм, що вони проходять підготовку, яка повинна закінчитися якомога швидше, щоб вони самі змогли випробувати свій розвиток і продовжувати свій шлях як повноцінні люди.

Румі звертається до схоласта , теолога і послідовника неправдивого вчителя: « Коли ви перестанете поклонятися глеку і любити його? Коли ви почнете шукати воду?». Внутрішнє – це те, на чому будують свої судження люди. «Потрібно пам’ятати різницю між кольором вина і кольором келиха».

Суфій повинен підтримувати процес саморозвитку, не пропускаючи жодних деталей, інакше просте зосередження на чомусь приведе до порушення рівноваги, а пізніше – до краху. Різні люди розвиваються з різною швидкістю. Румі говорить , що одні розуміють все, прочитавши лише сторінку. Інші все зрозуміють, якщо опиняться учасниками події. Здібність до розуміння розвивається паралельно духовному розвитку людини.

Суфії вважають , що все , що ми бачимо відчуваємо і переживаємо в звичайному житті, являється всього-лиш невеликою частиною великого цілого. Деяких вимірів ми можемо досягнути тільки в результаті зусилля. Вони реальні , як реальна підводна частина айсберга. Прихована реальність значно прекрасніша за всі самі сміливі припущення про неї.

Румі говорить, що життя потрібно роздивлятися одночасно як ціле і як якусь окрему частину. Досягнення гармонії з цілим, тобто з різнобічною діяльністю життя, є досить важливим на шляху до осяяння.

Поступово, по мірі того як суфій нагромаджує все більше досвіду, він починає зумовлювати своє мислення відповідно з цим спрямуванням. Є час збирати і час розкидати.

Румі вчить , що насправді люди самі не знають , чого вони хочуть. Їхня внутрішня спрага пробуджується в сотнях бажань, які вони вважають своїми потребами. Як показує досвід , ці бажання не відбивають того , що їм насправді хочеться, тому що після їхнього здійснення спрага все-таки залишається.

Суфій спочатку розвиває в собі здібність відмовитись , потім здібність переживати предмет, що розглядається, а не тільки дивитися на нього з боку. Щоб зробити це вчитель радить йому роздумувати над словами Румі: «Коли голодний і ситий дивляться на кусок хліба, вони бачать різні речі»,

Якщо людина незріла, то на неї мають вплив її власні принципи, і вона не може надіятися на перемога. Румі концентрує увагу на необхідності розвитку певного контролю, тобто такого контролю, який досягається через досвід, а не через звичайні теорії добра і зла, правильного і неправильного.

За допомогою вправ учень розвиває в собі здібність бачити речі по-новому. В будь-якій ситуації він починає вести себе і реагувати по-іншому, не так, як йому було звично раніше. Тепер він досягає більш глибокий зміст, наприклад таких порад: «Бережіть перлину, а не раковину», «Не в кожній раковині можна знайти перлину», «Гора на багато разів більша рубіна». Те, що здається звичайній людині майже банально , нехай навіть це звучить як прописна істина , раптом стає повним сенсу для суфія . Те, що може здаватися звичайній людині каменем , говорить Румі, розгортаючи цю тему, для того, хто пізнав являється перлиною.

Якщо Шукач підходить до роботи по-творчому , він зможе досягнути щаблини, на якій його інколи буде навідувати натхнення , але не увесь час. Якщо він під переживаннями самозабуття виявить, що радісне, повне змісту відчуття повноти приходить ненадовго і не підлегле контролю. Таємниця захищає себе: «Роздумуй про духовність скільки хочеш – вона обійде тебе , якщо ти її недостойний . Пиши про неї, пишайся нею – вона не принесе тобі ніякої користі і «полетить» від тебе. Але якщо духовність побачить твоє зосередження , то подібно прирученому птаху , сяде на твою розкриту долоню. Хіба павич сяде в непідходящому місці?» тільки опинившись за межами тієї стадії, суфій зможе передати дещо іншим з таємниць Шляху. Якщо він захоче зробити це раніше , «птах полетить».

Румі відмічає, що сітка, якою є ваш розум не дуже міцна.

З народженням в людині внутрішнього життя , починають працювати п’ять внутрішніх відчуттів. Малопомітна їжа, про яку говорить Румі, починає проявляти свої поживні властивості. При цьому людина може бути підконтрольною перемінам настрою.

Коли суфій отримає особливу проникливість , яка ототожнюється з розвитком нехибної інтуїції , він починає настільки відчувати знання, що здатен, наприклад, при читанні книги відрізняти істину від вигадки, реальний задум автора від інших елементів. Подібна здатність має погрозу, перш за все для імітаторів, які називають себе суфіями, так як справжній суфій бачить все наскрізь.

Розуміння істинного змісту нез'ясованих подій в світі являється ще одним результатом суфійського розвитку. Чому, наприклад, певні стадії містичної підготовки займають у одних людей більше часу, ніж у інших, хоча останні виконують всі накази більш недбало? Румі ілюструє досягнення одного із аспектів життя, який затуманює всю повноту проявлення дійсності і малює перед нами невірну картину цілого. «Двоє бідних підійшли до дверей дому. Одному відразу дали кусок хліба, і він пішов. Другого заставили чекати. Чому? Перший бідний не дуже сподобався господарям і отримав шматок черствого хліба. Другий повинен був почекати, поки для нього спечуть свіжий хліб». Ця розповідь ілюструє думку, яка часто з’являється в суфійському вченні: в кожній події присутній хоча би один невідомий момент. Тому не дивно, що серед непосвячених розвивається і розширюється, подібно буряну, «зашорене» бачення. Все життя і творіння сприймаються посвяченими в якомусь новому світлі – в повноті. Суть його полягає в злитті з Богом через любов, а це потребує, насамперед, любові до всього сущого.

Самі суфії вважають, що їхній рух являє собою давне духовне братство, походження якого ніколи не було встановлено або датоване. Воно існувало давно, ще задовго до виникнення ісламу. «У суфізмі немає і ніколи не було початку, він ніколи не виникав як історичне явище, він існував вічно, тому що світло завжди було зовнішньою сутністю людини. Суфізм практикувався завжди, а його провісниками були люди серця, тому він належить майстрам – фундаторам ,як і усім іншим.

Згодом там, де поширився суфізм, виникли його численні течії і школи зі своїм езотеричним знанням, ритуалами, методами досягнення необхідних станів. Так з’явилися різноманітні суфійські братерства – ордени. Тому суфізм і не піддається опису як єдине ціле.

Людина, що досягла стану суфія, повертається у світ і живе в ньому згідно своєї життєвої школи і духовному образу. Вважається, що ця досконала людина вносить світло в життя.

У суфізмі єдиний доступний людині засіб домогтися довершеності – це очистити себе. Період навчання під керівництвом майстра відомий під назвою «таріккат» - шлях. Суфії вважають, що шлях до досконалості неминуче повинен відбуватися під керівництвом наставника, базуючись на священних текстах: «…безумовно, ти ведеш на прямий шлях» (6, 42:52).

Між майстром і учнем існує певна взаємодія, що навряд чи могла б існувати, якби не було майстра. Суфії вважають, що для того, щоб слова, дії і співробітництво стали істинно суфійськими, потрібна наявність трьох речей: майстра, учня і суспільства або школи, про які говорив у своїх віршах видатний Румі: «Науку пізнаєш за допомогою слів, мистецтво – за допомогою практики, а відчуженість пізнається в компанії» (7, 76).

Функція майстра полягає в тому, щоб підготувати розум шукача до усвідомлення свого призначення. Він спрямовує учня на красоту, благо і досконалість, спонукає його домагатися оволодіння цими навиками навіки. Для того, щоб домогтися цього, учень повинен розуміти, в якій мірі його звичайне мислення скуте різноманітними здогадами. Поки учень не розуміє цього, він не зможе досягти істинного розуміння. Зв'язок між майстром і учнем у суфізмі неможливо зрозуміти у відриві від самого вчення.

Суфійські наставники, на відміну від вчителя навчальних дисциплін, не мають ніякої задачі, у звичайному розумінні цього слова. Його завдання полягає в тому, щоб бути самим собою. Суфії вважають, що «суфійський наставник має внутрішню сталість. …людина, що може змінюватися під впливом тимчасових проявів свого характеру, не може бути вчителем» (2, 95). Той, хто по-різному поводиться у власній кімнаті і вдома , хто має фахове відношення або застосовує так званий особливий підхід, на думку суфійських лідерів, не є суфієм.

Під керівництвом наставника в суфізмі учень, виконуючи свої обов’язки стосовно тарікату, поступово визволяється з-під тиску психологічних конфліктів. Його тваринні нахили (схильність душі до пристрастей) зазнають змін, а енергія, що служила поживою для пристрастей, стає засобом полірування дзеркала серця і відчиняє шлях осяянню духу. Таким чином, на кінцевій стадії навчання учень очищується від своїх низьких якостей і перетворює їх у Божественні.

Входження на шлях учнівства у суфізмі розглядається як друге народження; як підтвердження посилаються на слова Ісуса «Істинно, істинно говорю тобі : якщо хто не народиться з вищої волі, не може побачити Царства Божого» (9, Іоанн 3:3) . З погляду суфізму, кожна людина повинна пройти через два народження. Перше – народження в цьому світі; друге ж, набагато важче, полягає в залишенні цього світу і залученні до світу любові, відданості і єдності.

Для суфіїв відчуженість є всього лише одним з аспектів динамічного взаємо обміну. Згідно навчання суфізму, інтелектуальна відчуженість корисна тільки у випадку, якщо вона допомагає людині розвиватися шляхом духовності. Але вона допомагає людині розвиватися шляхом духовності. Але вона не може бути кінцевою метою. Суфійська мораль відчуженості багато в чому відрізняється від моралі аскета. Аскет заперечує світ, він не робить нічого, що приносить людині задоволення; суфій думає, що все у світі створене для нього і тому немає ніякої необхідності покидати цей світ і відносити із собою бажання, що не збуваються. Але в той же час він не залежить ні від речей, ні від бажань – він є вільним від них. Він не йде в гори в пошуках самоти, від живе у світі. Він може піти в гори, якщо захоче, проте нічого в горах не спроможне утримати його навіки. Наскільки простіше бути релігійним і духовним у гірській печері, ніж у світі!

Суфійський метод навчання охоплює широку область, звертаючи увагу учня на необхідних темах і практикуючи цілий комплекс видів діяльності. Наставник намагається зробити доступним для учня матеріали, що допоможуть розвитку його свідомості. Його методи навіть можуть видатися руйнівними, але насправді – як відзначають суфії – вони є «дійсно такими, що відновлюють». Саме це й мав на увазі Джелаляддін Румі, коли говорив, що «для того, щоб знайти скарб, потрібно зруйнувати будинок» (7, 110). Тут Румі розуміє, що скарб буде нагородою за руйнацію будинку.

Таким чином, суфійський наставник, що є «проводирем, мудрецем і тому подібне», займається діяльністю, яку можна вважати багатофункціональною. Як керівник він указує шлях, але йти по ньому шукач повинен самостійно. Як філософ він любить мудрість, у кращому розумінні цього слова. Проте любов для нього означає діяльність, а не просто насолоду. Як друг він є братом і порадником, він заохочує шукача і допомагає йому сформувати свою точку зору. Наставник робить величезний вплив на формування поглядів учня завдяки спроможності довідуватися про потреби іншого.

Програма духовного Шляху починається з усунення в учня психічних «вузлів», комплексів і схильностей, пов’язаних із мирськими пристрастями .Через деякий час він знаходить психічну рівновагу і моральне здоров’я. Суфій вчить рівновазі за допомогою поз і прямування, що містить у собі контроль над діями і діяльністю тіла за допомогою концентрації і медитації.

Для того, щоб направити духовний розвиток учня, майстер контролює усе його поводження аж до тонких подробиць. Суфійський майстер є сполучною ланкою між учнем і його метою.

З оцінки суфізму, життя в гармонії з суспільством – це найболючіша форма аскети та умертвіння плоті. Звідсіля витікає, що для прочанина недостатньо одного лише духовного шляху. Щоб досягти завершеності, він повинен вміти також пристосуватися до суспільства і жити у злагоді з ним. Йому слід не тільки служити іншим, але й ніколи не мати відчуття, що його турбують, і не дратуватися в спілкуванні з іншими людьми. Наставника називають мудрим, той, що все знає.

І нарешті, незважаючи на багатогранність суфізму, одна особливість залишається загальною для всіх суфійських шкіл, що полягає в тлумаченні принципу і суфійського ідеалу любові. Суть його полягає в злитті з Богом через любов, а це потребує, насамперед, любові один до одного і до всього сущого.

2. ГРИГОРІЙ САВИЧ СКОВОРОДА

Григорій Савич Сковорода народився 22 листопада за Юліанським і 3 грудня за Григоріанським календарем 1722року в українській козацькій сімї в селі Чорнухи Лубенського полку на Полтавщині. По закінченні сільської школи, де він навчився читати, писати, рахувати, а також оволодів мистецтвом церковного співу, батько послав його до Києва, де він 1734 р. вступив до Могилянської академії, що була побудована на зразок єзуїтських колегіумів і як вища теологічна школа давала не лише духовну освіту, а й забезпечувала здобуття належного рівня світських знань для селянської і шляхетської молоді країни. Викладання у Києві велося латинською мовою.

Тут він здобув ґрунтовні знання у галузі античної, середньовічної і новітньої філософії та літератури. Не завершивши у Могилянській академії своєї філософської і теологічної освіти, Сковорода пішов з останнього теологічного класу і подався за кордон з метою «видеть чужие края». Сковорода вирушив до Буди, Братислави і Відня. Ймовірно, він побував також в Італії та Німеччині. Через два з половиною роки повернувся в Україну і в 1751 році почав викладати поетику у Переяславському колегіумі. Тут він написав свій перший вірш «Рассуждение о поєзии и руководство к искуству оной».

Винятковий педагогічний хист Сковороди виявився під час його викладацької діяльності. Про новий метод навчання повідомляє Ковалинський: «Сковорода начал больше возделывать сердце молодого воспитанника своего и, разсматривая природныя склонности его, помогать только природе в ращении направлением легким, нежным, нечувствительным, а не безвременно обременять разум его науками». Цей новий метод виховання, а також своєрідне розуміння проблем поетичного мистецтва скоро спричинилися до ускладнень стосунків Сковороди з начальством і його звільнення. Залишивши Переяслав, він зупиняється поблизу у Кав раї і стає там домашнім вчителем у родині поміщика Омари. Однак через кілька місяців він втратив і це місце. Подорожує до Москви, де тамтешня теологічна академія докладає зусиль з метою прихилити його до викладацької діяльності. Після цього повернувся в Україну, де він у Кав раї знову посів місце домашнього вчителя.

З повідомлення про звільнення у Переяславі для Сковороди почався час тяжких роздумів і випробувань, що привели його до рішучого повороту у житті.

1759р. Сковорода стає вчителем поетики у Харківському колегіумі; Сковорода жив, як справжній чернець, але він не хотів належати до чернецтва і негативно ставився до відповідних зовнішніх атрибутів.

Через рік Сковорода знову повертається до Харкова, де у колегіумі викладає грецьку мову. Знайомиться з Ковалинським, який незабаром стає його учнем і другом. 1764р. вони обидва подорожують до Києва, де ченці відомої Печерської лаври роблять спробу умовити Сковороду вступити до них у монастир. Повернувшись до Харкова, сковорода більше не поновлює своєї викладацької діяльності. У 1766 році відбулася зустріч з посланцем Катерини ІІ, яка виявила бажання бачити його біля себе у ролі придворного філософа. 1769 р. у Харківському колегіумі виникла конфліктна ситуація із шкільною інспекцією, і Сковорода остаточно відмовився від своєї академічної викладацької діяльності, з того часу надавши перевагу мандрівному житті.

1770р. з ним трапився випадок, що глибоко вразив його і мав вирішальний вплив на його подальше життя. Ковалинський передавав враження Сковороди у його біографії: «встав рано, пошел я в сад прогуляться. Перове ощущение , которое осязял я серцем моим, была некая развязанность, свобода, бодрость, надежда с исполнением. Введя в сие расположение духа всю волю и все желания мои, почувствовал я внутрь себя чрезвычайное движение, которое преисполняло меня силы непонятной. Мгновенно излияние некое сладчайшее наполнило душу мою от котораго вся внутренняя моя возгорелась огнем».

ФІЛОСОФІЯ СКОВОРОДИ

Класична українська філософія, з одного боку, починається із Г.Сковороди, який має таке саме значення для української культури й філософії, як І.Кант – для німецької.

«Весь світ, - наголошує Г.Сковорода, - складається з двох натур: одна видима, друга невидима. Видима називається створіння, а невидима – Бог. Ця невидима натура або Бог, всі створіння пронизує й утримує, скрізь і завжди був, є й буде». Проблема Бога нерозривно пов’язана з проблемою тлумачення Біблії.

Другий метод тлумачення біблійних текстів належить Сковороді. У своєму методі він ототожнює Біблію з людиною. «Як людина, говорять, складається з тіла, душі й Духа, - пише він, так і Писання, дане божественною щедрістю для спасіння людей, також складається з тіла, душі й Духа». Звідси його вчення про три смисли Біблії: буквальний («тілесний»), моральний («душевний») і філософський («духовний»). Біблія на думку Сковороди, є символічний світ.

Свій метод тлумачення Біблії він описує такими словами: «Біблія є справжня ліщина. Зірви з тієї ліщини один горіх, один лиш горіх. Розкуси його і розжуй. Тоді розжував ти всю Біблію. Усі цієї ліщини горіхи шкаралущею ж дуже різняться, а зерном не кажу подібні, а те ж саме».

Власне, цим «горіхом», тобто ключовим символом або, інакше кажучи, ключем розуміння символічного світу Біблії й людини, є для нього серце, тому що й Біблія «вчить про людське серце», і «голова всього в людині – людське серце». Для Сковороди пізнання Біблії й самопізнання одне й те ж саме. «Не пізнавши себе, як пізнаєш Біблію?», - запитує він. І закликає: «Пізнай же спершу самого себе, тоді й пізнаєш Адама з Євою».

Г.Сковорода використовує не раціональний метод тлумачення Біблії, а алегоричний метод, демонструючи не критичність, по а певну толерантність, довіру до неї. Це пояснюється тим, що Г.Сковорода був не просто філософом. Він виступає в українській філософській думці філософом-теософом.

Сковородинівське поняття «істинна людина» подібне також і до поняття «внутрішня людина» , що у кожній людині є дві людини: «по-перше, зовнішня людина, чуттєва: цій людині служать п’ять чуттів, але вони отримують силу свою від душі; по-друге – внутрішня людина, це сокровенне людини».

Черпає щастя, хто діє й насолоджується активністю, чия увага спрямована всередину себе, - той справді досконалий містик. Перелічені тут ознаки, які характеризують містика зустрічаються у наступному фрагменті сковородинівського тексту: «Щастя твоє всередині тебе, тут центр його закопаний: пізнавши себе, все пізнаєш. Не пізнавши себе, у пітьмі ходитимеш, і лякатимешся страху, де його й не було. Пізнати себе повно, пізнатися й здружитися із собою – це невід’ємний мир, істинне щастя й мудрість досконала». Сковорода не є звичайним містиком.

З усіх технічних прийомів, які застосовуються під час творення молитви особливо виділяє прийом концентрації уваги. «Молитва, - зазначає він, - є ніщо інше, як відчуження від видимого світу. Тому потрібно закривати розум свій в молитві. Де стоїть тіло, там і розум хай буде з нами, не маючи ніякого помислу під час молитви».

Щодо інших технічних прийомів, які використовують техніки дихання, молитовної пози, то вони відходять на задній план і мають допоміжне значення. Один прийом загальнообов’язковий: увагою стояти в серці.

Г.Сковорода дуже високо цінить молитву Ісусову. «Молитва й терпіння, терпіння й молитва, - це є мені межа, і щит, і сила, і надія, і втіха, і мир», пише він. Молитва Ісусова є для нього ознакою істинної людини. Ось Павло , - пише філософ, - визначає здоров’я серця: «Завжди радійте! Безперестанку моліться! Подяку складайте!». Коли таке серце є, тоді ти не старий є чоловік і не гроб поваплений, але цілий, нетлінний і новий!

ПІЗНАННЯ ВНУТРІШНЬОГО СВІТУ ЛЮДИНИ

Проблема людини перебуває у центрі «його філософської системи». Він ставить собі такі основні питання: що таке людина? Яка її природа? Її доля? Що таке сенс її життя?

Як і світ, людина складається з двох натур: 1) із зовнішнього і єдиного фізичного тіла; 2) із внутрішнього світу, що є прошарком поверхні душі, пізнанням зовнішності, психічних рухів, мозку, зовнішнього розуміння.

Внутрішній світ людини – глибокий прошарок реальної істоти, схований у тілі і душі людини, тобто істоти, яку Сковорода називає світом людини. Праця людської істоти, за Сковородою, полягає в перетворенні самого себе на справжню людину. Щоб стати на цей шлях, людина повинна починати з визнання існування розуму в глибинах своєї душі: це результат пізнання самого себе.

ПІЗНАЙ СЕБЕ САМ

Пізнання самого себе вимагає власного цілеспрямованого і постійного зусилля. Сковорода чітко усвідомлює, з чого треба починати. Отже, самопізнання – це початок мудрості. Якщо людина не пізнала себе сама, то пізнання фізичного, зовнішнього світу, навіть пізнання ближнього дає мало і віднині стає навіть неможливим. «Якщо ти не виміряв спочатку всього себе, яку користь ти матимеш від пізнання міри в інших істотах?», «хто може пізнати суть земних і небесних матерій, якщо не зміг спочатку розібратись у своїй плоті?». «Насіння всіх наук заховані в людині, там знаходиться їхнє приховане джерело». «Якщо ми хочемо виміряти небо, землю й океан, почнемо з вимірювання самих себе і зробимо це відповідно до своїх власних мірок. Але якщо нам не вдасться знайти нашу власну внутрішню мірку, то за допомогою чого ж тоді ми змогли б виміряти інших? І якщо ми не можемо зрозуміти себе самих, то який же інтерес ми можемо мати від знання точної міри інших створінь?». І, перш за все, чи можливо це. «Одначе, твоєю головною турботою повинна бути ця. Пізнай себе сам». Пізнай себе сам , прислухайся до самого себе, - безперервно повторює це Сковорода. «Прислухайся до себе для того, щоб почути себе», «подивитись спочатку на себе», «виміряй спочатку себе», «повернись до самого себе». «Пізнати себе і пізнати Бога – це одна і та сама праця». Щоб підтвердити свою думку, Сковорода звертається до античності. «древні єгиптяни, іудеї та греки шанували ці слова: « пізнай себе. Ніхто не може пізнати зовнішній світ не пізнавши спочатку свого внутрішнього світу. Отже, необхідно пізнати себе, інакше не пізнаєш інших. Присвяти себе одному: пізнанню самого себе і Бога. Адже «ти нічого не знатимеш про божественну природу, якщо ти не пізнаєш спершу себе». «Ось необхідне слово: пізнай самого себе». « Немає нічого кориснішого для піднесення людського розуму, ніж мистецтво пізнання самого себе» сковорода зазначає, що не можна пізнати Бога не пізнавши самого себе. Люди намагаються пізнати Бога в потойбічному світі, тоді як його треба шукати в самій людині. Пізнати самого себе – це пізнати своє, енергійне «серце». Це шлях, що веде людину до пізнання Бога. Цей принцип пізнання самого себе став для Сковороди як заповідь « коли людина проникає в середину себе», вона «починає бачити Бога». Жити, діяти, вступати у повсякденне життя і бути щасливим – все це також витікає з основної тези Сковороди: пізнай себе. «ви все знаєте і всім володієте, ви лише не вмієте знайти себе, і ви цього не хочете». Людина - це також невеликий світ бажань – «мікрокосмос». Погляд її серця відображає в ній цілий світ. Ковалинський, біограф Сковороди, підводить такий підсумок його міркувань з цього приводу: «я знаю, я знаю, що все те, що є у великому світі, є і в малому, все, що можливе у великому світі, є можливим у малому завдяки гармонії обох і єдності духу, який все доповнює». Людина перебуває на землі для того аби виловити, здійснити і розвинути свої прагнення. Адже людина від свого народження до самої смерті – це істота, що прагне до чогось. Дія і слово також повинні витікати з прагнень серця людини, щоб розвиватись у реальному світі і давати плодотворні для людини результати. Для здійснення своїх прагнень, - підсумовує Сковорода, - людина повинна пізнати саму себе, тобто прислухатись, пізнати і підкоритися рухові свого серця. Пізнання своїх прагнень, своїх задумів і можливості їх здійснення являють собою вище пізнання. Людина – це відображення її звичок, віри і прагнень. Знати, які прагнення реалізувати, і знати як їх розвивати, - це і є мистецтво глибокого самопізнання, тобто пізнання не лише прагнень тілесних, душевних, а й пізнання глибоких прагнень серця, розуму.

ПІЗНАТИ СЕБЕ – ЦЕ ПОЛЮБИТИ СЕБЕ

У своєму творі під назвою «Наркісс» Сковорода звертається до однойменного персонажу, щоб показати різницю між самолюбством, егоїстичною любов’ю і справжньою любов’ю до свого «Я», що витікає із пізнання самого себе. По-справжньому пізнати себе – це значить полюбити себе «любов – це дочка софії, мудрості, це відкриття своєї власної глибокої краси». Сковорода продовжує: «послухай, християнине, з серцем язичника, чи довго ти будеш так принижуватися на цій землі? Чи станеш ти, нарешті, людиною? Чому ти нею не стаєш? Тому, що ти милуєшся своїм тілесним прикриттям. Поки ти не піднімеш свій погляд із землі на небо, тобі не вдасться пізнати справжньої людини» «А коли тобі вдасться її пізнати , ти її зустрінеш. Ти вже пізнав в собі людину з необмеженою силою. Зустрівши її, повір її. Той хто зрозумів таку людину, той її полюбить. Ось чому вираз «полюбити себе» стає синонімом слів «полюбити свою внутрішню суть людини, своє «справжнє я», одним словом, своє «серце». І Сковорода продовжує: «Образ Наркісса проголошує : пізнай себе! Як ніби він хотів сказати: Якщо хочеш бути задоволений сам собою і закохатися в себе, пізнай себе. Уважно роздивись себе. І це справедливо! Як можна закохатись у невідоме?». А вже відомий Олександр Кульчицький так коментує цю думку: «В цьому уривку йдеться про любов, здатну викликати почуття морального задоволення собою, про вчинок, що є достойний любові і морально її заслуговує, тому що наша особистість являє собою цінність, або, швидше сузір’я цінностей, частково реалізованих, а частіше, потенційних, але здатних реалізуватися і розквітнути. Така любов, зумовлена цінностями.

Отже, це не значить любити себе заради самозакоханості. Ця любов до себе не має нічого спільного із самолюбством, а навпаки, вона протиставляється йому. Любов до свого «я» заснована на любові до ближнього, на любові до «я» ближнього. Я люблю себе, щоб любити свого ближнього, тому що я повинен любити свого ближнього так, як я люблю себе самого. Ось основний сенс тези Сковороди, відповідно до якої потрібно пізнати себе, щоб полюбити себе. Але наш філософ іде далі: я люблю свого ближнього таким, яким він є, відмовляючись при цьому бути таким, як він, і навпаки, я відмовляюсь від бажання уподібнити когось собі лише для того, щоб його любити. Я його люблю таким, як він є. «але тепер я твердо переконаний, що люблю Вас, відмовляючись бути Вами». Любити – значить любити серце іншого, хоча воно й відрізняється від вашого. Саме різниця облагороджує красу любові.

НОВА ЛЮДИНА

Тим часом людина може «відродитися», щоб стати справжньою людиною. Сковорода порушує звичайну тему християнської філософії, тему «нової людини». Він висловлює переконання такими словами: «Всякий, хто пізнає вічну і справжню людину, не помре, смерть не має над ним ніякої влади, тому що він має вічну владу, владу пана відносно свого вірного слуги, владу людини, що зняла з себе старе покривало, щоб одягти нове тіло». «пізнавши таку людину, ми відразу перетворюємося». Кожна людина тримає в лабіринтах своєї істоти «дух Бога». Критерії справжньої людини, за Сковородою, однакові для всіх людей. Для справжньої людини характерними э ознаки Бога. Істинна людина – це оновлена людина. Внутрішня, «повна» людина демонструє своїм єством красу, форму і мету. «Існувати – значить народжуватися, їсти, рости. І зменшуватися, а життя означає плодючість, яка є продуктом сімені – істини, яка царює в серцях людей».

Таким чином, людина для Сковороди – це неділима особа, що складається з «тіла та душі», «тіла і серця».

Головне у філософії Сковороди – це пошук справжньої, істинної людини. Ця основна мета і лежить в основі його пошуку: світ, суспільство відійшло далеко від абсолюту, і людина втратила сенс свого покликання. «Прокинься, християнине», - закликає наш філософ. Людина – більше, ніж сума її знань, ніж соціальна структура, яку вона створює і в яку включає себе, бо суть справжньої людини не залежить від її становища видимому світі. Людина – це сума прагнень, здогадок, безконечних бажань усього людства. людина має необмежені можливості серця.

Ось основа, на якій Григорій Сковорода розроблятиме свою філософію серця.

ФІЛОСОФІЯ СЕРЦЯ

Основна філософська ідея Г.Сковороди сконцентрована навколо поняття «серце» людини. Він вважає, що поняття «зовнішня людина» належить до царини почуттів та психологічної сфери життя людини, включаючи і психологічну діяльність. Те , що більшість людей вкладає у поняття внутрішнього життя, включає в себе діяльність нашого мозку, аналітичні і творчі здібності, які виявляються в аналітичному мисленні та логічному міркуванні. Сковорода охоче з цим погоджується, але він розглядає цю так звану внутрішню активність як дуже поверхневу і другорядну відносно того більш глибокого, що є у людини – основного духовного суб’єкта. Він допускає, одначе, що цю сферу свідомого і духовного життя людини можна назвати загальними словами «внутрішній світ».

Сковорода розрізняє дві зони такого світу людини: психологічну і кордоцентричну. Він бачить у першій «поверхневу» сферу нашого духовного , інтелектуального, свідомого життя, сферу поверхневої свідомості, яка зазнає впливу соціальних умов повсякденного життя і є цариною душі. Поверхнева свідомість – це здатність аналізувати і творити.

Фатальною помилкою є пошук для себе духовних вказівок у психологічній площині, тому що вона є площиною багатьох умов, а не єдиного розуму. Сковорода характеризує другу сторону внутрішнього життя людини,»глибокого» шару, плідного духовного життя, яка існує поза безпосереднім психологічним досвідом і яку він називає «серцем».це найвища площина серця – площина ідей, площина внутрішнього вибору, єдиного розуму, загальної свідомості. Це також царина глибинного розуміння на відміну від поверхневого розуміння внутрішнього життя

.

АСПЕКТИ БОГОПІЗНАННЯ У Г. СКОВОРОДИ

БУДУЮТЬСЯ ТІЛЬКИ НА ХРИСТИЯНСЬКИХ ПРИНЦИПАХ

З точки зору шляхів богопізнання сенс філософія Сковороди полягає у використанні ідей всесвітньовідомих попередників та досконалому знанні мови Біблії, спробі поглибити розпочатий ще у стінах Києво- Могилянської академії процес переорієнтації філософії з логічної форми тлумачення шляхів богопізнання на символіко – метафоричну форму, що за своєю природою спричинює поглиблення інтересу до проблем людинознавства.

Метод пізнання, тобто спосіб розуміння того, як осягаються істини буття, в межах християнської традиції є досить однотипним. «кто может разуметь что-либо со всех видимых и невидимых тварей, не разумея того, кой всему голова и основание? Начало премудрости – разуметь Господа. Если кто не знает Господа, подобен узникам, поверженным в темницу. Таков что может понять во тьме? Главнейший премудрости пункт есть знание о Боге. Не вижу его, но знаю и верую, что он есть», - каже Сковорода вустами Памви у діалозі «Наркисс».

Безмежність Бога спричинює безмежність засобів його можливого пізнання, потребу винайти метод богопізнання, що спирається на безмежну природу людини. Між людським пізнанням та Богом існує надзвичайно напружений смисловий простір, подолання якого і становить остаточну та неминущу мету людського буття.

Метафори стику «мандрування» надзвичайно яскраво та повно представлено у творах Г.Сковороди. смислове напруження пролягає тут у напрямку протиставлення «зовнішнього» та «внутрішнього» « мандрувань» «если кто странствует по планетам, бродит век свой по историям, кто может знать, что делается в сердце»

Спрямованість не на зовнішні ознаки, а на внутрішні смисли становить характерні риси пізнавання християнських мислителів.

ІДЕЯ САМОПІЗНАННЯ

Зв'язок між самопізнанням і формуванням смислу життя є істотною проблемою історії всесвітньої психології. У встановленні цього зв’язку Г.С. Сковороді належить одне з чільних місць в історії психологічної та філософської думки.

Самопізнання людини і світу (через людину світ пізнає сам себе) завершується з’ясуванням сенсу буття, і цей сенс є головною мотиваційною підоймою вчинкових дій, спрямованих на утвердження людини у світі, усвідомлення нею своєї гідності. Залежно від визначення сенсу буття людина встановлює спосіб життя; визначає відповідну стратегію дій. Сенс буття, взятий у його ідеальному виразові, вступає в суперечність з реальною поведінкою людини, і вона вносить певну корекцію у свої вчинки. Цим вона себе вдосконалює і більш ґрунтовно утверджує в житті.

Сенс життя у вченні Сковороди виявляється у самопізнанні, розкритті людиною самої себе, тобто передбачає повернення до глибинних підстав її існування. Верховною метою життя Сковорода вважає пізнання людиною Бога, який через людину бачить себе самого. Проміння Господа є світло очей людських.

Скородь у зв’язку з цим наводить афоризм: «мудрого очі – в його голові, а безтямний у пітьмі ходить».

Розкриваючи ідею єдності людини і світу, або – у стародавніх термінах – мікро- і макрокосмосу, Сковорода намагається розуміти сенс життя у відношенні до його мети. Він висловлюється так: «Я вірю і знаю, що все те, що існує у великому світі, існує і в малому, і що можливе у малому світі, те можливе і в великому у зв’язку зі схожістю будови.

Цей спосіб бачення, саморозкриття Бога(через життєвий шлях Христа) сповнений великого трагічного змісту. Людині, як і Христові, доводиться розлучатися з тим світом, у якому вона опинилася. Цей світ неістинний, і він лише вказує на вигадані цінності, які виключатимуться з основи формування сенсу життя через самопізнання. Людина, за Сковородою, як і в неоплатонізмі, через екстаз повертається до своєї безсмертної вітчизни. Як певної, окремої істоти Христа не було і немає саме тому, що кожна людина в собі – Христос. Чи розуміє вона це? І Сковорода, можна й так гадати, вчить про шлях, що веде до такого розуміння.

Людина має життєве призначення, сенс життя – перейти від зовнішнього, неістинного, до внутрішнього, істинного. Це справа не якогось окремого акту пізнання, а всього життєвого шляху. Людина зі «сліпою» стає «омитою». Сковорода дає нове тлумачення. «сліпий» означується Сковородою як сліпий до вищих цінностей: він не бачить пишності храму, світу в цілому. «омитий» пропонує йому: «піди додому і вирий зіниці твої, поховані в міху твоєму. Принеси їх сюди. Тоді обновиться тобі храм цей і відчуєш блаженство, сповнишся насолодою».

Сковорода розкриває велику силу духу. Перехід людини від «буденної свідомості» до «філософської» піднімають людину з буденності до філософського прозріння. Преображення переходить у воскресіння, коли людина звільняється від тягаря «обниклого» світу і бачить нову істинну. Сковорода розуміє преображення як найважливішу подію в житті людини. І вона знаходить і розуміє чудове царство Боже, яке містить у своїй глибині. Преображення є повернення людини до самої себе. Сковорода не раз розповідає притчу про блудного сина, тлумачачи її як життєву дорогу такого повернення.

Страх, любов, почуття чудесного, розуміння світу як символу, а зрештою, простота бачення – внутрішні умови прозріння, стежка, яка веде до філософської мудрості.

Опановуючи чуття вічності, людина здійснює своє друге народження. Завдання Біблії – сприяти цьому. Треба пізнати насамперед самого себе, угледіти приховану у своєму тілі вічність і наче іскру в попелі своєму вирити. І світло премудрості тоді входить у душу, коли людина розрізняє два своїх єства – тлінне і вічне.

Ідея, сюжет про блудного сина вказують на блукання кожної людини по світі речей і про повернення додому – до себе. Тоді наступає примирення. Після ран, отриманих у житейському блуканні, народжується нове серце, а попереднє серце вже нікуди не годиться. Поява нового, чистого серця є, за Сковородою, другим народженням людини.

Два етапи бачить Сковорода у життєвому шляху людини якщо вона повноцінно реалізує своє призначення. Стан великого піднесення духу, екстазу вступає як межа цих етапів. Екстаз є результатом найширшого і найповнішого узагальнення, якого тільки може досягти людина, коли все, що її оточує, зливається в якусь точку безмежного смислу і стає напрочуд проясненим.

М. Ковалинський розповідає про цю найважливішу подію на життєвому шляху свого вчителя зі слів самого Сковороди: «Вставши рано, пішов я в сад прогулятись. Перше відчуття , яке я сприймав серцем моїм була якась розв’язаність, свобода, бадьорість, надія з виконанням. Увівши в цей настрій духу всю волю і всі бажання мої, відчув я в собі надзвичайний рух, який переповнив мене незрозумілою силою. Відразу ж якийсь найсолодший потік наповнив душу мою, від якого вся вона запалала вогнем, і, здавалось, що в жилах моїх полум’яна течія колооберталась. Я почав не ходити а бігати, неначе мене носило якесь захоплення, не відчуваючи в собі ні рук, ні ніг, але начебто я весь був із вогненного складу, який носився у просторі виповненого буття. Увесь світ зник передо мною: одне почуття любові, благонадійності, спокою, вічності оживляло моє існування. Сльози полились із очей моїх ручаями і розлили якусь розчулену гармонію по всьому моєму єству. Я заглибився в себе, відчув неначе синівське любові запевнення і з того часу присвятив себе синівській покорі духові Божому».

ПСИХОЛОГІЧНО-ЕТИЧНИЙ АСПЕКТ САМОПІЗНАННЯ

Сковорода – вдумливий психолог, обдарований глибокою інтуїцією, завдяки якій він умів проникати в душу людини й розпізнавати з першого погляду її внутрішню вартість. Мандрівний спосіб життя дав йому змогу збагачувати свій життєвий досвід і пізнавати людей різних суспільних прошарків.

Про його психологічну проникливість свідчить хоч би таке місце з діалогу «Алфавіт миру»; «Ото я бачу перед собою двох людей, що роблять одне й те саме діло. Ця людина дрібною послугою втішає, а та й дорогим подарунком прикро вражає. Ця особа може гніватися, насміхатись і навіть лякати, одначе все це приховує в собі щось миле, а в тієї навіть ласкавість дише таємною відразою. Осуд цієї людини дає більше насолоди, ніж хвала тієї» сковорода збагнув, як бачимо, харизматичні властивості особистості, тобто ті вольові й емоційні властивості, якими дана особа притягує до себе очаровує своє оточення кожним своїм словом і порухом.

Особливу увагу приділив Сковорода проблемі так званої «сродности», під якою він розумів те, що ми сьогодні назвали б психологічною структурою людини. Говорячи про «сродность», він мав на увазі природжену обдарованість людини, дані їй «зроду» нахили і здібності.

Мислитель відчув у собі велике покликання перевиховати суспільство, що опинилося в лещатах російського самодержавного бюрократизму. Відгороджені від джерел вільної творчості та громадської активності провідні кола українського суспільства підлягали дедалі більше процесові суспільно-моральної деградації й розкладу. Формалістична російська ортодоксія глушила правдиве релігійне життя. Козацька аристократія, перетворена на чолобитне дворянство, втрачала свою громадську гідність у гонитві за «чинами» та матеріальними вигодами. Сковорода спостерігав, як «дух неситості» і «жадоба почестей, срібла, волостей» сковували людські душі. Вимогливий у найвищій мірі до себе самого, мислитель ставив високі вимоги до тих, що хотіли відігравати провідну роль в суспільстві, і суворо засуджував усіх, хто діяв усупереч своєму життєвому покликанню. Бо ж покликання – це голос душі, який спрямовує людину на поле діяльності, відповідне до її природжених нахилів і здібностей. Тільки той, що йде за голосом покликання, може знайти відповідне місце в житті. Як часто в житті люди нехтують вимогою самопізнання, а тому вибирають невідповідні професії. Той, що був би добрим хліборобом або гончарем, хоче бути не менше як полководцем чи першосвященником. «Буває, - каже Сковорода, - що на чолі військової частини стає той, хто повинен сидіти в оркестрі». Таке саме діється в духовних колах, де забувають, що «пастух, який пасе вівці чи свині згідно з своєю природою, є в сто разів блаженні ший, ніж священик, який чинить опір Богові».

Отож, найперше завдання самопізнання – пізнати свої природжені нахили та здібності, щоб збагнути своє покликання і вибрати відповідне поле діяльності. Вибір професії, яка не відповідає психічній структурі даної людини, і для суспільства. «Несродность» розкладає всяку професію. «хто вносить мертвечину в науку й мистецтво? – питає Сковорода й відповідає: - Несродность. Хто знеславив чин свячений і чернечий? Несродность». «Багато хто, за приказкою, не родився для священства, а вліз у ризи і не бувши грибом, вліз у козуб». « Не один був би вмілим куховаром, якби не встряв у чернецтво, де один, що бореться з природою, більше накоїть спокус, ніж п’ять чесних можуть загладити». «Не буде мати успіху лікар, що не має покликання, хоч би й здобув технічну вправність, а такий же вчитель не потягатиме за собою учнів, незважаючи на своє знання предмету».

Сковорода був свідомий того, що люди керуються при виборі професії не тільки матеріальними спонуками, а й у дуже значній мірі – честолюбністю. Вибирають професії гідні пошани, оскільки людина справляє свої діла згідно з покликанням. «Не дивися на те – каже він, - що вище, а що нижче, що ви значніше, а що менш визначне, що багатше й бідніше, а дивися, що тобі сродне. Як я сказав, - без сродности все – ніщо». « Я вчив завжди зважати на свою природу, коротко кажучи – пізнавати себе самого, до чого хто родився, бо нікого Бог не скривдив».

Мислитель зясовує психологічні й етичні моменти, завдяки яким «сродна праця» має перевагу над «несродною». Працю, яка відповідає психічній структурі, хоч би та праця була важка, людина виконує з охотою, вкладає в неї всю душу. Вона є джерелом життєрадісності. Пригадується Сковороді, між іншим, праця бджоли, до якої він любив придивлятися. «як розкошує, - каже він, - бджола своєю працею, збираючи мед! За мед їй відбирають життя, але вона не перестає трудитися, доки живе. Солодкий їй мед, але ще солодший труд».

Якщо йдеться про оцінку людини з погляду її суспільної вартості, Сковорода вказує на те, що вона повинна бути використана для суспільства. Діючи за сродністю, каже він, «будеш для себе й для братії твоєї корисним». Він звертається із закликом до хлібороба: «Збирайся орати землю, заготовляти їжу для людей і худоби, плекати стада або бджоли, або що твій Господь у тобі покаже тобі… Цього очікує від тебе батьківщина».

До високого морального завдання, на думку мислителя, покликаний воїн. Його закликає Сковорода: «Борони хліборобство й купецтво від внутрішніх грабіжників і зовнішніх ворогів. Тут твоє щастя і втіха… Заколювати образу, боронити страждущу й беззбройну невинність, захищати основу суспільства – правду, - це його, воїна, розкішне і снідання і обід, і вечеря».

Є, отже, щось важливіше, ніж корисність, чим повинен керуватися у своїй діяльності громадянин, а передусім воїн, - це правда. Сковорода мав, очевидно, перед очима українське козацтво, його героїчну боротьбу за віру і правду, за «мир хрещений і край веселий», його самовідданість і любов до рідного краю. Ця любов мусила полум’яніти і в серці нашого мудреця. Глибоко збагнув його душу сьогочасний автор, що в біографічній повісті відтворює момент у житті Сковороди, коли на пасіку, де він перебував у той час, приятелі принесли звістку про зруйнування Запорізької Січі. «Григорій весь онімів, і тільки думка сумною чайкою кружляла в небі над запорізьким Великим лугом і квилила скорботно й жалібно. Він розумів, був певен, що це кінець, що більше не буде Січі, як і Гетьманщина та слобідських полків. Віднині скривджений не знайде в світі правди, кріпак не кине панові слова про грізну помсту, а юнаки не будуть марити подвигами своїх дідів і прадідів. Забрали душу, вийняли!.. сковорода молився сам на пасіці. Впав на коліна і цілу ніч молився за рідний край, за свій одурений, ногами попраний і на голгофу виведений святий народ. І плакав. І знов молився. І ніч над ним стояла така сумна, така печально слізна… Від того дня не знав Григорій спокою».

Сковорода високо цінував героїзм, моральні подвиги людини, що вірна собі, не боїться матеріальних утрат, злиднів, огуди, переслідувань – навіть смерть їй не страшна! Така людина вірна собі, бо пізнала себе докорінно.

Позбавити людину можливості діяти згідно з собою – значить позбавити її життєвих соків. «Це її люта смерть».

«Несродна» діяльність із джерелом «смертної науки» - нудьги. Людина нудьгує, коли не знаходить себе. Її душевний стан нагадує стан хворого, якому «вся їжа гірка, послуга немила. А постіль тверда. Жити не може і вмерти не хоче».

Сковорода цінує вагу виховання в процесі пробудження самосвідомості. Виховання, на думку мислителя, доводить «сродність» до завершення, допомагає зрозуміти «таємний кивок блаженного Духа в нашому нутрі», «внутрішній поклик» до самопізнання. Але чого немає в психічній структурі даної одиниці, того вихованням не прищепимо. «Навчання є практикою та звичкою і дочкою натури», а натура – головне. «Пташина може навчитися літати, - не черепаха».

МІСТИЧНИЙ АСПЕКТ

Учення про «сродність» ставить перед людиною завдання пізнати свої психічні задатки, якими вона наділена «зроду», щоб їх відповідно розвинути й реалізувати в житті.

Інший зміст і характер надає мислитель самопізнанню в містичному аспекті. Самопізнання з цього погляду має на меті розкрити перед людиною її глибинну духову суть, , причому людина, розкривши себе, має себе перетворити, або, як каже Сковорода, «вдруге народитися».

Сковорода визнає двоїстий характер єдиного буття: побіч світу видимого – світ невидимий.

Самопізнання, яке розкриває в людині»справжню людину», є моментом її «другого народження», «народження з висот», «народження від Духа». Людина оновлюється, знаходить в собі «нетлінну людину». Вдруге народитися – значить знайти в собі те, що ніколи бути не починало і ніколи бути не перестане, бо воно божественне, інакше кажучи – «знайти в нашому попелі заховану іскру божества». У людині бере верх над її зовнішньою натурою «чисте серце», «глибоке серце», що «приймає в себе зерно вічності».

Сковорода засуджує «зовнішнєлюбців» (матеріалістів), які «бачать тільки зовнішню плоть і всюди її подивляють, описують, вимірюють, а духовну суть, яка криється в плоті, не знаючи її, змішують із плоттю та називають примарою».

Не зважаючи, одначе, на те, що мислитель наголошує важливість «другого народження», він навіть не натякає на особистий досвід із сфери того типу переживань. Адже містики спираються на власний досвід, коли розкривають нам таємницю містичних поривів. Можемо тільки покладатися на свідчення Михайла Ковалинського, улюбленого учня й друга Сковороди, якому мислитель оповів про свої переживання в 1770 році. Сковорода прожив тоді три місяці у монастирі біля Києва. Одного дня він почув внутрішній голос, що остерігав його, щоб не залишався в Києві. Коли ж він вийшов на гору над Подолом, його вдарив нудотний запах трупів, хоч там трупів не було. Отож не зважаючи на намови друзів, які намагалися затримати його, Сковорода покинув Київ, де скоро вибухла морова зараза. По дорозі переночував у монастирі в Охтирці. Вранці вийшов в сад прогулятися. І тут сталося з ним щось дивне. Він почув у собі надзвичайне піднесення, що переповнило його «незбагненною силою». Було то почуття невідомої йому досі легкості і вільності, бадьорості і надії. «все нутро, - як оповідав мислитель, - загорілось огнем, і здавалося, що в жилах моїх переливався полум’яний струмінь. Я почав не ходити, а бігати, ніби несло мене якесь захоплення; я не чув у собі ні рук, ні ніг, ніби я весь складався із самого вогню, що несеться в просторі кругобуття».

Сковорода так описував далі свій тодішній стан другові, перед яким – мабуть, єдиним – звірився зі своєю таємницею: «Увесь світ щез перед мною; тільки почуття любові, спокою, вдячності, вічності оживляло мою істоту. Сльози полились з очей моїх струмками і розлили якусь зворушливу гармонію по всій моїй істоті. Я проник у себе, відчувши синівську любов і відтоді віддав себе з синівською покорою Духові Божому».

Мусив то бути глибокий струс, що мав вирішальне значення для всього дальшого життя мислителя. «Хоч проминуло двадцять чотири роки, Сковорода розказував про нього своєму другові з особливим зворушенням». Можна вважати його за момент його «другого народження». Ковалинський окреслює його коротко і просто: «Серце його досі поклонялося Богові, як раб, а відтоді полюбило його, як друг».

У своєму описі він вирізнив усі важливі моменти містичного переживання: надзвичайне внутрішнє піднесення, просвітлення, почуття вільності й душевного миру, радості й духовного оновлення.

Як же дивиться Сковорода на акт другого народження?

Він вияснює його, звичайно, в дусі містицизму, як продукт просвітлення, що « осяює душу раптом, як блискавка». Потрібна для цього «одна тільки мить». Іншим разом, одначе, мислитель висловлює думку, що людина повинна тривало поглиблювати своє внутрішнє життя і що друге народження приходить як результат довготривалого внутрішнього різьблення чи, каже Сковорода, «очищення серця». Процес же очищування вимагає часу. «Якщо зогрілося серце твоє в тобі, - каже мислитель, - ти повинен, повчаючись, роздмухувати вічно творчу іскру воскресіння, поки не розгориться яскраво це блаженне полум’я і не поглине всю супротивну тлінь… Зогріте серце – це вогненний Духа Святого язик». Та « божественна іскра в серці нашім» приховується в нашій плоті, «ніби промениста іскра в кремінці», щоб «у свій час явитися так, як лілея на ниві і як джерело в безводній пустині».

Ковалинський передає думку Сковороди, що душевний мир – плід другого народження – «підготовляється здалека, росте тихо в глибині душі і дужчає від почуття вчиненого добра».

Доречно буде пригадати на цьому місці, що й Платон указував колись на потребу внутрішнього дозрівання, яке є передумовою пізнання глибинних правд. Це пізнання дається людині після довгого співжиття з предметом і довготривалих роздумів, у результаті яких спалахує світло в душі.

Принагідно, в листі до Івана Васильовича, який ,видно, нарікав на свої страждання можуть бути джерелом моральної кризи та другого народження. «Знай, - пише він, - що після цих ран народиться в тобі нове серце…чисте, правдиве і нове. Це друге наше народження».

Проте він засуджував тих, що шукають страждань. Він уважав радість за найвищу цінність життя. Учив великої мудрості: вміти радуватися. Називав радість «здоров’ям гармонійної душі», гадаючи, що «душа, вражена якою-небудь вадою, не може бути веселою». «Радість – це світ людського життя». Натомість смуток, печаль називає мислитель демоном, що мучить людину страхом смерті та можливих нещасть.

Сковорода нагадує про «вічну веселість боголюбних сердець», указує на те, що й Христос ніс радісну новину, не хотів скорботи, а навпаки, визволяв від скорбот і закликав до себе пригноблених та обіцяв спокій душі. Тим, хто називає Христа «меланхоліком», відповідає: «Христос – то радість і веселість, солодкість, мир і свято».

Радість і душевний мир дають людині «душевну міць», якої «ніщо не в силі захитати й розбити».

Таким чином, радість стоїть ніби в центрі Сковородинівського вчення про людину. Не вагаємося також ствердити спорідненість Сковороди з Тарасом Шевченком, бо ж і в психічній структурі генія-пророка радість посідає центральне місце. Підкреслюємо це тим більше, що Шевченко, як і Сковорода, сягає джерел радості при всьому своєму усвідомленні трагічності буття. Мав рацію Фрідріх Гельдерлін, коли в одній епіграмі писав, що радість промовляє до нього крізь смуток і жалобу, бо вона найглибша тоді, коли осяює смуток і переборює його.

Правдива радість єднає людей. Сковорода збагнув, що людина, досягнувши найвищого щабля самопізнання, повертається обличчям до людини. Тоді досягає й щастя. Природа бо справжнього щастя, на думку мислителя, така, що, здобувши його, людина хоче мати якнайбільше співпричетних у ньому. Ми сказали б сьогодні, що душа цієї людини відкрита для людей і світу.

Друге народження несе із собою почуття вдячності. Ковалинский згадує, що коли Сковорода любив виходити вранці в поле, щоб складати хвалу «разом з усією природою» Вічному Джерелу Буття. Мудрець писав своєму другові, що він «учиться вдячності».

Оповідання Ковалинського про містичні переживання Сковороди у 1770 році з’ясовують виразно злам його в релігійній ділянці. Ми вже навели його думку, що Сковорода до того часу почував себе рабом перед лицем Бога, а після зламу прийняв Бога в серці, пізнав його в любові. Натомість важко встановити, чи і який моральний злам пережив мислитель. Його думка, що в кожній людині борються із собою добрий геній і демон, дає нам змогу зробити висновок, що він має на увазі і себе самого. Але ніхто не засвідчив боротьби в ньому – чи 1770 р., чи іншим разом – із внутрішнім демоном. Його біографи не годні сказати про це що-небудь. Вони вважають його за гармонійну людину від початку й до кінця і не припускають навіть, що в ньому відбулася яказь різка зміна.

Тільки поетові підказала його інтуїція, що мислителеві довелося боротися з дисгармонійними потугами в його нутрі. Перед поетом постає мудрець, що молився в глибокій скорботі:

Мої гріхи препекельні да ж палили очі мої роками,

Серце висохло ожорсточене, мов адамант-камінь…

Ти, що в горах роздверг джерела, гримучі проходи,

Ти, що нагорній верх заткав у буйнющії води,
Дай мені вод цих у душу,

Хай я цю муку розрушу,

Тугу розтрощу –

Сліз в тебе прошу,

Втіш мене, отче!

В тебе сліз благаю слізно, щоб вимити душу від лиха.

Поет збагнув, що пошуки правди й душевного миру мусили виростати з душевної муки, внутрішнього роздору, з великого прагнення гармонії. Адже мислитель був переконаний, що «внутрішня людина» не приходить на світ, як щось готове, що її треба виборювати в собі й перетворити себе.

Важливо підкреслити, що Сковорода поєднує в самопізнанні інтелектуальний акт із вольовим творчим зусиллям. В імперативі «пізнай себе» прихований другий імператив: стань собою, видобудь із себе свою духовну суть, здійсни своє призначення! Самопізнання ставить тут перед собою мету: утворити духову особистість.

Наведемо з діалогу «Наркіс» уривок розмови, яку веде Друг ( тобто сам Сковорода) з Клеопою на цю тему:

«Клопа: Чи кожний має бути справжньою людиною? І яка різниця між людиною доброю і злою?

Друг: Правда, важко вияснити, чому злі люди серце своє, тобто самих себе, втратили…

Клопа: Ти сказав, що серце, думки і душа – то все одне. Як же вони втратили себе?

Друг: Чого не можемо збагнути, того не досліджуймо…

Людина – це маленький світик, і пізнати його так само важко, як важко знайти у всесвітній машині її начаток».

Хоча внутрішній світ людини-мікрокосму і всесвіт-макрокосм приховують у собі незбагненні таємниці, проте мислитель стверджує що їхня сутність одна і що шляхи їх пізнання збігаються чи, точніше кажучи, мають спільну вихідну точку.

Метафізичний аспект

Тією спільною вихідною точкою є самопізнання в метафізичному аспекті, яке веде від розкриття духовних глибин до трансцендентних глибин буття, або від мікро до макрокосмосу, а веде воно тому, що структура мікро й макрокосму виявляють єдність.

Сковорода, за свідченням Ковалинського, твердив: «Я вірю і знаю, що все те , що існує у великому світі, існує і в малім, і що можливе в малому світі, те можливе у великому у зв’язку з їх взаємною спів відповідністю та єдністю Духа, який усе сповнює». Мікро і макрокосмос мають спільну двоїсту сутність: матеріальну й духовну, зовнішню й внутрішню, тлінну й вічну. «Двоє в одному, і одне в двох – неподільно, але без злиття». «Небо, земля, море, й усе, що їх сповнює… вся ця різноманітна плоть, вся ця безмірна безліч явищ стікаються в людині».

Цим виправдовується вихід від людини, коли йдеться про пізнання буття.

«Якщо хочемо виміряти небо, землю й моря, то мусимо насамперед виміряти себе самих, за словами Апостола Павла, своєю власною мірою. Коли ж у собі своєї міри не знайдемо, то чим можемо міряти?... Хто може пізнати план в земних і небесних просторових матеріалах, що пригорнулися до своєї вічної симетрії, якщо не зміг насамперед добачити його в гарній плоті своїй?»,

.

Від самопізнання веде шлях і до богопізнання – найвищого досягнення людського духу.

Людина повинна насамперед «вникнути у свій внутрішній світ, а згодом добратися до видіння Божого… Хочеш збагнути правду? Пізнай себе самого… Знай, що довіку не пізнаєш нічого божественного, поки насамперед не пізнаєш самого себе». «Від самопізнання входить у душу світло видіння Божого».

Людина, як кажуть, має в собі метафізичне вогнище. Так міг би сказати й Сковорода, він уважає за властиве завдання філософа вийти поза видиме й тлінне, щоб досягнути метафізичних глибин буття. Жалюгідним називає він становище людини, яка бачить тільки тлінне без вічності, бачить явне, а не прозирає в таємне, дарма що наше єство спирається на вічне й таємне як на свою «тверду основу».

Несите прагнення вічності й вічної правди, притаманне людському духові. Хто хоче заспокоїти бажання правди, поминаючи вічність, «той сподівається жменею піску закидати безодню океану, а краплиною прохолодити вогненне царство». Така людина замите свою душу, як орла, в тісній печері, не розуміючи, що дух у людині є бездонний, ширший від усіх вод і небес, і його не наситиш довіку тим, чим світ цей нас зачаровує».

Мислитель закликає, щоб не гасити в собі пориву вгору: «Полинь понад стихії, перелити всю повітряну безодню, вилети з усієї тлінні на непорушну твердість вічності».

А втім, душа людська така по своїй суті, що вона не може задовольнитися тлінним. Хоч би ти весь світ здобув, проте «серце несказанними зітханнями кричить усередині, що ще чогось йому бракує, і так, як дивна і неприродна спрага у хворого, не може заспокоїтися», цей «таємний крик серця» вказує на те, що не можна досягти мудрості, не пізнавши Божого єства.

Але духове є «центром» буття. Досягнути його – значить стати «вище над усіма стихіями, вище від самого нашого сонця, дійти до праджерела, до «безпочаткового початку».

Саме тому що єство людини духове, людина, пізнавши себе, може пізнати Бога. Сковорода стверджує тотожність «справжньої людини» і Бога. Серце, чи душа (їх філософ ототожнює), є «коренем, насіння і зерном» у людині так, як Бог є ніби «зерном, у якому закритий увесь світ зі всіма своїми творінням».

Бог є вічність. Збагнути ж вічність може тільки той, хто «насамперед прозирне в приховану в тілі своїм вічність і вигорне ніби іскру з попелу свого». Іскра ця – то « мислена зіниця», яка «прозирає в вічність світів». Вона є джерелом почуття єдності «справжньої людини» з Божественною силою. У тому почутті людина черпає силу, якою перемагає двоїсту природу буття.

Такий шлях показує Сковорода від людини до Бога. Вихід від самопізнання до богопізнання можна назвати вихідною лінією пізнання. Але філософ знає й шлях від пізнання Бога до пізнання людини. Це низхідна лінія пізнання. Пригадується біблійна драбина Якова, по якій виходять на небо і сходять на землю. «Коли ти, - каже мислитель, - новим та правдивим оком добачив у ньому Бога, тоді ти побачив у ньому вже все, як у джерелі, як у дзеркалі». «Час, життя й усе інше в Бозі міститься. Хто може зрозуміти будь-що з видимих і невидимих істот, не зрозумівши того, хто є всьому головою й основою?.. Отже, якщо хочеш будь-що пізнати та зрозуміти, мусиш передусім зійти на гору пізнання Бога».

Мусимо, одначе, підкреслити важливий діалектичний момент: Сковорода усвідомив, що висхідна і низхідна лінії пізнання сходяться. Доводить це таке його твердження: «Пізнання Бога і самопізнання – нерозлучні». Те й те пізнання є світлом, що пронизує водночас душу. «хто вгледів у собі, всередині, головну точку машини – царство Боже, той пізнав себе, бо знайшов у мертвім живе, у темряві – світло». «Знайти Господа – це побачити початки всього; побачити ж початки – це знайти самого себе в собі». «Труд один – пізнати себе, збагнути суть людини, і збагнути Бога».

Отже, пізнати себе і пізнати Бога – це єдиний акт, бо пізнати свою духову сутність – значить пізнати себе в Бозі.

Ця думка живуча! Вона збігається з думкою філософа нашого віку, Макса Шелера, у якого знаходимо ось яке висловлення: «Свідомість світу, самосвідомість і свідомість Бога становлять нерозривну структурну єдність».

На такі ж живучі ідеї, які відлунюють у пошуках мислителів і нашої доби, натрапляємо на багатьох сторінках творів Сковороди. Вони притьмарені мертвотною літературною мовою 18 століття, але в перекладі на сьогочасну українську літературну мову вони промовляли б до читача так само сильно, як промовляють своїм класичним стилем листи мислителя, писані по-латині.

Ми висловились: «відлунюють у пошуках мислителів», бо пам’ятаємо, що твори Сковороди відбивають безперервні пошуки мислителя-мандрівника. Справжній мислитель шукає, і справжня філософічна творчість полягає не стільки в створенні замкнутої системи, як у шуканні й показуванні дороги. Сковорода шукав правду, бо тільки правдою міг жити. Своїм мандрівним життям і своїми пошуками він нагадує того пустельника, про якого розказував в діалозі «Ікона Алківіядського».

Пустельник жив у глибокій самотині. Щодня на схід сонця виходив він у просторий сад, де літала диво-пташина. Вона навмисно сідала близько, ніби заохочувала спіймати її. І пустельник намагався її зловити. Тисячу разів здавалося йому, що вона вже в його руках, але все дарма. Одного разу пташка промовила до нього: «Не сумуй, друже мій, що не можеш мене спіймати. Ти будеш весь вік ловити мене, щоб ніколи не спіймати, а тільки граючись проводити час».

Сковорода був свідомий того, що істину треба завжди наново відкривати і що мудрець ніколи не закінчує шукання. Він був «все душним шукачем правди», як окреслив Ковалинський, тобто невтомним ентузіастом, що вкладав усю душу в свої пошуки.

3. СПІЛЬНІ ТОЧКИ В ТВОРЧОСТІ ТА СВІТОГЛЯДІ СКОВОРОДИ ТА МЕВЛЯНИ

Вони творили в різні епохи , на різних територіях та в них одна мета – вивести людину на істиний шлях, на шлях пізнання Бога. Вони вірять в живого Бога, який постановив принципи життя, і наштовхують своїми оповіданнями людей на думку, що змінивши деякі свої принципи можна змінити і своє життя, тобто інший посів – інший врожай. Вони прагли донести до людей свої філософські ідеї. Вони писали просто: прості життєві історії, прості сюжетні лінії, проте кожна з їхніх історій мала глибокий символічний зміст.

Вони обоє були високо освіченні, знали багато мов, релігію. Проте Мевляна був більш направлений на весь світ, а Сковорода більш на те, щоб підняти український народ.

Виховувались в різних культурах, проте часто про одні і ті ж речі говорили навіть однаковими словами. Загальна риса їхніх творів полягає в тому, що вони дидактичні, тобто повчальні. Головна мета творчості Мевляни і Сковороди – людина, Творець і сенс життя.

Літературна форма їхніх творів також схожа. Наприклад «Месневі» Мевляни і «Харківські байки» Сковороди.

1. Їм характерна одна і таж літературна форма, простий сюжет, прості герої, лиш би донести свої ідеї. Але за цією простотою схована велика ідея і філософський зміст.

2. Філософський зміст їхніх творів схожий в тому, що вони опирались на релігію, брали з неї основні ідеї.

Вони вірили в єдиного Бога – це було в коріннях їхньої філософії. Філософський зміст їхніх творів, і їх ідейність тісно прив’язана до релігії. Сковороді не притаманна ніяка обрядовість і релігійність. Його віра жива, його Бог живий, який дав людям інструкцію до життя – Біблію. Немає вже посередника (священика). Є людина і її Творець. І кожен може побудувати своє життя правильно, якщо буде знати Бога, знати себе і своє покликання, тобто ціль свого творення.

І Мевляна, і Сковорода мали одну ціль – знайти істину, а істину вони вбачали тільки в Творці. Сковорода часто бере тези із Біблії (як і Мевляна з Корану, чи Хадісу ) і нарощує на них смисловий сюжет.

Спільні точки та принципи, яких дотримувалися представник течії тасавуфу в Туреччині Джеляледін Румі та видатний філософ, письменник та громадський діяч України Григорій Савич Сковорода:

1) добиватись знань.

Обидва були освіченими людьми, знали кілька мов, володіли знаннями з багатьох наук, а також вивчали античну філософію та літературу.

2) бути скромним і відданим служінню людям. Мевляна також дійшов до цього найвищого щабля розуміння Бога: любов до Бога не є можливою без любові до людини. І як висновок: не можливо служити Богу не служачи людям.

Сковорода також рахував, що правильно розтратити своє життя можна тільки служачи своєму народові. Тут існує один момент, що відрізняє Сковороду і Мевляну: ідейність Мевляни розповсюджувалась на всіх людей:

Приходи, хто б ти не був

Все одно приходи…

Невірний, язичник…

Все одно приходь…

А Сковорода в цьому плані більш патріотичний, він направляв усі свої погляди, ідеї на Україну, щоб підняти її, щоб допомогти рідній землі.

3) Подібна система образів. Наприклад, велика увага приділяється серцю, помислам серця. Серце людини – це святе. Серце може змінитись «з кам’яного в плотяне», але тільки є одна для цього умова: впокоритись перед Всемогутнім Богом і дозволити Йому працювати з власним серцем. Тобто визнати Його авторитет, Його Слово – Біблію за інструкцію життя, і не робити більше того, що хочеться тобі, а робити як радить Біблія. Наприклад, якщо крав – тепер не кради; грішив – не гріши; блудив – не блуди.

4) І тому справедливо рахують обидва, що над собою потрібно багато працювати, намагатися зроби якомога більше, що від вас залежить для зміни себе.

5) Щоб не втратити свій внутрішній потенціал обидва рахували, що треба весь час навчатись, все життя. Та все ж таки пізнання себе – головніше. Сковорода: «якщо не будеш знати себе, своє покликання – все марно». Учень Джеляледдіна Румі писав як в унісон: «якщо не знаєш себе, то яка користь від наук?».

6) І Румі, і Сковорода глибоко розуміли минущість цього світу. Він короткий і не вартий того, щоб прив’язуватись до нього: до багатства, слави. Як приклад, Сковорода не раз відмовлявся від високих посад, щоб не зіпсуватись самому, не розгордитись і не стати лицеміром. Він рахував, що його місце далеко від показух і лицемірства, беріг себе. Григорій Савич писав « не будь слугою слави і багатства», і рахував, якщо в людині є щось цінне, то люди самі це побачать. І як відлуння – стрічки з Мевляни: «бережись від показу і хвастощів, бережи себе».

7) Розуміння долі у письменників також близьке. І Мевляна, і Сковорода визнають, що в людини є доля, і від неї не втечеш. Але вона не є фатальною від Бога. В людини є вибір завжди, вона вільна вибирати. Просто Бог знає її людське серце, і його мотиви. Обоє рахують, що краще впокоритись перед Богом і доля тебе поведе, а якщо будеш в протиріччі з Богом, то долі нічого не залишається як тільки тебе волочити.

8) Також велике значення віддавали внутрішньому значенню, а не зовнішньому вигляду. Розуміли і навчали не зупинятись на зовнішньому вигляді подій, а дивитись в глибину, щоб побачити справжнє значення, так як є те, чого не бачить наше око, тобто «скритий смисл».

Сенс життя людського вбачали в гармонії між людиною і Богом. Якщо точніше, Мевляна бачив сенс життя у тому, щоб знайти Бога і пізнати його. А Сковорода розумів, що знайти Бога можна через розуміння себе, як Божого творіння, в якому Божий дух. Адже насправді, ніякими вправами і медитацією не можливо досягнути Бога.

ВИСНОВКИ

Мевляна і Сковорода не тільки схожі, вони є представниками однієї течії в філософії. Однією з причин може бути те, що обидва з них були освіченими людьми, знали кілька мов, володіли знаннями з багатьох наук, а також вивчали Античну філософію та літературу. Але на мою думку основною відправною точкою є те, що вони були представниками релігій, в яких домінує віра в єдиного Бога. Це важливо тому що філософські погляди Мевляни і Сковороди обертаються навколо віри в ту невидиму істоту, яка створила всесвіт і керує ним, тобто в Бога.

В творі «Пізнай себе» Сковорода говорить:

«Головним і початковим пунктом премудрості є знання про Бога, але для досягнення цього вищого щабля пізнання людина повинна пізнати саму себе, пізнати свій шлях, бо неможна пізнати Бога не пізнавши самого себе, як його творіння…»

«Людина, яка не пізнала саму себе і не вгамувала своїх пристрастей мало чим відрізняється від тварин…»

«Угамування пристрастей обов’язкова умова для того, щоб знайти спокій. Бо пристрасть, жага до багатства і слави є джерелом невдоволення, скарг, печалі, ворожнечі, воєн, грабунків, злодійства…»

Ось основні точки в яких перетинаються два генії. Я навіть не вважаю за потрібне наводити приклад з Мевляни, дані цитат можна вважати їх перекладом.

Крім цього визнавав рівними всі народи і всі релігії світу. «Рівними перед Богом, і рівними у вияві своєї боротьби із силами зла за особисту свободу і за визнання Бога як вищої волі.» поряд з цим можливо вам відомі слова Мевляни: «gel ne olursan ol, yine gel/kafir, mecusi, putperest, yine gel…»- «Приходь хто б ти не був, все одно приходь/невірний, язичник.., все одно приходь…»

Обидва письменника відстоювали загальнолюдські цінності і мир, намагалися зітерти кордони між расами та релігіями.

Щоб донести свої думки до широких мас обидва письменники використовували доступну мову та доступний стиль викладу глибоких істин в простих прикладах з життя.

Вражаючим є те, що Сковорода не знаючи літературного стилю Мевляни писав в тій же літературній формі. В турецькій літературі ми звемо її «Месневі» - невеликі повчальні оповідання, побудовані на життєвих прикладах, в яких захований глибокий сенс.

Ці два великі генії, з’єднавши свій зразковий спосіб життя зі своєю філософією, яка дійшла до нас в формі літературних творів, залишили незабутній слід в серцях людей, і досі продовжують освітлювати шлях своїх народів. Працювати над цією темою було приємно і цікаво.

ДЖЕРЕЛА ТА ЛІТЕРАТУРА.

1. Mevlana Celaleddin Rumi, Mesnevi Tercumesi, Ist.-1999, 6 cilt.

2. Джавелідзе Є. У истоков турецкой литератури. Тбил.1979.

3. Суфизм в контексте мусульманской культуры.-М .:Наука.

4. Руми //БСЄ.3-є изд.-М.1975, Т.22

5. Курбанмамадов В.П. Эстетическе доктрины суфзма.-Д.1987.

6. Степанянц Л.Т. Философские аспекты суфизма. М,1987.

7. Кримський А. історія Туреччини.-К.; Львів, 1996.

8. Халимоненко Г. історія турецької літератури.-К.;2000.

9. Рыбальченко Т.Э. Турецко-русский и русско-турецкий словарь. М.,2005.

10) Мацько Л.И. Русско-украинский и украинско-русский словарь.- К.1992.

11) Смирнов В.Д. Очерк истории турецкой литературы.-Т.1979.

12) Читтик К.А. В поисках скрытого смысла.-М.1968.

13) Турецкая ашигская поэзия.-М.1983.

14) Про містику і метафізику у Григорія Сковороди// сучасність.

-1992.- №12

15) Горський В.С. Історія української філософії. – к.. 1996

16) Сковорода Г.С. Повне зібрання творів. К. 1973

17) Сковорода і проблеми національної філософії. Х. 1998.

18) Глива. Образ людини в творах Сковороди. К. 2006

19) Нічик. Сковорода. Образ мислення. К. 1997.

20) Горбач Н. Невідомий Сковорода. Л. 2002