Диплом Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-24Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Содержание
Введение
Глава 1. Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами: обоснование варварства в трудах греческих и римских мыслителей
1.1 Греческий полис как идеальная форма государственной жизни и условие гражданства
1.2 Образы эллинов и варваров в трудах древнегреческих философов
1.3 «Римский взгляд» на проблему варварства
Глава 2. Смещение к религиозным определениям сущности варварства в эпоху средневекового христианства
2.1 Духовно-нравственный образ «варваров» в первых христианских общинах
2.2 Трактовка рабства в трудах средневековых богословов Выводы и рекомендации
Библиографический список
Введение
Началом естественного этноцентризма, из которого впоследствии и вырастает расизм, считается эпоха античности, когда происходит зарождение и развитие дихотомии «свой-чужой» пока только на интуитивном уровне, а не в концептуальной форме, имеет субъективный характер. Именно в этот период происходит эллино-варварская поляризация, где образцом культуры является лишь греческая культура, античная интерпретация «иного» носит оценочный и, как правило, негативный характер. Теория «естественного рабства» Аристотеля оказалась серьёзным первоисточником, на который ссылались многие антропологи-расисты в течение веков. Такое отношение к человеку приводило к мысли о принципиальном, постоянном и всеобъемлющем неравенстве людей между собой.
Как ни парадоксально, но именно раннее средневековье, не давшее достижений, сопоставимых с высотами античной культуры или зрелого средневековья, положило начало собственно европейской культурной истории. Это был процесс мучительного синтеза, рождавшегося из слияния противоречивых, порой взаимоисключающих начал, поисков не только нового содержания, но и новых форм культуры, передачи эстафеты культурного развития его первым носителям [58].
Средневековье – это ещё и эпоха высокой динамичности рациональной мысли, логико-теоретического поиска, первых успехов научной, правовой, моральной и политической мысли, выдающегося прорыва философского разума в сферу универсальных законов бытия. История средневековья – это история необыкновенных людей и событий, т.к. образ жизни, способы мышления, горизонты мироощущения этих людей во многом отличны от современного. Тем не менее, Средневековье отмечено несомненным прогрессом, качественными сдвигами в сферах деятельности (технике, производительных силах и др.), общения (разделении труда, производственных, технологических, социальных, межличностных отношениях), в системе духовной культуры [73].
Дальнейшее изучение предпосылок изменения мышления людей, их представлений о других народах, пересмотр ими понимания самого «человека» будут способствовать расширению наших представлений о формировании нового типа мировоззрения европейской интеллигенции, т.к. в любую историческую эпоху люди обладают определённым образом мира, специфическим мировидением, ведут себя не столько в соответствии с внешними обстоятельствами, сколько в зависимости от той картины мира, которая утвердилась в их сознании. Ориентиры поведения, ценности жизни даются человеку в огромной мере его языком, религией, воспитанием, примером окружающих. Можно представить человека без осознанной идеологии, которая сделалась бы его осмысленной жизненной позицией, но нельзя помыслить человека без его ментальности. Она в огромной мере детерминирует его социальное поведение.
«Объективное» изучение социальных и экономических структур и их движения, исследование их «извне», с точки зрения наблюдателя, занимающего позицию «вненаходимости» по отношению к объекту изучения, должно быть дополнено постижением их «изнутри», с позиций самих участников исторического процесса, людей изучаемого общества. Невозможно уйти от попыток проникновения в исторически обусловленные мотивы их действий, в модели поведения, детерминированные их объективной материальной жизнью, их мировидением, миропониманием и мироощущением.
Картина мира, заложенная в сознание этих людей природой, представляет собой огромную объективно действующую силу, во многом определяющую ход истории. Вся картина мира человека той или иной эпохи, принадлежащего к определённому социальному слою или классу, включается в сферу исторического исследования. В центре картины мира – проблема человеческой личности, её оценка обществом и её самосознание и самооценка. Именно эта проблема – личность, индивидуальность, мера поглощённости человека социальной группой или его автономии – является центральной при изучении картины мира данной эпохи.
Социальные исследования уделяли внимание преимущественно большим общественным структурам, обходя атомарную единицу социума – человеческого индивида. Для истории человек – всегда в группе, обществе, он участник социального процесса, следовательно, имеет социальную сущность. Вместе с тем, нельзя превращать человека в простой сгусток общественных отношений, в некий великий «атом» общественных связей [36].
В данной работе общество не рассматривается как множество относительно самостоятельных индивидуумов. Изучение общества исследуемой эпохи исходит из понимания его как единства относительно самостоятельных людей, находящихся друг с другом во взаимной зависимости, взаимосвязях и отношениях. Эти связи и отношения объективизируются в процессе предметной практической деятельности людей и принимают форму деперсонифицированных, надличностных связей и отношений. Именно это обстоятельство позволяет осуществлять в теории общества процедуру обобщения действий «живых личностей».
Исследование основных направлений содержания антропологического знания наполняется самостоятельной значимостью только будучи направленным от человека, от его субъективности к объектированным социальным формам его бытия. Социально-антропологическое знание есть, по сути дела, самопознание человека, неотделимое от самооценки, структурированный процесс самопостижения человека самого себя как субъекта бытия [113].
К сожалению, проблематика становления и развития философских и социальных антропологических исследований в период античности и последующий период в Западной Европе всё ещё остаётся для отечественной философской антропологии недостаточно изученной. Учитывая проделанную предшествующими поколениями историков работу, используя некоторые выдвинутые ими положения и выводы по вопросу генезиса европоцентризма, мы ставим перед собой цель комплексно рассмотреть возникновение и развитие европоцентризма в античную и средневековую эпохи, а также показать на общем культурном фоне исследуемой эпохи изменения, произошедшие в обществе в результате получения новых знаний.
Глава 1. Ввозникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами: обоснование варварства в трудах греческих и римских мыслителей
1.1 Греческий полис как идеальная форма государственной жизни и условие гражданства
Взаимоотношения античного мира и мира варваров относятся к числу кардинальных проблем в познании античной эпохи. В настоящее время на первый план выходит системное изучение античных и варварских обществ и их взаимодействия, что позволяет совершенно по-новому взглянуть на некоторые из фундаментальных проблем. С новой остротой встал, например, старый вопрос о характере греческой колонизации и взаимоотношениях колонистов с туземным населениях в регионах, охваченных колонизационным движением. Новым содержанием наполнился давно уже бытующий в науке тезис о неравномерности исторического развития различных частей прежнего мира и населявших его народов. Иногда, и как кажется, справедливо утверждается, что греко-варварские контакты сыграли едва ли не ведущую роль в становлении и эволюции античной цивилизации. Вместе с тем не вызывает сомнения и значение окружавшего эллинов варварского мира, особенно народов Переднего Востока, для развития древнегреческой культуры.
Отношение греков к соседним народам, которых со временем они стали называть варварскими, выражалось в двух основных аспектах: сознание своей исключительности со всеми сопутствующими проявлениями и последствиями; и в то же время открытость и несомненная готовность к позитивным контактам и к заимствованиям чужих достижений в культуре, науке и технике [105].
По-видимому, уже с первых шагов греческой цивилизации можно констатировать разграничение и противопоставление эллинов и варваров – иных, отличных друг от друга, прежде всего, по языку. Необходимо отметить, что были высказаны четыре основные гипотезы относительно времени формирования этнического самосознания у греков, и соответственно, возникновения дихотомии «эллины» – «варвары». Первая гипотеза: понятия «эллин» и «варвар» в их полярности были элементами архаической идеологии. И. Вейлер считает, что уже в эпоху архаики греки сознавали полярность своего и негреческого миров, имея в виду различия не только языков, но и других факторов – внешнего вида и особенно образования [129]. Согласно мнению других ученых, они возникли одновременно в период между VIII и концом VI в. до н. э. [127]. Третья гипотеза: чувство всеэллинской идентичности и понятие «варвары» как выражение универсальных «других» породили греко-персидские войны. Ранние греки не осознавали различия между эллинским и неэллинским мирами [128]. Наконец, сторонники четвёртой гипотезы полагают, что хотя чувство этнической общности греков уже существовало в эпоху архаики, только греко-персидские войны вызвали поляризацию греческого и варварского миров.
Эпоха античной культуры начинается с образования греческих полисов – городов-государств – на присредиземноморских землях Эллады и Малой Азии в начале I тысячелетия до н. э. и завершается с падением Римской империи в V в. н. э. Античная культура трансформировалась и модифицировалась, но постоянно воспроизводились её основные черты. Главная из них состоит в том, что античная культура вырастает и развивается на основе городской (полисной) жизни. В Греции полис формируется в период архаики (VIII–VI вв. до н. э.), расцветает в эпоху классики (V в. до н. э.) и теряет свою самостоятельность в борьбе с Македонией (IV–I вв. до н. э.). Римская республика (VI–I вв. до н. э.) развивалась на основе полисного строя и центуриатных комиций, которые играли роль народных собраний.
Полис, гражданская община древнего мира, будучи формой государственного устройства, гарантировал равные права гражданам – полноправным участникам общественной жизни. Греки и римляне полагали, что основным признаком варварства является отсутствие полисов, и строили на завоёванных землях города. Считалось, что иначе люди не могут жить. Человеческая, а не варварская жизнь, означала жизнь в полисе. Развитая общественная жизнь, верховенство закона, защита свободы и личных прав граждан – важнейшие культурные достижения античной Греции и Рима.
Античный полис издавна представлялся как идеальная форма государственной жизни с присущим ей порядком, свободой и справедливостью. Для античности политическое – синоним гражданского. Гражданин («политес») демократического города-государства – полноправный участник всех государственных дел как внутреннего, так и внешнеполитического плана. Само понятие человека у греков стало связываться с тем, что он является свободным гражданином, принадлежит к сообществу граждан полиса [57]. Занятость в гражданских делах, индивидуальная политическая активность граждан полиса является наиболее важной и исторически необходимой формой их жизнедеятельности. Она порождена прямой зависимостью частных хозяйств от жизни государства, которая обеспечивает их существование. Государственная жизнь, будучи разветвлённой на множество аспектов, требовала определённой подготовки граждан, в первую очередь, грамотности. Целый ряд экономических, дипломатических, религиозных, судебных и подобных вопросов был в ведении демократического государства. Заметим, что политическая сфера требует не просто грамотности (письма), военных навыков или ораторской подготовки, но и их сочетания; иными словами, ей нужны подготовленные и сформировавшиеся личности. Это требование привело к изменениям в понимании такой категории, как добродетель, которая являлась привилегией только гражданина полиса, и полис не распространял гражданские привилегии на рабов и иностранцев даже в критических ситуациях (хотя после битвы при Аргенусских островах рабы, участвовавшие в сражении, получили свободу и, соответственно, гражданские привилегии) [42].
Из всех добродетелей граждан самой главной и первостепенной была справедливость. Идея равных прав в политической жизни всех людей реализовалась в правоохранительных функциях города-государства – появились различного рода государственные органы, прямой и непосредственный доступ к которым был у каждого гражданина. Вместе с тем, меняется представление грека о славе как важнейшей социальной единице. Слава перестает быть привилегией воина. Эти условия меняли социальный механизм славы, что влекло за собой иную структуру личности. Человек перестаёт ориентироваться на готовые образцы и стандарты поведения, т.е. правовым нормам соответствовала личная нормативность человека, когда он берёт на себя ответственность за создание новых образцов правового и этического поведения. Оказалось, что общественное признание не только вне человека, но и внутри него.
Управление государством способствовало превращению целого ряда профессиональных навыков в навыки личные. Использование приобретённых личных навыков в социальной сфере показывает, что гражданин полиса свою активность в обществе воспринимает как личное достоинство. Древнегреческий деятель Перикл в качестве основного фактора социальной жизни выделял именно личные способности граждан. Проведённые реформы Солон расценивал как своё личное достижение. Система греческого образования построена на преемственности будущим гражданином как личности ряда навыков, которые ему будут необходимы для участия в делах общества. Удивительно, что часть этих навыков передавал ребенку раб-воспитатель; естественно, заранее не предусматривается их применение по определённому образцу (ведь для гражданина раб не мог быть образцом жизни).
Исключительная важность индивидуальности, личностного начала в общественной и исторической жизни Древней Греции связана с динамической политической жизнью и дифференцированной социальной структурой древнегреческого полиса. Аристотель в определении гражданина как полноправного участника судебных заседаний и управленца государством чётко очертил гражданскую сферу деятельности [5]. Номос – закон является основным критерием для определения общественной деятельности в полисе; он носит безличный характер, не обращаясь ни к кому конкретно и в то же время – обращаясь ко всем. Номос – абстрактная, обезличенная сила, равнообязательная для любого полноправного члена государства. «Такой человек, нашедший своё завершение в государстве, – совершеннейшее из творений и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире», – утверждает Аристотель [5].
Перед лицом закона все граждане равны. Защита собственных личных интересов без участия в политической жизни полиса не представлялась возможной. Унифицированное законом положение полноправных членов полиса обязывает их к принудительному социальному творчеству. Гражданин должен разделять полисные, социальные интересы, активно обсуждать государственные дела, лично участвовать в их осуществлении. Этим объясняются высокая культурная подготовленность гражданина полиса, сосредоточение духовной жизни в сфере политики. Социально-политическая практика полиса показывала, что знания, индивидуальная сознательность в целом, которая позволяет человеку находиться в сообществе, – это заслуга культуры, отличающей варвара от эллина.
Человек, привязанный к полису, не просто чётко осознаёт своё место в обществе, ответственность перед законом и правоту своих действий. Эти исторические формы деятельности человека воспринимаются как вечные и истинные. Для античного периода истории сознательность и индивидуальное знание служат элементом культурной деятельности и «естественным», «природным» состоянием самого человека. Собственная интеллектуальная активность отождествляется членом полиса с её культурными проявлениями, т.к. общественно-политическая практика античного полиса делает это необходимостью.
Реформы Солона положили начало двум противоречивым тенденциям в развитии полиса. Законодательством Солона было отменено заимствование денег «под залог тела» и долговые обязательства, т.е. был закрыт путь для развития эндогенного рабства. Народное собрание допускало присутствие граждан низшего сословия, хотя Солон вводит имущественный ценз. У этого факта имеются очень важные для жизни общества последствия. Во-первых, меняется центральное место внутренней жизни полиса. Активность граждан направляется теперь, прежде всего, в социальную сферу. Во-вторых, произошли изменения во внешнеполитической сфере, обусловленные законодательством Солона. Внутреннее (долговое) рабство, которое было уничтожено, сменилось рабством внешним. Теперь свободный – синоним гражданина. Даже проданных владельцами за долги рабов Солон возвратил в Афины. Не менее важным является и второй аспект законодательства Солона, который касался стороны внешнеполитической. Взамен развития внутреннего (долгового) рабства открывались пути развития рабству внешнему. В Афинах и других демократических полисах Древней Греции долговое рабство было уничтожено. Тем самым проводится основная грань: рабы и свободные граждане. Исследователь античного рабства И.А. Шишова пишет: «Нам представляется несомненным, что во всех греческих государствах борьба против господства родовых отношений была связана так или иначе с ограничением долгового права. Интересы рабовладельческого государства требовали создания прочного гражданского ополчения... Отмена долгового рабства пролагала непроходимую грань между свободным бедняком и рабом» [114].
Есть основания полагать, что труд рабов-греков не использовался в Греции, их продавали на Восток, поскольку они были опасны. Рабы, использовавшиеся на домашних работах, говорили по-гречески. Но это не греки, а рабы, рождённые в доме [43]. Запрещение долгового рабства и развитие демократии затормозило процесс имущественного расслоения.
Но в то же время развитие демократии, рост экономического могущества имели и негативные последствия. В результате победы греков в войне с персами и образования Афинского морского союза увеличилось число рабов, в Афинах поселилось много ремесленников и торговцев – метеков (чужестранцев) и вольноотпущенных. Небольшие хозяйства греков не могли конкурировать с наиболее развитыми хозяйствами метеков и вольноотпущенных, пользующихся рабским трудом. Сократ советует, как свободному гражданину прокормить членов своей семьи: распределить между ними работу, а излишек продавать на рынке. Совет знаменательный, т.к. в этот период даже должность управляющего чужим имением считается достойной только для раба.
В античном полисе формируется человек нового типа – на основе рационально построенного образования. Греки пользовались термином «пайдейя», которым обозначали результат полученного образования и целенаправленного воспитательного воздействия, итог формирования зрелого мужа, гражданина и полноправного члена общества из несмышлёного ребёнка. Этот термин означает процесс воспитания, обучения, а в более широком смысле: образование, образованность, просвещённость, культуру. При этом образование выступает как система мер по формированию полноценного члена общества, свободного и полноправного гражданина, т.е. принимающего на себя перед лицом закона ответственность за всё происходящее в полисе. Соответственно, пайдейя имеет своей целью формирование человека по образцу, модели гражданина полиса. В общечеловеческом смысле пайдейя в своей совокупности даёт общий эффект воспитания и одновременно образования, преодолевая исторические пределы семьи и чисто профессиональной подготовки.
Проблеме греческой «пайдейи» посвящена работа В. Иегера «Пайдейя», в которой автор даёт широкую картину духовного развития античного общества. Она представляет собой крупное явление времени, основополагающее для нового мышления, прокладывающего путь к формированию сущностных форм греческого человека [125].
Образование как система продуманных рациональных норм «по установлению», будучи принятой гражданами полиса, выступает основой воспитания в человеке городских добродетелей, цивилизует человека. Понятие «пайдейя» близко по содержанию латинскому «культура», трансформация которого в римской античности свидетельствует об их общей наполненности антропологическим (общечеловеческим) содержанием, общий контекст этой трансформации – учёность, образованность, рациональность человека.
С самого начала греческая культура была неотделима от жизни полиса. Но нигде эта связь не была такой тесной, как в Афинах [125]. В сознании человека античного периода понятие культуры отождествляется с пайдейей, т.е. образованностью. Древнегреческая пайдейя была ориентирована не на культивирование и развитие некоторых индивидуальных способностей, навыков и «талантов», предшествующих сознательной деятельности человека, а на достижение общего для всех «субъектов образовательного процесса» идеала духовного и физического совершенства – калокагатии. Этот идеал включал в себя все те качества и характеристики, которые в представлении древнего эллина, приличествуют аристократу – свободному гражданину полиса: справедливость, благоразумие, мужество, утончённость вкуса и разносторонность познаний [39].
Платон определяет пайдейю как план к изменению всего существа человека. В античной культуре центральное место занимало воспитание. Именно воспитанность отличает человека свободного от раба, эллина от варвара, философа от черни. Воспитание в соответствии с традициями полиса (пайдейя) – синоним древнего латинского слова «культура». Для античных людей мир не расчленялся на природу и культуру. Они смотрели на всё сквозь призму противоположных понятий – космос и хаос. Этими понятиями они оценивали всё, в том числе душевное состояние человека. Сами эллины воспринимали себя как людей космоса (стремящихся к гармонии с природой, к жизни по её законам). Остальные народы они считали варварами, тяготеющими к хаосу. Воспитанный человек, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает своё место в космосе, будучи микрокосмом.
Сущность грека была для него в образованности: слова «эллин» и «образованный» являлись почти синонимами. Тех, кто не имел образования, греки называли варварами, именем, которое они давали всем остальным народам. Гордость своим гражданством была присуща римлянам, т.к. будучи гражданином, только он один пользовался правами, которыми не могли пользоваться остальные народы. Человека, не имеющего эллинского образования, греки называли варваром, а римляне – перегрином. Их отличия от римлян были в том, что на них не распространялись гражданские права. Отношение между гражданином и перегрином были такими же, как между эллином и варваром, только в их основе лежали различные принципы.
Уникальность созданной греками системы образования в том, что она фомирует не просто профессионала своего дела, а целостную личность с определившимися ценностными ориентирами. Целью пайдейи является обучение добродетели, добродетельным же, по мнению Аристотеля, можно считать лишь человека «разносторонне образованного» и умеющего «пользоваться досугом». О таком образовании нельзя сказать, что оно «практически полезно или необходимо», однако «оно достойно свободнорождённого человека и само по себе прекрасно», ведь «искать повсюду лишь одной пользы всего менее приличествует людям высоких душевных качеств». К «профессиональному» образованию, ориентированному не на досуг, а на специальное овладение тем или иным искусством или техническим мастерством, Аристотель относился резко отрицательно, полагая, что оно лишает человека достоинства и «обращает его в ремесленника» [39].
Конечной целью многолетней образовательной работы в Афинах и Риме периода республики было, прежде всего, ощущение жителем полиса себя как полноправного члена общества граждан. Но античная социальность уже во времена гомеровской Греции (XI–IX вв. до н. э.) предполагала агональный тип культуры, в которой слава и индивидуальный успех выступали основными ценностями личности и целями пайдевтики. Именно агонистика, состязательность, обусловила потребность в личности нового типа и позволила сформировать особую личность с её чувством собственного достоинства, защитой собственных интересов, признанием верховенства принятых правил. Если субъект традиционной доагональной культуры получал имя, а вместе с именем социальные функции и соответствующие культурные установки, то агональный тип личности предполагает самостоятельную ценность внутреннего мира человека.
В условиях агональной культуры разрушаются родовые родственные связи. Основная задача греческого героя и римского патриция – получить признание среди равных. Поддержка семьи, родственников отступает на задний план – необходимо добиться признания всех.
Оборотная сторона пайдейи, также вытекающая из агонистики, – ревность и зависть к чужому успеху. Чтобы заглушить зависть, в Афинах например, практиковался остракизм (остракон – черепок, процедура изгнания неугодных осуществлялась посредством голосования черепками, на которых было начертано их имя), который снимал политическую напряжённость и как бы дополнял рациональные институты пайдейи легализацией иррациональных чувств и настроений. Соревнование за честь и славу, за утверждение личного Я делают мир столь динамичным, что социальное творчество становится способом самоутверждения. Социальная мобильность, изменение социального мира требовали новаторского отношения к миру. В центре античного мира находится человек, а внешний мир предоставляет возможности для воплощения его замыслов. Внешний мир проходит через призму внутренних переживаний и ценностей и только благодаря этому становится полноценным, завершённым универсумом [117].
Особый вклад в понимание культуры внесли древнеримские мыслители. Среди них Цицерон, от которого ведёт происхождение концепция humanitas (человеческое достоинство) – предпосылка гуманизма. Достоинство – отличительная черта римлянина, подразумевающая не просто гражданство в Риме, но служение ему. Поэтому считали, что только усилия, направленные на воспитание и воспитательный труд, формируют римлянина как «первого среди мужей». Возделыванием души занимается философия. Если к гражданской доблести добавляется учёность и стремление к художественному творчеству, то человек приобретает черты «достойного» – того, кто может занимать государственный пост.
Только Рим, полагал знаменитый оратор, может служить образцом культуры. Республиканское устройство оптимально, потому что хотя и не исключает различия интересов правителей и управляемых, но предполагает их взаимный компромисс. Подлинная культура заключена для Цицерона в определённом укладе жизни, в котором интересы государства и духовный образ жизни находятся в неоспоримом единстве.
Многие элементы античной пайдейи прочно вошли в фундамент европейской культуры: права и достоинство личности, обязательность закона для всех, авторитет как способность «сохранить лицо», высокая оценка творческого начала в деятельности личности и т.д. [44].
Категория свободы, как и большинство других категорий, которые необходимы для развития современной культуры, была впервые представлена античным мышлением. До настоящего времени это понятие рассматривалось только с одной стороны: свобода – это одна из характеристик человеческого духа. Именно в такой постановке вопроса и заключается парадокс. Мы склонны считать актуальной свободу, если она проявляется в политической области. Теперь принято говорить о правах человека в политической жизни общества, об ответственности, которую он принимает на себя вместе с правами. Забыты истоки привычной нам категории свободы, т.к. для современного западного человека свобода уже выступает необходимостью быта человека. А ведь в античности под свободой понималась, в первую очередь, способность к творческой деятельности, достижение богоподобия путём присущего человеку творческого разума. В результате опыт Греции мы объясняем исключительно с политического угла. Эллинское осмысление свободы понимается нами с точки зрения политической философии греков или их этики. Но в античности возникают и другие важнейшие идеи, которые определили судьбу и направление античной религии и философии. Идея свободы была одной из них.
Свобода в античных государствах сочеталась с имперской завоевательной политикой. Свобода своего собственного государства отнюдь не исключала отрицания свободы других государств. Понятие свободы включало в себя также свободу от деспотической власти – такой, какую имел хозяин над своим рабом. Для понимания античных представлений о свободе важно сопоставление с деспотической властью. Характерной чертой для определения свободы был статус человека: свободный – раб. Возможность владеть рабами тоже была возможностью свободного человека. Обязанностью и одновременно возможностью свободного человека было участие в политической жизни.
Современное видение свободы определяется упором на свободу личности от политического контроля и вмешательства, тогда как в античном мире концепция свободы имеет резко выраженный политический аспект. Для представления грека о свободе характерно совмещение власти общества над личностью, если эта власть осуществляется в соответствии с законом, а не только волей деспота. По тому же принципу смысл свободы нужно искать в её необходимости и полезности для общества, а не только в её значении для определённой личности [99].
Формальное отношение к человеку в рабовладельческой ментальности архаического периода было таким же, как и к любому другому существу, населяющему космос. Представлений об общем противопоставлении мира людей миру природы просто не было. Это определило отсутствие условий для гуманизма. Принадлежность человека к миру природы виделась в том, что человек мог продаваться, быть чужой собственностью, мог быть принесён в жертву и т.п. точно так же, как и прочие объекты мира (вещи или животные). Представления о космическом рабстве базировались на наличии и естественности рабства в жизни античности, т.к. космическое устроение таково, что одно, как правило, подчиняется другому.
Полис, как общение свободных граждан, делал человеческую природу существенной. Для человека возможны не только «вертикальные» связи с богами, но и горизонтальные связи между людьми. Экономические отношения базировались на отношениях общинно-родового строя, которые возникали естественным путём. Умственный и физический труд оказались разделены при переходе к рабовладению. Возникает необходимость управлять рабами, т.е. регулировать физический труд с помощью умственного. Мифология уже не совсем удовлетворяла потребности более глубокого осмысления окружающего мира и его законов бытия. Это уже была сложная трактовка мира и природы, а не просто трансляция родственных отношений на него [104].
В древнегреческом полисе люди могут быть гражданами, это, по сути, цари, которые в своем полисе царствуют вместе, и только по этой причине возможна связь по линии «человек – человек». Пополнение рабов ведётся за счёт их покупки, захвата во время боевых действий или пиратских экспедиций, продажи за долги и противозаконные действия и т.д. Но за всем этим можно разглядеть лишь одно обстоятельство: людей можно разделить на рабов и свободных. Если рабство одних и свобода других – результат случайности и внешних обстоятельств, тогда каждый потенциально является рабом и свободным. Античный грек был убеждён в том, что люди наделены различной природой и поэтому различными возможностями. Одним из них по природе суждено быть свободными, а другим – рабами. Свободные и рабы как бы сделаны из различных материалов.
Такое разделение людей древние греки никогда не считали несправедливым. Каждый – и свободные, и рабы – пребывают в таком положении, которого они заслуживают. Рабство становится неотъемлемой реальностью, т.к. в мире правит сила, которая всё обращает в состояние рабства. Этой силой является судьба или рок. Власть судьбы над миром беспредельна, изначальна и необратима. Свобода для древних греков была не просто ценностью, она являлась условием осмысленного существования.
Малочисленное античное гражданское общество ввиду противостояния внешнему миру не могло позволить гражданам оказаться в положении рабов. Повсеместно в Греции в VI в. до н. э. и в Риме в конце IV в. до н. э. был наложен запрет на долговое рабство. Гражданин мог отдать за долги своё имущество, но не тело. Его личность была неприкосновенна. Телесным наказаниям гражданин не мог подвергаться, но мог отрабатывать задолженность своим трудом. Это не поощрялось общественными установками. Общество не могло позволить гражданину служить еще кому-либо, кроме гражданского коллектива. Уделом гражданина было участие в общих делах и военное дело, а все другие занятия были второстепенными и относились к людям, не принадлежавшим к гражданскому коллективу – метекам, перегринам и рабам. Надобность этих людей «второго сорта» состояла в том, чтобы освободить досуг граждан для занятий первостепенной важности – политики и войны. Поэтому в античности сложилось мнение, что трудящийся на другого человека схож с рабом и, следовательно, не может быть свободным. Свободным античным гражданам было легче ничем не заниматься (то есть не участвовать в производстве) и ждать помощи от государства, чем идти наниматься к кому-то на работу.
По мере развития производства и товарно-денежных отношений существовавшее в античных странах патриархальное рабство сменялось так называемым классическим рабством, основой которого была высокая степень эксплуатации рабов, получение максимальной выгоды от их труда. За патриархальными рабами признавались некоторые личностные права, а отличие рабов классического типа характеризовалось лишением их всех прав, т.е. они оставались живыми орудиями труда. В античном обществе именно рабский труд составлял основу производства [80].
Такая установка античного общества в качестве побочного эффекта имела формирование особого типа рабовладельческих отношений, который называется классическим или античным. Его суть состоит в том, что основным отличием классического рабства от рабства, например, египетского, было складывание совершенно иных рабовладельческих отношений, отличных от рабовладельческих отношений в других государствах. Это вовсе не более жестокая эксплуатация рабов, чем в других странах мира, что ошибочно даёт основание делать вывод о более высокой ступени его развития и развития рабовладельческих отношений в Греции и Риме. Разница определялась не развитием рабства как института, а принципиальным отличием организации греческого и римского общества свободных от египетского общества свободных. Рабами в античном мире могли быть только чужеземцы, которые в социальном и правовом плане могли быть приравнены к вещи по причине, что гражданские законы и нормы не имели к ним, как чужеземцам, никакого отношения. Пользуясь выражением М. Теренция Варрона, который называет раба говорящим орудием труда, или, сравнивая раба с вещью, мы не можем говорить, как следствие, об особой эксплуатации рабов в античном мире. В философском и правовом ключе это сравнение было естественным, т.к., являясь чужаком, античный раб в обществе был обделён всеми правами, по сравнению с античным гражданином, который их имел абсолютно. Полноправие и свобода граждан были отделены от несвободы и бесправия рабов огромной пропастью. Такой пропасти не могло возникнуть между обычным подданным древнеегипетского или средневекового турецкого государства, имевшим минимум прав и находившимся в зависимости от чуждого ему государства, и тем же рабом, зависимость которого подчиняла его не государству, а частному лицу.
Местное население, покорённое переселившимися греческими общинами, составившими коллектив граждан, во многих греческих полисах брало на себя роль бесправных рабов. Такие земледельческие рабы на Крите назывались мноиты и клароты, в Сиракузах – киллирии, в Сикионе – коринефоры, в Фессалии – пенесты, в Спарте – илоты, в Гераклее – мариандины, в Аргосе – гимнеты. Причиной распространения такого рабства, похожего на крепостничество, было господство натурального хозяйства во время возникновения полисов. Это была обратная сторона полисной гражданской жизни, и античный характер такого рабства не был степенью экономической эксплуатации рабов.
Значение покупного рабства повысилось с развитием производства и хозяйственных связей. Его роль была особенно заметна в полисах с развитой городской жизнью, морской торговлей и товарно-денежными отношениями. Античное гражданское устройство явилось причиной их развития, а не товарный характер экономики. Приобретение рабов и наращивание применения их труда в общественном производстве проявлялось в стремлении античных рабовладельцев освободить себя для занятий истинно гражданской деятельностью – политикой и военным делом точно так же, как это делали спартанцы с их неразвитой экономикой, базирующейся на господстве принципов натурального хозяйства. В каждом главном городе был свой невольничий рынок. При продаже купцы старались показать свой товар «лицом», выставляя его достоинства и скрывая недостатки, а покупщики очень внимательно его рассматривали – поворачивали во все стороны, раздевали, заставляли ходить, прыгать, бегать. Существовали известные недостатки, наличность которых позволяла возвратить раба обратно продавцу. Цена раба была различная: самыми дешёвыми были рабы, работавшие в рудниках, на мельницах или полях; рабы-ремесленники стоили дороже; за ними следовали рабы просвещённые и, наконец, рабы роскоши и удовольствий. Продавали рабов и большими партиями, тогда действовала средняя цена. Эти цифры менялись в зависимости от отношения между спросом и предложением: во Фракии цена на рабов падала иногда так низко, что их выменивали на соль.
Использование только одной формы эксплуатации приводило в некоторых полисах (правда, уже в период кризиса гражданского коллектива) к чрезмерному крупному росту числа рабов. Число рабов постепенно дошло до очень крупных размеров, хотя точных цифр установить нельзя. В одной Аттике, по Атенею, их было (
Греческие писатели оставили нам описания жестокого обращения с рабами. Так, в одной комедии Аристофана мы читаем: «Несчастный бедняк, что с твоей кожей? не напала ли на твою поясницу и не изборонила ли тебе спину целая армия дикобразов? [96]» В «Осах» один раб восклицает: «О, черепаха! как я завидую чешуе, защищающей твою спину? [124]» В «Лягушках» есть такое выражение: «Когда наши господа живо чем-либо интересуются, на нас сыплются удары [124]». Наказание голодом было самое обыденное. В случае более тяжкой вины их ожидала тюрьма, бич, розги, виселица, колесование. Участь рабов, занимавшихся в мастерских, была ещё хуже. Рабов-земледельцев заковывали в цепи, которые не снимали и во время работ. Оковы на ногах, кольца на руках, железный ошейник, клеймо на лбу – всё это не было редкостью. Сицилийские рабовладельцы своей бессмысленной жестокостью превзошли всех других. Заботы господина о рабах ограничивались самым необходимым: мука, винные ягоды, в иных местах палые и пересоленные маслины – вот пища рабов. Одежда их состояла из куска полотна, превращённого в пояс, короткого плаща, шерстяной туники, колпака из собачьей кожи и грубой обуви. Сицилийские рабовладельцы, не желая кормить своих рабов, разрешали им снискивать себе пропитание воровством и разбойничеством, которое достигло здесь громадных размеров.
В Афинах отношение к рабам было гуманнее и жизнь их более сносной, чем в других государствах. Ксенофонт говорит о чрезвычайной «дерзости» афинских рабов: они не уступали пути гражданам, к ним нельзя было применять физическую силу из боязни ударить вместо раба гражданина, т.к. последний здесь наружным образом не отличался от первого. В Афинах имелся даже знаменитый ритуал для введения раба в семью. Обычай давал ему разрешение иметь имущество (то, что в Риме называлось peculium); рассудительные хозяева нарушали этот обычай ради личной выгоды лишь за редкими исключениями. Тот же обычай признавал брак раба легитимным. В определённые дни рабы освобождались от своих обязанностей: в Афинах таким временем был праздник Anthesterii, посвящённый Вакху, когда господа даже служили своим рабам. Раб, который бежал в алтарь или даже просто притронувшийся к таким священным вещам, как например, лавровый венок Аполлона, мог считаться неприкосновенным, но господа заставляли иногда выйти его из храма голодом или огнём. В соответствии с обычаем и законом афинский суд покровительствовал рабу: виноватый в оскорблении или убийстве чужого раба вверялся суду и платил штраф; своего раба господин мог наказывать по собственному усмотрению, но не имел права убить; если раб убивал господина, он подвергался обыкновенному суду; раб, недовольный своим господином, мог требовать, чтобы его продали другому. Некоторые из этих облегчений в отдельности существовали и в других греческих городах (реculium, брак, праздники – в Спарте, Аркадии, Фессалии и т.д.), но в Афинах они существовали все вместе. Благодаря этому здесь и не бывало возмущений рабов. Там, где царила жестокость, рабы нередко восставали. И отдельные лица, и целые государства заключали между собой договоры относительно выдачи беглых рабов. С согласия господина раб мог откупиться на волю. Можно было освободить раба и по завещанию. Когда освобождение совершалось при жизни господина, о нём объявлялось в судах, в театре и других общественных местах; в других случаях имя раба заносилось в списки граждан; иногда свобода давалась путём фиктивной продажи какому-нибудь божеству. Вольноотпущенные не становились, однако, вполне независимыми от своих прежних владельцев и должны были по отношению к ним исполнять некоторые обязанности; в случае неисполнения ими этих обязательств они вновь могли быть обращены в рабство. По смерти вольноотпущенника имущество его поступало в распоряжение его прежнего господина. Раб мог получить свободу и от государства, за исполнение военной службы или за особо важные заслуги, например, за донос о государственном преступлении.
Кроме рабов частных были ещё рабы общественные, принадлежавшие городу или республике. Они находились в гораздо лучшем положении, могли владеть собственностью и достигали иногда значительного благосостояния; вне исполнения своих обязанностей они пользовались почти полной свободой. Из таких общественных рабов составлен был отряд стрелков, хотя не все они были скифами; на обязанности его лежало охранение порядка в народном собрании, судах, других коллективных местах и при социальных работах. Тюремщики, исполнители судебных приговоров, писцы, счетоводы, глашатаи и др. обыкновенно принадлежали к этому же классу; были также общественные рабы удовольствий, т.е. обитатели домов терпимости. Храмы также владели рабами, носившими имя гиеродулов: одни из них служили в самом храме (певцы и певицы, флейтисты и трубачи, фигуранты, скульпторы, архитекторы и т.д.), другие были на положении крепостных. Эти гиеродулы жертвовались в пользу храмов частными лицами из благочестия или честолюбия.
Римляне, покорив почти всё Средиземноморье, ввозили в Италию десятки и сотни тысяч рабов. Применение рабского труда завладело всеми сферами жизни, превратив античное общество в действительно рабовладельческое. Оторванность от гражданских прав и общественной жизни, нахождение в собственности другого лица были характерными чертами всех рабов без исключения. Действительное же положение античных рабов было самым многообразным. Вместе с преступниками и рабочим скотом рабы занимались физическим трудом в каменоломнях и на мельницах. Для занятий земледелием и ремеслом требовались рабы-специалисты. Рабы, живущие в городе, с разрешения их хозяев самостоятельно занимались делами, заключали сделки и владели личными рабами. В римском обществе такие рабы-рабовладельцы назывались ординариями, а рабы рабов именовались викариями. Рабами могли быть гладиаторы, учителя, актёры, литераторы. Иногда, оказываясь в положении рабов, они были известными и обеспеченными людьми.
Предоставление рабам свободы не нарушало их связи с хозяином, который становился им из господина патроном. Специальное привилегированное положение занимали личные рабы и вольноотпущенники римских императоров, которые играли большую роль в управлении государством. Бóльшая зависимость и подчинённость, чем у свободных людей, императору как господину и патрону вынуждала использовать таких рабов в управлении империей, т.к. настоящий административный аппарат попросту отсутствовал. Несмотря на всю свою влиятельность и богатство, рабы в античности были людьми второго сорта. Для гражданского общества римский бедняк-плебей был дороже любого раба. В связи с военными действиями и завоеваниями римлян в Средиземноморье были переданы под власть римской общины настолько большие множества людей, что они первоначально не могли быть включены ни в число граждан или союзников, ни обращены в рабов. Выход был найден в создании за пределами Италии системы провинций, являвшихся своего рода «заповедником потенциальных рабов». По сравнению с гражданским коллективом римлян население этих периферий длительное время не обладало никакими правами.
Античное общество делилось на два основных класса – граждан и рабов, порождённых основным общественным разделением труда. Поэтому основными социальными классами античного общества были не рабы и рабовладельцы, а класс граждан и класс рабов. В роли рабовладельцев могли выступать люди различной сословной принадлежности – как граждане, так и метеки или даже сами рабы. Естественно, что у представителей этих групп рабовладельцев объективно были слишком разные коллективные интересы, чтобы их можно было считать одним классом рабовладельцев. Из этого следует, что понятие «класс рабовладельцев» в принципе невозможно, т.к. владение рабами вообще не является конституирующим класс признаком.
Установки античного общества требовали, чтобы гражданин занимался и хозяйственной деятельностью, и военным делом, и политикой. Это условия создавали определённые мировоззренческие, психологические и фактические препятствия для получения гражданами специальности и усовершенствования ими экономики, боевой техники или систем управления. Идеальным было бы представить античного гражданина как «специалиста широкого профиля». Другие занятия, будь то наука, искусство, занятие практическим хозяйством не запрещались, но и не приветствовались. Такое специализированное занятие, как экономика, не являлось престижным видом деятельности, её формирование имело вторичный вспомогательный характер. Вследствие этого античные граждане по возможности стремились переложить экономические виды деятельности на плечи или неграждан, или рабов. Эксплуатация рабов была особенно актуальна ещё и потому, что рабы являлись теми негражданами, которые ко всему прочему ещё были прямо подчинены гражданами, находились в их собственности и были инкорпорированы в их повседневную жизнь.
Заинтересованность рабов в доверенных им областях производства имела ограниченные пределы. Ориентация античного общества на усиление специализации, расширение производства, товарное хозяйство, улучшение техники и изобретательство была очень низкой. Для облегчения жизни свободных граждан имелись рабы. Облегчение жизни рабов волновало их хозяев ровно настолько, насколько раб был дорогим имуществом, способным приносить доход или другую выгоду. Попечение о здоровье, повседневных удобствах или столе рабов носило характер заботы о личной собственности, имуществе или трудовом скоте. Улучшение и совершенствование производства не интересовало их господ, а с целью облегчения эксплуатируемого положения рабов вообще не представлялось возможным. Рабы не принадлежали сами себе. Это положение было своеобразным тупиком развития общества, где налицо отсутствие перспектив его развития. В таком обществе основное разделение общественного труда оставляло экономический прогресс за пределами коллектива свободных граждан.
Мягкость заявления о незаинтересованности рабов в результатах своего труда не отражает истинного положения дел. Положение о незаинтересованности рабов в физическом труде верно лишь в качестве сугубо умозрительного положения, сосредоточивающего внимание на принципе, но не на действительном положении дел. Любой работник, в том числе и раб, заинтересован в труде в зависимости от степени реальных условий его жизни. В различные периоды времени имелись различные методы стимулирования интереса рабов к трудовой деятельности. Например, в архаический период раб был введён в семейный коллектив на правах его младшего члена. По типу фамильного коллектива организовывались производственные коллективы в период классической эпохи рабовладения, где рабы оказывались объединены кооперацией труда и взаимной подчинённостью, которая пробуждала ответственность друг перед другом. С расширением производства стали внедряться формы прямой заинтересованности плодом труда, как то предоставление пекулия, отпуск на оброк, одобрение семейных отношений в рабском кругу и т.п., что сравнивало действительное положение рабов с положением свободных [63].
Эллинская мысль вплоть до IV в. до н. э. не знала сомнений в том, что рабство является необходимым институтом общества. В начале эллинистического периода происходят грандиозные социально-экономические сдвиги, которые вызвали существенные изменения в положении свободного греческого народонаселения. Из государственного управления ушло управление полисом, теперь оно было городским, а свободный гражданин стал подданным царя. Эти изменения повлекли за собой перелом в области мировоззрения. Ясна была противоречивость, сложность, насыщенность общественной жизни, суждения людей того времени являлись более сложными и неоднозначными. В условиях нараставшего разложения полисной идеологии со всей актуальностью встал «рабский вопрос», касавшийся самых основ социального строя античного общества.
Рассматривая генезис смыслов понятия «варвар», обратимся к разнообразным аспектам: культурно-типологическим, когнитивно-психологиче-ским, моральным, нравственным. Безусловно, это далеко не абсолютный перечень тех «срезов», которые можно было бы произвести, рассматривая данный вопрос. Отдельного внимания заслуживают этническая, геополитическая и экономическая составляющие. Однако в некоторой степени все эти аспекты пересекаются и так или иначе будут затронуты.
Дихотомический взгляд на действительность возникает тогда, когда к человеку приходит осознание себя выделенным из окружающей среды. Речь идёт именно об «отношении» как некой закреплённой оценке. Наиболее типичным в данном контексте является деление «мы – они», где «они», как правило, выступают как угроза или просто «беспорядок», который в идеале должен быть ликвидирован. Под словом «они» чаще всего подразумевается другое племя, прочая культура. Отношение древних греков к своим соседям всем, бесспорно, известно. Таким образом, первое определение варварства имеет не беспристрастный, а абсолютно субъективный характер. Очевидно, однако, что античная культура не просто отмечала присутствие «иного». Античное толкование «иного» заключается в том, что оно имеет интенсивный оценочный и при этом отрицательный характер. Античность показывает, что в культурном представлении об «ином» присутствует топографическая компонента. Если понятие «мы» служит нормой, то значит «мы» – это средоточие культурного мира, его эталон. Одним из контекстов смысла понятия «варварство» имплицитно служит понятие «периферия», прежде всего пространственная. Неоспоримый факт, что отношение древних греков даже к своей (греческой) территориальной провинции было полуснисходительным, полутерпимым, полупрезрительным, например, македонцы были немногим лучше варваров [118].
Нелегко припомнить цивилизацию, кроме египетской, по отношению к которой греческая оценка была бы благожелательной. Возражением является то, что Аристотель беспристрастно выделяет и объективные признаки варварства, где оно оценивается отрицательно не по тем причинам, что оно «иное», а потому, что оно хуже культуры по объективным характеристикам. Античный философ сообщает о городах (государствах), присутствие которых характерно лишь для «культурных» сообществ: город (социально сформированное пространство) могут создать только люди, т.к. люди по природе социальны. Варвары, по Аристотелю, это не люди, также, как и рабы. Складывается впечатление, что государство (город) может существовать лишь только у греков. Ведь не были названы никакие другие культуры, иначе дана всё та же бинарная систематизация. Навряд ли эта оговорка случается от «забывчивости» Аристотеля. И когда, например, Геродот с заинтересованностью изобразил быт, привычки и обычаи персов (мидян), Плутарх позднее презрительно назвал его «philobarbaros» – любящий варваров. Можно с уверенностью сказать, что у персов уже были города и государство. Но государство не может состоять из людей, являющихся рабами. Если над всеми доминирует ничем не ограниченная деспотия, можно сделать вывод, что это и есть рабство. Основываясь на высказываниях Аристотеля, очень легко можно сделать заключение о «языческом расизме». Но греческая культура на практике вполне терпима к посторонним традициям, да и к чужим богам. Известно, что отдельные поздние греческие авторы вводили в число семи мудрецов (неизменно в эту семёрку входили только Фалес, Солон, Беант и Питтак) также и скифа Анахарсиса, рассказ о котором мы также находим у Геродота, а такое признание интеллектуальных заслуг в Древней Греции дорогого стоит. «И поныне ещё, – пишет Геродот, – скифы на вопрос об Анахарсисе отвечают, что не знают его, и это потому, что он побывал в Элладе и перенял чужеземные обычаи» [9]. Позднейшие авторы дополняют рассказ об Анахарсисе различными подробностями, в частности, Плутарх сообщает о том, как Солон принял Анахарсиса у себя дома и сделался его другом [56].
Достаточно хорошо известно, что греки осознавали свою этническую идентичность посредством противопоставления себя негрекам-варварам. Греко-варварская поляризация проникала практически во все стороны общественной жизни греков. Она находила отражение в греческой философии, литературе и искусстве. Важным элементом греческой «концепции» варварства было осознание идеи собственного превосходства над варварами, нашедшее выражение, частности, в идеологии, которая получила название панэллинизм. Истоки доктрины панэллинизма можно найти уже в V в. до н. э., особенно в вопросе отношения греков к персам как варварам.
Изучение происхождения и сущности греческой концепции варварства имеет довольно долгую историю. Первые исследовательские работы, специально посвящённые теме варварства, появились в немецкой историографии в XIX – начале XX в. В них, главным образом, рассматривались проблемы этимологии и значения термина «варвар», а также возникновение образа варвара в греческой литературной традиции классического периода.
В XX в. можно выделить несколько теоретических подходов, которые определяли принципы рассмотрения исследователями темы варварства. Во-первых, изучение процесса формирования поляризации «эллины – варвары» в общественной мысли греков, особенно её роль в формировании греческого этнического самосознания (этнической идентичности) представлено в работах Ю. Ютнера, Г. Бенгтсона, Г. Дилера, а в отечественной историографии – в публикациях Э.Д. Фролова. Именно в русле этого направления, ставшего традиционным в антиковедении XX в., изучались проблемы происхождения и эволюции греческих представлений о варварах.
Во-вторых, изучение собственно отношения греков с варварами было предпринято также в рамках дискуссии в отношении «греческого расизма». В частности, такой подход реализуется в работе К. Таплина и в монографии Б. Айзэка, которые посвящены исследованию проблемы расизма в античности. К. Таплин склонен отрицать существование расизма у греков, тогда как Б. Айзэк, напротив, допускает присутствие форм расовой предосудительности, которые он определяет как «проторасизм». Между тем представляется едва ли возможным отношение греков к «варварским» народам характеризовать как разновидность расизма (или проторасизма), поскольку в противном случае существует опасность модернизации – перенесения понятия, описывающего современное явление и появившегося только в первой трети XX в., на материал античной истории. Поэтому вполне можно согласиться с теми исследователями, которые стремятся избегать современного термина «расизм» и употреблять при характеристике отношений греков к чужеземцам понятия «эллиноцентризм», «этническая предосудительность».
В-третьих, в настоящее время набирают темпы изучение темы варварства в связи с исследованием проблемы «свой-чужой» на примере Греко-римской истории. Ф. Артог посвятил монографию восприятию другого «отцом истории» Геродотом. М.-Ф. Баслэ рассматривала положение «чужого» в Греции, П. Катлидж исследовал «восприятие себя и других» греками.
Наконец, многочисленны работы, в которых изучаются образы отдельных варварских народов в восприятии греков и римлян. Значительный интерес в историографии проявляется к проблеме представления варваров в греческой исторической традиции (например, у Геродота) и в литературе классического периода (особенно в комедии и трагедии).
Особого внимания заслуживает монография британской исследовательницы Э. Холл, которая посвящена роли греческой трагедии V в. до н. э. в формировании варварского стереотипа греков. Но хотя автор уделяет особое внимание именно трагедии, в книге можно обнаружить и более широкий взгляд на тему зарождения и развития греческой концепции варварства.
Происхождение греческой концепции варварства – проблема, вызывающая также далеко неоднозначные суждения в историографии. Причём различные интерпретации исследователей вызывает как вопрос происхождения самого термина «варвар», так и наполнение этого термина определённым содержанием, сформировавшим в классический период образ варвара, противоположный образу грека. Э. Холл выделила в исследовательской литературе четыре наиболее распространённых подхода к вопросу появления термина «варвар» и возникновения «концепции» варварства:обозначения «эллин» и «варвар» и их поляризация были элементами в архаической идеологии перед окончательным завершением «Илиады» Гомера;два обозначения появились одновременно в период VIII–VI вв. до н. э.;
Греко-персидские войны способствовали формированию панэллинской идентичности греков и привели к появлению определения «варвары» в значении «другие»;хотя этническая идентичность эллинов существовала и в архаический период, но только Греко-персидские войны породили поляризацию грека и варвара.
Э. Холл замечает, что она принимает последнее предположение на том основании, что «хотя варвар предполагает грека, грек не обязательно предполагает варвара». По мнению автора, греческое этническое самосознание сформировалось ещё в архаический период, но Греко-персидские войны способствовали возникновению эллино-варварской поляризации.
Точка зрения, принятая Э. Холл, продолжает находить своих сторонников среди исследователей. Относительно недавно она была оспорена К. Таплиным. По мнению этого исследователя, уже исторические реалии архаической Греции (прежде всего, Великая греческая колонизация) во многом обнаруживают примеры конфронтации греков и негреков и могут быть причиной противопоставления эллинов и варваров. Греко-персидские войны, как полагает К. Таплин, приводят к тому, что термин «варвар» становится более обычным и распространённым среди греков [90]. Подобной точки зрения придерживается также Э.Д. Фролов в своей статье о традиционных оппозициях в греческой «социальной терминологии» [106].
1.2 Образы эллинов и варваров в трудах древнегреческих философов
В VIII–VI вв. до н. э. в греческой литературе термин «варвар» и его производные в целом встречаются не более пяти раз. Но это ещё не показатель, что термин действительно был малоупотребим, однако это фактически является реальным препятствием для формирования относительно полного представления о восприятии греками варваров в архаической Греции. Картину могут дополнять более частые упоминания греческими авторами негреков, нередко с определённой их характеристикой. Однако даже в последнем случае фрагментированность имеющегося материала также сказывается при попытке отделить субъективное восприятие чужеземца греческим автором от абстрактного образа, сформировавшегося в общественном сознании греков.
Как известно, в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» названы эллины, панэллины и Эллада (II. II. 530. 683-684; Od. I. 344; XV. 80). В отличие от Гомера, в поэмах которого «панэллины» – название одного из греческих племен, иной смысл это слово имеет у Гесиода, где оно обозначает общее самоназвание греков (Hesiod. Erg. 528). Впрочем, этому противоречит утверждение Страбона о том, что «Гесиод и Архилох уже знали, что греки назывались не только эллинами, но и панэллинами». В доказательство географ ссылается на дочерей Прета, к которым, согласно Гесиоду, сватались эллины, и приводит строку из Архилоха, где названы панэллины: «Как панэллинов несчастья над Фасосом собрались» (Strabo. VIII. 6. 6. c. 370. Пер. Г.А. Стратановского; ALG. Fasc. 3. Fr. 54 [52], Diehl). Возможно, Гесиод первым говорит о панэллинах, если отбросить 530-й стих во II книге «Илиады». Слова «варвар» у Гесиода нет. «Всеэллинский устав» и «вся Эллада» упоминаются в двух Истмийских одах Пиндара (Pind. Isthm. 2. 38; 4. 29). Впервые же понятие «варвар», как считают на основании свидетельства Страбона (VII. 7. 1. C. 321), появляется в конце VI в. до н. э. у историка Гекатея Милетского (FGrHist. I. Fr. 119), который «сообщает про Пелопоннес, что там до греков жили варвары». Живший несколько позднее поэт Симонид с Кеоса называет персов варварами и говорит о победе Гелона над карфагенянами как о триумфе греков над варварами (Poet. Lyr. Cr. Vol. III. Fr. 136, Bergk) [50]. Итак, уже в самых ранних литературных произведениях греков зафиксированы термины, свидетельствующие о разграничении и противопоставлении эллинства и варварства.
Э.Д. Фролов ссылается на распространение в Греции характерной унифицированной геометрической керамики и повсеместное в греческом мире усвоение новой алфавитной письменности как подтверждение формирования национального единства греков в IX – VIII вв. до н. э., которому соответствовали названные понятия – «эллины», «панэллины», «Эллада» [107].
Обычно полагают, что первоначально для грека варвар – это тот, кто говорит на ином, чем он сам, языке, на языке, непонятном для говорящих по-гречески, т.е. происхождение понятия «варвар» носило лингвистический характер. В трёх примерах термин «варвар» применялся для характеристики речи чужеземца – негрека. Прежде всего, наиболее раннее свидетельство определения «варвароголосый», которое присутствует в тексте «Илиады» Гомера по отношению к карийцам в «Каталоге троянцев» [85]. Некоторые исследователи полагают, что прилагательное «варвароголосый» не означало ничего более, чем говор на непонятном грекам языке и поэтому не может восприниматься как показатель негативного отношения Гомера к негрекам – варварам. Возможно, этого мнения придерживался Фукидид, который полагал, что Гомеру вовсе не было известно слово «варвар». В «Археологии» Фукидид утверждает, что Гомер «нигде не обозначает все племена одним общим именем эллинов и никого так не называет… не употребляет он и слова «варвары», – очевидно, оттого, что эллины тогда ещё не отделились от них и не объединились под одним именем» (Thuc. I. 3. 3). В следующем параграфе речь идёт об «отдельных племенах, принявших имя эллинов и говоривших на общепонятном для всех языке» (I. 3. 4). Фукидид счёл необходимым дважды отметить единый язык у всех. Кто принял имя эллинов, и это имя приняли. Это были только говорившие на общепонятном для всех языке, т.е. на греческом. Однако Аполлодор и Страбон полагали, что термин «варвароголосый» включал в себя уже некую негативную характеристику, причём первый считал, что эта характеристика отражала отношение Гомера к самим карийцам, а второй, – только к языку карийцев.
Во-вторых, выражение «варварская речь» встречается у Анакреон- та [4]. В-третьих, поэт Алкман называет варваром некоего лидийца, который обучал спартанских девушек и юношей патриотическим хоровым пе-ниям. В-четвёртых, свидетельство философа Гераклита Эфесского о том, что «плохие свидетели глаза и уши у тех людей, которые имеют варварские души» [60], часто воспринимается исследователями как первое указание в пользу предосудительного отношения греков к варварам и намёк на культурную ущербность. В-пятых, один из вариантов дельфийского оракула, данного Батту I, основателю Кирены, использует выражение «варварские мужи».
Сохранившиеся документы рубежа архаического и классического периода, в том числе и относящиеся ко времени отражения персидских вторжений в Грецию в 490 и 480–479 гг. до н. э., всё ещё не показывают широкого применения термина «варвар» по отношению к персам. Чаще всего в этих свидетельствах персы именуются мидянами, термином, который сохранялся ещё на протяжении всего V столетия до н. э. Геродот же сообщает, что в период войны с Ксерксом спартанцы продолжали называть варваров чужеземцами. Несмотря на это, термин «варвары» употребляется в двух документах 480–479 гг. до н. э. – так называемом «декрете Фемистокла» из Трезены [34], а также в афинской клятве, данной перед битвой при Платеях [133]. Оба документа сохранились в поздних копиях IV столетия до н. э., и некоторые исследователи подвергают сомнению их подлинность. Эпиграфическим свидетельством в пользу употребления термина «варвары» остаётся теосская надпись о наказаниях за преступления, датируемая 470-гг. до н. э. [47].
Принято считать, что этническое самосознание эллинов сформировалось уже в эпоху архаики с закреплением в эллинской культуре дихотомии «эллины – варвары». Стимулирующую роль в формировании этнической идентичности, в отделении себя от других народов, отличных по языку и культуре, сыграла Великая греческая колонизация, в результате которой эллины оказались на чужбине, в окружении иных народов, нередко к тому же и враждебных им. Возможно, это обстоятельство способствовало агрессивному характеру ещё только складывающейся эллинской цивилизации. Свою роль в выработке определённого стереотипа отношения греков к неэллинам сыграла торговля. Нельзя не отметить также влияния на вызревание чувства национального самосознания общегреческих праздников, восходящих к VIII в. до н. э. Встречи на этих праздниках греков, стекавшихся со всех частей Эллады, образование политических союзов и амфиктионий – всё это стимулировало осознание своего родства по крови и культуре и отдаление от всех других народов – варваров.
Немногочисленные упоминания о варварах в нарративных источниках догеродотова времени свидетельствуют о формировании в мировоззрении греков этнического самосознания, о противостоянии по отношению к негрекам. Как определённый шаг в создании образа иноплеменника-дикаря можно, по-видимому, рассматривать творчество Архилоха, который сам принимал участие в колонизации. У него мы находим ближайших соседей греков – фракийцев, свирепых дикарей с экзотической внешностью. Непринятие греками скифских обычаев, в том числе пьяного бесчинства и буйства, отражено и в творчестве Анакреонта.
Разделявший эллинов и варваров барьер взаимного отчуждения имел своей основой не только огромный разрыв в уровнях социального и культурного развития и чисто психологическую несовместимость. Достаточно высокий уровень этнического самосознания греков, очевидно, вполне определившийся уже к VII – VIII вв. до н. э. был немаловажным обстоятельством. Это самоопределение эллинов как этнического целого неизбежно должно было породить в их сознании мысль о прямой противоположности собственного мира окружающему их миру других народов – варваров, и неприятие всего чужого или, по крайней мере, его тщательный отбор и переделка на свой лад [25]. Вместе с тем, усвоение обычаев восточных народов, в том числе религиозных установлений, свидетельствует об отсутствии у греков этого времени чувства национальной исключительности [28].
Очевидно, эволюция понятий «эллины» и «варвары» шла от лингвистического значения к этническому, географическому и культурному как корреляция и антитезис слову «эллин». Следует отметить, что единого мнения относительно критериев идентичности их приоритетов у греков не было [97]. Так, Геродот утверждает, что «варварами… египтяне называют всех, кто не говорит на их языке» (II. 159. Пер. Г.А. Стратановского), тогда как афиняне, по словам историка, в своём ответе спартанским послам ссылались на «наше кровное родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни (VIII. 144), т.е. у него на первом месте стоит этнический фактор, а уже затем язык, религия и культура. Фукидид (II. 68), судя по контексту, слово «варвары» употребляет в лингвистическом смысле, тогда как Исократ отдаёт приоритет культурному фактору. Исократ считает, что «самое имя эллина становится уже обозначением не происхождения, но культуры. Эллинами чаще называют получивших одинаковое с нами образование, чем людей одного и того же происхождения (Isocr. Paneg. 50. Пер. К.М. Колобовой). Следовательно, ко времени правления Филиппа Македонского, когда вопрос о том, являются ли македоняне эллинами или нет, впервые стал предметом острой дискуссии, само слово «эллин» приобрело некоторую неясность, как и понятие «варвар», который представлял ему антитезу. Вместе с тем, в литературе отмечалась определённая двусмысленность, неясность в употреблении Фукидидом коррелятивных терминов «эллины» и «варвары», которая не позволяет понять их точный смысл применительно к народам, живущим в границах территории от устья Пенея до Амбракийского залива [77].
Используя уже сложившийся набор оценок варваров, в своих речах Исократ постоянно сопоставляет греков с варварами в пользу первых, порицает трусость варваров, их предрасположенность к рабству и др. Оратор рассматривает разные стороны жизни персидского государства и, в первую очередь, критикует его политический строй – деспотию, при которой все подданные преклоняются перед царём, падают ниц, стремясь всячески унизить себя.
Призывая к походу на Восток, Исократ стремится убедить своих читателей, что Персия не монолитна, она охвачена распрями, сатрапы неверны царю и трусливы, так что «нет оснований бояться ни войска, повсюду сопровождающего царя, ни доблести самих персов» (Paneg. 145). Варвары плохо подготовлены к войне, у них не может появиться ни опытный стратег, ни хороший воин. Очень тенденциозно изображён знаменитый поход «десяти тысяч». Царь был настолько слабее греков, оказавшихся вдали от родины, в незнакомой стране, без союзников, потерявших полководца, что честному сражению предпочёл обман. Но коварство не помогло ему, эллины «проделали этот подход так, как будто бы шли в сопровождении почётной охраны», считая для себя величайшим из благ, если сталкивались с возможно бóльшим числом врагов. Они оказались сильнее персов, боль-шинство из которых «представляет неорганизованную толпу, не сведущую в опасностях, лишённую выносливости на войне, но воспитанную для рабства лучше, чем наши домашние рабы»; «вследствие власти одного человека в душе они низки и полны раболепного страха» (Paneg. 146–151).
И в других речах Исократ ссылается на многочисленные победы греков над варварами. В заслугу деятелям прошлого оратор ставит их политику по отношению к варварам, которым они не давали строить козни против эллинов. В речи «Об обмене имуществом», прославляя мастерство красноречия, Исократ видит в нём отличие эллинов от варваров: «Вы получаете сравнительно с другими лучшую ораторскую подготовку и более совершенный разум» (293–294. Пер. В.Г. Боруховича). Понятно, почему грек Исократ в конфронтации с варварами – подданными персидского царя – столь важным считает искусство слова для гражданина на агоре и Пниксе. Убеждая афинян взять на себя инициативу в примирении всех греков для общего похода против персов, Исократ в «Панегирике» упрекает лакедемонян за то, что те не предприняли ничего для общей пользы эллинов, «а ведь они могли бы, примирившись с нами, превратить варваров в пери-эков всей Эллады» (Paneg. 131). Ту же мысль оратор высказывает в письме македонскому царю Филиппу: «Подумай и о том, что ты только тогда будешь обладать непревзойдённой славой, достойной твоих свершений, когда сделаешь варваров илотами эллинов» (Ер. III. 5. Пер. В.Г. Боруховича, Т.В. Прушакевич).
В своих взглядах Исократ не был одинок, он имел предшественников, и его мысли находили параллели у современников. Первыми здесь следует назвать ораторов Георгия и Лисия. В торжественной обстановке Олимпийских игр, вероятно 392 и 388 гг. до н. э., оба произнесли речи, ведущая тема которых одинакова: эллинам необходимо сплотиться, оставив взаимные распри, и обратить оружие против общих врагов Эллады. Считают, что Горгий первым провозгласил панэллинскую идею: как утверждает его биограф Филострат, «видя, что Эллада враждует, он стал советовать грекам (держаться) единомыслия, направляя (их) против варваров и убеждая их, чтобы (греческие) города сражались не друг с другом, но и с землёй варваров» (Philostr. Vitae soph. I. 9. 4). По словам Филострата, «Олимпийская речь» Горгия оказала пользу величайшему делу. Ту же самую мысль о единомыслии всех эллинов Горгий развивал в речи, произнесённой при торжественном погребении павших во время Коринфской войны, и «подстрекал афинян против мидян и персов». Но прямо об этом он ничего не сказал, учитывая сложившуюся обстановку, поскольку афиняне, к которым был обращён эпитафий, стремились к господству над Элладой. Занялся же Горгий восхвалением трофеев побед над мидянами, «доказывая слушателям, что трофеи побед над варварами заслуживают гимнов, трофеи же побед над эллинами – плачевных песен (тренов) (Philostr. Vitae soph. I. 9. 5).
Лисий излагает настоящую программу действий, сетуя на позорное положение Эллады, многие местности которой находятся под властью варвара. Всё это греки терпят «вследствие внутренних смут и взаимного соперничества». «Поэтому вам следует, – заключает оратор, – прекратить войны между собой, единодушно стремиться к общему спасению… подражать предкам, которые у варваров, желавших завладеть чужой землёй, отняли их собственную и… сделали свободу общим достоянием» (XXXIII. 3-6) [13]. О предках афинян, победителях при Марафоне, вспоминает в речи против Леократа ещё один оратор – Ликург: построенные в боевом порядке против варваров, они одержали верх над войском, собранном со всей Азии, «сделав себя защитниками эллинов и господами варваров» (104) [13].
Период между эпохой архаики и эллинизмом может быть представлен как процесс перевода уже осознанного этнического единства в политическую плоскость. Среди факторов, способствовавших этому, следует выделить, прежде всего, взаимоотношения между эллинами и Персидской державой. Греко-персидские войны стали переломным этапом в истории отношений греков с другими народами. Угроза персидского нашествия сплотила эллинов, вызвав национальный подъём и ненависть к варварам, которых олицетворяли персы. Создав чёткую полярность между эллинами и варварами, война стала мощным стимулом для консолидации греков и оформления этнического самосознания, их идентичности. Победа в сознании эллинов знаменовала торжество идеалов гражданской свободы над деспотизмом и рабством. Она преисполнила их чувством собственного превосходства и презрения к варварам. Началось формирование негативного образа негрека и перевод его из обыденного сознания в идеологию. Создаётся стереотип варвара, обычно перса, как воплощение трусости, коварства, жестокости, вероломства и ненависти к грекам. Оппозиция «эллин – варвар» превращается в конфронтацию, причём с заметным расширением и углублением, оппозиция «мы – они» переходит на абстрактный уровень противопоставления, т.е. «грек – негрек» [53].
В этой связи особый интерес вызывает отражение греко-персидских контактов в исторической литературе Эллады. Точкой отсчёта здесь, бесспорно, должно служить сочинение Геродота. Именно «отец истории» впервые изображает разницу между эллинами и персами столь масштабно, что возникает ощущение раскола мира: есть, с одной стороны, Азия во главе с персами, а с другой – Эллада. Очевидно, что победы в греко-персидских войнах у Геродота выглядят как следствие сплочённости эллинов перед угрозой со стороны Ксеркса [98].
Греко-персидские войны вызвали небывалый интерес к Персии и входящим в состав державы Ахеменидов различным народам, что нашло отражение в литературе. Первым, кто обратился к событиям этой войны, был выдающийся трагик Фриних. В «Финикиянках» и в трагедии «Взятие Милета» он прославил победу эллинов в битве при Саламине. Ему же принадлежат ещё три трагедии, в которых действуют греческие герои и варвары. Магнет сочинил комедию «Лидийцы», а Хионид – комедию «Персы, или Ассирийцы». Литераторами того времени составлены описания целого ряда варварских народов. Например, Скилак из Карианды первым рассказал об Индии; Дионисий Милетский описывал походы Дария на скифов; от труда Харона из Лампсака сохранились три фрагмента – из жизни Кира, о восстании в Ионии и помощи, оказанной восставшим афинянами, об истории Мардония. Так греки начали узнавать о странах, которые ранее были для них фантастическими и с которыми теперь развивались связи, мирные или военные.
Оппозиция «эллины – варвары» впервые получает чёткое выражение в жанре трагедии, значение которого в формировании этой дихотомии не следует недооценивать. Слава победителей в борьбе с Персией находит отражение в весьма любопытной форме: хотя отношение к варварам обычно негативное, но не обязательно презрительное, поскольку, чем сильнее враг, тем бóльшую славу принесёт победа над ним. Такое отношение было вызвано не только греко-персидскими войнами, но и реальной повседневной жизнью. Политический строй греков и его обоснование были совершенно иными, чем на Востоке, равно как и культура, и общественная психология. Очевидно, именно тогда греки по контрасту по-настоящему прониклись убеждением, что свобода – одна из отличительных черт их цивилизации. Греко-персидские войны представлены трагиками как противостояние свободных граждан, защитников своей родины, и армии варваров, подданных-рабов Великого царя.
Первым греческим автором, применившим термин «варвары» непосредственно по отношению к персам, был великий драматург Эсхил. «Историческая драма» Эсхила – «Персы», поставленная на афинской сцене во время праздника Великих Дионисий в
Важной задачей исследователей является также выявление степени адекватного воспроизведения Эсхилом исторической действительности. Отражала ли драма «Персы» некую реальность, проистекающую из личного опыта драматурга и из исторической традиции афинян? Или трагедия, выражаясь словами Э. Холл, имела мало общего с аутентичной персидской реальностью и во многом основывалась на воображении греков? Конечно, при всех обстоятельствах, посредством которых Эсхилу стали извест- ны некоторые существенные исторические детали, роль воображения не следует полностью отвергать, особенно в связи с тем, что драматург первым из греческих авторов, произведения которых полностью сохранились до нашего времени, воспроизводит стереотипный образ персов в Персии, впоследствии закрепившийся в общественном сознании и идеологии греков и, в частности, афинян.
Несмотря на существующие различия в исследовательской литературе в связи с общей оценкой «Персов» Эсхила и её основной идеи, большинство специалистов, посвятивших свои работы как проблеме варварства, так и творчеству Эсхила, в общем соглашаются с тем, что в трагедии персы во многих отношениях противопоставляются грекам. Очень выразительно на этот счёт высказалась Э. Холл: «”Персы” Эсхила самое раннее свидетельство абсолютной поляризации в греческой мысли эллина и варвара, которое появилось в некий момент в ответ на возрастание угрозы грекоязычному миру от огромной Персидской империи». По мнению П. Джорджа, «персы не были греками и в этой драме они не вели себя так, как если бы они были греками. Напротив, “Персы” являются трагедией чистейшего варварского эпоса, который мог только иметь место…».
В драме Эсхила «Персы» термин «варвары» как определение ещё относительно редкий, встречается только десять раз и чаще всего представляет собой собирательное обобщение для полиэтничного войска царя Ксеркса [134]. Драма показывает также достаточно развитые представления об эллинской идентичности, и в первую очередь, присутствием терминов «эллины» и «Эллада»: в противопоставлении эллинов и варваров-персов наиболее очевидно прослеживаются панэллинские тенденции в драме Эсхила «Персы».
Тем не менее, некоторые контексты, в которых «варвары» упомянуты, всё же могут свидетельствовать о начале формирования обобщённого образа варвара, лишённого ярко выраженных этнических черт. В тексте встречаются такие выражения, как «варварские плачи» и «страх варваров», упомянуты «варвары родом», и, наконец, в сне Атоссы «варварская страна» в первый и единственный раз противопоставляется Элладе. Последний сюжет интересен сам по себе и неоднократно привлекал внимание исследователей. Эсхил, как и другие греческие авторы, такие как Геродот и Фукидид, видимо не считал, что различия эллинов и варваров существовали извечно, а представлял их результатом определённого развития. Именно поэтому драматург изобразил Элладу и «варварскую страну» в виде двух единокровных сестёр – женщин удивительной красоты и роста. Персидский царь Ксеркс, чтобы их усмирить, попытался надеть на них своё ярмо и впрячь в одну колесницу, причём одна из женщин – «в персидском платье», послушно согласилась находиться под ярмом, тогда как другая – «в дорийской одежде», сбросила конскую упряжь и сломала ярмо.
Именно в языке драмы, в котором присутствуют варваризмы, проявляются представления Эсхила о варварах. Конечно, мы не найдём у Эсхила примеров подражания подлинной персидской речи, которые, например, уже присутствуют в «Ахарнянах» Аристофана [124], но персы в трагедии эпизодически представлены говорящими на искажённом греческом языке. В период Греко-персидских войн и даже позднее греки продолжали считать одной из самых важных характеристик варварства незнание греческого языка (или недостаточное владение им, что равнозначно незнанию).
Эсхил определённо проводил различия между персидской деспотией и греческой свободой [88]. Поэт объявляет Азию не только «страной царя», но также отмечает претензии персидских царей управлять этой землёй по «божественному» праву. Противопоставление персидского владычества политической системе греков очевидно. На вопрос Дария, кто у афинян «пастырь» и начальствует над войском, хор отвечает, что они не являются рабами никого и никому не подвластны. Противопоставление персидского «рабства» и «свободы» греков найдёт наибольшее воплощение у Геродота и в последующей греческой литературной традиции. В дальнейшем драматург вводит сцену, изображающую, как следствие победы греков, избавление Азии от «рабства»: население Азии более не живёт по персидским законам и не приносит подати по принуждению господ, не падает ниц; народ стал говорить свободно, т.к. был освобождён от ярма. Последние строки драматурга позволяют прийти к заключению как в отношении неких идеологических установок автора, реализуемых в данном контексте, так и составить вполне определённое представление о знании автором отдельных аспектов жизни и социальной организации персидской Азии. И, прежде всего, они позволяют представить некоторые характеристики, которыми должны обладать свободные греки, из которых особо отмечены три: отсутствие внешнего контроля, свобода голоса и отсутствие дани.
Между тем следует отметить, что в «Персах» Эсхила, находит наиболее яркое выражение противопоставление персидского рабства и греческой свободы. Положение высших персидских командиров в Персидской державе по отношению к Великому царю ещё не охарактеризовано как положение рабов. Несомненно, Эсхил представляет персидских царей (прежде всего, Дария и Ксеркса) как абсолютных властителей, описывая их статус при помощи терминов «владыка», «пастырь», «господин», «царь» и «великий царь». Эсхил верил в то, что персы представляли своего царя богом: хор провозглашает, обращаясь к царице Атоссе: «Ты была супругой богу, богу Персии ты мать» [90]. По мнению П. Джорджа, Эсхил определяет Персию как общество рабов и представляет её в качестве микрокосмоса как имение, где царская семья является господами, а старейшины – их рабы [90].
В обычаях, характерных чертах персидской цивилизации, её политическом строе Эсхил выбирает черты, чуждые эллинам и поэтому интересные для них, но вместе с тем он старается показать дистанцию, которая их разделяет, не только чисто внешнюю, но также политическую и моральную. В научной литературе уже отмечалась лучшая осведомлённость Эсхила о персидской империи по сравнению с другими греческими писателями. Даже если он не всегда точен, в целом, трагедия верна, послужив в дальнейшем для греков моделью в их интерпретации персидской державы и тем самым восточного деспотизма.
Патриотизм отличает и поставленную через несколько лет другую трагедию Эсхила – «Семеро против Фив». Под видом защиты Фив он воскрешает войну с персами, и главный герой Этеокл из мифического соперника своего брата Полиника поднимается до мужественного борца с варварами. Обращаясь к согражданам, Этеокл призывает их встать на защиту отечества и богов, земли-матери, кормилицы, которая их взрастила. В отличие от «речи эллинской», которая звучит в городе Этеокла, вражеские войска иноязычны, они – «варварская орда». Нападающих на Фивы воинов Эсхил наделяет чертами, которыми обладают персы: они не чтут богов, дерзки и надменны.
Возникновению образа варвара-перса в представлении греков способствовала греческая историография V в. до н. э., и прежде всего, труд Геродота. Эллины и варвары появляются буквально с первых строк «Истории». Определяя тему своего труда, историк пишет: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безызвестности, в особенности же то, почему они вели войну друг с другом» (Herod. I. 1). Как мы видим, во-первых, речь идёт о греках и варварах, т.е. только на них для Геродота делится человечество; и, во-вторых, и те, и другие способны на великие и достойные удивления дела. «Истории» Геродота присуща определённая историческая концепция – идея о давнем противостоянии эллинов и варваров, Европы и Азии, Запада и Востока. В этом отношении важен содержащийся в начальных главах обзор причин, приведших к вражде эллинов и варваров. Геродот стремится проследить по возможности истоки вражды, разделившей Европу и Азию ещё с незапамятных времён, и тем самым показать её давнишний и непримиримый характер.
Вражда, вылившаяся на заключительной стадии в войну греков с персами (варварами), представляется Геродоту одновременно как столкновение двух систем – мира свободных, подчиняющихся только закону эллинов и персидской деспотии. Истоки воинской доблести греков и их коечных успехов коренятся, согласно Геродоту, в свободном строе гражданского общества, тогда как, наоборот, деспотическим строем Персидской державы обусловлены неудачи обрушившихся на Элладу полчищ варваров. Историк называет «афинян спасителями Эллады. Ибо ход событий зависел исключительно от того, на чью сторону склонятся афиняне. Но так как афиняне выбрали свободу Эллады, то они вселили мужество к сопротивлению всем остальным эллинам, поскольку те ещё не перешли на сторону мидян, и с помощью богов обратили царя в бегство» (Herod. VII. 139) [108].
История, нравы и обычаи Древнего Востока, как его культурного населения, так и нецивилизованных племён, живо интересуют Геродота. Он стремится выявить у каждого народа, о котором пишет, его «инаковость». Историк смотрит на других как бы глазами современников, зачастую отталкиваясь, будь то по аналогии или от противного, от собственных обычаев греков. Геродот говорит, что другие поступают «как» или «не как» эллины, вместе с тем давая новое понимание иных народов.
Жизнь народов, с которыми Геродот знакомился в своих путешествиях, поражала его, прежде всего, тем, чем она отличалась от жизни эллинов. В этих рассказах об увиденном и услышанном историк много говорит о варварах, но мы не найдём здесь предвзятого, заведомо отрицательного отношения к ним. Напротив, Геродот отдаёт должное их достижениям, многое вызывает его одобрение и даже восхищение. Так, он уверяет, что вследствие воспитания у персов не было случая, чтобы перс убил своего отца или мать; сообщает, что у персов никогда не казнят человека за первое преступление, и находит такой обычай похвальным (Herod. I. 137–138). Весьма разумным Геродот считает вавилонский обычай: больному, которого выносят на рынок (у них нет врачей), следовать советам того, кто сам излечился от его болезни (I. 196).
«Отец истории» уже достаточно широко пользуется термином «варвары» (203 раза), и именно у него можно впервые в греческой исторической традиции встретить пассажи, в которых откровенно проводилась бы мысль об эллино-варварской поляризации, хотя отдельные идеи в отношении превосходства одних над другими и не выражались столь явно (как это мы видим у более поздних авторов).
Главную доблесть персов Геродот видит в мужестве (I. 136). Неоднократно в «Истории» обнаруживается гуманное отношение к варварам. Примером служит описание встречи опечаленного смертью сына Креза с его убийцей Адрастом, к которому Крез почувствовал жалость (I. 45), о великодушии Дария по отношению к Мильтиаду (VI. 41) и злейшего врага эллинов Ксеркса – к лакедемонским послам (VII. 136). Сообщая, что из всех известных ему народов «именно у персов более всего в почёте доблестные воины, Геродот тем не менее рассказывает о том, как Ксеркс повелел отрубить голову мертвому Леониду и посадить её на кол, объясняя приказ царя его ненавистью к Леониду: никого из своих врагов Ксеркс не ненавидел столь яростно, как Леонида. «Иначе никогда бы он не учинил такого надругательства над телом павшего» – замечает историк (VII. 238).
Греки проявляли большую терпимость по отношению к другим народам. Терпимость, однако, не означала признания равенства между греками и варварами. Даже Геродот, склонный преувеличивать вклад восточных народов (варваров) в развитие греческой культуры, тем не менее был уверен в нравственном превосходстве эллина над варваром, налагавшим, по его мнению, на грека определённые обязательства [38].
Э. Леви, посвятивший обстоятельное исследование образу варваров в труде Геродота, замечает, что «отец истории» при характеристике негреческого мира стремился выступать с двух позиций: во-первых, как истинный продолжатель традиций ионийской школы логографов, проявляющих интерес к разнообразным варварским народам, а во-вторых, как автор труда, в основе которого лежит описание масштабного конфликта между Европой и Азией, с несомненным акцентом на враждебность эллинов и варваров-персов. Следует учитывать, что на формирование мировоззрения Геродота оказывали влияние как та среда, в которой непосредственно произошло его становление как личности, так и его длительные путешествия, способствовавшие расширению его кругозора. В труде Геродота можно обнаружить не только его собственные субъективные суждения, но и положения, которые должны были отвечать потребностям той греческой аудитории, которым предназначалась «История», а также, возможно, и интересы отдельных политиков его времени. Поэтому различные мировоззренческие установки, реализуемые в труде Геродота, отчасти позволяют объяснить довольно противоречивый образ персов и положить конец долгой дискуссии о противопоставлении им персов и греков.
Отражением этой дискуссии в своё время стала монография С.Я. Лурье «Геродот», где автор доказывал, что «отцу истории» были чужды идеи как противопоставления варваров и эллинов, так и общегреческого единства [70]. Для Геродота термин «варвар» не имел того уничижительного значения, которое обычно ассоциировалось с ним, и в греческой идеологии он являет нам яркий пример направления, не совпадающего с превалирующим. Он писал свою «Историю» после окончания греко-персидских войн и в первые годы другой – Пелопонесской войны, т.е. жил и творил в мире, где господствовал уже не страх перед Персидской державой, а соперничество между двумя великими полисами Греции – Спартой и Афинами [28]. В книге С.Я. Лурье выражаются довольно парадоксальные суждения, например, о том, что Геродот характеризует Ионийское восстание как «блажь», «тупое упрямство». Однако свои идеи он выражал в призыве Аристагора Милетского в Спарте не только оказать помощь эллинам, но и завоевать всю Азию. Представления Геродота о персах и Персии в некоторых наиболее важных аспектах близки к тем, что мы обнаружили у Эсхила, афинский патриотизм которого не подлежит никакому сомнению.
Рассматривая образ варваров, в частности, персов у Геродота нельзя не задаться вопросом о его эллиноцентризме и этнополитической предосудительности. В этой связи текст труда галикарнасского историка распадается на две части: в первой, состоящей из отдельных логосов, где преобладают этнографические описания, Геродот стремится быть объективным в своих суждениях. Значительное большинство случаев употребления им определения «варвары» относится к последним четырём книгам, в которых в центре повествования оказываются Греко-персидские войны. Показательно, что из всех случаев использования этого термина, 26 приходятся на I – V книги, тогда как остальные 177 – на VI – IX книги. Э. Леви обратил внимание, что в первых книгах Геродот предпочитает называть различные варварские народы их этническими обозначениями, а не обобщённым термином «варвары» [135]. Термин «варвары» наряду с другими (персы, мидяне) употреблялся для обозначения многоплеменного войска Ксеркса, причём наряду с употреблением параллельно термина «эллины» в отношении греков. В контексте Греко-персидских войн Геродот применяет термин «варвар» и к царю Персии [70].
На основании сообщений Геродота известно, что термин «варвары» продолжал применяться к иноязычному населению [70]. Историк приводит прилагательное «варварский» в значении «чужеземца» при изложении двух оракулов Бакида [70]. В ряде случаев Геродот связывает термин «варварский» непосредственно со звучанием чужеземной речи [41]. Так, в частности, он сообщает, что пеласги говорили на «варварском языке», а при изложении обычаев египтян сообщает, что «варварами египтяне называли всех тех, кто не говорит на их языке» [41]. Однако, кроме примеров, когда «варвар» означает просто не говорящих по-гречески, Геродот приводит примеры и другого свойства. Так, в эпизоде с бичеванием Геллеспонта, Ксеркс, по словам историка, говорил варварские и нечестивые слова.
Геродот полагает, что поляризация эллинов и варваров не существовала извечно, а была результатом определённого развития. Он представляет греков и варваров некогда единым народом [9]. Заявленная здесь идея предваряет аналогичное суждение афинского историка Фукидида. Геродот нередко приводит этиологические мифы греков, в которых утверждалось бы генеалогическое родство эллинов с народами Азии. Примеры, когда Геродот называет варварами как в целом обитателей Азии, так и лидийцев, пеласгов, догреческое население Крита, египтян, фракийцев, скифов, персов, мидян, македонян, показывают, что ко времени завершения им своего труда эллинский мир уже противостоял варварскому миру, причём некоторые аспекты изображения варваров автором предполагают, что различие было не только языкового свойства, но и социально-культурного.
Но более всего эти различия проявляются при сравнении военных качеств варваров и эллинов. По мнению Б. Айзэка, Геродот не выражает какие-либо антивосточные чувства; он никогда не идёт так далеко, как более поздние авторы в поляризации греков и «других». Исследователь в качестве подтверждения своей точки зрения приводит целый ряд «положительных» суждений Геродота о восточных народах, в том числе персах, именно в связи с их военными качествами: «в то время в Азии не было народа сильнее и отважнее лидийцев»; «ведь из всех известных мне народов именно у персов более всего в почёте доблестные воины», или «главная доблесть персов – мужество» [91].
Однако здесь следует внести некоторые коррективы. В чём Геродот видит причину «мужества» персидских воинов, видно на примере описания им действий персов в битве при Саламине: «Между тем варвары на этот раз бились гораздо отважнее, чем при Эвбее. Из страха перед Ксерксом каждый старался из всех сил, думая, что царь смотрит именно на него» [70]. Следует также вспомнить и приводимый Геродотом диалог Ксеркса с Демаратом: персидский царь заявлял, что люди, находящиеся под началом одного человека, из страха перед ним могли бы прослыть лучшими «и под ударами бичей напали бы даже на численно превосходящего врага» [70]. И хотя Геродот считает, что персы могут быть даже отважными воинами (и в этом смысле он соглашается с Эсхилом), но непосредственное сравнение с эллинами, естественно, не в пользу персов.
Примером прямого противопоставления варваров-персов и эллинов может служить приведённая Геродотом речь Аристагора Милетского, обращённая к спартанцам: «Ведь варвары вовсе не отличаются мужеством, в то же время как вы достигли высшей военной доблести» [70]. Поскольку речь предназначена убедить спартанцев помочь Ионийскому восстанию, то мы вправе ожидать найти в ней ярко выраженный контраст между греками и персами. Повествуя о доблести греков, Геродот отмечает, что эта доблесть является их свойством. Он сообщает о прибытии в персидский лагерь неких перебежчиков из Аркадии. Когда один из персов спросил их, что теперь делают эллины, то аркадяне отвечали, что справляют олимпийский праздник, наградой победителю на котором будет оливковый венок. Тогда Тигран, сын Артабаза, воскликнул, что эти люди сражаются не ради денег, а ради доблести. Таким образом, имплицитно подразумевается, что высшей ценностью персов являются деньги, а греков – доблесть. Элементы греко-варварской поляризации можно обнаружить и при описании Геродотом двух сражений – при Саламине и Платеях. При описании Саламинского сражения Геродот сообщает, что эллины сражались на море с большим умением и в образцовом порядке; варвары же действовали беспорядочно и необдуманно [70].
В заключении своего труда Геродот проводит идею о непосредственной зависимости характера народов и их боевых качеств от принятого ими образа жизни. Эту идею он выражает в совете Кира персам: быть готовыми к тому, что «они не будут больше властителями, а станут поданы-ми, т.к. в благодатных странах люди обычно бывают изнеженными, и одна и та же страна не может производить удивительные плоды и порождать доблестных воинов» [9]. Однако далее Геродот добавляет, что персы, будучи хозяевами плохой земли, предпочли главенствовать над другими народами, чем быть рабами на плодородной земле (в связи с первоначальным намерением персов переселиться из Персии в одну из более благоприятных завоёванных стран). Здесь историк следует видению антитезы «свобода – рабство» во внешнем, так сказать, межгосударственном аспекте.
В труде Геродота подданные персидского царя независимо от их этнической принадлежности и социального статуса называются рабами, а сами отношения их с царём Персии уподобляются отношениям раба и господина. Показательны следующие примеры: рабом назван Меандрий, сын Меандрия, управлявший Самосом после убийства Оройтом Поликрата [9]; Ксеркс говорит об Аристагоре Милетском – «наш раб» [9]; карийская царица Артемисия называет рабом царя Мардония [9]. Наиболее выразительно Геродот проявляет своё отношение к социальной иерархии внутри Ахеменидской державы словами спартанских послов Сперфия и Булида, обращённых к сатрапу Гидарну: «Тебе прекрасно известно, что значит быть рабом, а о том, что такое свобода, – сладка ли она или горька, ты ничего не знаешь» [9].
Таким образом, Геродот впервые сформулировал политический смысл свободы исходя из антитезы «эллины-варвары». Эллины не имеют над собой царя-деспота и поэтому свободны, а варвары остаются рабами. Свобода как отсутствие внешнего насилия, таким образом, характерна именно для греков, среди варваров ею располагает только один персидский государь. Избранность ассоциируется у греков именно с представлением о свободе. Собственно свобода связана с представлениями об избранности. При всём уважении к Востоку (его мудрости, его древности), греки никогда не ставили целью реализацию «вывоза свободы» на территорию варваров.
В уже упомянутом диалоге Ксеркса с Демаратом довольно показательно характеризующими мировоззренческие установки самого историка, изгнанный спартанский царь заявляет, что хотя спартанцы являются свободными, сами они признают одного владыку – закон, и боятся его больше, чем подданные – царя Ксеркса [9]. В другом месте труда «отца истории» Демарат говорит Ксерксу о том, что у него, «самого лучшего из мужей, плохие рабы» [9]. Так выражено противопоставление царя Персии и его подданных как господина и раба.
В современной исследовательской литературе предлагаются два основных объяснения происхождения и значения поляризации варвары-персы и эллины-свободные. Так, согласно первой, наиболее распространённой точки зрения, указанная оппозиция просто отражает веру греков в своё превосходство над варварами и получила распространение в результате массового притока рабов-варваров в Грецию в V – IV вв. до н. э. [70]. По мнению П. Ханта, Геродот в ряде случаев подчёркивает, что греки сражались против персидской армии, состоящей из рабов [27]. Однако при обращении к случаям подобной поляризации Геродотом и более поздними античными авторами вышеприведённые мнения не могут быть признаны адекватными объяснениями.
В настоящее время в работах ряда исследователей возобладала другая точка зрения, согласно которой возникновение представлений греков о персах как рабах было результатом проникновения в греческий язык персидской социальной терминологии. Эту тему специально исследовала в своей работе А. Миссиу, которая связала появление греческого выражения «рабский» с древнеперсидскими определениями, обычно переводимыми в соответствующей литературе как «мой слуга», «мой подданный», «мой раб» [75]. А. Миссиу заключает, что фраза «рабы» была калькой терминов, известных нам из трилингвической Бехистунской надписи, а не столько выражением, предназначенным отразить греческий предосудительный образ варваров-персов. Далее, как полагает автор статьи, фраза была заимствованием первоначально появившегося в официальном переводе документа царского двора, поскольку во многих грекоязычных регионах Малой Азии под персидским контролем народ мог получать царские декреты и другие персидские пропагандистские тексты на греческом.
Эти замечания дополняет также Б. Айзэк, который полагает, что применение термина «рабы» в данном контексте могло иметь смысл только в персидском обществе, но совершенно неуместно для греков называть любого военачальника рабом, поскольку были существенные противоречия между предполагаемым темпераментом раба и необходимой характеристикой военного командира [91].
Если указанная точка зрения верна, то это может быть ещё одним объяснением того феномена, что противопоставление греков и варваров-персов в категориях «свободные – рабы» относится только к периоду взаимоотношений греков с Персидской державой и не имеет более глубоких корней. Определённо эта точка зрения поддерживается знаменитым письмом Дария I своему наместнику Гадату на греческом, сохранившимся в копии римского времени. В начальных строках письма персидский монарх обращается к Гадату как к своему рабу. То, что в интерпретации Эсхила могло обозначаться термином «верные», в противопоставлениях более поздних авторов заменялось на «рабы».
В IV столетии до н. э. устойчивое выражение «раб» остаётся греческим определением, употребляемым для обозначения подданных персидского монарха. Оно встречается в речи Андокида «О мире с лакедемонянами» (
В IV в. до н. э. античные полисы после Пелопоннесской войны были достаточно слабы в экономическом и политическом плане. В частности, Афинами было полностью утрачено свое влияние. Причиной кризиса государственной системы была несостоятельность демократии. Будущее, как правило, связывалось с Востоком. Власть Персии распространялась на все территории Азии и Африки. В интеллектуальных греческих кругах был заметен рост персофильских настроений.
Эти настроения выражены в труде Ксенофонта «Воспитание Кира». В нём Ксенофонт предлагает собственное видение педагогики на примере воспитания персидского царя Кира I. Ценность этой книги в том, что она даёт ясное представление о взглядах и симпатиях самого Ксенофонта. Кир изображается в ней как эталон мудрого, справедливого, но твёрдого монарха. Хотя Ксенофонт об этом прямо не говорит, но ясно, что он противопоставляет такого рода монархию выродившейся, распущенной демократии греческих полисов, в частности, Афинам.
Ксенофонт в «Анабасисе» применяет выражение «раб» по отношению к Киру Младшему [12]. С другой стороны, когда Ксенофонт называет Фарнабаза и других персов «рабами царя», он не только противопоставляет свободу и рабство, но и подчёркивает приниженное положение сатрапов, вытекающее из их социального статуса [12]. В трудах Ксенофонта можно найти образные характеристики персов, которые могут быть признаны образцом греческой антиперсидской пропаганды IV в. до н. э. В «Анабасисе» историк неоднократно утверждает военное превосходство эллинов над варварами [12]. В изображении этого историка Азия существенно отличается от того, как она представлена у Геродота. Сохраняя на протяжении всего текста противопоставление «эллины – варвары», Ксенофонт, безусловно, изображает Азию как единое целое под властью персов. В тексте «Анабасиса» могут быть выделены моменты, как препятствующие, так и способствующие указанному выше процессу этнополитической консолидации Эллады.
Отсутствие политического единства Азии изображается Ксенофонтом, во-первых, посредством описания династических распрей (Кир – Артаксеркс), во-вторых, указанием на наличие в Азии племён, не подчиняющихся Царю (кардухи, таохи, халдеи, макроны). Упоминание макронов особенно примечательно, поскольку эллины заключают с ними союз. Кроме того, упомянут в «Анабасисе» и мятежный персам Египет. Изображение политической разобщённости Азии в противоположность процессу консолидации Эллады должно рассматриваться как амбивалентный фактор: с одной стороны, политические неурядицы в Азии ослабляют её перед лицом эллинов и, следовательно, не требуют их объединения, а с другой – это облегчает решение задачи эллинской экспансии на Восток.
Все моменты «несхожести» эллинов и персов в тексте «Анабасиса» следует, вероятно, отнести к факторам, способствующим консолидации Эллады. Показательно в этом плане поведение Тиссаферна и Артаксеркса: убив эллинских стратегов, последние выступают как безбожники и клятвопреступники. Сюда же следует отнести и те места текста, где говорится о превосходстве эллинов над персами. Наиболее показательна здесь сцена военного парада, устроенного Киром. Идея греческого единства перед лицом персидской угрозы наиболее наглядно проявляется в изображении эллинов, оказывающихся в экстремальных ситуациях: после смерти царевича Кира и после гибели стратегов. Апеллируя к прошлому Эллады, Ксенофонт говорит о том, что нынешние персы – это потомки тех самых, которые уже не однажды бывали разбиты эллинами [12]. Одним из главных отличий между эллинами и персами для автора «Анабасиса», как и для Геродота, является то, что у греков есть свобода, а у персов её нет. Об этом говорит Кир Младший [12], то же констатирует сам Ксенофонт в речи, произнесённой после гибели стратегов, эта идея передается и через отношение персов к их вождям. После кончины Кира верные ему персы переходят на сторону Артаксеркса, в то время как после смерти стратегов эллины выбирают себе новых.
Таким образом, в «Анабасисе» Ксенофонт изображает взаимоотношения персов и эллинов, безусловно, с позиции идей, наследованных у Геродота. В то же время, в отличие от «отца истории» Ксенофонт не представляет Азию как единое политическое образование под властью персов. Только в описании самых экстремальных ситуаций конфликт между отрядом наёмников и Артаксерксом обобщённо предстаёт перед нами как конфликт между Элладой и Персией. Разницу в изображении персов у Ксенофонта и в предшествующей ему исторической традиции можно объяснить, вероятно, изменением самой исторической ситуации [98].
В другом своём произведении Ксенофонт сообщает, что Агесилай во время пребывания в Малой Азии освободил жителей малоазийских греческих городов от всех повинностей, которые они несли как рабы своим господам, оставив только те, которые обязаны исполнять свободные люди, повинующиеся властям [12]. По другому случаю Ксенофонт повествует, что во время зимовки войска в Эфесе в 396/5 г. до н. э., Агесилай приказал продавать в рабство захваченных пиратами варваров нагими, чтобы воины увидели белизну их кожи из-за того, что они никогда не раздевались, изнеженность и непривычность к труду, и таким образом решили, что их война ничем не отличается от войны с женщинами [98]. Наконец, при изложении переговоров в Сузах 367/6 г. до н. э. Ксенофонт передаёт слова аркадянина Антиоха, произнесённые в собрании «десяти тысяч», что у царя много пекарей, поваров, виночерпиев и привратников, однако при всём старании им не удалось увидеть людей, которые могли бы сражаться с греками [98]. Ксенофонт полагал, что лучшим средством для процветания афинского полиса было бы приобретение общественных рабов числом по три на каждого гражданина.
Следует отметить, что подобные идеи, и даже в более негативном для персов свете, сформулированы в «Киропедии»: восьмая книга этого труда завершается суждениями в отношении перемены персами своего образа жизни в худшую сторону по сравнению со временем Кира Великого.
В своих политических памфлетах, особенно «Панегирике» и «Филиппе», которые считаются образцом греческой панэллинской пропаганды, Исократ рисует яркую картину «рабского состояния» в Персидской державе: «Не могут люди, выросшие в рабстве и никогда не знавшие свободы, доблестно сражаться и побеждать. Откуда взяться хорошему полководцу или храброму воину из нестройной толпы, зато к рабству приученной лучше собственных рабов. Даже знатнейшие их вельможи не имеют понятия о достоинстве и чести; унижая одних и пресмыкаясь перед другими, они губят природные свои задатки; изнеженные телом и трусливые душой, каждый день во дворце они соревнуются в раболепии, валяются у смертного человека в ногах, называют его не иначе как богом и отбивают ему земные поклоны, оскорбляя тем самым бессмертных богов». Далее оратор называет такие качества персов самого высокого ранга как вероломство, трусость, раболепие и высокомерие.
Если подобные заимствования и объясняют происхождение противопоставления свободных греков и варваров-персов как «рабов царя», то они должны были иметь место не позднее второй половины VI – начале V в. до н. э. Дальнейшему развитию этой поляризации мог способствовать уже непосредственно накопленный опыт взаимоотношений с персами самих греков, как постоянно находившихся при персидском дворе, так и участников греческих посольств в Персию, часто посещавших Вавилон или Сузы в V – IV вв. до н. э., а также история греческих побед над персами в период военного конфликта.
При обращении к рассмотрению представлений о варварах-персах в трудах Фукидида, необходимо сделать несколько замечаний. Во-первых, в создании образа варвара у знаменитого афинского историка фактически не уделяется внимания лингвистическому критерию. Вероятно, это не упущение, но вполне сознательная позиция автора. Это видно хотя бы по утверждению Фукидида о том, что Гомер не употреблял слова «варвар», поскольку к его времени эллины ещё не отделились от варваров и не объединились под общим именем (и далее следуют сравнения эллинских и варварских обычаев, призванные подтвердить тезис Фукидида об общности их происхождения). Гораздо большее значение для историка имеет этнический фактор, обусловивший поляризацию эллинов и варваров. Прилагательное «варварский» в тексте Фукидида [46], применённое по отношению к скифским лучникам, выполнявшим функции полицейской стражи в Афинах [108], демонстрирует, что типичным проявлением варварства в восприятии афинского историка были качества, прежде всего, социокультурного свойства.
Во-вторых, историк особо выделяет азиатских варваров, хотя нигде специально и не оговаривает их отличие от варваров европейских [46]. Что касается последних, то среди них упомянуты некоторые эпирские племена, негреческие племена Сицилии, македоняне, иберийцы (которые в речи Алкивиада перед афинянами с призывом к сицилийскому походу признаются самыми воинственными из варваров), наконец, иллирийцы и фракийцы [46]. В особенности же два последних народа получают у Фукидида даже некую подробную характеристику. В отношении иллирийцев историк замечает, что «иллирийцы страшны для тех, кто с ними не встречался. Сам вид этих огромных полчищ способен внушить ужас; невыносим их громкий боевой клич, и пустое бряцание оружия усиливает это впечатление. Однако вступить в решительную борьбу с теми, кто способен стойко выдержать всё это, они не в состоянии. Ведь они не сражаются в правильном боевом порядке и поэтому не считают позором покидать под натиском врага какую-либо порученную им позицию. Как бегство, так и нападение у них считаются одинаково похвальными, и поэтому сама доблесть варваров на деле остается непроявленной. При их способе сражаться, не соблюдая строй, не подчиняясь команде, каждый охотно находит пристойное оправдание собственному спасению» [46]. При описании фракийцев, Фукидид особо отмечает их жестокость, говоря о том, что «ворвавшись в Микалесс, фракийцы стали разорять дома и святилища, убивать людей, не давая пощады ни старым, ни молодым, резали всех подряд кого ни встречали без разбора – и женщин, и детей, и даже вьючных животных и вообще – всё живое, что попадалось на глаза. Ведь народ фракийский, подобно самым диким из варваров, если он уверен в своей безопасности, кровожаден до неистовства» [46].
В своём труде Фукидид неоднократно упоминает Греко-персидские войны. В этом случае он неизменно употребляет термин «варвар» в качестве указания на Великого царя Персии: во время войны с эгинцами, по словам историка [46], уже ожидали нападения варвара; на десятый год после битвы при Марафоне варвар с большим войском пошёл поработить Элладу; все отпавшие от царя эллины и их союзники присоединились частью к афинянам, частью же к спартанцам немного спустя после изгнания общими силами варвара [46]. Подобные же примеры употребления термина «варвар» по отношению к царю Персии встречаются в труде Фукидида неоднократно [46].
Необходимо сказать несколько слов о мидизме – понятии, имеющем широкое значение: от персофильства, пассивной симпатии к персам, приверженности к персидскому образу жизни, до активного сотрудничества с персами, т.е. прямой измены. Возникновение самого понятия связывают с греко-персидскими войнами. Обвинение в мидизме служило одним из наиболее популярных приёмов в политической борьбе V в. до н. э., особенно часто применявшихся против стратегов. Любопытно, что семантика, связанная с понятием предательства, представлена в афинских комедиях. Весьма красноречивы в этом отношении методы, к которым прибегает герой комедии Аристофана «Мир» виноградарь Тригей. Он намеревается лететь на небо к Зевсу, «чтобы спросить того, что делать затевает он со всеми нами, жителями Греции, и на вопрос раба «А если не ответит?», утверждает: «Обвиню его и заявлю, что предал персам эллинов» (ст. 103–107). Угроза Тригея не вызывает ни возражения, ни удивления и воспринимается как вполне естественная и обычная. Далее Тригей обвиняет в предательстве Селену и Гелиоса, которые давно «готовят заговор, предать хотят они Элладу варварам», потому что варвары приносят им жертвы (ст. 406–409). Угрозы Тригея неслучайны: в полисном мире классической эпохи обвинение в предательстве, измене было весьма актуальным, особенно начиная со времени греко-персидских войн. Политическим противникам нередко инкриминировали измену в пользу персов и вообще варваров (под которыми, насколько можно судить, как правило, тоже имелись в виду персы). Во «Всадниках» Аристофана Клеон обвиняет Колбасника и афинских всадников как заговорщиков и грозится рассказать в Совете об их ночных сборищах, о том, что «вы с мидянами, с царем в союзе» (ст. 502–505). В «Женщинах на празднике “Фесмофорий” женщины молятся о счастье города и шлют проклятие всем, «кто преступно врагам предаст наши тайны заветные, кто мидян призовет в страну» (ст. 360–367).
Аристофан руководствуется уже полностью сложившейся для V в. до н. э. традицией использования термина «варвары», одной из сторон которой является то, что это чужеземцы – это не греки. Он использует также языковедческие критерии для характеристики варварства, которые имели место в более ранней драматургии, и даже развивает их. Аристофан считал правильным возложение на рабов всего труда земледельцев, хотя предлагал в форме комедии реформирование социально-экономического строя общества. Он зачастую выводит на сцену рабов, но они выступают, чтобы лишь содействовать выявлению главной идеи автора. Зачастую за образом рабов у Аристофана таятся знаменитые политические деятели Афин.
Обратимся к ряду примеров. В «Лягушках» Аристофан звучание варварской речи сравнивает с щебетом ласточки [124], в «Птицах» он считает, что варвары и вовсе не владеют языком, и грек, в случае долгого пребывания в чужеземной стране, способен обучить языку даже варваров [124]. Но понятие «варвар» у Аристофана включает и социокультурную характеристику, как можно судить по употреблению в комедии «Облака» [124] выражения «человек невежественный и варвар» – в устах Сократа по отношению к своему нерадивому ученику Стрепсиаду.
Образ персов, называемых то варварами, то, по традиции, мидянами, очень характерен. Особенно в этом отношении примечательны три комедии: «Арахняне», «Осы» и «Птицы». В «Арахнянах» Аристофан словами посла, явно в насмешку, говорит, что варвары (в этом случае, несомненно, персы) считают только тех из людей мужчинами, кто способен много есть и пить. В той же комедии он выводит на сцену персидского посланника в Афины – Псевдо-Артаба. В первом случае, персидский эмиссар высказывается непонятно для греков, однако, как это признаётся теперь в востоковедческой литературе, попытки комедиографа представить «варварскую речь» были ничем иным, как воспроизведением с некоторыми искажениями подлинной персидской речи. Таким образом, перед нами уже не варваризм и не «звукоподражание», которые присутствуют в драмах Эсхила. Во втором случае, при выражении отказа царя прислать золото в Афины, Псевдо-Артаб произносит свою фразу на «варварский манер», т.е. на искажённом греческом языке [119].
В «Птицах» Аристофан уподобляет персидскому царю петуха, который называется «персидской птицей». Этот «петух» был тираном персов, и словно «великий царь» он величественно шагает с кирбасией на голове среди птиц. Был он так могуч, так велик и так силён, что и теперь, повинуясь его могуществу, с утренней песней все поднимаются на работу: медники, гончары, банщики, хлеботорговцы, мастера, изготавливающие лиры и щиты и т.д. Таким образом, комедиограф следует традиции в представлении Персии как деспотического государства, а Великого царя как могущественного правителя.
Аристофан в «Осах» описывает битву при Марафоне как схватку построенных в фалангу греков против огромной массы персидских лучников. По представлению комедиографа, одержав победу, афиняне избавились от страшной опасности со стороны варвара. Эпизоды из истории Греко-персидских войн упоминаются и в других комедиях. Однако, вполне очевидно, что Аристофан не совершил никакого «переворота» в создании образа варвара-перса.
Комедии Аристофана служат наглядным свидетельством восприятия варваров на уровне массового сознания, поскольку именно на рядовых граждан, собравшихся в театре, как представляется, должен был прежде всего ориентироваться автор. В «Птицах» Удод с энтузиазмом принимает идею Писфетера наложить штраф на богов за то, что жертвенный дым доходит до них, а если те откажутся платить, то не пропускать дым через птичий город. На вопрос Писфетера, кто же сможет объяснить птицам эту затею, Удод отвечает: «Ты. Теперь они уже не варвары. Я с ними жил и языку их выучил» (ст. 199–200. Пер. С. Апта). В «Облаках» Сократ, выбранный Аристофаном в качестве объекта комедийного изображения как носитель софистической науки, собирается взять в обучение старика Стрепсиада, запутавшегося в долгах из-за аристократических замашек своего сына, и просит его описать самого себя. Но Стрепсиад оказывается неспособным воспринять всю премудрость софистов, и возмущённый Сократ восклицает: «Ну что за варвар! До чего же невежествен! Боюсь, старик, понадобятся розги нам» (ст. 492). Для зрителей очевидно: невежество ассоциируется с варваром, а человек, обучившийся греческому языку, уже не варвар.
Особое место в формировании некоего обобщённого образа варвара принадлежит Еврипиду, этому «философу на сцене». В его произведениях термин «варвар» очень распространён (119 раз). Этот термин практически идентичен понятию «чужеземец», «негрек», тогда как предшествующие авторы могли в этом значении употреблять и другие определения, восходящие к архаическому периоду. Еврипид изображает идеального раба – это лишённый субъективных черт хороший слуга, верный своему повелителю. Конечно, Еврипид посвятил большинство своих трагедий мифологическим и легендарным сюжетам, главным образом, из истории Троянской войны, но автор уже довольно существенно отстранился от Гомера, превратив на сцене гомеровских троянцев в варваров-фригийцев.
Общепринятым в V в. до н. э. было считать Персидскую державу «наследницей» Троянского царства Приама, а Греко-персидские войны непосредственно сравнивать с Троянской войной; поэтому, естественно, что Еврипид во многих случаях при характеристике «варваров» прототипом имеет державу Ахеменидов, а эпизоды из войны ахейцев против Трои предстают прямыми аллюзиями на события конфликта Греции и Персии. Драматург неоднократно противопоставляет самодержавную власть у варваров, основанную на отсутствии законов и правды, положению у греков. В «Гераклидах» афинский царь Демофонт говорит: «Ведь я не варвар-самодержец. Мне постольку граждане покорны, поскольку сам покорен правде – царь» [69]. В «Троянках» Елена произносит: «Ни варварские копья, ни их ярмо сломить мы не могли…» [69]. В «Медее» противопоставляются закон и правда у эллинов силе, которая царит у варваров. В «Ифигении в Авлиде» Еврипид ассоциирует варварство с непомерной восточной роскошью.
В драмах Еврипида варвары характеризуются исключительно с негативных позиций, а противопоставление варваров и эллинов выражается в утверждении идеи превосходства греков над варварами, и даже впервые в призыве повелевать над ними. В одной из своих трагедий драматург вкладывает в уста Елены следующее восклицание, относящееся к варварам-троянцам, но представляющее собой аллюзию на положение дел в Персидской державе: «Все варвары – рабы, кроме одного» [69]. Гекуба в одноимённой трагедии говорит: «Разве варвар когда-нибудь для грека будет друг? Ведь это невозможно» (ст. 1199–1201). В этой же трагедии Агамемнон утверждает, что убить гостя у варваров, быть может, и пустяк, тогда как «для нас, для эллинов, – постыдно!» (ст. 1247). «Варвары умом слабее эллинов» («Вакханки», ст. 483). И ещё одно, весьма красноречивое утверждение: «Во-первых, ты в Элладе и больше не меж варваров, закон узнала ты и правду вместо силы, которая царит у вас» («Медея», ст. 537). Так Еврипид устами Ясона объясняет разницу между варварами и эллинами – варвары не знают, что такое справедливость и закон, их заменяет им сила. Сходную мысль выражает Ифигения, обращаясь к Клитемнестре: «Грек цари, а варвар гнися! Неприлично гнуться грекам перед варваром на троне. Здесь – свобода, в Трое – рабство!» («Ифигения в Авлиде», ст. 1400–1401). В «Ифигении в Авлиде» драматург выражает идею, что «справедливо властвовать эллинам над варварами, а не варварам над эллинами, поскольку одни – рабы, другие же – свободные» [69], ту самую идею, которая найдёт прямое отражение в идеологии панэллинизма, и особенно в «Политике» Аристотеля.
Аристотель цитирует указанную сентенцию Еврипида и далее замечает: «Так по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство, нежели эллины, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, они подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия…» [5]. Вообще, конечно, не было ничего нового в том, что Еврипид называет варваров «рабами», однако, несомненной его заслугой было то, что он уподобил варваров – «рабов царя» непосредственно рабам-варварам у греков, которые в огромном количестве были задействованы в афинской экономике. Отсюда следует вывод, который оказал огромное влияние на восприятие варваров впоследствии и продолжает быть определяющим при изучении в современной исследовательской литературе как греческой теории рабства, так и образа варвара в общественном сознании греков [91].
В искусстве поэты и художники уделяли рабам незначительное внимание, как правило, изображая их второстепенными, имеющими малое значение персонами, вовсе лишёнными индивидуальной характеристики. Искусство периода классики по характеру изображения рабов ничем не отличается от предыдущего. В период классики совершенно нередки фигуры домашних прислужников на надгробных рельефах или краснофигурных вазах. В образе этих персонажей отчётливо выступает их подчинённое положение, а иногда ещё и их дурные привычки. Одним из таких изображений является, например, раб-педагог на килике Дуриса со сценой из школьной жизни. Он сидит, скрестив ноги, на фоне чинно держащихся учителей и учеников. По свидетельству Аристофана такое поведение считалось признаком дурного тона.
Менандр даёт тонкий анализ психологии рабов и уделяет им большое внимание, что отличает его от своих предшественников. В его комедиях можно увидеть последовательность индивидуальных, бойко описанных, колоритных образов рабов. Такими являются мечтательный альтруист Дав, любовная привязанность которого к Планго изображена такими плавными и ласковыми тонами, которых не найти у представителей молодёжи в комедии. С Давом остро контрастирует Гета – себялюбец и практик, ловкий проныра, резкий и несложный по натуре. Есть ещё и другие отрицательные типы рабов, привыкшие к своему рабскому положению, которые схожи с Гетой, но не тождественны ему. Полной противоположностью стал поэтический образ арфистки Габротонон. Обладающая душевной чуткостью и альтруизмом, она тяготится положением рабыни.
Герод в своих миниамбах рисует нам показательные примеры тягот, выпавших на долю рабов, в отличие от изображений Менандра, занятого рассмотрением их внутренней жизни. Рабы Герода зачастую выступают как «лица без речей». Так, в миме «Жертвоприношение Асклепию» Кинна жёстко набрасывается с обвинениями на свою рабыню Кидиллу, по всей видимости, ни в чём не виновную. Кинне не уступает и хозяин эргастерия башмачник Кердон. Он добр и льстив со своими покупательницами, но без видимого основания кричит на своего раба Дримила, угрожая прогнать его на мельницу, что было равноценно каторге, и в конце даёт распоряжение своему подручному убить Дримила.
В миме «Ревнивица» Герод выявляет ещё одну сторону незавидной жизни рабов, а именно те тяготы, которые достаются на долю раба-любовника своей госпожи, когда он уличён в измене. Все эти сцены были взяты наблюдательным Геродом из жизни.
С творчеством Герода перекликается XV идиллия Феокрита «Сиракузянки, или женщины на празднике Адониса». В этой будничной сценке сиракузянка Праксиноя обращается всего с несколькими словами к своей молчаливой рабыне. В отрывистых распоряжениях и неодобрительных эпитетах можно почувствовать кричащий голос собственницы, от которой её служанка вряд ли может слышать добрые слова. Влияния нового времени отражаются в V идиллии Феокрита «Комат и Лакон», где в качестве главных действующих лиц выступают рабы-пастухи. Несмотря на то, что их характеры представлены вскользь, они довольно чётки. Юному и самонадеянному Лакану противопоставляется искушённый жизненным опытом хитроумный и неразборчивый в средствах Комат. На первый взгляд может показаться, что пастухи со своим стадом ведут довольно спокойную жизнь, но за видимым спокойствием видна их рабская судьба и подневольность, зависимость от произвола своего господина. Лакон, враждебный Комату, напоминает ему о той экзекуции, которую он испытал от своего хозяина.
Намного сложнее рассуждать об эллинистическом романе, существование которого нельзя подвергнуть сомнению. На это указывает хотя бы упоминание Плутарха о рассказах Аристида Милетского. О содержании эллинистических романов нельзя говорить с полной уверенностью, но их отклики вполне можно найти в греческих романах II – III вв. н. э. Характерной чертой для романов поздней античности является обращение героя или героини в рабство с последующим высвобождением после ряда перипетий. Мотив перехода в рабство и обратно привлекал внимание Менандра.
С XII в. до н. э. расселение эллинов от Чёрного моря до Атлантического океана предполагало наличие ведения дел с местным населением, используя различные вербальные средства коммуникации, но ни Платону, ни Аристотелю почему-то не приходило в голову заняться переводами [120]. Переводить и писать по-гречески стали сами «варвары», очутившись внутри созданной Александром Македонским империи, где египетский, сирийский, иврит стали языками провинциальными, если не вымирающими. Евреи, а не греки сотворили Септуагинту – первый перевод Ветхого Завета на греческий язык.
В конце античного периода Плутарх признаётся, что римские источники своих «Параллельных жизнеописаний» он пролистывает из-за недостаточно хорошего знания латыни, скорее угадывая, чем читая. Если данное заявление можно считать положением – не хотел владеть языком завоевателей, – то и про евреев Плутарх твёрдо был уверен: в своём храме они совершали гадости и поклонялись свинье.
Грекам было проще и интереснее изобрести чужака «под себя», чем вглядываться в его личность. Известный миф об Атлантиде вложен Платоном в уста египетского жреца, Ксенофонт приписывал персам свои собственные педагогические взгляды: юношей обучают только гнуть лук и говорить истину. Если смотреть учебник логики, то в нём египтяне и персы – «люди вообще», которые лишены всего человеческого. Для взгляда на себя извне греки специально выдумывают скифа Анархасиса – не носителя иной культуры, а идеального варвара, естественного человека.
Анархасис был с восторгом встречен киниками, которые серьёзно задумывались над искусственностью разделения человека и других тварей. Антитеза «грек – варвар» фундаментальна, и всякое усилие ликвидировать её ломает иерархическую цепочку: боги – люди – животные; смещает со своего места богов и роднит людей с животными.
Интерес к другим племенам у греков не выходит за пределы этнографического, а то и естественно-научного. Любознательный Геродот прилежно описывает народы, которые делают все «наоборот»: месят глину руками, а тесто ногами; мужчины ткут, а женщины ходят на рынок продавать их изделия. А ещё в тех местах обитает огромное животное с гривой лошади и задом свиньи – гиппопотам. Всё это отсчитывается от единственно возможного хода вещей – греческого.
Абсолютизация варварства присуща грекам: варвар неизменно «он», а не «я». Греческая трагедия не учитывает того, что для своих-то «варвар» – не инородец. «Всё варваров войско в поход ушло» — о своём войске поют у Эсхила старики персы. «Ай же да Калин, наш собака-царь». Греческий мир так и не смог до конца побороть абсолютное разделение мира на своих и чужих, не сделано это было и иудеями [101].
Во времена эллинизма, среди бесчисленных войн и пиратских набегов напоминание о вероятности лишиться свободы могло хотя бы у некоторых зрителей породить тревогу о своей судьбе в будущем, а также и с немалым сочувствием задуматься над злополучной судьбой тех, кого рок привел к рабству. Аналогичные факты не были новыми в истории античного общества.
Искусство эллинистического периода не осталось чуждым к анализируемой нами теме, хотя бы уже по тому факту, что сюжеты его часто навеивались литературой той эпохи. Эллинистические произведения искусства, рельефы, произведения стенной живописи и мозаики, дошедшие до нас обычно в римских копиях, рисуют картины быта земледельцев, пастухов и рыболовов, где не всегда представляется возможным найти социальную принадлежность этого трудового народа: представлены ли там рабы или свободные бедняки. В качестве дополнения к этим сценам из сельской жизни служат разнообразные статуэтки представителей низов городского общества, по которым, впрочем, трудно сказать, кто эти бедняки – рабы или впавшие в бедность свободные. Этой тематикой проникнута и монументальная скульптура. Такова римская копия статуи старого рыбака, по всей видимости, раба.
В связи с этим обращает на себя внимание знаменитая пергамская группа, представляющая галла, который, убив жену, убивает и самого себя, с целью освободиться от плена и неминуемого рабства. Эта скульптура не просто дань уважения к вольнолюбивому врагу-варвару, в ней присутствуют и другие мотивы. Это предзнаменование того времени, когда прогрессивные умы уже не могли равнодушно смотреть на тяжёлую судьбу рабов.
Новые веяния эпохи проникли и в философию эллинистического общества. Если ранее поэтами, выдающимися художниками и философами в Греции классического периода, как правило, были свободные граждане полисов, то сейчас положение несколько меняется. В кругу философов оказываются и рабы. Одним из учеников Эпикура был раб Мис. Философ Бион Борисфенит в молодости также был рабом. Эти явления не были ограничены только эллинистическим Востоком, они характерны и для Италии III – II вв. до н. э., где узнавшие рабскую участь Ливий Андроник и Теренций предлагают нашему вниманию длинную серию рабов – художников, философов и учёных, относившихся к римской знати.
В период эллинизма рабам были более доступны и общественные культы. Если ещё в предшествовавшую пору рабы допускались к элевсинским мистериям, то сейчас, когда мистериальные культы приобрели более обширное распространение, выросло и количество приобщавшихся к ним рабов.
Таким образом, литература, искусство и философия эллинистического периода в гораздо большей мере, чем когда-то, притягивали внимание господ к их рабам и обязаны были пробудить хотя бы какое-то сочувствие к их участи. Однако не это было существенной чертой мировоззрения эллинистической среды. Абсолютно другой направленностью отличается помпезное придворное искусство и литература, портретные статуи, а также изображения богов. Художники, изображавшие рабов, не всегда испытывали стремление пробудить к ним сострадание. Нередко создавались карикатурные фигурки рабов, целью которых было вызвать издёвку и пренебрежение рабовладельца. Что же касается основных задач, поставленных эллинистической философией, и официальным культам эллинистической религии, то и они не были направлены на защиту слабых и угнетённых.
Несмотря на всё это, в миропонимании III – II вв. до н. э. отчётливо обозначился другой вопрос, не волнующий умы греческого общества предыдущих веков. И этим вопросом стал «рабский вопрос». Это новое не могло не привлечь внимания тех, кто особенно был заинтересован в улучшении своего положения. Самосознание рабов, допущенных к мистериальным культам на уровне с рабовладельцами, должно было переживать некий подъём, тем более что большую часть рабов составляли не родившиеся в рабстве, а порабощённые свободные. Общий характер их мнений едва ли значительным образом разнился с воззрениями широких слоёв эллинистического общества. Считается выявленной причастность рабов к культам многих богов, особенно круга Деметры, Диониса, Асклепия, Сераписа. С иной точки зрения, таким специально рабским божествам, как Дримак на Хиосе, едва ли была отведена значительная роль в культовых представлениях рабов.
Наконец, той небольшой частью рабов, которой стала известна эллинская морализирующая философия, бесправность близких собратьев должна была чувствоваться с необычной полнотой. Вероятнее всего, что среди рабов-философов и прочих представителей рабской интеллигенции появились на свет фрагментарные мысли-попытки создания своей теории общества ещё задолго до того, как великие рабские восстания II – I вв. до н. э. обнаружили перед ними действительный потенциал попыток осуществления построения такого общества на практике.
Следует заметить, что на рубеже V – IV вв. до н. э. в греческой литературной традиции завершается процесс формирования стереотипного образа варвара-перса. На окончательное оформление такого образа оказывали влияние несколько факторов. Во-первых, исчезновение непосредственной угрозы Персии греческому миру стало особенно очевидно ближе к концу V в. до н. э. Во-вторых, борьба за гегемонию в Греции в период Пелопонесской войны потребовала от воюющих стран непосредственного привлечения Персии: оживились греко-персидские дипломатические контакты, и непосредственный опыт взаимоотношений греков и персов в последней трети V в. до н. э. до середины IV в. до н. э. в значительной степени способствовал переосмыслению греками на уровне как общественного сознания, так и идеологии образа врага-перса. Наряду с традиционными представлениями о варварах-персах появляются суждения, которые бы оправдывали греческое превосходство над варваром и создавали базу для развития идей завоевания Востока [91].
Во второй половине V в. до н. э. в Греции появляются софисты. В условиях античной рабовладельческой демократии риторика, логика и философия оттесняют в системе образования некоторые другие науки. Плутарх в «Жизнеописаниях десяти ораторов» упоминает имя софиста Антифонта, которого относят к старшей группе софистов. Этические взгляды этого философа оригинальны. Антифонт ставит вопрос о происхождении рабства посредством противопоставления того, что существует по природе, тому, что определено людьми. Для философа рабство – установление общества, противоречащее природе. До нашего времени дошли высказывания Антифонта на предмет того, что «по природе мы все во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины». Философ аргументирует это высказывание тем, что указывает на одинаковость от природы нужд всех людей, что «мы все одинаково дышим воздухом через рот и едим мы все одинаково при помощи рук». Идеология рабовладельческой формации, господствующая в Древней Греции, и учение Антифонта о природном равенстве людей шли вразрез друг с другом.
По свидетельству сохранившихся источников, для критики имеющихся полисных порядков некоторые софисты применяли антитезу законов и природы. Рассуждения Антифонта показывают, что, по его мнению, «законы искусственны и произвольны, тогда как в природе всё происходит само собой, по необходимости. Эллины, почитая знатных, поступают, словно варвары» [110].
Один из учеников Горгия младший софист Алкидамант развил далее учение Антифонта о равенстве людей и противоестественности рабства. Если Антифонт говорил о равенстве эллинов и варваров от природы, то Алкидамант – о том, что рабов вообще нет. При этом он ссылается не только на природу, но и на авторитет Бога: «Бог создал всех свободными, природа никого не создала рабом». Эти слова Алкидаманта содержатся в комментарии к «Риторике» Аристотеля.
Тезис Алкидаманта, процитированный выше, заключает не порицание рабства, а полемическое выступление, направленное против аристократических теорий, которые обосновывают рабство, ссылаясь на природу. Торгово-промышленная прослойка общества видела для себя выгоду в отрицании варварства и рабства по природе, т.к. состояла из неполноправных граждан, метеков (иностранцев), вольноотпущенников и др., не обладавших гражданскими правами в полисах. Они надеялись добиться для себя привилегий, которые давало «свободное рождение», равенство с гражданами и возможность быть владельцами рабов на «законных» началах. Широкие демократические круги разделяли и поддерживали точку зрения о рабстве по установлению (по «закону»). Это было одной из отличительных особенностей оправдания ими рабства.
Приведённые выше высказывания Антифонта и Алкидаманта выступают как простейшие конфигурации моральной критики привилегий аристократии и свободных граждан. В данном случае было бы неверно говорить о неодобрении рабства, равенстве всех людей, признании естественных прав человека и т.п. Рассуждения о всеобщем равенстве не были присущи политической мысли рабовладельческой демократии. В противном случае провозглашение равенства эллинов и варваров у Антифонта не соседствовало бы с высказыванием, где понятие «варвар» применено в контексте синонима человеческой низости. Антифонт воспроизводит в этом месте распространённые взгляды о величии и превосходстве греческой культуры над варварской. «Естественное равенство» софистов совершенно не делало исключения для рабства по «закону» или «умственному превосходству».
Говоря словами Ю.В. Андреева, некоторые из софистов «перешли во фронтальное наступление на главные устои полисной идеологии», а другие «шли ещё дальше и замахивались на самое святое для каждого грека – незыблемость установлений, разделявших всех людей на рабов и свободных» [26].
Идеалом свободного человека античного мира был гражданин, все силы свои, всё своё время отдающий на служение государству – а это возможно лишь при наличности класса рабов, доставляющего все необходимое для поддержания его жизни. Такое воззрение вытекало из существования рабства, лежавшего в основании всего экономического строя античного мира – и, в свою очередь, поддерживало его.
Мыслители не имели ни малейшего сомнения в законности рабства; ни у кого из них не было никакого представления об обществе, где не существовало бы рабства. Никто не замечает исторического происхождения этого института; он признаётся коренящимся в самой природе. Правда, иногда оспаривают это положение. Филемон, например, писал, что «никто не создан рабом, это уже судьба поработила тело». Поэты, привыкшие воссоздавать в своём воображении героическую эпоху и знавшие о превратностях, обращавших в рабство замечательных людей, не слишком-то верили в законность рабства, и у них мы встречаем самые краснорчивые протесты против него. «Если тело подчинено, – говорит Софокл, – то душа свободна». «Хотя рабы и носят позорное имя, – пишет Эврипид, – но душа их более свободна, чем у свободных людей».
Отныне для греков «варвар» и «раб» – понятия тождественные, а тезис о природном рабстве эллинов над варварами активно используется для идеологического оправдания рабства. Тот факт, что большинство рабов составляли варвары, давал основу для формирования презрительного отношения к ним.
По мнению Платона, «судить о рабстве очень затруднительно во всех отношениях. Доводы, которые приводят в его пользу, хороши в одном смысле и плохи в другом, ибо они одновременно доказывают, что владеть рабами и хорошо, и опасно». Платон не оправдывает рабство, но и не отвергает его, а принимает как существующий факт. Он желает, чтобы греки, по крайней мере, своих соотечественников не обращали в рабство. Государствам, обременённым рабством, он противопоставляет свою идеальную «Республику» с кастовым устройством, где место и звание каждого обусловливается не рождением, но личным достоинством, или, по его собственному выражению, качеством металла, из которого сделан тот или другой человек.
В произведениях Платона можно выделить разные стороны: во-первых, явная благосклонность к реакционной малоподвижной Спарте и родственному ей Криту («Законы»), во-вторых, Платон не скрывает восхищения древней египетской культурой («Тимей»). Если сравнивать египетскую культуру с самыми развитыми греческими полисами, то последние кажутся детьми, находящимися в младенческом возрасте. Население Крита было, безусловно, греческим и говорило на наречии, которое немногим отличается от ионийского или аттического. Что касается египтян, то по всем признакам они считались варварами. В то же время греки с давних времён, начиная с «Одиссеи» Гомера, испытывали постоянное почтение к египетской культуре и египетской науке. Такие знаменитые мыслители VI в. до н. э., как Фалес, Солон, Пифагор, ездили в Египет, где перенимали у жрецов, обладателей традиционной египетской мудрости, математические, астрономические и другие знания.
Платон в последних диалогах, в том числе и в «Тиме», почти не пользуется термином «варвары». Египтяне, как и обитатели Атлантиды, не были греками и говорили на непонятных грекам языках. Но Платон несравнимо выше по сравнению с греческой культурой оценивал уровень цивилизации этих народов, тем более что они существовали намного (на несколько тысячелетий) раньше античных греков. Вероятно, что Платон не разделял ошибочного мнения о двух группах народов – эллинах и варварах. Об этом он открыто говорит в диалоге «Политик», где обсуждается принцип разделения на два. Используя данный метод, надлежит избегать погрешностей вроде тех, которые допускают, «пытаясь разделить надвое человеческий род... выделяя из всех народов эллинов» и давая «остальным племенам – бесчисленным, не смешанным между собой и разноязычным – одну и ту же кличку “варваров”. То же самое, как если бы кто-нибудь вздумал разделить число на два вида и, выделив из всех чисел мириаду, представил бы её как один вид, а всему остальному дал бы одно имя и считал бы из-за этого прозвища, что это единый вид, отличный от того, первого» [14]. Из приведённого высказывания явно вытекает, что Платон (во всяком случае, поздний Платон) не может принять установленного разделения людей на эллинов и варваров.
История Древней Греции – история борьбы рабов и свободных, а внутри свободных – благородных и неблагородных, богатых и бедных. Согласно учению Платона, все существующие виды государства – извращения того, что должно быть, не потому, что они основываются на социальном неравенстве, а потому, что их социальное неравенство не соответствует природному неравенству людей, потому что власть военных, богатых, большинства, власть тирана противоестественна. Он отмечает, что «в этих государствах существует имущественное неравенство, делающее из одного государства «два враждебных друг другу государства: одно – бедняков, другое – богачей», и тем самым ослабляющее его.
Однако Платон не против неравенства, и его критика государства направлена, прежде всего, против демократии. Он строит свою модель социального неравенства, которую он основывает на своём учении о структуре души. Платон говорит о существовании трёх классов, имеющихся в наилучшем государстве: правители, их вооружённые помощники или воины, и работники. На самом же деле тут всего два класса: военная каста, к которой относятся вооружённые и образованные правители, и невооружённое и невежественное управляемое стадо, т.к. правители представляют собой не отдельную касту, а являются только старыми и опытными воинами, выходцами из рядов помощников. Круг интересов Платона представляют только правители, т.к. он правящую касту разделяет на вождей и помощников, исключая класс работников.
По всему видно, что работники, торговцы и т.п. были для Платона только человеческим стадом, нужным для удовлетворения материальных потребностей правящей верхушки, и не интересовали его абсолютно, т.к. философ запрещает правителям предавать суду представителей этого класса и вдаваться в их незначительные проблемы [14]. Поэтому существующая информация о людях низшего класса у Платона так фрагментарна. Тем не менее, отдельные замечания о них Платон всё же оставляет: «Духовный склад их таков, что с ними не очень-то стоит общаться, но они обладают телесной силой, достаточной для тяжёлых работ» [14]. Иногда это высказывание трактуют с точки зрения отсутствия места для рабов в городе-государстве Платона. Вопрос о месте и положении рабов в наилучшем государстве Платоном не обсуждается. Справедлив тот факт, что Платоном предложено не использовать слово «раб», а называть работников «плательщиками» или даже «кормильцами». При всём этом мы не обнаружим у Платона даже скромного намёка на то, что рабство должно быть отменено или хотя бы ослаблено. Наоборот, Платон посмеивается над «изнеженными» афинскими демократами, приверженцами аболиционизма. Он открыто изображает тимократический строй, который по Платону является второй после наилучшего государства формой государственного устройства. Философ говорит следующее о тимократическом человеке: «С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, т.к. достаточно воспитан» [14]. Так как в наилучшем государстве степень образованности является более высокой, чем в тимократическом, то с большей долей вероятности можно сделать вывод, что в платоновском наилучшем городе-государстве имелись рабы, которыми пренебрегали, не подвергая физическим мучениям. Следуя своей теории, Платон презирает рабов и не видит необходимости говорить на тему рабства. Это заключение находит подтверждение в отрывке из «Государства», где Платон подвергает критике случаи порабощения греками греков: «…насчёт обращения в рабство: надо приучать щадить род эллинов из опасения, как бы он не попал в рабство к варварам… Значит, и нашим гражданам нельзя иметь рабом эллина, и другим эллинам надо советовать то же самое… Таким образом, их усилия будут скорее направлены против варваров» (Plat. Pers. V. 469b – c. Пер. С.Я. Шейнман-Топштейн). Мыслитель приводит список преимуществ, которые дают порабощения варваров и даже обращается с призывом к «нашим гражданам», т.е. гражданам наилучшего города-государства, «относиться к своим противникам именно таким образом, а к варварам – так, как теперь относятся друг к другу эллины». Данную мысль подтверждает и содержание «Законов», где Платон проявляет самое бесчеловечное отношение к рабам [86].
На первый взгляд кажется удивительным то, что в теории специализации и разделения труда Платона не назван класс рабов. Это происходит потому, что проект Платона предусматривает разделение труда в государстве лишь только между его свободными гражданами. Платон помнит о рабстве, но оно находится у автора на периферии. Типично, что Платон, проживавший в эпоху всеобщего рабовладельческого строя, не находит для рабов особого внимания. В «Государстве» ремесленники и занимаются производственными заботами. В этом же месте Платон пишет, что обращать в рабство можно только «варваров», неэллинов, во время военных действий. Тем не менее, он же говорит, что война – это зло, зарождающаяся в безнравственных государствах «для обогащения», и в «идеальном» государстве войн надобно избегать, чтобы не было и рабов. По мнению В.Ф. Асмуса, в трактате «Государство» «...класс рабов как один из основных классов образцового государства не предусматривается, не указывается, не называется» [29].
Многие исследователи работ Платона трудились над статусом класса земледельцев и ремесленников в идеальном государстве. Многие из них считали, что именно они представляют рабов, что данный факт значит у Платона нерушимость рабовладельческого государства. И всё-таки его ремесленники не являются рабами, они свободны в силу того, что может быть принято в идеальном государстве, и не могут быть рабами уже по той простой причине, что сословия философов и воинов не имеют частной собственности, значит, ремесленники и землевладельцы им не могут принадлежать. Только этому сословию Платон предоставляет экономическую свободу. Это не является тем фактом, что автор является противником эксплуатации человека человеком, но его мнение таково, что высшие разряды (касты) не должны владеть частной собственностью, чтобы сохранять цельность. Более того, в диалоге «Законы», где вопросы государственного устройства подлежат активному обсуждению, Платон доверяет главные хозяйственные заботы рабам и чужестранцам, хотя и осуждает воины. Во «втором по достоинству» государстве «земледелие предоставлено рабам, собирающим с земли жатву, достаточную, чтобы люди жили в довольстве». Наряду с признанием рабства у Платона возникает и пренебрежительное отношение к производительному труду. Для предотвращения выступлений рабов Платон даёт совет землевладельцам покупать рабов разных национальностей и не давать повода их недовольствам безжалостным обращением.
Обсуждая в «Государстве» тему войны, Платон касается здесь злободневной проблемы взаимоотношения греков и варваров. Философ чётко осознаёт антиномию двух миров: «Я утверждаю, что все эллины – близкие друг другу люди и состоят между собой в родстве, а для варваров они – иноземцы и чужаки»; «они по самой своей природе враги и эту вражду надо назвать войной», тогда как эллины по природе своей друзья, но Эллада больна, «в ней царит междоусобица, и такую вражду следует именовать раздором» (Pers. V. 470c – d).
Отношение к физическому труду, собственности и богатству принадлежит к конститутивным элементам модели мира в любом обществе. Данные политико-экономические категории одновременно играют роль категорий нравственных и мировоззренческих. Труд можно рассматривать как проклятье всего человеческого рода или героизм, выделяющий человека из прочего мира и делающий его повелителем природы. Богатство может быть конечной целью человеческой предприимчивости или средством для достижения новой цели. По этой причине категория богатства и труда, преобладающая в обществе, является единой составной частью «модели мира», т.к. она задаёт образцы поведения, воспитывает идеалы, которым следуют члены данного общества. Понимание собственности и труда, превалирующее в обществе, зависит от имеющейся в нём системы производственных отношений, а также и само входит в эту систему и выступает существенным фактором её функционирования.
Физический труд в античном государстве не рассматривался как главный признак человека, а следовательно, не мог считаться добродетелью. Идеал античного человека – это индивид, являющийся членом полиса, государства, это гражданин, посвятивший себя заботам общественной, политической и культурной жизни, но никак не занятый физическим трудом. Для этого занятия есть рабы и вольноотпущенники. Гражданин должен быть личностью, которая формируется за пределами среды материального производства. Богатство является одной из возможностей ведения гражданской жизни. Цивилизация античности в «классический» период не видела высокого совершенства физического труда, его религиозно-нравст-венной ценности. С аристократическим презрением относились к физическому труду Платон, отрицая видимый, ощутимый мир – бесцветное подобие мира идеи, и Аристотель, выделяя политическую природу человека. Праздность считалась благородной доблестью, а труд – отклонением от обычного стиля жизни. Но всё-таки следует обратить внимание, что понимание древними досуга не сводилось к легкомысленному безделью. Свободное время, досуг, отдых, праздность посвящалось учёности и учёным беседам.
Что же касается термина «труд», то по смыслу он тесно сплетался в сознании древних греков с тягостью, страданием, несчастьем, бедствием. Физический труд – страдание и боль, доля рабов и низших, тяжёлое и грязное занятие, которое унижает человека и приближает его к животному. Свободный человек использует услуги рабов, представляющих собой орудия, инструменты для обеспечения его благосостояния. Только для земледелия было сделано исключение, но к завершению античной эпохи и оно перестало быть существенным признаком гражданской добродетели, каковым было в патриархальный период. В эпоху империи мнение о природной низости людей, занятых физическим трудом, и особенно рабов, стало общепринятым в среде господствующего класса. Правда, в античном обществе получили некоторое распространение теории и воззрения, пытавшиеся преодолеть это негативное отношение к труду (киники, Сенека, Эпиктет), – так подготовлялся разрыв с античной рабовладельческой моралью, который, в конце концов, нашел свое выражение в христианстве. Высоким уважением труд пользовался лишь в среде самих трудящихся.
Достаточной характеристикой отношения древности к физическому труду являлось отсутствие заинтересованности к механическим изобретениям, облегчающих ручной труд. Оно совмещалось с мечтами о фантастических устройствах, обеспечивающих абсолютное безделье человека. Труд не может сделать человека благородным, он не имеет смысла, в нём нельзя найти внутреннюю красоту. Общество рассматривало труд как наказание, иначе образ Сизифа, постоянно вкатывающего на вершину горы камень, который скатывался вниз, не мог возникнуть в таком обществе. Не только обеспеченные люди брали за идеал безделье, избавление от надобности трудиться. Даже бедняки хотели «хлеба и зрелищ», рассматривая жизнь за чужой счёт оптимальным выходом в их нищенском состоянии.
Политическое учение Аристотеля – это не только изображение сущего, но и набросок надлежащего. Это отражалось уже в разделении Аристотелем форм политического устройства по качеству, а также в определении философом назначения государства. Цель государства Аристотель видит не в выполнении экономических и юридических функций, не в том, чтобы не позволять людям устраивать друг другу несправедливости и помогать им удовлетворять потребности материального характера, а в том, чтобы жить счастливо: «Цель человеческого общежития состоит не просто в том, чтобы жить, а чтобы жить счастливо» [5]. По Аристотелю такое представляется возможным только в государстве, последовательным сторонником которого он был. Оно для него – «совершеннейшая форма жизни», «среда счастливой жизни». Государство, по мнению Аристотеля, служит «общему благу», что относится только к верным формам – царство, аристократия и полития. Данным трём видам противопоставлены три «неправильных» вида: тирания, олигархия и демократия. В тирании управление государством осуществляется не в пользу целого общества, а во благо одного лица; в олигархии оно воплощается в жизнь в пользу немногих, а в демократии (в её крайних формах) власть находится в руках основной массы неимущего населения. По мнению Аристотеля, самой правильной формой государственного устройства выступает полития, когда правящий класс в государстве составляют ни богатые, ни бедные, а средние по своему материальному положению граждане. Чтобы избежать вероятности перехода политии в демократию (аналогично той, которая была в Афинах), необходимо сократить количество лиц, приобретающих гражданские права в государстве. Людям, занятым исключительно физическим трудом, например, ремесленникам, подёнщикам, землепашцам и др., должно быть отказано в гражданстве.
Гражданами, имеющими все права, считаются только тяжёловооружённые военные (гоплиты), лица, находящиеся на государственных должностях, владеющие земельной собственностью, жрецы, люди, занимающиеся умственным трудом (например, философы). Запрещается быть гражданами рождённым незаконно и лицам, у которых один из родителей был варваром или рабом, а не гражданином.
Аристотель подтверждает, что в настоящем виде полития встречалась в Греции в редких случаях. Им приведено всего несколько образцов из далёкого прошлого, но даже тогда полития, как правило, модифицировалась в олигархию или в демократию крайнего типа. По каким причинам Аристотель считает политию наилучшим видом государственного устройства? Это можно объяснить социально-политическим положением, в котором в тот отрезок времени находился греческий мир. Завоевания Александра Македонского принесли огромные территории Азии, находившиеся под властью персидского государства. На завоёванных территориях строились новые города, основную часть населения которых составляли военные, отставники, пенсионеры, а потом и многочисленные переселенцы из Старой Греции. Аристотелю казалось очень подходящим заблаговременное планирование территорий и численности населения таких городов, т.к. представлялось возможным осуществить опыт создания целого ряда политий, которые были бы основаны на принципах государственного устройства, обозначенных в его «Политике».
Эти планы, вероятно, каким-то образом были скоординированы Аристотелем с устремлениями его гениального ученика – Александра Македонского. Интересным и загадочным для исследователей античности в «Политике» кажется одно место. Проводя рассуждения о политии, Аристотель пишет: «В силу указанных причин средний государственный строй либо никогда не встречался, либо редко и у немногих. Один лишь муж в противоположность тем, кто прежде осуществлял главенство, дал себя убедить ввести этот строй» [6]. Для историков долгое время было загадкой имя некоего неизвестного «мужа». В этом отношении говорили о Солоне и других законодателях древности. Языковое рассмотрение данного места, проведённое профессором А.И. Доватуром, обнаруживает, что упоминая «одного мужа», Аристотель не имел в виду какого-нибудь древнего законодателя, а вероятнее всего делал намёк на своего современника [40]. Им мог быть только Александр Македонский. Противники данного предположения приводили доводы хронологического характера: прежде считалось, что «Политика» относится к относительно ранним трудам Аристотеля. Однако не было взято в расчёт, что «Политика», как и другие достигшие нас сочинения Аристотеля, выступает не как обработанное литературное произведение, а как запись лекций, которые Аристотелем много раз переделывались, к ним добавлялись новые части. К таким частям можно отнести и упомянутую выше фразу об «одном муже». Так как в предоставленном случае разговор шёл о живом человеке, являвшимся ещё и учеником Аристотеля, были вполне понятны причины, по которым философ не упомянул его имени. Напротив, было бы очень удивительно, если бы, говоря о Солоне или о ком-либо другом из древних законодателей, Аристотель ограничился бы одним намёком, как он действовал, к примеру, в отношении Платона и прочих своих современников.
По мере развития Великого похода обозначилось то, что Александр совершенно не думает выполнять советы своего наставника. Прежде всего, он относится к варварам совершенно по-другому, чем Аристотель. Если для последнего представляли интерес, как правило, греческие дела, а весь остальной мир приобретал характеристику мира варваров, то для Александра Греция была небольшой страной среди восхитительных древних цивилизаций Персии, Египта, Вавилона, а Македония выглядела провинциальным, глухим местом, оставив которое, он уже никогда в жизни больше в него не возвращался.
Идея полиса, классического города-государства, больше не отвечала новым представлениям о мире и устаревала. Появлявшиеся на Востоке греческие города уже не располагали самостоятельностью полисов. Они являлись частью великой империи и понемногу из греческих селений превращались в космополитические общины. Этому процессу оказывал содействие сам Александр. Типично, что Александр женился на негречанке Роксане, дальнейшая судьба которой завладела вниманием многих литераторов, он не сделал её наложницей.
Александром были упразднены юридические привилегии македонцев над воинами и офицерами других национальностей, им предпринято усилие по ассимиляции высшей прослойки своей армии и персидской знати. Проявляя участие в частной жизни своих подданных, Александр распорядился, чтобы семьдесят его военачальников взяли в жёны намеренно им самим отобранных красивых персидских девушек. Потом это сделали и другие офицеры. Внезапная смерть великого военачальника повлекла за собой крутое изменение взятого им направления. Привилегированное положение македонских офицеров было тут же восстановлено, а из семидесяти навязанных Александром браков крепким явился только один – брак будущего основоположника династии Селевкидов, Селевка I Никатора. Селевк чистосердечно полюбил свою персидскую жену и жил с ней до конца своих дней [89].
Касаясь темы наилучшего политического устройства, Аристотель делал различие между абсолютно наилучшей и подлинно возможной формами. Аристотель не относил идеальное государство Платона ни к одной из этих форм, т.к. у Платона благо целого не предполагает блага частей, потому что он даже своих стражей лишает счастья, но «если воины лишены счастья, то кто же будет счастлив?» Конечно, не ремесленники и не рабы.
Однако личные общественные идеалы Аристотеля весьма неясны. В наилучшем государстве граждане живут счастливой и совершенной жизнью, а т.к. умеренное и среднее является наилучшим, то там граждане являются владельцами умеренной собственности. Наилучшую форму правления устанавливает среднее сословие. На первый взгляд кажется, что Аристотель – демократ, что он на стороне средних пластов населения, большинства. Но это не совсем так. Манёвр Аристотеля состоит в том, что он принимает сторону большинства или даже всех граждан, заблаговременно исключив из их числа большую часть жителей государства. Для этого философ делает различие между существенными и несущественными, но, тем не менее, нужными частями государства. К необходимым, но несущественным частям государства Аристотель причисляет всех трудящихся, а к существенным – только тиранов и правителей. «Земледельцы, ремесленники и всё торговое сословие, – сказано в «Политике», – необходимо входят в состав каждого государства; но существенные его части суть; воины и члены совета» [5]. Аристотель прямо говорит, что «государство, пользующееся наилучшим политическим устройством, не даст, конечно, ремесленнику прав гражданина», что, с другой стороны, «граждане такого государства не должны быть земледельцами» (ведь у ремесленников и земледельцев нет философского досуга для развития в себе добродетели). Единственным возможным выходом из образовавшегося противоречия, по мнению Аристотеля, является экспансия греков. Греку не подобает быть ремесленником, земледельцем, торговцем, но эти сферы деятельности в государстве, бесспорно, нужны, и на месте эллинов здесь должны быть варвары-рабы.
Аристотель проявляет необычайный интерес к сущности рабства. Этот факт говорит о том, что во времена Аристотеля для социальной мысли отношения рабовладения становятся большим вопросом. Некоторыми софистами было заявлено колебание по поводу законности отношений рабовладения и открытое утверждение того, что по природе все люди рождены свободными. Аристотель категорически не согласен с подобной точкой зрения и остаётся приверженцем рабовладельческой системы. Он осознанно противопоставляет собственное учение о рабовладении убеждениям тех, кто отвергал естественное происхождение и гармоничный с природой характер рабовладения. «По мнению других, – пишет он, – сама идея о власти господина над рабом – идея противоестественная» [6]. По их мнению, «лишь установлением обусловливается различие между свободным человеком и рабом, по самой же природе такого различия не существует. Поэтому-то и власть господина над рабом, как обоснованная на насилии, не имеет ничего общего по природе со справедливостью» [6].
Для Аристотеля этот вопрос выходит за рамки нравственного и становится историческим: есть ли рабство продукт природы или общества, т.к. есть рабы и по закону, а всякий эллин – вероятный раб эллина другого полиса. От прозорливого взора Аристотеля нельзя было скрыть тяжесть такого понимания рабства и свободного состояния. Численность рабов пополнялась в Греции при захвате пленных на войне. Если пленники являлись негреками, или, как их именовали, «варварами», то ситуация была сравнительно проста: в «варварах» усматривали худший сорт людей, значит, можно сделать вывод, что превращение пленных варваров рабов сообразуется с природой вещей, с сущностью самих варваров и потому правильно.
Аристотель замечает, что подобное мнение имеет место в греческой политической литературе. Сторонники этой точки зрения склонны утверждать, что рабство как следствие войны базируется на основаниях права. Аристотель находит несоответствие в этом убеждении. Саму сущность войн, говорит он, «можно считать противным идее права» [6]. Ни под каким предлогом нельзя было считать, что человек, недостойный быть рабом, тем не менее, должен им стать. В противном случае получается, что для людей очень высокого происхождения возможно рабство только по той причине, что их могли взять в плен на войне и продать в рабство. В связи с этим было предъявлено условие, чтобы рабами именовались не греки, а только варвары [29]. Всё же когда об этом заявляют, ищут не что-нибудь другое, а только рабство по природе; непременно приходится согласиться с тем, что одни люди везде рабы, другие нигде подобными не являются. Платон, который является противником обращения эллинов эллинами в рабов, в этом вопросе смелее Аристотеля.
Таким же точно образом можно судить и о высоте происхождения. Греки мыслят себя благородными не только у себя, но и повсеместно, варваров же – лишь на их родине, словно в первом случае наблюдается благородство и свобода безусловные, в другом – не безусловные. В таком контексте говорит и Елена у Феодекта: «Меня, с обеих сторон происходящую от божественных предков, кто решился бы назвать рабыней?» [72] Греки делают различия между людьми рабского и свободного положения, благородного и неблагородного происхождения только по признаку совершенства и безнравственности. При этом считается, что как человек рождает человека, а животное рождает животное, так и от хороших родителей рождается хорошее потомство; природа же часто тяготеет к этому, но добиться этого не может.
Рабов философ лишает не только условного гражданства, но и человечности вообще. Широко известное выражение «раб есть говорящее орудие» принадлежит именно Аристотелю. Главный его аргумент в пользу общественной природы человека – одарённость речью; что же касается раба, то его Аристотель уравнивает не только с бессловесным животным, но и с вещью, правда говорящей. Феномен рабства, как и само государство, философ выводит из природы – и это вытекает из его онтологии. Реальное различие людей по темпераменту, интеллекту, физической силе Аристотель стремится объяснить всё той же моделью четырёх порождающих причин – у каждой вещи различны и материя, и форма, и предназначение (цель). «Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного… те люди по природе своей – рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел – быть в подчинении у власти. Ведь раб по природе – тот, кто может принадлежать другому и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен принимать его приказания, но сам рассудком не обладает» [6].
Понимание рабства как общественного отношения оказалось недоступным Аристотелю. Поэтому он апеллирует к материи: рабам присуща физическая сила, и они предназначены для работы, как и домашние животные. Свободные же граждане не столь физически развиты, но склонны к умственной деятельности и политической жизни. Аристотель считает, что природа сама распорядилась так, чтобы даже внешне свободные люди отличались от рабов. Однако придя к подобному выводу, Аристотель делает замечание: нередко случается и так, что свободные люди свободны только по интеллектуальной своей организации, а не по физической. И хотя красота души не так легко видна, как красота тела, в любом случае представляется бесспорным, что одни люди по своей природе свободны, другие же – рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедли-во [6]. Он призывал порабощать варваров силой, охотиться на них, как на диких животных. «Такая война, – говорил он, – по природе своей справедлива» [6]. Более того, всякий человек, не являющийся греком, тоже как бы неполноценный человек – варвар, а «варвар и раб» по своей природе понятия тождественные.
Для Аристотеля присуще, что проблему рабства он рассматривает не столько в рамках проблемы о государстве, сколько в рамках вопроса об экономике семьи. Рабство неразрывно соединено у Аристотеля с вопросом собственности. Собственность – часть организации семьи: без вещей основной надобности не только невозможно жить хорошо, но и вообще невозможно жить. Для домохозяина обладание собственностью – средство для существования. Аристотель назвал рабов «первым предметом владения».
В данной фразе заключается вся трагедия рабовладельческого общества, неизбежность превращения группы людей в животных в силу отсталости развития производительных сил. Признание Аристотелем отсутствия оснований для рабства возможно лишь в случае автоматизации труда, при которой отпадает необходимость в рабах: «Если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы» [6]. Но для философа эта гипотеза нереальна. Действительность такова, что жизнь без рабов неосуществима, поэтому рабство существует в силу экономической необходимости. Приобретение нужной для ведения домашнего хозяйства собственности предполагает множество орудий, а раб – некая персонифицированная часть собственности. К тому же природа создала их в изобилии – среди негреков. Причём в самой сути коренится последовательность, по причине которой уже с самого рождения отдельные создания предопределены к повиновению, другие – к властвованию. Во всех соединённых между собой и представляющих одно целое градациях общества элемент властвования и элемент подчинения присутствуют везде. Это «общий закон природы, и как таковому ему и подчинены одушевлённые существа» [6].
Заканчивая анализ данного вопроса, Аристотель говорит, что сомнение в суждениях о природе рабства обладает отдельными основаниями, что природа не создала одних людей рабами, а других свободными. Мыслитель, развивая данную мысль, согласен с тем, что «для некоторых классов людей такое разделение на рабов и свободных вполне естественно, причём для одного человека полезно и справедливо быть рабом, для другого – господином, – так же как необходимо, чтобы один элемент подчинялся, другой властвовал…» [6]
Законы отношения части и целого, по мнению Аристотеля можно применить и к отношению рабовладения, которое, в свою очередь, отношениям собственности. Часть является не только частью чего-либо другого, она невообразима вообще без этого другого. Подобно и отношение между господином и рабом: «Господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же – не только раб господина, но и целиком принадлежит ему» [5]. Раб в некотором роде очеловеченная и изолированная часть тела своего господина. Полезное для части так же полезно и для целого, как полезное для тела полезно для души. Если только отношения между рабом и господином в своей основе имеют естественные начала, то, по мнению Аристотеля, между ними можно наблюдать взаимное единство интересов и взаимное дружелюбие. Тем не менее, дружба и справедливость не допустимы по отношению к рабу, так же как они неосуществимы по отношению к материальным объектам или к животным. «Раб – одушевлённый инструмент, а инструмент – раб без души; поэтому к рабу, поскольку он раб, нельзя питать дружбы…» [5].
Все-таки мыслитель не объединяет существо раба и его техническую функцию персонифицированного инструмента. Инструменты необходимы для технического дела, но рабство касается сферы имущественных отношений, а имущество – это не просто техническое средство, а средство жизнедеятельности вообще. «Жизнь, – говорит Аристотель, – есть деятельность, а не определённое техническое дело. Отсюда и служение раба – в том, что имеет отношение к общей жизненной деятельности» [6].
Институт рабства для Аристотеля нужен для верной деятельности семьи, одно из условий правильного государственного уклада, который начинается из семьи и из объединения семей в поселения. Привилегированному классу по Аристотелю присущи разум и возвышенная мораль, которые отсутствуют у ремесленников, подёнщиков, рыночных торговцев. У рабов даже совершенно отсутствует рассудок. Получается, что в большей степени разумным и предельно доступным государственным строем будет, по Аристотелю, не тот, в котором доминируют только нравственные и рассудительные люди, но и не тот, который формируется людьми низкого статуса. Необходимо придумать некий третий вариант, где нравственность господ воплощалась бы в действительность, а аморальность низов принимала бы переустройства и присоединялась бы к общегосударственному совершенству и рассудку. Итак, в наилучшем государстве все граждане-греки владеют рабами, в которые производят все народы мира. Греки обязаны быть повелителями мира. В этом суть программы Аристотеля [121].
Таким образом, определяется новое, имперское по существу представление о цивилизации. Это уже не характеристика уровня культуры, как у Геродота и его идейного наследника – Фукидида, а мера способности к власти, т.е. порабощению другого. Эта способность приписывается не одним грекам, но и другим народам, которые имеют силу бороться за свою свободу. По мнению Аристотеля, «есть нечто справедливое и несправедливое по природе, признанное всеми народами, даже если между ними нет на этот счёт никакой связи или соглашения» [5]. К таким явлениям относится и рабовладение. Поскольку оно является международной нормой, нормой является и то естественное свойство греков, которое делает их господами.
Так, начав с некоторого уравнивания эллинов и варваров, древние греки постепенно приходят к их противопоставлению. В мировоззрении эллинистической эпохи варвары с периферии греческого мира вытесняются в свой, особый, чуждый мир. Это проявилось в эллинистической астрологии, в которой выделялись «две сильно отличающиеся небесные карты – «варварская сфера» и «греческая сфера». Таким образом, даже судьбы эллинов и варваров оказались разделены и противопоставлены друг дру-гу» [74]. Правда, разделение этих сфер никогда не было столь полным, как в астрологии Китая, в которой борьба цивилизаций и варварства изображалась как форма деградации последней.
Но и эта дихотомия тоже не была устойчивой, т.к. со временем признаком «эллинства» всё более считалась не национальная принадлежность, а владение языком и культурой. Географ и историк Страбон, характеризуя кельтские племена вольков, салиев и каваров, заявлял о том, что «...они уже не варвары, а большей частью преобразовались на римский образец, став римлянами по языку, образу жизни, а иные даже по государственному устройству» [100].
Знаменитый автор «Сравнительных жизнеописаний» Плутарх, хотя и называл Геродота «филоварваром», сам часто ставил при распознании эллинов и варваров моральные и культурные измерения выше различий традиций и языка [31]. Это было критерием «политкорректности» для II в. н. э. Те же направления прослеживаются и у более позднего древнегреческого писателя Элиана (кон. II – первая пол. III в. н. э.), который приводил примеры «варварства» афинян и других греков по рождению и вместе с тем – об опытности и добродетелях кельтов, персов, египтян, индусов. Но эталоном для него всё-таки было неразумное и лживое поведение варваров и мудрое поведение эллина [24]. По доказательству профессионала по исторической семантике Р. Козеллека, «эллином» мог не быть и грек, в том случае, если он не был образован. В этот же момент образованный и высоконравственный германец или африканец имел возможность признания его «эллином» [126]. На таких основаниях в
К этому времени вырабатывается идеологический контекст, позволявший смотреть на подданных иных государств не как на варваров, а как на представителей прочих культур. Только в IV–V вв. н. э. термин «варвар» снова приобрёл негативный смысл, вызывающий ассоциации не столько с необразованным инородцем или соотечественником, сколько с враждебным и непредсказуемым завоевателем, вооружённой массой вандалов – разрушителей высокой культуры [3]. Римский историк Аммиан Марцеллин часто варваров сравнивает с животными, которых привлекают необузданные инстинкты и правдивее всего характеризуют слова «дикость характеров», «разнузданное безрассудство», «безумие свирепых варва-ров» [32].
1.3 «Римский взгляд» на проблему варварства
Раннерабовладельческие общества в Италии в VII – VI вв. до н. э. являлись не чисто рабовладельческими государствами с ярко обнаруженным разделением на классы, а государствами с совмещением новых передовых рабовладельческих связей с мощными пережитками родовых традиций и формирований. В дальнейшем развитие общественных отношений крепло, и насаждалось рабовладение, с одной стороны, терялись остатки первобытных отношений, с другой.
Не одновременным представляется переход различных областей Италии от родового хозяйства к классовому рабовладельческому обществу. Раньше всех этот этап достиг завершения в этрусских городах и греческих колониях (VIII в. до н. э.). В Риме и отдельных латинских городах классовый строй сформировался в VI в. до н. э. У самнитов, осков и других горных и неразвитых племён распад первобытных отношений происходил медленнее. Формирование государственного аппарата возникает у них в IV в. до н. э.
Стержневыми классами раннего римского общества были патриции, плебеи и рабы, бывшие также и сословиями, т.е. они отличались друг от друга не только наличием или неимением собственности на средства производства, но и различными правовыми нормами: всем объёмом прав располагали патриции, плебеи имели меньшие права, а рабы были совсем их лишены. В VI – III вв. до н. э. рабский труд проходит во всевозможные области производственной деятельности. В Риме рабы возделывают поля, работают в ремесленных мастерских, в домашнем хозяйстве. Рабами становились военнопленные, кабальные должники, имелось и домашнее рабство. Запрет на рабство за долги в Риме в
Раннерабовладельческие отношения именуют патриархальным рабством и отличают их от развитого классического рабства. При патриархальном рабстве производство сконцентрировано на произведении не товаров, а только средств жизни рабовладельцев, доминирует натуральное хозяйство, а товарное производство находится в начальной стадии. Слабость рыночных связей и необходимость прибавочного труда, очерченная нуждами рабовладельца и его семьи, не дали эксплуатации рабов достичь крайних границ. Незначительное число рабов, которые были задействованы в разных разделах производства, не могло быть причиной того, что рабы стали основными производителями. Наравне с рабами работали и свободные, сам хозяин и его дети.
На раба ещё не смотрели как на вещь, он имел минимальные личные права. Они проявлялись в том, что захоронение раба было защищено сакральным правом, как и захоронение свободного; запрещался инцест; при продаже рабов возбранялось разделять кровных родственников; использование термина «potestas», обозначающего отношения господина и раба, говорило признании отдельных элементов его личности [87].
Раба не считали инвентарём поместья, рабы несли ответственность за некоторые действия перед судом (в более позднее время его подвергал наказанию сам хозяин), они выступали поручителями и могли быть усыновлёнными. Рабы принимали участие в отдельных религиозных поклонениях и торжествах. По религиозным убеждениям рабы имели право на отдых и праздники, а очень грубое отношение к рабам, необоснованное кровопролитие считалось неугодным богам [54].
Чёткость границы между свободой и рабством ослабляли переходные формы от рабства к свободе категории зависимости: клиентская связь, домашнее рабство, кабальное должничество. Наименьшее количество прав было у рабов-военнопленных, т.к. они не были объединены с рабовладельцем ни племенными, ни родственными, ни религиозными отношениями. Классовые противоречия у антагонистических классов ещё не открылись, они были переплетены с социальными противоречиями других подневольных слоёв населения: обнищавших плебеев, кабальных должников, клиентов.
В III в. до н. э. в общественной и жизни Рима совершились глубокие модификации. Патриархальное рабство к этой поре сформировалось в так называемое классическое рабство, т.е. рабовладельческий способ производства достиг своего расцвета. Патриархальное рабство появилось у многих народов мира при распаде у них родового строя и создании классовых отношений. Процесс общественного развития и образования классов отдельных народов позволил им перейти на более высокие, нежели рабство, общественные отношения, тем самым пропустив стадию классического рабства. Рабовладельческая общественная формация у этих народов не получила законченного развития.
Изучение рабовладельческих отношений в римском государстве приобретает научный смысл, т.к. оно делает возможным понимание сущности рабовладельческого процесса производства, его движущих сил и его созревание во всей всесторонности. В IV – III вв. до н. э. на территории Италии в греческих городах-колониях Южной Италии и Сицилии совершился переход к классическому рабству. Доминирующим сформированное рабство стало в большем количестве областей Апеннинского полуострова лишь во II в. до н. э.
По мнению ряда ученых, основным и единственным основанием перехода к развитым формам рабства являются успешные римские завоевания. Удачные военные походы явились причиной притока рабов в Италию и проникновению рабства во всевозможные сферы жизни. Данное толкование не вполне правильно, т.к. оно отталкивалось не от наблюдения за процессом внутреннего становления римского общества, а только от внешнего фактора. Существенные основания таятся не в войнах, а в характере социально-экономического развития римского общества. Оформившиеся рабовладельческие отношения возникли в греческих колониях и в отдельных этрусских городах в IV – III вв. до н. э. как итог внутреннего развития, влияя на оформление классического рабства в прочих областях Апеннинского полуострова, например, в Лации и Риме.
Внутреннее развитие социальных отношений в Риме в IV – III вв. до н. э. привело к становлению форм классического рабства. Фиксация земли, распространение личной собственности, формирование ремёсел, торговли, денежного обращения, развитие товарного хозяйства вызывали необходимость в недорогой рабочей силе. Основным источником рабочей силы в стране были в раннее время плебеи, зависимые клиенты, должники. Но противостояние плебеев и патрициев закончилось запретом долговой кабалы, смягчением экономической зависимости клиентов, значительная часть клиентов и плебеев приобрела незначительные земельные участки. Привлечь к труду одного мелкого собственника на благо другого, находящегося в равных правах с ним и владеющего собственной землёй, было невозможно. В этом случае рабочей силой являлись рабы, полученные из внешних источников, лишённые прав и собственности. Это послужило причиной обострения военной агрессии Рима, массовый грабёж и порабощение местного населении. По причине развития рабства видоизменялся и характер войн Рима; они разные в V – IV вв. до н. э. и II – I вв. до н. э. При захвате разных областей Италии в V – IV вв. до н. э. римляне были нацелены сначала конфисковать землю (от 1/3 до 2/3) у завоёванного народа. Войны II – I вв. до н. э. отличались более жестоким характером, им сопутствовало массовое порабощение самого населения. Конечно, богатый наплыв рабов и денежных средств из иных источников содействовал росту и насаждению рабства. В итоге «классическое» рабство в Риме было следствием развития и увеличения производства и классовой борьбы внутри римского общества. Войны только форсировали этот процесс.
Основным производителем в римском обществе был раб. Общество нуждалось в новых массах рабов. Удовлетворить эту постоянно растущую потребность в рабах можно было из нескольких различных источников. Война была основным из них. При удачных военных действиях в руки победителей попадали не только массы пленных воинов, гражданского населения, но и их имущество переходили к последним. При многих удачных войнах Рима II – I вв. до н. э. на рынок было поставлено большое количество пленённых масс. Квестор продавал их с аукциона крупными партиями, которые покупали работорговцы, находившиеся рядом с римским войском.
Долговое рабство для римских граждан было уничтожено в
Ещё одним из источников пополнения рабской силы было одобрение некоторыми рабовладельцами внутреннего воспроизводства, т.е. воспитание рабов, рождённых рабынями. Воспитывавшиеся с ранних лет в рабстве, они были хорошо обучены, послушны и поэтому высоко ценились. Выращивание такого раба и его цена была дороже, чем специальная покупка взрослого. Этот процесс был менее выгодным, чем покупка взрослого раба на рынке в эпоху завоевательных походов Рима II – I вв. до н. э. Внутреннее воспроизводство рабочей силы затруднялось лишением рабов семьи.
Ещё одним из способов пополнения рынка рабов было пиратство. Грабеж кораблей и приморских селений, похищение людей и продажа их в рабство давали небольшое количество рабов. В конце II – первой половине I в. до н. э. пиратами поставлялись широкие категории рабов, что позволило пиратству существовать с ещё большим размахом. Экономическое значение пиратства было невелико, как и таких способов пополнения рынка рабов, как, например, продажа в рабство своих детей, самопродажа, обращение в рабство за воровство, поджигательство, дезертирство и т.д.
«К середине II в. до н. э. в средиземноморских странах развилась оживлённая работорговля. Торговлю рабами нельзя считать особым источником рабства. На рынке продавали рабов, которые оказались таковыми либо в силу пленения, либо за долги. Под источником рабства следует понимать тот или иной способ превращения свободного человека в раба, в то время как работорговля лишь перемещает раба от одного хозяина к другому, не меняя его социального положения» [54].
В древнейшее время было три основных варианта возникновения рабского состояния: пленение воинов другого вражеского государства, иноплеменники, находящиеся на территории Рима, обращённые в рабство, и рождение ребёнка от рабыни. Этот способ был применим, т.к. правовой статус отца приобретали только дети, рождённые в узаконенном браке, каковой исключался с рабыней. «Вначале определяющим был статус матери в момент родов, затем, в послеклассическую эпоху, – любой отрезок времени, в который мать была свободной в период беременности. Возможно было обретение рабского состояния и свободнорождённым римлянином. К примеру, по инициативе потерпевшего рабом мог стать вор, застигнутый на месте преступления, или член семьи, проданный её главой в рабство. Свободнорождённые римляне не могли быть рабами (до периода империи) на территории своего государства, они продавались за границу – trans Tiberim. Соотношение источников рабства к началу классического периода меняется: запрещается порабощать сограждан, сокращается долговая кабала. Возникновение рабского состояния связывается с определёнными наказаниями за преступления. Обращались в рабство приговорённые к смертной казни, каторге. Та же участь постигала свободную женщину, уличённую в интимной связи с рабом и продолжавшую её, несмотря на предупреждение. Мог быть возвращён в рабское состояние неблагодарный по отношению к своему бывшему господину вольноотпущенник» [87].
В каждом городе был в наличии рынок рабов, любой гражданин мог приобрести или продать раба. Раб реализовался, как и любой иной товар: для того, чтобы сбыть раба по более дорогой цене, хозяин одевал его в новую одежду, заплетал волосы. Отличительным признаком продажи раба были помеченные мелом ноги и венок на голове. Продавец детально сообщал покупателю обо всех совершенствах и изъянах раба [54].
В начале исторической жизни Рима рабов было немного; даже около середины V в. до н. э., по указанию Дионисия Галикарнасского, на общую цифру населения в 440 тыс. приходилось не более 50 тыс. рабов вместе с вольноотпущенниками. В эту эпоху римляне – небогатые, суровые, не нуждавшиеся в большом количестве рабочих рук – нередко после выигранной битвы поголовно избивали пленных врагов: после поражения самнитян, например, 4 тыс. пленных были в один день перебиты специально для того посланными воинами. Положение раба регулировалось в то время не правом – он вовсе был исключён из состава гражданского общества, – а нравами и обычаями и было вообще сносным. Рабы – преимущественно военнопленные – были близки своим господам по расе, языку, верованиям и образу жизни. Господин лично знал своих рабов, вместе с ними обрабатывал свою землю, да и внутри дома его занятия ничем не отличались от занятий рабов; последние до известной степени почитались членами семьи, являлись нередко в качестве советников и товарищей своего господина, ели с ним за одним столом, вместе отправляли религиозные торжества. У них была своя собственная семья; им дозволялось сберегать для себя имущество, которое впоследствии могло служить для них средством выкупа на свободу. С течением времени прежде скромные отчины римских патрициев превратились в обширные поместья; система завоеваний требовала постоянных отлучек граждан из дому, а, следовательно, и увеличения подневольного труда. При таких условиях поголовное истребление военнопленных прекратилось: теперь их стараются захватить как можно больше. Фабий Кунктатор из одного Тарента вывел 30 тыс. рабов. После побед Павла Эмилия в Эпире было продано до 150 тыс. пленных. При завоевании Понта Лукуллом предложение рабов настолько превысило спрос, что раб стоил всего 4 драхмы. Марием было взято в плен 90 тыс. тевтонов и 60 тыс. кимвров. Цезарь раз продал в Галлии до 63 тыс. пленных; вообще Плутарх приписывает ему «великую честь» обращения в рабство 10 млн людей. Август вывел из страны салассов 44 тыс. пленных. По свидетельству Иосифа Флавия, после оргии убийств, ознаменовавшей взятие Иерусалима Титом, в руках римлян осталось ещё 97 тыс. рабов. Морское разбойничество, в эпоху первого триумвирата достигшее кульминационного пункта, также значительно содействовало увеличению числа рабов. Третьим источником рабства было право кредитора обратить в рабство своего должника – право, легализированное законами двенадцати таблиц. По истечении срока займа должнику предоставлялся один месяц льготы; если долг не уплачивался, суд отдавал должника кредитору и последний держал его у себя дома в оковах в течение 60 дней. Закон определял для таких случаев количество хлеба, которое получал заключённый (не менее
Те же законы двенадцати таблиц давали отцу право продавать в рабство своих детей. Беспрерывные войны разоряли плебеев. Постоянно находясь в походах, гражданин вынужден был для пропитания своей семьи входить в долги, которые вследствие лихвы быстро возрастали до такой степени, что должник уже не имел возможности уплатить их. Стараясь освободиться от них, он продавал своих детей, хотя часто и это, в конце концов, не спасало его самого от рабства. Закон делал различие между гражданином, впавшим в рабство по воле отца или кредитора, и обыкновенным рабом. Первый не лишался прав свободного рождения, сохранял своё имя, прозвание и название рода (что составляло привилегию только свободного человека) и, получив свободу, снова становился свободнорождённым, тогда как второй становился лишь отпущенником. Первый мог выкупиться на свободу и помимо согласия своего господина, тогда как последний на это права не имел. Были и такие случаи, когда государство превращало его в раба. Осуждённые на казнь преступники зачислялись в разряд рабов, потому что в Риме только раба можно было передавать в руки палача. Позднее для некоторых преступлений наказание было смягчено, и «рабов наказания» ссылали в рудники или каменоломни. Если, наконец, свободная женщина вступала в связь с рабом и не прекращала её, несмотря на троекратный протест господина, она становилась рабыней того, кому принадлежал раб. Ко всем перечисленным источникам рабства нужно присоединить ещё естественный прирост несвободного населения. Ввиду медленности этого роста установилась торговля рабами. Рабы ввозились в Рим отчасти из Африки, Испании и Галлии, но преимущественно из Вифинии, Галатии, Каппадокии и Сирии. Торговля эта приносила большой доход казне, так как ввоз, вывоз и продажа рабов были обложены пошлиной: с евнуха взималось 1/8 стоимости, с остальных – 1/4, при продаже взималось 2–4 %. Работорговля была одним из самых выгодных занятий; ею занимались самые знатные римляне, например, Катон старший, рекомендовавший ради большей доходности скупать и дрессировать рабов для перепродажи. Первое место в работорговле принадлежало грекам, за которыми было преимущество опыта. Для ограждения интересов покупателей принимались многочисленные меры. Цены на рабов постоянно колебались в зависимости от спроса и предложения. Была выведена средняя стоимость раба, но в отдельных случаях, например, за красивых молодых рабынь, платились очень большие деньги. При Юстиниане цены были урегулированы законом. Под влиянием рабства в Риме сложилось домашнее (ойкосное) хозяйство, в эпоху империи достигшее высшего развития как по размерам, так и по многосторонности. Свободному ремеслу совсем не оставалось места. «Всё производится у меня в доме, – говорит у Петрония один богач, – ничто не покупается» [112]. Это понятно ввиду огромной массы рабов, находившихся в распоряжении римских рабовладельцев. Гиббон думает, что в Риме в царствование Клавдия их было столько же, сколько и свободных граждан. По мнению Блёра, в эпоху от покорения Греции до Александра Севера отношение рабов к свободным было 3:1 [112].
При Августе, по сообщению Плиния, вольноотпущенник Цецалий оставил после своей смерти 4116 рабов [111]. У Скора их было 8 тыс.: 4 тыс. в городе и столько же в деревне. После убийства Педания Секунда было умерщвлено 400 его рабов, находившихся в минуту умерщвления господина под одной кровлей с ним. На многочисленность рабов указывают и два закона времен Августа: один запрещал отправляющимся в ссылку увозить с собой более 20 рабов, другой ограничивал право освобождения рабов по духовному завещанию; смотря по количеству рабов, дозволялось отпускать на волю 1/3, 1/4 или 1/5 часть их и притом так, чтобы число отпущенников, во всяком случае, не было больше 100 [111]. Отсюда можно заключить, что 500 рабов встречались нередко. Голландский ученый Помпа насчитал 146 функций, выполнявшихся рабами в доме богатого римлянина. В настоящее время в результате новых исследований эту цифру приходится значительно увеличить. Весь состав рабов делился на две категории: familia rustica и familia urbana. В каждом имении во главе familia rustica стоял управляющий, следивший за исполнением рабами своих обязанностей, разбиравший их ссоры, удовлетворявший их законные нужды, поощрявший трудолюбивых и наказывавший виновных. Этими правами управляющие часто пользовались весьма широко, в особенности там, где господа или совсем не вмешивались в дело, или не интересовались участью своих рабов. У управляющего был помощник со штабом надсмотрщиков и мастеров. Ниже стояли многочисленные группы рабочих на полях, виноградниках, пастухов и скотников, прядильщиц, ткачей и ткачих, валяльщиков, портных, плотников, столяров и т.д. В крупных имениях каждая такая группа делилась, в свою очередь, на декурии, во главе которой стоял декурион. Иногда не менее многочисленна была и familia urbana, делившаяся на персонал управляющий, пользовавшийся доверием господина, и персонал для услуг господину и госпоже как в доме, так и вне его. К числу первых принадлежали домоправитель, кассир, бухгалтер, управляющие домами, сдаваемыми внаём, покупщики припасов и т.д.; к числу вторых – привратник, заменявший сторожевого пса и сидевший на цепи, сторожа, придверники, хранители мебели, хранители серебра, гардеробщики, рабы, вводившие посетителей, рабы, приподнимавшие пред ними портьеры, и т.п. В кухне теснилась толпа поваров, пекарей хлеба, пирогов, паштетов. Одна служба за столом богатого римлянина требовала немалого количества рабов: обязанность одних – накрывать на стол, других – накладывать кушанье, третьих – пробовать, четвёртых – наливать вино; были такие, о волосы которых господа вытирали свои руки, толпа красивых мальчиков, танцовщиц, карликов и шутов развлекала гостей за едой. Для личных услуг к господину приставлены были камердинеры, купальщики, домашние хирурги, брадобреи; в богатых домах имелись чтецы, секретари, библиотекари, переписчики, выделыватели пергамента, педагоги, литераторы, философы, живописцы, скульпторы, счётчики, агенты по торговым делам и т.д. В числе лавочников, разносчиков, банкиров, менял, ростовщиков было немало рабов, занимавшихся тем или другим делом на пользу своего господина. Когда господин появлялся где-либо в публичном месте, перед ним всегда шествовала толпа рабов; другая толпа замыкала шествие; раб называл ему имена встречных, которых надлежало приветствовать; некоторые рабы распределяли подачки; тут же были носильщики, курьеры, посыльные, красивые юноши, составлявшие почётную стражу госпожи, и т.д.
У госпожи имелись свои стражи, евнухи, акушерка, кормилица, баюкальщицы, пряхи, ткачихи, швеи. Беттихер написал целую книгу («Сабина») специально о штате рабов при госпоже. Рабами были преимущественно и актёры, акробаты, гладиаторы. На подготовку рабов образованных тратились большие суммы. Многие капиталисты воспитывали специально для того или другого дела своих рабов и затем предоставляли их за плату в распоряжение желающих. Услугами наёмных рабов пользовались лишь небогатые дома; богачи старались всех специалистов иметь у себя дома. Кроме рабов, принадлежавших частным лицам, были рабы общественные, принадлежавшие или государству, или отдельному городу. Они строили улицы и водопроводы, работали на каменоломнях и в рудниках, чистили клоаки, служили на бойнях и в разных общественных мастерских (воинских орудий, верёвок, снастей для судов и пр.); они же занимали при магистратах низшие должности – посыльных, вестников, прислужников при судах, тюрьмах и храмах; они бывали государственными кассирами и писцами. Из них же составлялась свита, сопровождавшая каждого провинциального чиновника или полководца на место его должности.
Римляне, первоначально бывшие для эллинов варварами, ко II в. до н. э. осознали свою культурную слитность с ними и восприняли стереотип «варвара вообще» со всеми его оттенками, с той лишь разницей, что в эпоху Римской империи в силу её многонациональности в данный термин вкладывалось не этническое, а государственное содержание: под варварами подразумевались те, кто не жил на её территории и не подчинялся её законам.
Римляне проявили удивительную способность перенимать и принимать веяния других культур. Для римской культуры очень важно то, как римлянин выглядит в глазах других. Если обратиться к литературе, например, к переводимым комедиям Плавта и Теренция, то можно увидеть, что действующими лицами оставались греки. Смешение греческих и римских реалий использовалось не только для комедийного эффекта, но всегда о римлянах греки говорили – «варвары». Теперь в центре внимание римлянина – человек и его отношения с другими людьми. Это изменило мировоззрение римлян и позволило им впервые увидеть себя с позиции другого.
«Римляне не только заимствовали, они ещё и запоминали, что от какого народа пришло. «Оружие и доспехи мы взяли от самнитов; регалии магистратов от этрусков...» – говорит Цезарь у Саллюстия [8]. Прославлен римский обычай «эвокации» – переманивания вражеских богов на постоянное жительство в Рим. Покоряя народы, Рим не только не отменял местные культы, но сочетал их со своими, исконными. Уже благодаря этому римляне видели различия между иноземцами, а не единую слитную массу чужаков, видели и точки сближения. Римляне умели «усыновлять» элементы чужой культуры, так что теперь и оружие, и пурпурные полосы на тогах сенаторов, и многие из этих некогда чуждых богов кажутся нам едва ли не самым «римским» из всего наследия» [101].
Сохранилось много изображений ужасающего положения римских рабов, оставленных нам писателями древности. Управляющий следил за тем, чтобы в любую погоду рабы трудились от зари до зари. Даже долгими зимними вечерами, когда прекращались сельскохозяйственные работы, невольники не сидели без дела. Они плели корзины, вили верёвки, обтёсывали рукоятки для лопат и мотыг. «Раб должен трудиться или спать», – говорили римляне.
Землевладельцу дёшево обходилось содержание рабов: кормили их впроголодь, ничтожно мало тратили на их одежду. Только раз в год рабам выдавали тунику, раз в два года – короткий плащ и деревянные сандалии. При выдаче новой старая одежда отбиралась: из тряпья шили лоскутные одеяла. От заболевшего раба господин мог избавиться. Для этой цели предназначался остров на Тибре, куда свозили безнадёжно больных рабов, оставляя их там без всякого ухода и пищи.
Принудить рабов к тяжёлому труду можно было лишь суровыми наказаниями. Особо строптивых ссылали в каменоломни, а если оставляли в имении, то держали в оковах. На ночь закованных рабов запирали в глубоком подвале с узкими окошками под самым потолком. Пища их по количеству была крайне скудная, по качеству никуда не годилась: выдавалось именно столько, чтобы не умереть с голоду. А между тем труд был изнурительный и продолжался с утра до вечера. Особенно тяжело было положение рабов на мельницах и в булочных, где нередко к шее рабов привязывали жернов или доску с отверстием посредине, чтобы помешать им есть муку или тесто, – и в рудниках, где больные, изувеченные старики и женщины работали под кнутом, пока не падали от истощения. В случае болезни раба его отвозили на заброшенный «остров Эскулапа», где ему и предоставляли полную «свободу умирать». Катон Старший советует продавать «старых быков, больной скот, хворых овец, старые повозки, железный лом, старого раба, больного раба и вообще всё недужное». Жестокое обращение с рабами было освящено и преданиями, и обычаями, и законами. Лишь во время Сатурналий рабы могли чувствовать себя несколько свободно; они надевали шапку отпущенников и садились за стол своих господ, причём последние иногда даже оказывали им почести. Всё остальное время над ними тяготел произвол господ и управляющих. Цепь, кандалы, палка, бич были в большом ходу. Нередко случалось, что господин приказывал бросить раба в колодец или печь или посадить на вилы. Отпущенник Ведий Поллион за разбитую вазу велел бросить раба в садок с муренами. Август приказал повесить на мачте раба, убившего и съевшего его перепёлку.
В рабе видели существо грубое и нечувствительное и поэтому наказания для него придумывали возможно более ужасные и мучительные. Его мололи в мельничных жерновах, облепляли голову смолой и сдирали кожу с черепа, обрубали нос, губы, уши, руки, ноги или подвешивали голого на железных цепях, оставляя на съедение хищных птиц; его распинали, наконец, на кресте. «Я знаю, – говорит раб в комедии Плавта, – что моим последним жилищем будет крест: на нём покоятся мой отец, дед, прадед и все мои предки». В случае убийства господина рабом подвергались смерти все рабы, жившие с господином под одной крышей. Только положение рабов, служивших вне господского дома – на судах, в магазинах, заведующими мастерскими – было несколько легче. Чем хуже была жизнь рабов, чем тяжелее работа, чем суровее наказания, чем мучительнее казни, тем сильнее рабы ненавидели господина. Отдавая себе ясный отчёт в том, какие чувства питают к ним рабы, господа, как и государственная власть, много заботились о предупреждении опасности со стороны рабов. Они старались поддерживать несогласия между рабами, разобщать рабов одинаковой национальности. Несмотря на это, заговоры между рабами, имевшие целью сожжение города, избиение господ и водворение на их местах в Риме были столь часты, как нигде в мире. Заговоры не удавались, и заговорщики платились жизнью.
С юридической точки зрения раб как личность не существовал; во всех отношениях он был приравнен к вещи, поставлен наравне с землёй, лошадьми, быками. Закон Аквилия не делает разницы между нанесением раны домашнему животному и рабу. На суде раба допрашивали лишь по требованию одной из сторон; добровольное показание раба не имело никакой цены. Ни он никому не может быть должен, ни ему не могут быть должны. За вред или убыток, причинённый рабом, ответственности подлежал его господин. Союз раба и рабыни не имел легального характера брака: это было только сожительство, которое господин мог терпеть или прекратить по произволу. Обвинённый раб не мог обратиться за защитой к трибунам. Однако с течением времени жизнь заставила несколько смягчить эту суровость. Со времени утверждения императорской власти принимается целый ряд юридических мер, направленных к охранению рабов от произвола и жестокости господ. Lex Claudia даёт свободу тем рабам, о которых господа не заботились во время их болезни. Lex Petronia запрещает посылать рабов на публичные бои с зверями. Император Адриан запрещает под страхом уголовного наказания самовольное убийство рабов господином, заключение их в тюрьмы, продажу для проституции и гладиаторских игр. Антонин легализировал обычай, позволявший рабам искать спасения от жестокости господ в храмах и у статуй императоров. За убийство раба он предписал подвергать господина наказанию, а в случаях жестокого обращения с рабом – продавать его в другие руки. Им же была запрещена продажа детей и выдача их в качестве заложников при займе денег.
Эдикт Диоклетиана запретил свободному человеку отдавать себя в кабалу. Неоплатного должника закон исторгал из рук кредитора. Торговля рабами продолжалась, но часто практиковавшееся изувечивание мальчиков и юношей каралось изгнанием, ссылкой в рудники и даже смертью. Если покупатель возвращал раба продавцу, то он должен был вернуть и всю его семью: сожительство раба, таким образом, признавалось браком. Константин приравнял умышленное убийство раба к убийству свободного человека. Законы Льва, Феодосия и Юстиниана запрещали отдавать рабынь силой на сцену, держать в частных домах игральщиц на флейте, заставлять рабынь заниматься проституцией. За известными категориями рабов была признана некоторая гражданская правоспособность. Так, публичный раб имел право распорядиться в завещании половиной своего имущества. В некоторых случаях раб мог защищать своё дело в суде; иногда даже он допускался и к личному ходатайству в суде. Некоторым юридическим отношениям, возникшим у того или другого лица в то время, когда оно находилось в рабстве, по получении им свободы придавалась законная сила. В эпоху сильного развития рабства право на пекулий осуществляли лишь немногие рабы, пользовавшиеся особым расположением господ. Юристы разумели под пекулием такое имущество, которому раб с согласия своего господина вёл особый счёт. Оно давало рабу возможность вступать в те или иные обязательства как со своим господином, так и с третьими лицами. Обязательства последнего рода стали теперь регулироваться законом: воле раба приписывалось юридическое значение, и его хозяйство считалось отдельным от хозяйства господина. Под влиянием философских учений римские юристы заявляли, что по естественному праву все люди рождаются свободными и равными; вместе с тем, однако, они признавали фактическое существование рабства, считая его необходимым порождением гражданской жизни. «По естественному праву, – говорит Ульпиан, – все родятся свободными; в гражданском праве рабы считаются за ничто, но не так в праве естественном, ибо по этому последнему праву все люди рождаются свободными. Только с общенародным правом возникло рабство». Этот принцип «естественной свободы», хотя бы и признаваемый лишь теоретически, породил общий дух императорской юриспруденции, благоприятный для личной свободы. Под влиянием этого общего настроения юристы смягчали тяжкие обязательства, которые господа возлагали на рабов при их освобождении, покровительствовали положению условно отпущенных и т.п.; всякое вообще столкновение интересов господина с требованиями свободы юристы разрушали в пользу последней. Не следует, впрочем, преувеличивать значения этого факта: рядом с постановлениями, как бы ограничивающими область рабства, мы видим такие законы, по которому женщина, вышедшая замуж за раба без согласия на то его господина, обращалась в рабыню, или указ Константина, назначавший смертную казнь всякой женщине, которая сделается женой своего раба, причём последний должен был быть сожжён. Да и те законоположения, которые имели целью смягчение участи раба, очень часто не достигали своей цели. Так, не раз принимались меры к подавлению гладиаторских игр, жертвами которых преимущественно были рабы – а между тем они продержались до Феодосия. То же самое нужно сказать и о законах против проституции. Смягчению участи рабов много содействовало то обстоятельство, что в императорскую эпоху почти прекратился самый обильный источник рабства – военнопленные; собственная выгода рабовладельцев заставляла их до известной степени беречь рабочие силы рабов.
Не осталась без влияния и философия, довольно широко распространившаяся в римском обществе и иногда имевшая в своих рядах императоров: она вызвала в юриспруденции теорию о естественном равенстве и свободе. С IV в. место философии заняло христианство: как религиозное учение, действующее не только на ум, но и на чувство, на волю, притом доступное гораздо более широким кругам общества, оно должно было ещё больше смягчить участь рабов. Выразилось это, прежде всего, в праве, данном церкви, – освобождать рабов в какое угодно время одним словесным выражением своей воли. Раб, поступавший в монастырь, становился свободным человеком, хотя с известными ограничениями. Число рабов, получивших в это время свободу, было очень значительно. Юстиниан отменил условия возраста, которым по декрету Августа должны были удовлетворять хозяин и раб при отпущении на волю последнего, и разрешил отпускать на свободу неограниченное число рабов. При нём же уничтожена была переходная стадия между рабством и свободой: после отпуска на волю раб сразу становился свободным гражданином, хотя бывший вла-делец и сохранял по отношению к нему права патрона. Рабовладельческое хозяйство, т.е. сосредоточение всех отраслей труда рабов, достигло своего кульминационного пункта в эпоху упадка республиканского строя в Риме.
Начиная с II в. замечается обратный процесс – разложение крупного производства и воссоздание мелких хозяйств. К этому времени доходность крупного производства значительно пала, главным образом потому, что источники рабства начали иссякать. Нужно было заботиться об искусственной культивировании, о «разведении» рабов – а это путь очень медленный и сравнительно очень дорогой. Далее, в это время всё чаще и чаще начали повторяться нашествия варваров, облегчавшие рабам возможность бегства: отсюда увеличение риска, с которым соединено было владение рабами. Необходимым результатом такого положения вещей являются старания господ установить более прочные связи между рабом и именьем. Рабы уже не отрывались от земли, не переводились из одного имения в другое, а являлись как бы необходимым составным элементом того или другого поместья. Нередко владельцы поместий наделяли раба участком земли, причём он, живя вдали от господ более или менее самостоятельной жизнью, пользовался большими правами, чем когда бы то ни было раньше: он мог вступать в брак, ему была предоставлена фактически гораздо большая свобода распоряжаться продуктами своего труда; у него было, в сущности, собственное хозяйство. К тому же времени относится появление нового класса людей – колонов.
«Рабы суть вещи», – говорил римский юрист Ульпиан. Этим высказыванием можно истолковать правовое положение римского раба. «Главное разделение в праве лиц состоит в том, что все люди или свободны, или рабы», – писал римский юрист Гай [78]. Свободное состояние (liberti) в римском праве было основным условием получения прав. В связи с этим условием в римском праве выделялись два критерия: свободные (liberi) и рабы (servi).
В интересах простого товарного производства происходит усугубление эксплуатации рабского труда, которое привело к ухудшению социального и правового статуса рабов. «Остатки человеческих прав, некоторые моральные ограничения эксплуатации рабов, существовавшие при патриархальном рабстве, в новых условиях начинают стеснять рабовладельца, теперь он заинтересован в том, чтобы работник был передан в его полное и бесконтрольное распоряжение и мог быть подвергнут любой, даже самой чрезмерной эксплуатации. Раб приравнивается к вещи, к животному, он поступал в абсолютное распоряжение господина, который мог его безнаказанно убить, бросить на съедение хищным рыбам или диким зверям» [54].
Аквилиев закон (конец III в. до н. э.) гласит: «Если кто-то противоправно убьёт чужого раба или рабыню, или четвероногое, или скот, то да будет он присуждён давать собственнику столько меди, сколько являлось наивысшей стоимостью этого в данном году». К середине II в. до н. э. раб бесповоротно становится средством производства, с которым владелец мог поступать как с вещью. «Господа имеют над рабами право жизни и смерти…» [87].
Однако следует заметить, что плохое обращение с рабами не было свойственно, рабы в Риме были имуществом гражданина, потому с ними обычно обращались с бережливостью, так же, как обращались с вещью, что было в интересах господина.
Многие нюансы понятия «варвар» успешно исследованы в антиковедении на материале исторических сочинений и произведений художественной литературы. Важную часть культурного наследия древнего Рима составляет его правовая традиция. Помимо своего непосредственно профессионального значения, сочинения римских юристов, законы и эдикты обладают огромной ценностью в качестве исторических источников, в которых нашли отражение самые разные стороны жизни общества и государства, хотя и в весьма специфической форме. Разумеется, не приходится ожидать в них обилия сведений о варварах, т.к. главное, что их характеризует – это обособленность от римлян и, следовательно, отсутствие законодательных актов, обращённых непосредственно к ним. Но действительность поздней Римской империи была такова, что варвары прорывались не только на её земли, но упоминания о них попадали даже в юридические документы.
Из трёх наиболее важных римских юридических сборников наименее информативными оказались Дигесты Юстиниана, вероятно, потому, что во времена авторов, отрывки сочинений которых вошли в них, отношения с варварами были ещё не столь актуальными. Анализировался, главным образом, материал Кодекса Феодосия и Кодекса Юстиниана.
Сразу следует сказать, что идеализирующая варваров тенденция не нашла ни малейшего отражения в законах. Совершенно очевидно, у римских властей не было оснований видеть в варварах идеал. Зато в духе всей предшествующей античной историко-литературной традиции в императорских конституциях находят место привычные штампы о «варварской дикости» и о том, что свирепость свойственна именно варварам, что вполне согласуется с наиболее популярным стереотипным образом «варвара вообще». Тот, кто совершает преступление против государства, вполне сравним с варваром, а действия такого человека – это варварство [83].
Чаще всего, согласно текстам конституций, варвары совершают набеги, в ходе которых опустошают земли Римского государства, а его жители теряют свое имущество или попадают в плен и рабство. Поэтому в подавляющем большинстве случаев варвары представляются врагами, часто в одной и той же конституции эти слова взаимозаменяемы, и лучше, когда они сами являются рабами [84].
Торговля самыми различными товарами используется как средство давления на варваров. Всемерно затрудняются любые контакты римлян с ними: от вполне мирных деловых отношений до запрета браков. Конституции требуют ни при каких обстоятельствах не присоединяться к варварам, угрожая тяжёлыми санкциями, пособничество же вторгнувшимся племенам карается не просто смертной казнью, а сожжением заживо. Несоблюдение принятых норм в отношениях с варварами приравнивается для римлян к измене Римской империи со всеми вытекающими из этого последствиями [84]. Таким образом, римские законодательные памятники демонстрируют антагонизм с враждебным миром варваров во всех сферах.
Для древних римлян, которым был присущ органический, целостный взгляд на мир, Вселенная («божественный космос») представлялась в качестве живого организма, в котором человеку также отведено определённое место. Поэтому право для них в онтологическом аспекте представало, прежде всего, как часть жизненного процесса, направленного на поддержание и упорядочение социальной жизни, придание ей высшего смысла. Государство как «общий правопорядок» с его установлениями и законами является, как указывал Цицерон, по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право. Поэтому «человеческие установления» (политические учреждения, писаные законы и т.д.) должны соответствовать справедливости и праву, «ибо справедливость и право не зависят от мнения и усмотрения людей».
В практике римского частного права не было принципа признания правоспособности каждого человека, даже если это были частноправовые отношения. Сфера правоспособных людей и полнота правоспособности некоторых групп населения параллельно расширялись по мере развития римского государства, но не все люди признавались субъектами прав. Признания прав старался избегать рабовладельческий характер римского государства, неминуемо обращавший правоспособность в достоинство установленных кругов населения. Возникновение новых ограничений для других групп было обусловлено специфичными чертами экономического и политического развития Рима, переходом от республики к империи, вначале в форме принципата, а затем – домината (монархии неограниченной), а также возникновение в эпоху домината новейших форм эксплуатации труда, вместе с сохранением рабства. Отдельно взятый человек для обладания полным набором прав во всех сферах – политических, семейных и имущественных отношений должен был соответствовать трём условиям:
в отношении свободы: быть свободным, а не рабом;
отношении гражданства: относиться к категории римских граждан, а не инородцев;
семейном положении: не быть зависимым от власти главы семьи.
Таким образом, правоспособность была обусловлена тремя состояниями: состоянием свободы – status libertatis; состоянием гражданства – status civitatis; таким семейным состоянием, status familiae, в силу которого данное лицо не находилось в подчинении главы дома.
Будучи на всех ступенях своего развития правом рабовладельческого государства, римское право признавало имеющими права только свободных людей. Рабы существовали в качестве объекта прав. Их правовое положение ничем не разнилось с положением вещей. Вместе с этим рабы всегда занимали особенное положение в череде объектов права: неизменное проведение убеждения «рабы суть вещи» обнаруживало иногда, особенно с развитием гражданского оборота, несогласие с заинтересованностями рабовладельцев, часто старавшихся применять не только физическую силу, но и умственную энергию, и личную активность рабов. Поэтому можно было допустить отдельные отступления от данного принципа. В эпоху республики за отдельными сделками рабов начали признаваться юридические следствия в связи с практикой выделения рабу хозяином имущества в прямое управление (так называемый пекулий). Идейной основой отступлений от всеобщего принципа «рабы суть вещи» выступало учение юристов периода империи о том, что рабство – образование, знакомое всем народам древнего мира, далеко от истоков естественного права.
Ульпиан говорил, что с позиции цивильного права рабы числятся никем. Это не в такой степени верно, потому что по естественному праву все люди равны. Флорентин, определяя рабство, ещё острее противопоставлял цивильное право праву естественному. Отсюда и главное деление всех людей в праве на свободных и рабов. Институт рабства, не будучи близким к естественному праву, обосновывал перед римскими юристами за счёт войны свою законность: если легитимно уничтожение военного врага, то тем более легально овладение им, определение права собственности на его личность. Итак, война, длительный период являвшаяся одним из методов получения рабов, стала для римских юристов и морально-этическим и юридическим оправданием рабства.
Неодинаковые права в Риме были и у свободных людей. В древнейшие времена полная правоспособность в политических, семейных и имущественных отношениях признавалась лишь за римскими гражданами. Свободный чужестранец не пользовался не только политическими правами, но и не имел их в области частного права: он не был субъектом ни семейных, ни имущественных прав и обязанностей. Кроме того, на иностранца смотрели как на врага, собственность которого могла быть в каждую минуту забрана римским гражданином, а сам он превращён в раба. С развитием внешней торговли Рима неправомерность инородцев противоречила пристрастиям формировавшегося гражданского оборота.
Рим был рабовладельческим государством на всех этапах своего развития. Владельцами рабов были, основным образом, некоторые личности. Государственное рабство, имевшее второстепенное значение, тоже было знакомо в римском государстве. Муниципии могли быть хозяевами рабов. Главным утверждением, обусловливавшим правовое положение рабов в ходе истории Рима, было признание рабов не субъектами, а объектами права. Но методы практического воплощения в жизнь этого принципа видоизменялись по мере изменения экономического и политического развития Рима и изменения миропонимания господствующих классов. При этом рост количества прав, особенно в период империи, как будто обращённых на усовершенствование положения рабов, шло одновременно с ухудшением реальных ситуаций их жизни.
Условия жизни рабов не слишком контрастировали с условиями жизни их хозяев даже тогда, когда раб был жителем соседской общины, пленённым непосредственно господином, подарившим ему жизнь и знающим, что через какое-то время в следующей войне сам может быть взят в плен и превращён в раба отцом, братом или сыном того же раба; когда количество рабов было маленьким и рабы проживали и трудились в неизменном и прямом общении с рабовладельцем и его семьей и служили для него лишь вспомогательной силой. Характер рабства оставался патриархальным.
Система античного рабства окончательно формируется с созреванием экономической и политической мощи Рима, при росте численности рабов, когда естественным путём приобретения рабов стала покупка и вывоз из далеких стран, Азии, Африки, когда рабы трудились нередко в далеких от Рима громадных имениях и предприятиях под присмотром назначенных рабовладельцами надзирателей. Преторское право и законодательство вырабатывает ряд норм, как будто устремлённых на признание и охрану личности рабов, формируется так называемая тенденция истолковывать правовые нормы в случае конфликта в сторону признания свободы человека. Но по сути одни из этих норм были сосредоточены на организации более изощрённых форм эксплуатации рабов, другие – на некотором оправдании этой эксплуатации.
Главным способом установления рабства был захват чужеземца в плен в войне со страной, к которой он относился. Но такой же захват имел место и в отношении иностранца, с государством которого не было состояния войны, в том случае, если у Рима в это же время не существовало договоренностей с этим государством, т.к. чужеземец не имел прав и ими не охранялся, и обеспечить для него хоть какой-то правовой режим мог только договор с его государством.
Другой причиной возникновения рабского статуса было рождение от матери-рабыни: вступление в брак с рабыней запрещалось, а ребёнок, родившийся незаконно, наследовал состояние матери. При этом ребёнок считался рабом, если его мать была рабыней во время родов, независимо от её статуса от времени зачатия ребенка до его появления на свет. Тем не менее в имперский период ребёнок считался свободным, если мать имела свободу в любое время беременности.
Человек, рождённый свободным, мог при некоторых обстоятельствах превратиться в раба. Преторский эдикт определил, что свободный человек, отдавший самого себя в рабы для того, чтобы в последующем поделить покупную стоимость с личностью, которая подаст иск о признании данного человека свободным, останется в рабском статусе. В древнейшую эпоху имела место в знакомых эпизодах торговля римскими гражданами, но не иначе как за рубеж, т.к. на территории родного государства римский гражданин, по соображениям глубокой архаики, не становился рабом: рабы из имевшихся граждан были слишком опасны для страны.
Все перечисленные причины определения рабства перестали существовать к имперскому периоду. Их место заняли случаи обращения в рабство уже в римском государстве по присуждению суда к назначенным наказаниям. Так, становились рабами люди, получившие в наказание смертную казнь или пожизненную каторгу, которая отрабатывалась в рудниках. В силу императорского эдикта
Главное утверждение, обусловливавшее правовой статус рабов, позиция рабы – вещи не даёт возможности заявлять о каких-то публичных правах рабов. Не исполняют они и общественного долга – несение службы в римском войске для них нереально; с них не взимаются налоги, т.к. они не являются личностями. Аналогично и в области частного права господин обладает правами не по взаимоотношению к рабу, а на раба – точно, как он обладает правами на скотину или всякую материальную вещь. Но раб был вещью оригинальной, вещью, одарённой рассудком и волею, наличие которых господину не столько неосуществимо, сколько невыгодно было отвергать. Поэтому невозможно было безоговорочно применять к рабу правовые нормы о материальных вещах, и ряд особых норм составил в совокупности то, что называется личным и имущественным положением раба в римском частном праве.
Не являясь субъектом права, раб не мог с позиции права иметь семью. Отношения раба с женщиной не являются браком. Это сожительство, не влекущее вслед за собою принципиально никаких правовых результатов. В области имущественных связей раб может являться объектом права личного и общественного имущества, узуфрукта, заклада. Он может являться объектом сделок: купли-продажи, имущественного найма и т.п. Если рабу причинено физическое увечье, над ним совершены насильственные действия, надлежащий иск предъявляет не раб, а господин, как и в происшествиях, когда повреждение нанесено животному или кем-либо нанесён вред вещи, являющейся собственностью господина. Отречение господина от личных прав не даёт рабу свободы.
При отказе господина от собственных прав в жизни раба присутствует только одно изменение: до отказа он был рабом некоего хозяина, после отказа он является «ничьим рабом», рабом, которого может взять любой человек, как ненужную вещь.
Отсутствие прав у рабов несколько компенсировалось в древнейшее время близостью проживания с господином. Поэтому, смотря на раба как на вещь, древнейшее право в это же время мыслило раба, подчиняющегося воле главы семьи так же, как были зависимы от неё домашние, но не вещи хозяина. Рабу было позволено в известной грани участвовать в совершении домашнего поклонения. Место захоронения раба находилось под охраной сакрального права.
В период империи некоторые законы ограничивают права господина на фигуру рабов. Закон Петрония наложить запрет на передачу рабов в труппы гладиаторов; в середине I в. н. э. было учреждено, что господин лишается прав на раба, которого бросил в старости или недуге. Во II в. н. э. ввели такую же уголовную ответственность за убийство личного раба, как за убийство постороннего, и пр.
По выражению одного исследователя римского права, данные законодательные методы служат не столько средством смягчения зла рабства, сколько доказательством мощи этого зла: собственно период империи был периодом расцвета античного рабства, периодом неудержимо беспощадной эксплуатации рабов. В этой эксплуатации содержалась важнейшая суть римского государства, и ограничить её оно было не в силах.
Римские юристы, видевшие в справедливости онтологическую и аксиологическую основу права, считали справедливость идеей, идеалом права, а само право – целенаправленным движением к достижению справедливости. Именно этим объяснимо высказывание Ульпиана в 1-й книге Институций, ошибочное с этимологической точки зрения, но абсолютно верное в смысле его соответствия отправным суждениям о праве как достоверном явлении: «Изучающему право надо, прежде всего, узнать, откуда произошло слово «право» [78]. Право приобрело своё наименование от слова «справедливость», ведь в соответствии с прекрасным определением Цельса, право есть искусство доброго и справедливого (Iusestars boni et aequi)» [112].
Однако римское понятие справедливости нельзя полностью соотносить с её современным пониманием, более того, ряд моментов позволяет говорить об ином видении справедливости в античности. Другое понятие, которое также переводится на русский язык как «справедливость», – это аequitas, точное значение которого – «равномерность, соразмерность, равенство». В приложении к правовым явлениям в римской юриспруденции это понятие приобрело значение «справедливость», явившись конкретизацией понятия справедливости, обозначаемого словом iustitia. Это объясняется тем, что iustitia как общий принцип римского права включал в себя, согласно воззрениям Платона, Аристотеля, Цицерона, философов стоицизма, оказавших влияние на римских юристов, момент равенства, соразмерности в человеческих взаимоотношениях.
Aequitas являлась важнейшим принципом создания и толкования римского права, хотя римские юристы теоретически его не разработали и даже не дали определения. Кроме принципов, Институции Юстиниана формулируют предписания права. Первое предписание – обычно переводимое, как «честно жить». Латинское honeste («достойным уважения образом, достойно, с честью») является однокоренным словом с понятием honor, которым обозначалась одна из главных ценностей римского общества и включала в себя, помимо понятия «честь», значения: «слава; почётная должность, государственный пост; почётная награда, награждение; благодарственная церемония, воздание хвалы». Латинское honor корреспондирует, прежде всего, оценке личности обществом как гражданина и выдвигает требования к определённому образу действий, соответствующему системе римских ценностей. Поэтому латинское honestevivere означает «жить, соответствуя римскому образцу гражданина», и в этом проявлялось отражение «общественности» мировоззрения римлянин, их устремлённости, прежде всего, к общественному бытию. При этом предписание права honestevivere было не просто дидактическим наставлением: римское право достаточно последовательно проводило это положение в жизнь, применяя к каждому конкретному лицу высокий этический критерий «поступать в соответствии с честью» для разрешения любых ситуаций. Так, римский юрист Юлий Павел отмечал: «Бесчестно назначать императора наследником вследствие судебного спора, ибо не подобает, опираясь на величество императора, приобретать возможность творить несправедливость» [112].
Второе предписание римского права имеет перевод – «никому не вредить», но латинское alter – это не просто «кто-либо другой» («всякий человек в отношении к другому»), а «равный, второй такой же, сходный», иначе говоря – «свой» как антитеза «чужому». «Чужими» были, прежде всего, чужеземцы, и показательно, что латинским словом hostis римляне обозначали и гостя, и чужестранца, и врага. Соответственно, любой иностранец, кроме латинов (жителей латинских общин, входивших вместе с римлянами в состав Латинского союза), рассматривался в Риме как потенциальный неприятель, стоящий вне правового общения, который мог быть захвачен в плен и таким образом превращён в раба, а определённую защиту он мог приобрести только путём клиентела.
«Чужими» также становились римляне, которые утрачивали римское гражданство либо вследствие того, что попали в плен, либо отлучённые за преступление от совместного проживания с согражданами и удалённые в изгнание. Примечательно, что в случае возвращения такого изгнанника в Рим любой римлянин мог убить его, и такие действия были санкционированы государством.
Что касается глагола laedere, то его значение «причинять вред» относится не просто к абстрактному вреду, вреду вообще, а имеет тот смысловой оттенок, который доминирует у Цицерона, Горация, Саллюстия и который можно перевести на русский как «оскорблять своими действиями, дурно влиять». Не случайно понятие государственной измены связано у римлян с «оскорблением величия римского народа».
Что касается третьего предписания права – «каждому своё», которое можно найти и у других римских авторов, то трудно не заметить здесь влияния известной идеи Платона о справедливости, которая состоит в том, чтобы каждому воздать должное. В юридической литературе указывается, что сформулированное требование Ульпиана «предоставлять каждому свое право» служит главным утверждением естественного права не только римских юристов, но и многих предыдущих и последующих представителей естественно-правовой доктрины, отправной точкой которого было формальное равенство граждан перед законом, правом [55].
Действительно, римские юристы проводят мысль, что рабство есть только установление положительного права, которое противоречит требованиям естественного права. Так, например, Ульпиан говорит: «Что касается цивильного права, то в нём рабы не являются субъектами прав; однако не так по естественному праву, ведь что касается естественного права, то здесь все люди равны». Трифонин также подтверждает: «Свобода исходит из естественного права, а господство из права народов введено».
Однако представляется, что римские правовые принципы далеки от признания тезиса античных софистов об исходном естественном равенстве всех людей, а базируются на признании исходного разнообразия способностей и нравственных качеств людей и их природного неравенства. Римлянам близка платоновская органическая теория общества, согласно которой каждый индивид и каждое сословие выполняют в обществе свою социальную функцию, раскрывая при этом все свои возможности. Поэтому справедливость состоит не в применении равного мерила к различным индивидам, а в соответствии той мере, в которой каждый индивид и социальная группа содействуют благополучию общества.
Римские юристы, обращая внимание на то, что естественное право исходит из свободы и равенства всех людей, признавали, тем не менее, закономерным то, что собственно право (в римском правопонимании отсутствовало специальное понятие позитивного права) базируется на различиях, в чём они и видели воплощение идеи общественного порядка и стабильности.
Римское право по своей сути отвергает равенство всех перед законом, подтверждая это всеми положениями, т.к. право, применяя равную мерку к индивидам, отличающимся друг от друга и физически, и умственно, и нравственно, нарушает, по мнению римлян, справедливость, которая заключается в том, что лучшие должны получить лучшее, а худший – худшее. Поэтому у римских философов и юристов, согласных в этом вопросе с Платоном и Аристотелем, можно найти утверждения, оправдывающие рабство. Согласно им, человеку, который не умеет подчинять свои чувственные вожделения разуму, «надлежит быть рабом» того, у которого руководящее начало разумное; таким образом, понятие рабства представлено не только в точном смысле этого слова, но и несколько расширительно. При этом подчёркивается, что хозяин должен осуществлять свое господство над рабом в интересах самого раба.
Таким образом, в римском праве нашли отражение философия избранности и элитарность римского сознания, которые воплощены в его принципах и предписаниях. О том, что в римском праве не было формального равенства, говорит хотя бы тот факт, что все социальные институты Древнего Рима, включая право, были созданы без учёта интересов женщин и в открытой форме были направлены на защиту и поддержание господства мужчин. Такая трактовка справедливости, обусловленная элитарностью античного мировоззрения и социальной жизни, неприемлема в современном демократическом обществе, в котором ни один человек не может быть признан менее ценным, чем кто-либо другой. Современное понимание справедливости требует свободы для всех людей, тогда как в античности даже демократическое общество было элитарным, и из свободных только самые обеспеченные обладали досугом, который они могли посвятить изучению «свободных» наук (свободных от утилитарности) и занятиям политикой.
В социальной структуре Рима в период империи появилась градация на honestiores («уважаемые, почтенные») и humiliores («низкого происхождения»). Honestiores были граждане Рима, принадлежавшие к высшим социальным слоям: сенаторы, всадники, декурионы в провинциальных городах. Humiliores были гражданами низших общественных категорий (плебс). Со II в. эти, ранее только социальные термины приобрели юридическое значение: карательные санкции против humiliores были строже, чем для представителей высших слоёв: где первым грозила смертная казнь, вторым – изгнание; где первым – квалифицированная смертная казнь, вторым – обычная и т.д. Такие наказания, как распятие на кресте, растерзание дикими зверями, работа на рудниках, были допустимы только для humiliores.
Таким образом, принципы римского права, координирующие содержание и направленность правовых норм, исходили из особого понимания справедливости, лежащей в основе общественной идеологии и права, основой которой было «служить общей пользе». Для римской юриспруденции позитивное право, как можно понять из предписаний права, содержит в себе элемент несправедливости, поскольку его основу составляют абстрактные нормы, а справедливость, по мнению римских юристов, конкретна и продиктована целью стабильности социальных отношений.
В Институциях сообщается: «В положении рабов нет никаких различий; в положении же свободных существуют большие различия; именно: они или свободнорождённые, или рабы». Следовательно, рассматривая объём правоспособности с точки зрения данного статуса, необходимо знать правила, регулирующие положение указанных трёх групп населе- ния [11].
Свободнорожденные – это те, кто свободны от рождения. Но в общине, где пересекаются свободные и рабы, это кажущееся ясным утверждение вызывает уточнение: кто по закону является свободнорождённым? Институции определяют позицию, что брак двух свободных людей формирует свободного: «Свободнорождённым бывает тот, кто тотчас по рождению свободен, будь то от брака двух свободнорождённых или вольноотпущенных, или от одного родителя вольноотпущенного, другого свободнорождённого» [11].
Если же один из родителей является рабом, то работает убеждение, что ребёнок наследует статус матери: если она свободна, то свободен и ребёнок. Дигесты включают нормы, детализирующие данный принцип применительно к потенциальной модификации положения матери во время от зачатия до родов. «Свободнорождённые – это родившиеся от свободной матери; достаточно, чтобы она была свободной во время рождения, хотя бы она зачала, будучи рабыней. И наоборот, если она зачала, будучи свободной, а ко времени родов сделалась рабыней, то признано, что рождённый является свободным независимо от того, зачала ли она, состоя в законном браке или вне брака, ибо бедствия матери не должны вредить тому, кто находится во чреве... Кто находится во чреве, охраняется, как если бы он находился среди людей, поскольку дело идет о выгодах самого плода...» [11].
Вольноотпущенные – это люди, освобождённые из легитимного рабства. Институции надлежащим типом изображают способы предоставления свободы: «Производится отпущение на свободу многими способами: именно, или согласно священным постановлениям, в церковных собраниях, или посредством виндикты, или в присутствии друзей, или письменно, или посредством духовного завещания, или посредством другой какой угодно последней воли...» [11].
Вольноотпущенники не заслуживали всесторонности прав, по меньшей мере, потому, что стали в статус клиентов своих бывших господ – патронов. Кроме того, были предположены ситуации, когда возможен был возврат их в рабское положение. Длительное время имелись отличия в правовом статусе отпущенных на волю. В большей степени этот разброс статусов был аннулирован в правление Юстиниана, на что указывают Институции: «мы, стремясь в нашем человеколюбии всё упорядочить и привести в лучшее состояние, исправили этот недостаток... так как ещё с колыбели города Рима существовала одна простая свобода, т.е. та, которой обладал отпускающий на волю, разве только с тою разницей, что отпускаемый на волю считается, конечно, вольноотпущенником, хотя бы отпускающий на волю и был свободнорождённым» [11].
Рим был тем государством, в котором античное рабство достигает наиболее полного формирования в своей жестокости и беспощадности. Но в то же время, именно в Риме выработалась система правовых норм, тщательно регламентирующих рабский статус, а именно: законы о причине начала и прекращения рабства, о частном и имущественном статусе рабов.
В Институциях основы зарождения рабского статуса описаны кратко и полным образом: «Рабами, однако, или рождаются, или делаются. Рождаются они от наших рабынь; делаются же рабами или по законам общенародного права, т.е. вследствие плена, или по законам цивильного права, когда, например, свободный человек, старше 20 лет, позволил выставить себя на продажу для получения части покупной платы» [11]. Основными принципами утраты рабского статуса считаются кончина или приобретение свободы.
Важные позиции регулирования личного и имущественного аспектов рабского статуса чётко прописаны в данном отрывке Дигест: «Находятся во власти хозяев рабы, и эта власть относится к праву народов: ибо у всех народов мы можем одинаково наблюдать, что хозяева имеют над рабами власть жизни и смерти; и то, что приобретается посредством раба, приобретается господином» [11]. Из цитирования видно, что право не оставляет за рабом определений личности: раб есть вещь; право владельца – это право имущества на «говорящее орудие». Таким образом, рабу не положено заводить семью, он не должен вступать в брак, не может родить детей. Даже если хозяин за ненужностью покидает раба, он не получает статус личности, но является ничейной вещью, и всякий имеет право распоряжаться ею. В древности власть над рабом ничем не была регламентирована: раба можно было сбыть, преподнести в дар, отдать внаём, поменять на что-либо; разрешалось убить и по каждому случаю подвергать наказанию. Катон Старший, при всей неординарности этой личности, бил ремнём служащего за столом всякий раз, когда была допущена незначительная промашка и содержал рабов в такой суровости, что один из них лишил себя жизни, когда узнал, что господин не был доволен произведённой им сделкой.
Тяжёлой трагедией римской общины и римского права явилось стремление увязать несогласуемое: взгляд на раба, как на вещь и принятие раба как человеческой персоны. Эта проблема существовала не только в Риме. Законодательство Моисея принимало решение этого вопроса на основании национального убеждения: статус личности признавали только за единоплеменниками израильтян: «Когда обеднеет брат твой и будет продан тебе, то не налагай на него работы рабской. Он должен быть у тебя как наёмник, как поселенец; до юбилейного года (т.е. 21 год) пусть работает у тебя... Не господствуй над ним с жестокостью, и бойся Бога своего. А чтобы раб твой и рабыня твоя были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас... Можете передавать их в наследство и сынам вашим по себе: вечно владейте ими как рабами. А над братьями вашими, сынами Израилевыми, друг над другом, не господствуйте с жестокостью» [66].
Под воздействием гуманистических взглядов эллинизма, а потом под влиянием христианского учения, римляне предприняли попытку разрешить эту универсальную проблему античности на основах естественного права («...по естественному праву все рождались свободными... неизвестно было и рабство; и хотя все мы по законам естественного права называемся одним именем «люди», однако по законам общенародного права явилось три рода людей: свободные..., рабы..., вольноотпущенные...»).
В позитивном праве это нашло выход в позициях, сформулированных в конституциях императоров. В общем они так прписаны в Дигестах: «Но в настоящее время никому, кто находится под римским владычеством, не позволено свирепствовать в отношении рабов сверх меры и без причины, признанной законом. Ибо, согласно конституции божественного Антонина, тот, кто без причины убьёт раба, наказывается не в меньшей степени, как если бы убил чужого раба. И большая жестокость господ наказывается согласно конституции того же принцепса» [83].
В этих правах странным способом сочетается опека над личностью раба (тем самым, он уже не простая вещь), с беспокойством за невредимость основной производительной силы общества (т.к. жестокое обращение наказывается по правилам компенсации вреда за испорченность чужого имущества); и, в конечном итоге, формируется потрясающая в своей правовой универсальности позиция: «для государства выгодно, чтобы никто не злоупотреблял предоставленным ему правом» [83].
Порций Катон в своём труде «О земледелии» изображает обязанности вилика (распоряжающегося римским поместьем), а также свидетельствует о бережном обращении с рабами. Ясно то, что господину нерентабельно, чтобы раб занемог и умер, в этом случае будет необходимо приобретать другого раба, учить его. «Вот обязанности вилика. Он должен завести хороший порядок, соблюдать праздники; чужого в руки не брать; своё охранять тщательно. Он разбирает споры рабов; если кто в чём провинился, он хорошенько наказывает виновного, судя по проступку» [102].
Рабам не может быть скверно: они не могут замерзать и испытывать голод. У вилика они постоянно работают: так ему легко удержать их от плохого и кражи. Если вилик не пожелает, чтобы у рабов было плохое поведение, они себя дурно вести не станут. Если же он будет мириться с таким положением дел, господин не должен оставлять это без наказания. За достижение он благодарит, чтобы и у других было желание вести себя верно. Вилик не должен оставаться без работы; он всегда благоразумен и никуда не идёт обедать. Рабы у него заняты работой; он следит за выполнением того, что пожелал господин. Товарищей господина он считает своими товарищами; слушает того, кем приказано. «Он первым встанет с постели и последним ляжет в постель. Сначала посмотрит, заперта ли усадьба, лежит ли каждый на своем месте и дан ли корм животным…» [110].
Отсутствие прав у рабов в имущественной области давно противоречило нуждам хозяйственной жизни. Несмотря на то, что раб был на одном уровне с орудиями труда, животными и т.п., он разнился с ними своей осмысленной волей и рассудком, которые могли служить интересам господ. В этом свойстве раб играл роль «говорящего орудия» – instrumentum vocale. В соответствии с Варроном, средства земледельческого производства подразделялись на три вида: «На орудие говорящее, полуговорящее и немое; орудие говорящее – это рабы; полуговорящее – это быки; немое – это повозки» [7]. Способность раба производить юридические акты (но только в пользу хозяина) заключалась в правоспособности последнего, т.е. как бы эти поступки делал сам господин. Между тем хозяин не был ответственен за обещания рабов, что, безусловно, перечило основным законам гражданского оборота.
Регулирование имущественного статуса рабов в античности обусловливалось следующей позицией квиритского права: «действия раба могут улучшать, но не ухудшать положение господина». Следственно, всё, что создано или куплено рабом собственными силами, переходит в имущество господина; но если раб причинил кому-то ущерб, нанёс урон, то он ответственности не несёт, т.к. раб – вещь и не может расплачиваться за содеянное, а хозяин – на основании принципа права.
Существуя в качестве объектов прав, рабы, конечно, не владели имуществом. Предметом, находящимся у раба, несмотря на то, каким образом он к нему попал, с позиции права владел господин. Но раб служил объектом права, одарённым осознанной волей и способностью обслуживать интересы хозяина с помощью проявления этой воли. В связи с этим уже в древнейшую эпоху раба именовали «говорящим орудием», а когда экономические интересы требовали расширения правовой сферы отношений господина, то было установлено, что его можно расширить при помощи раба. Раб был вправе совершать имущественные сделки, образовывая с помощью таких сделок права для своего господина. Господин предоставлял иски из такого рода сделок, как если бы он произвёл их самостоятельно. Напротив, обязательства из произведённых рабом сделок для господина не появлялись. Формулируя взгляды слабо развитого гражданского оборота, которому неведомы сложные коммерческие операции и документирующими их двусторонними соглашениями, полагая, что являющиеся для контрагента по соглашению обязанности ухудшают его положение, Гай Юлий Цезарь во II в. заявлял в обоснование этой нормы, что «наше положение может становиться лучше при помощи рабов, но не может становиться хуже» [82].
Тем не менее, с формированием гражданского оборота выясняется, что не всё время положение господина делается «хуже» с появлением для него обязанности из совершённой рабом сделки. Уже давно было определено, что если раб нанесёт кому-либо имущественный вред, похитит, испортит вещь, то господин должен либо восполнить этот вред, либо отдать раба пострадавшему. В том случае, если раб отдан, эта обязанность передавалась новому господина. В этом правиле не представляется возможным увидеть признания личности раба, т.к. аналогичное правило работало и для происшествий нанесения вреда животным. Юристами было признано, что если раб получит свободу, то ответственность за нанесённый им в рабстве ущерб будет лежать на нём самом, если этот ущерб не был раньше восполнен господином. Ясно, что это исключение из всеобщего правила о неправоспособности рабов учреждалось не в пользу рабов, а в пользу рабовладельцев, только к кругу которых относился истец, пострадавший от раба, нарушившего права.
В условиях хозяйственной системы с определяющей ролью разносторонней занятости рабов (в качестве управляющих предприятиями, капитанов торговых кораблей, преподавателей в разных сферах наук и ремёсел, экономов сельскохозяйственных имений), использование данного взгляда сводилось к бессмыслице: коммерческий оборот являлся неясным, т.к. множество сделок не было обеспечено ответственностью. Некоторые рабы, трудящиеся в деревнях на императорских и частных землях, принимали от хозяина часть земли и обрабатывали её, другие совместно с вольноотпущенниками представляли управленческий аппарат имения. Привлечение к управлению бесправных людей было одной из свойственных черт организации хозяйств. Работа по найму у частных лиц рассматривалась свободными людьми, как недостойная их, в том числе, если это была работа надсмотрщика. Следовательно, рабы в отдельных случаях по факту занимали более высокий статус по сравнению со свободными общинниками, что также возможно отразилось на трансформации суждений о правовых отличиях.
Реакцией на этот вопрос послужило формирование претором особых исков, с помощью которых ответственность за поступки рабов ложилась на их господ. Это право, с какой-то стороны, всё же признавало косвенную правоспособность рабов, т.к. соединяло с их поступками установленные правовые результаты. Более обширные хозяйственные и правовые потенциалы вызывали отношения, появлявшиеся на основе пекулия – имущества, вверенного господином рабу для автономного управления, с отдачей хозяину назначенной доли прибыли. Объектом пекулия (от pecus – скот: значение слова даёт возможность делать вывод, что вначале предметом пекулия был скот) являлось движимое и недвижимое имущество и рабы. Пекулий раба – давнее образование, начавшееся до законов XII таблиц. Кроме законов XII таблиц можно сделать вывод, что в конце III в. до н. э. многочисленная группа рабов имела пекулий, а в комедиях Плавта можно встретить первое упоминание о пекулии. С периода XII таблиц до I в. до н. э. пекулий раба находился за пределами ясных правовых форм. Должное правовое оформление (в I в. до н. э. издан преторский эдикт о пекулии) он получил с помощью преторского права. Преторское право избавило экономическую деятельность раба от удерживающих условий и признало свободу его поступков в связи с пекулием. «Пекулий – это то, что господин сам отделил от своего имущества, ведя отдельно счёт своего раба» [87]. Рабы, владевшие пекулием, часто сами имели рабов и являлись самостоятельными людьми. Обеспеченность дала им возможность приобрести свободу. Так как хозяйственная деятельность производилась рабом по собственной инициативе и в личных интересах, а пекулий по праву принадлежал хозяину, то по обязательствам раба он расплачивался в границах пекулия. «… Если что должен сам раб, то под этим именем взыскание обращается на его пекулий, а если отсюда была какая-то польза господину, то взыскание обращается на господина» [87]. Институт пекулия оказывал содействие имущественному и юридическому подъёму более деятельных рабов. Но, по сути, он подтверждал кризис социальной системы, в которую объе-динялись привилегированные рабы [87].
Наиболее значимыми из указанных исков были: иск в величине пекулия (actio de peculio), иск из поступков приказчика (actio institoria), иск из воздействий капитана (actio exercitorio). Гай в своих Институциях привёл их общее изображение: «...если по приказанию отца или господина будет совершено юридическое действие, то претор составляет иск в полной сумме против отца и господина, да это и правильно, так как тот, кто таким образом совершает юридическое действие, скорее полагается на добрую совесть отца или господина, чем сына или раба. На этом же основании претор установил и два других иска: exercitoria и institoria; первый имеет место тогда, когда отец или господин назначил сына или раба капитаном корабля, и когда с ним вступили в сделку относительно предмета, над которым он назначен начальником. Так как, по-видимому, даже этот предмет стал предметом юридического отношения по воле отца или господина, то претор считал справедливым дать (против него) иск на полное удовлетворение... Exercitoria же иск называется потому, что тот, кому принадлежит ежедневный доход от корабля, называется exercitor. Формула же, называемая Institoria, имеет место тогда, когда кто-либо поручает заведывание таверной или каким-нибудь промыслом своему сыну или рабу и когда с ним будет заключён какой-либо договор по поводу того дела, для которого он назначен. Этот иск называется institoria потому, что тот, кто назначается заведующим таверной называется institor; и сама эта формула составляется in solidum, т.е. на целостное удовлетворение» [87].
Доказательство и более подробное содержание исков включают Дигесты: «Этот эдикт является тройным, ибо иск возникает или из пекулия, или вследствие того, что имущество поступило в имущество господина, или вследствие того, что договор с подвластным заключён по приказу (господина)». Слова эдикта таковы: «В отношении совершения сделки с тем, кто находится во власти другого лица» ... Если заключён контракт с несовершеннолетним сыном семейства или рабом, то даётся против господина или отца иск о пекулии, если их пекулий увеличился. ... В пекулий входит не то, чему раб ведёт счёт отдельно от господина, но то, что господин сам отделил, различая свой счёт и счёт раба. Ибо, так как и господин может отнять весь пекулий от раба, или увеличить пекулий, или уменьшить его, то следует обращать внимание не на действия раба, но на то, что сделал господин для установления пекулия раба. Туберон определяет пекулий как нечто такое, что раб с позволения господина имеет отдельно от господских счетов с вычетом того, что является предметом долга господину» [11].
Приведённые фрагменты – малая толика правового материала, объём которого подтверждает обширное использование пекулиарных отношений и доскональное их регулирование. Это значит, что право, отталкиваясь от потребностей реального хозяйственного оборота, вынуждено фактически признавать правоспособность рабов (других подвластных лиц).
В сельскохозяйственной сфере II век был периодом расширения границ колонатных отношений; формируются стандартные законы, которые служат базой сдачи земли в аренду. Вместе со свободными крестьянами-арендаторами в поместьях землевладельцев существует всё большее количество рабов, возделывающих мелкие участки земли, выплачивающих оброк своему хозяину. При такой форме эксплуатации землевладельцы освобождались от нужды держать аппарат надсмотрщиков, а у рабов обнаруживался интерес в плодах своего труда. Такие рабы были ближе по положению колонам. По предписаниям римских юристов, раба, находящегося в положении колона, запрещено было отрывать от земли, он уже не был «инвентарём имения», т.е. переставал числиться вещью. Начавшее ранее, чем во II в. н. э. размывание границ в положении рабов и свободных работников, проходит в область права и социальной психологии. Выпускается последовательность законов, налагающих запрет на произвол господ во взаимоотношениях с рабами: император Адриан не позволял господам убивать своих рабов; за провинности рабов обязаны были судить обычным судом. Его продолжатель Антонин Пий приравнивал ответственность за смерть личного раба к ответственности за смерть чужого раба. Данные положения обнаружили, с одной стороны, общую направленность к ослаблению рабства (что служило примером упадка рабовладельческого хозяйства), а с другой – склонность государства регулировать каждую из сторон жизни своих подданных, в том числе и взаимоотношения хозяина и его собственности – раба. Рабы теперь стали прямо зависимыми от высшей – по сопоставлению с властью господина – власти божественного императора.
Использование труда рабов в рудниках и каменоломнях было самой тяжёлой работой. Хозяева посылали туда в качестве наказания строптивых рабов, государственные власти – восставших и людей, провинившихся в наиболее серьёзных преступлениях. Немалое число рабов было в домах состоятельных людей в качестве прислуги; количество рабских слуг было неким внешним доказательством роскоши. Взаимоотношение с рабами здесь не имело отличий по сравнению со взаимоотношениями с рабами в других областях империи. Нужно сказать, что в восточных провинциях имелись люди, считавшие необходимым облегчить хотя бы на уровне личностного отношения судьбу рабов. Так, в городе Сидоне (I в. н. э.) имеется надгробие, установленное хозяину его рабами: «Гай Юлий Амфион, добрый и нетягостный господин, прощай!» Но такого рода изречения редкостны, да и то, что рабы вменяли своему хозяину в заслугу «нетягостность», сообщает о том, что это являлось необыкновенной добродетелью.
В числе рабов, находящихся в имении хозяина, были и так именуемые «вскормленники» – люди, выросшие в доме. Ими могли являться не только дети рабов, но и дети безызвестного происхождения, а также дети, добровольно отданные отцами (как факт свободными бедняками) на «вскармливание». Их статус был отличен от статуса рядовых рабов, хотя также зависел от отношения к ним хозяина. Для администрации Рима, привыкшей к отчётливому правовому разделению, статус «вскормленников» доставлял некоторые неудобства. Численность таковых в некоторых восточных провинциях к началу II в. н. э. так увеличилась, что император Траян выпустил специальный указ, чтобы «вскормленников» свободного происхождения не относить к рабам. Это приказание особо не сказалось на действительном положении «вскормленников», но дискуссии на тему, к кому их причислить, к рабам или к свободным, не могли не оказать воздействия в некотором роде на расплывчатость разницы между рабством и свободой [92].
Чёткая разница между нищетой и роскошью и, наоборот, условность границ между свободным и рабским трудом вызывали в некоторых моментах у народа Рима сострадание к рабам, особенно если это сострадание было связано с неприязнью к верхушке. Показательны в этой связи события, соединённые с убийством префекта Рима Педания Секунда его личным рабом. По существовавшему закону в этом эпизоде все рабы, проживавшие в имении убитого, должны были принять смертную казнь (такими беспощадными законами рабовладельцы оберегали собственную жизнь). Казнь рабов повлекла за собой уличные беспорядки, собравшаяся перед сенатом масса народа призывала освободить невиновных людей. Император Нерон принуждён был прибегнуть к внедрению войск, которые потеснили толпу, а по пути к месту казни были поставлены воинские прикрытия. Наказание рабов Педания Секунда породило несогласие среди числа сенаторов, хотя большее количество сенаторов выступило за казнь всех (в количестве четырёхсот человек) рабов префекта Рима. Центральный довод приверженцев казни – гарантия безопасности. По словам одного из сторонников массовой расправы, «примерное наказание, распространённое на многих, заключает в себе долю несправедливости, которая, являясь злом для отдельных лиц, возмещается общественной пользой». Но такого рода высказывания о коллективной пользе у народа не вызывали впечатления, т.к. «общественная польза» прекращала быть и – что более значимо – пониматься общей, т.е. общегражданской.
Несомненно, стремление избавить рабов Педания Секунда от наказания была лишь спонтанной реакцией на несправедливость, но она не обозначала основной и сплошной модификации отношения к рабству.
Одно из произведений Тацита, написанное в
С III в. до н. э. поднимается вопрос о сосуществовании римлян и местного населения, т.к. римские территории стали выходить за границы собственно Италии. Существенное большинство в сенате и на Форуме не испытывало сомнений в надобности и своём праве сделать занятые территории полностью земельным фондом римского народа, а население обречь на бегство или вымирание. Катон Старший всегда действовал согласно с этим принципом, то уничтожая местные племена в Йопании, то уговаривая по всякому предлогу сенат, что «Карфаген должен быть разрушен». Эта точка зрения существовала и в следующие века – существовала потому, что она не ограничивалась своим военно-политическим значением, а базировалась на изначально полисном принципе, что негражданин – это не человек или, в противном случае, не такой человек.
Отношение аналогичных взглядов с распорядками гражданской общины видно из того, что уже после образования империи их защищали в основном идеологи сенатско-аристократической оппозиции с их почитанием римской старины и декларативной преданностью полисным обычаям. Тразея с грустью думал о той поре, когда «целые народы трепетали перед приговором, выносимым даже и одним римским гражданином» [82], а глава сенатской оппозиции при Нероне Кассий Лонгин следовал этим же эмоциям и в своём практическом деле магистрата, и в своих теоретических принципах юриста. До тех пор, пока полисная система принципов была престижна, такой взгляд на чужеземных народов пропасть не мог.
Такое отношение к чужеземцам вытекало из оснований, одинаковых для Рима и других архаичных обществ, в этом понимании оно не разнилось с современными раннегосударственными образованиями. Иная и во многом антагонистическая традиция, не менее настойчиво и длительное время жившая среди «одетого тогами племени», была типична лишь и собственно для Рима. О ней случалось упоминать в касательстве с характеристикой коллегии квинде-цимвиров. Римский город-государство, образовавшийся из объединения находившихся в Лации пёстрых этнических групп, из продолжительного и стабильного взаимодействия с соседними этрусками, с самого основания впитал в себя массу внешних и всевозможных социально-политических, идейных, культурных элементов. Его обитатели привыкли смотреть на окружающие народы не как на противников, но и как на партнёров, не как на представителей чужих традиций и характеров, но и как на причину обогащения собственного уклада жизни. «Основатель нашего государства Ромул отличался столь выдающейся мудростью, что видел во многих народностях... сначала врагов, потом граждан» [82].
Эта противоречивость, нашедшая отражение в мифах об образовании города, о владычестве в Риме этрусских царей, вначале о противостоянии, а потом об объединении патрициев и плебеев, надёжно завладела народными представлениями. Римское отношение к иным народам за всю историю гражданской общины исполнялось в согласованности и противостоянии этих основ – искренности и скрытности, характерного римского «космополитизма» и не менее оригинального антично-полисного «шовинизма».
В период Ранней империи с присущим ей общественным и внутренним строем, сочетавшим многие традиции республики с дореспубликанскими и внеримскими конфигурациями жизни, оба эти коренные направления в отношении к другим народам существовали в своей неоднозначности и отобразились в творчестве Тацита. Ему стали понятны основные принципы народов периферий и завоёвываемых земель в противостоянии римлянам, он изобразил естественность и справедливость этой борьбы. Но часто в его творчестве раскрывается и другое отношение к этим людям – кровожадное, хищно-шовинистическое, несообразно аристократическое. Оно обнаруживается в повествованиях о расправе с галльскими предводителями Марикком и Валентином, с племенем гельветов, в изображении поступков Светония Паулина в Британии и необычно красочно, когда заходит речь об уничтожении германских племен: «Пало свыше шестидесяти тысяч германцев, и не от римского оружия, но, что ещё отраднее, для услаждения наших глаз» [20].
Чтобы понять возможность соединения в творчестве Тацита этих противоречивые взглядов, нужно сосредоточить внимание на одну из особенностей его повествования. В ней более чётко прослеживается внутреннее усилие, происходящее из старания сохранить последовательность взглядов, несостоятельность которых ясна автору. «При сравнении со Старшим Катоном, – писал один из лучших в наше время знатоков Тацита, – и даже с Саллюстием, который так охотно принимал на себя роль римлянина старой складки, становится очевидным, что вся эта староримская жестокость и грубость Тацита далека от непосредственности» [35].
«Сципионовская» позиция отношения к другим народам была сполна осуществлена в политике императоров, и сам Сципион рассматривался как предшественник принципата. Недаром Сенека говорил, что «или свобода, или Сципион должны были уйти из Рима» [19], воспроизводя ту антитезу, в которой, как правило, фигурировали «свобода или принципат».
Историческое положение Тацита разрешило ему в данной области не только почувствовать социальные несогласия и запечатлеть их в их минувшей вражде, но и показать их полную относительность и диалектику, постичь, что они как будто в своей целостности и были особенностями прожитого и проходящего времени. Одним из таких диалектических просветлений и была его «Германия».
«Германия» знакомит нас с описанием общественной жизни, устоев, нравов и религиозных воззрений германцев. Столетиями римляне видели в этих племенах и народах образец дикого, нецивилизованного общества. Содержание «Германии» в этом случае собирает изображения общественного строя, который древние, каково бы ни было их отношение, звали варварством. Слова «германцы» и «варвары» Тацит во всей книге использует как синонимы. Этот статус определяется для него двумя основными чертами – экономической неразвитостью и отсутствием сформированной государственности.
Отправная для Тацита особенность германцев – это их нищета. Они проживают в элементарных домах-хижинах, а в зимнее время – в ямах, «поверх которых наваливают много навоза». В нищете складывается вся их жизнь – дети всегда «голые и грязные», взрослые, «не прикрытые ничем, кроме короткого плаща, проводят целые дни у разожжённого в очаге огня», «похороны у них лишены всякой пышности». Бытовые условия германцев тривиальны – «от земли они ждут только урожая хлебов», «единственное и самое любимое их достояние» – животные. Тем самым уплаты у них осуществляются по натуральной форме – это отдача вождю и дружине «кое-чего от своего скота и плодов земных», даров, разделения добычи среди племен – «принимать деньги научили их мы» [20].
Германцы не имеют представления даже о наименьшем достатке, нужном для того, чтобы сделать жизнь красивее. Жилища свои «они строят, не употребляя ни камня, ни черепицы; всё, что им нужно, они сооружают из дерева, почти не отделывая его и не заботясь о внешнем виде строения и о том, чтобы на него приятно было смотреть». Минимум интереса проявляют германцы и красоте наряда. Им незнакома столь популярная у греков и римлян оригинальная красота представлений. «Вид зрелищ у них единственный и на любом сборище тот же: обнажённые юноши, для которых это не более как забава, носятся и прыгают среди врытых в землю мечей и смертоносных пик» [20].
При неимении минимального достатка они не в силах обеспечить свой отдых, формирующий условия для развития мысли, творчества и, самое главное, учения. Германцы неразвиты и безграмотны. «Тайна письма равно неведома мужчинам и женщинам». Здесь отсутствуют учебные заведения для детей и подростков. Во всех категориях общества дети «долгие годы живут среди тех же домашних животных, копошатся в той же земле».
В этом мире бедности и отсталости внутренняя жизнь является целиком сплочённой с религиозными представлениями, наполненными дикостью и суевериями. «В установленный день представители всех связанных с ними по крови народностей сходятся в лес, почитаемый ими священным, поскольку в нём их предкам были даны прорицания, и он издревле внушает им трепет, и, начав с заклания человеческой жертвы, от имени всего племени торжественно отправляют жуткие таинства своего варварского обряда» [20].
Основное в германской вере для Тацита – это её жестокость, ужас, подавляющий личность и истребляющий её. Роща, о которой здесь говориться, вселяет в германцев неизменный тяготящий страх, и, собственно, это ощущение панического страха представляет для них сущность религиозного волнения.
Вторая существенная характеристика социального статуса германцев – неимение ими сформированной государственности. Ни «цари не обладают у них безграничным и безраздельным могуществом», ни военные вожди «не наделены подлинной властью». И первые, и вторые «больше воздействуют убеждением, чем располагая властью приказывать». Поэтому у германцев, с их родоплеменным строем, народными собраниями, патриархальностью социальных отношений господствует догосударственная свобода.
Она выражается, преимущественно, в отсутствии общественного порядка и ответственности перед всенародными интересами. Проводя все время в битвах и набегах, германцы всё-таки не умеют сражаться, а лишь «сшибаются в схватках», одержимые краткосрочными стремлениями и корыстолюбивыми пристрастиями. Повинуясь им, например, племена, живущие по соседству с народом бруктеров, почти целиком уничтожили его, и «ненависть народов Германии к своим соотечественникам». Тацит смотрит на это, как на гарантию сохранности римлянами собственных завоеваний в этом государстве.
Неумение скоординировать стремления и сосредоточить их в одном русле, неимение самообладания и порядка характеризуюту не только поведение германцев на месте сражения и не только их социальный порядок – они определяют и всю их обыденную жизнь. Тут каждый сам себе начальник, каждый вправе достигать личных целей и поэтому быть во враждебных отношениях с любым. «Встав ото сна, который у них обычно затягивается до позднего утра, они умываются, чаще всего тёплой водой, как те, у кого большую часть года занимает зима. Умывшись, они принимают пищу; у каждого своё отдельное место и свой собственный стол. Затем они отправляются по делам и не менее часто на пиршества, и притом всегда вооруженные. Беспробудно пить день и ночь ни для кого не постыдно. Частые ссоры, неизбежные среди предающихся пьянству, редко когда ограничиваются перебранкой и чаще всего завершаются смертоубийством или нанесением ран» [20].
Беспредельная свобода германцев имеет обратную сторону: независимость каждого граничит с подчинённостью всех тирании. Во второй части труда повествование Тацита ведётся в виде ряда уведомлений о некоторых племенах, наиболее далёких от знакомых римлянам прирейнских народностей. В этой динамике структура социальной организации германцев как бы видоизменяется. Уже проживающие недалеко от Рейна хаты выделяются способностью подчиняться командующим. Обитающие в восточной стороне маркоманы и квады являются громадными народами, которые при этом находятся под единоличной властью царя [20]. К северо-востоку от них Тацит размещает лугиев, а «за лугиями обитают готоны, которыми правят цари – несколько жёстче, чем у других народов Германии, однако ещё не вполне самовластно» [61]. Их северные соседи уже полностью смиренны перед своими владыками. Дальше на островах Океана обитают свионы, которыми «повелевает единый властитель, не знающий ограничений и не заботящийся о согласии подданных ему подчиняться» [20]. Постоянно увеличивающееся единовластие властителей и рабское повиновение народов достигают предела у ситонов, живущих на окраине земли, – они подчиняются женщине [20].
Вторая часть книги, посвящённая Тацитом описанию смирения германцев тирании, представляет их племена сначала каждое отдельно, потом последовательно, но в первой части книги при повествовании о беспредельной свободе передаётся общий образ Германии, сформированный на рассмотрениях тех же племен и народов. Исходные положения обеих частей книги включают один и тот же материал, и подобострастие вместе со своенравием выражают сосуществующие черты одних и тех же германцев. Тацит не усматривает в этом противоречия, эти качества составляют для него взаимообусловленные проявления целостной основы – варварства.
Антитезой варварству является культура. По тому критерию, как «Германия» содержит полное отображение варварства, и отображение это создано так, что за ним постоянно прослеживается другое положение, мы имеем вероятность вообразить себе понимание Тацитом культуры. Если варварство исчерпывающе и последовательно показано германцами, то столь же исчерпывающей и последовательной реализацией культуры служит противопоставленный им Рим. Он имеет те же две основные линии, с помощью которых создавалось изображение Германии: в основании культуры находятся сформированная государственность и материальный достаток.
В работе Тацита Германия и Рим показаны как противники, воюющие между собой. Войны эти продолжаются уже более двух веков. Они давно прекратили быть военным конфликтом или предприятием. Это вековое противостояние двух взаимоисключающих стилей жизни, где встретились Imperium, т.е. государственный образование, зависимое от базирующейся на военной силе центральной власти, и Germanorum libertas, «германская свобода», – беспорядок узковедомственных интересов и себялюбивого своенравия. В этой несогласованности римляне и применяют, прежде всего, характерные черты германцев, следующие из неимения у них сформированной государственности: отсутствие организации, ссоры, слабости, соединённые с отсутствием цельности и выдержанности [20]. Помимо других произведений, в «Германии» Тацит делает акцент на то, что, живя борьбой и для борьбы, германцы так и не смогли развить у себя порядок, свыкнуться с ответственностью на поле битвы, что различает их с римлянами и делает их слабее римлян.
Если в таком состоянии находится государственность как черта культуры, то ещё более непросто складываются отношения между культурой и варварством, проанализированные в плане противопоставления материального достатка и бедности. Общество германцев нищее, римское – в отличие от него славится роскошью. Масса утверждений о бедности и простоте жизни германцев по противоположности подтверждают сложность и многообразие существования в империи, на интенсивность её искусства, отсутствие удобств. Нищета германцев, при сравнении их с соотечественниками Тацита, зарождает не только негативно разнящуюся с римлянами дикость, но и моральное целомудрие, позитивно отличающее их от римлян.
Противоречивость германской нищеты обнаруживается и в изображении юношества. Дети здесь «растут голые и грязные», но «вырастают с таким телосложением и таким станом, которые приводят нас в изумление». Медлительность созревания освобождает их, по мнению Тацита, от юношеских недостатков и ведёт к правильному взрослению.
Главы, содержащие намёки на римскую реальность и открытое противоположение ей, включают много таких рассуждений. Смысл в том, что собственно при анализе в единой системе с состоятельной римской цивилизацией мнение о германской бедности, вначале выглядевшей чем-то полностью убогим, делается неоднозначным. При сопоставлении с изысканностью римского существования она принимает смысл здоровой простоты, не перестав от этого существовать как нищая примитивность. Тацит чётко представляет наличие и цельность двух этих сторон: суждение о редкости измен у германцев служит прямым следствием мысли «тайна письма у них равно неведома и мужчинам, и женщинам». Логика между этими двумя представлениями отсутствует, т.к. их целостность не в логике, а в понимании самой позиции социальной простоты как органически противоречивого, в единстве в этой системе моральной чистоты и внутренней нищеты.
Римская позиция культуры, осмысленная как формирование, роскошь и сложность, выявляет при сопоставлении с противоположной основой аналогичную противоречивость. Взгляд Тацита на Германию и германцев отметает сомнения в том, что римское существование, уклад, государственность, культура по-прежнему являются для него нормой и ценностью. Но по мере того, как примитивность превращается в простоту, так и развитие связано с извращённостью. «Целомудрие германских женщин ограждается тем, что они живут, не зная порождаемых зрелищами соблазнов, не развращаемые обольщениями пиров» [61]. Значение данного высказывания в том, что римлянки испытывали разжигаемые зрелищами соблазны, были растлеваемы пиршествами и потому не имели ни чистоты, ни застенчивости. Нахождение женщин в амфитеатрах в момент гладиаторских схваток и атлетических соревнований рассматривалось как несоблюдение приличий, но, несмотря на это, издревле существовало. Свидетельства о присутствии матрон на пирах, даже самых буйных, в римской литературе весьма многочисленны. «Пороки в Германии ни для кого не смешны, и развращать и быть развращаемым не называется у них идти в ногу с веком» [61]. Неодобрение римской знати, утаённое в этой мысли, будет приблизительно теми же словами высказано Тацитом в «Анналах».
При сравнении варварства как мира бедности с культурой как миром богатства связи между этими состояниями и сами эти состояния кажутся, таким образом, двойственными и сложными. Германское убожество – это в то же время и недостаток, и достоинство, зло и добро, а римская роскошь выступает как зеркальное отражение – такие же категории, но с противоположным знаком. Отсюда возникает череда вопросов. Значит ли, что и цивилизация, и варварство выступают для Тацита как уровни, не имеющие духовной целостности, заключающие в себе смешанные элементы, заслуживающие и положительной и отрицательной оценки? Или бедность германцев, их крепкое моральное здоровье, внутренняя простота и безграничная свобода являются составной частью некого начала, которое и составляет сущность варварства, аналогично тому, как роскошь, аморальность и собранность римлян вызваны культурой? Если так, то в чём суть этой позиции и этого начала? В чём целостность каждого из этих состояний? Отзывом на эти проблемы служит «Германия» в целом.
В середине работы, между одинаковыми по объёму первой и второй главами, находится маленькая глава, имеющая особое значение и как бы «формирующая» тематику всей книги.
Начало этой главы являет собой очень характерное для «Германии» сообщение-намек: незнание ростовщичества оберегает германцев от него лучше, чем различного толка запреты; где с ним стараются воевать при содействии запретов не указано, но любому читателю было понятно, что Германия сравнивается в этом случае с Римом. Сравнение это осуществляется в обоих основных планах, в которых создаётся произведение. Противоположность денежной обеспеченности и в некоторой степени натурального строя является в то же время контрастом государственно-правового регулирования социальной жизни и исконной непосредственности этой жизни. Определённое подобным методом мнение естественной свободы в границах того же высказывания расширяется и выходит на качественно новую ступень. Свобода мыслится здесь не столько типом общественных отношений, а как некая общая характеристика германского мира и мировосприятия – как нахождение за пределами рационально разделённой и устроенной реальности, в однообразной и поэтому равнодушной простран-ственной безграничности. Между информацией о ростовщичестве и о пра-вилах разделения земель, на первый взгляд разделённой и фрагментарной, раскрывается взаимоотношение – «германская свобода».
Эта свобода, естественно, выражается в инертности. Свобода германцев – это неведение неизбежной и изнуряющей борьбы с ситуациями, с реальностью, за преобразование природы, за повиновение её собственной воле. Нищета, свобода и леность в данном случае сводятся к одному всеобщему мироощущению – мироощущению тех, кто «не состязается с природой». Негативная форма, в которой в соответствии с доминирующим стилистическим приёмом произведения представлено это основное воззрение, тут же направляет размышление читателя к другому убеждению – к тем, кто «состязается с природой». Что означает «состязаться с природой»? Как правило, в «Германии» на поверхности повествования располагаются вещи точные, конкретные и будничные: «сажать плодовые деревья, огораживать луга, поливать сады и огороды». Их естественным смыслом дело не ограничивается. Посадка и выращивание плодовых деревьев, требующих удобрений, скрупулёзного ухода, познаний, самостоятельно подтверждают многовековой, целенаправленный опыт и культуру. Данное размышление не было новым в римской литературе. Сельское хозяйство, предполагающее целенаправленное напряжение ума и сил и осознанного труда, а поэтому выступающее как конкретная форма персонификации природы, воспринималось и давними римскими литераторами, например, Цицероном в его диалоге «О старости», так же, как оно понято здесь Тацитом, – как антитеза варварству и тем самым как реализация принципа культуры [61].
У германцев «из земли выжимают урожаи одних лишь зерновых». Опять конкретные познания по сельскому хозяйству возникают как форма, в которую заложена содержательная черта варварства в его противоположности с культурой. Основным в этой позиции является глагол imperare – «повелевать, приказывать, навязывать силой, требовать сверх сил», в схожем смысле почти неупотребляемый. Римляне обрабатывают землю, германцы её «насилуют»; культура полагает деятельность, варварство и тут значит или бездеятельное принятие имеющегося, либо отношение к этому как к военному трофею. Те, кто соревнуется с реальностью, пытаются обнаружить и употребить её внутренний потенциал; те, кто от такой борьбы уклоняется, хотят только грабить.
Глава заканчивается информацией о том, что германцы «не ведают ни имени осени, ни её благ». Осень, понимающаяся в художественном слове новой эпохи как увядание природы, дождь, холод и одиночество, воспринималась населением Средиземноморья, и римлянами в частности, как пик года. Здесь подходил к своему каждогоднему окончанию в своём единстве и природный цикл зимы – весны – лета, и годичная работа, и соревнование человека и природы. По этим причинам осень была у римлян порой крестьянских народных празднеств, поэтому их поэты прославляли «плодоносную осень», и в любом римском доме обитал лар, представлявшийся в образе отрока, лившего из чаши «сок осени» – молодое виноградное вино. Всё это объединялось в цельный тип благодатности мира, постигнутого трудом и властью человека. В этот образ входили разные составляющие – труд и воля ставили прямой целью богатство, богатство рождало ростовщичество, преследование меркантильных интересов приводило к регламентации и запрещениям, но всё-таки только всё это вкупе и было образом культуры.
Германцы ничего такого не знают. Не знают силы и не знают личности, которая вот этой своей энергией перекликается с природным и социальным целым. Не знают потому, что их жизнь – это единение человека с необработанной природой; бедность, но и свобода; независимость и леность; потому, иными словами, что они варвары.
Тацит, таким образом, опять приводит нас к проблеме «трудолюбия и деятельной энергии», которая составляла основание его жизненного опыта в течение 70–90-х гг. и которая составляла для него в то же время проблему римской virtus – «гражданской доблести». В этой теме с самого основания уживались нормы действительного общественного поведения и преданность нравственному идеалу – ценностям римской гражданской общины. Наличие житейского опыта убедило Тацита в том, что virtus является величайшей ценностью римского мира, но из настоящей реальности, его охватывающей, она на глазах пропадает, что этические нормы, одним словом, нераздельны с проблемами социального развития, т.е. с историей. Небольшие работы, которые положили начало его литературной деятельности, как бы намечают некоторые стадии на пути развития этого взгляда. В «Агриколе» трудолюбие и инициатива ещё не имеют зависимости именно от истории – они доступны всякому, кто смог защитить себя от карьеризма и честолюбия, и делают каждого скромного, честного, верного отечеству римлянина «великим мужем», олицетворяющим в новой форме старую римскую virtus. Ценности гражданской общины изображаются здесь ещё пропорциональными человеку, возродимыми и совершенными. В «Германии» они утрачивают свою совершенность, т.к. преобразующая природу целеустремлённая и эффективная энергия выступает цельным корнем римского мира – источником не только его геройств, но и неотъемлемых от них его недостатков. По этим причинам virtus лишается своего конкретно-этического, человечески воплотимого характера – её придётся искать уже не в поведении граждан, в котором геройство всегда непосредственно связано с недостатком, а в общих характеристиках римского мира, которые делаются явными только при уподоблении его миру варваров [61].
Поднимая на пьедестал германцев, Тацит, таким образом, подвергал критике устои императорского Рима эпохи его заката, где суждения о чести, человеческой добродетели, супружеской преданности главным образом разнились с теми, которые имелись в эпоху полисной демократии. Сочинение Тацита, созданное на завуалированном соотнесении уклада жизни, традиций, особенностей характера римлян и германцев, социального устройства союза германских племён и Римской империи, был одним из первых в истории европейской общественной мысли произведением, где критиковалась цивилизация как таковая. Есть причины полагать, что критика, показывающая отношение к западной культуре многих из знаменитых зарубежных ученых-культурологов, основывается на рассуждениях Тацита, который первым выразил мысль о том, что цивилизация представляет собой не только благо, но и зло.
В данной мысли, прежде всего, содержится заслуга Тацита перед культурологией, т.к. до неё мир культуры (а по соображениям древних римлян, это была территория, ограниченная рубежами Римской империи) воспринимался только в положительном свете. Иначе говоря, Тацит первым обозначил проблему, которая и до нынешнего времени не утратила своей актуальности, проблему соотношения культуры и цивилизации.
Необходимо сказать, что Тацит первым из европейских философов обозначил критерии, которые позволили провести границу между странами и государствами цивилизованными и нецивилизованными. По его мнению, первые разнятся со вторыми, главным образом, тем, что у них имеется государственность, значительный уровень материального достатка и письменность. С его точки зрения, цивилизованные народы проживают в городах, они могут обрабатывать земельные участки и получать богатые урожаи, работать с металлом и создавать произведения искусства. Критерием цивилизованности, по Тациту, служит материальное и профессиональное разделение общества, выделение в нём людей, занятых специализированным делом, соединённым с управлением, судопроизводством, совершением религиозных обрядов, изменение форм брака и модификация его значения в социальной жизни.
По существу, Тацит называет все те признаки, на которых делают акцент многие этнографы XX в., занимающиеся в своих работах изучением вопроса культурно-исторической типологии и этапов исторического развития человеческого общества. Тацита, вместе с другими с греческими авторами, следует причислить к первым этнографам, сформировавшим костяк изучения локальных культур, вырабатывавших принципы классификации этнографического материала, на котором основываются в своих изысканиях и современные этнологи.
После Тацита почти никто из римских философов культурологические вопросы не поднимал. Социальную мысль Древнего Рима эпохи заката империи беспокоили проблемы совсем другого плана, в основном, связанные с утверждением новой – христианской – идеологии. Внутренняя духовность тех лет нисколько не способствовала разработке культурологических проблем, которые понемногу были вынесены на периферию философской науки.
Богатейший материал, имеющий отношение к рабовладению, включают сочинения Цицерона. Эти сведения фрагментарны, по ним невозможно воссоздать в полной мере общие характеристики рабовладения I в. до н. э., но они имеют безусловную ценность и способствуют выявлению ряда основных вопросов, возникающих перед учёными. Необходимо учитывать, что при исследовании истории рабства учёным нередко случается прибегать к источникам разного времени. Тем существеннее привести к единой системе большое количество свидетельств Цицерона для восстановления картины античного рабства I в. до н. э., т.к. подтверждения современника всегда возбуждают огромный интерес и являются наиболее ценными. Б. Больц по данному поводу отмечает: «Случайные высказывания Цицерона об источниках рабства не дают нам столько, сколько надписи и юридические документы. Тем не менее, они могут дополнить и подтвердить данные документов, главное же то, что это данные свидетеля, который сталкивался с этими вопросами в собственной «фамилии» и своей профессиональной практике адвоката и политика» [45].
Положение об источниках рабства многократно становилось объектом исследования, тем не менее, до настоящего времени во мнениях историков есть расхождения. Источники рабства давно установлены, но дискуссионным остаётся вопрос о значимости каждого из них. До сегодняшнего дня вопрос о наиболее значимом источнике рабства, каковыми являются в I в. до н. э. война и внутреннее рабство, остаётся спорным.
Ещё Аристотель предопределил, что всё полученное в ходе войны принадлежит победителю, а войны с целью пополнения рабов мыслил справедливыми [5].
Римляне постигли эту истину, и людей, захваченных во время войны в плен, отдавали в рабство. Цицерон всего единожды выступал полководцем в период своего наместничества в Киликии. Сокрушив непокорённые племена Амана, он в реальности употребил закон войны. Он пишет Аттику, что бойцам «отдал всю добычу, кроме лошадей. Рабы были проданы на третий день Сатурналий. Когда я пишу это, выручка на торгах доходит до 12 млн сестерциев» [23].
Точное число пленных, обращённых в рабство, определить тяжело. А. Валлон пишет: «Пленников ещё считали во время первых войн Италии... Но впоследствии Рим знал одни лишь победы... он значительно меньше стал интересоваться этим подсчётом... Даже Цицерон, возвратившись после осады Пинденисса и из своего похода на Исс, не считает своих пленников. Он ограничивается тем, что сообщает Аттику, что их продавали в тот момент, когда он писал, в третий день сатурналий. Итак, о них не говорят даже в общих терминах, за исключением некоторых замечательных случаев» [33].
Отталкиваясь от приблизительной стоимости рабов в Риме, можно вычислить число рабов, проданных Цицероном. Е.М. Штаерман и Т. Франк считают среднюю стоимость рабов 500 денариев [116]. Беря за основу эту цифру, были проданы примерно 6 тыс. человек. Но в Киликии едва ли рабы имели ту же цену, как в Риме, да и в Риме цены расходились от 100 до 500 денариев, а на перифериях были ещё более низкими. Цицерон в речи за Квинкция сообщает об отправке рабов для торговли из галльского имения в Рим, где они имели дорогую стоимость, в противном случае не было резона перевозить их в столицу [23]. Во время Митридатовой войны Лукулл в Вифинии назначал цену рабам по 4 драхмы (примерно 4 денария) [23].
В.И. Кузищин считает, что Цицерон не мог запрашивать высокую цену за киликийцев, т.к. продавались дикие горцы, не обученные каким-либо ремёслам, и продавалась сразу огромная масса людей, что обычно приводило к снижению их цены [65]. Таким образом, в свете этих данных следует принять более низкие цены на рабов, проданных Цицероном в Киликии, и это значит, что было продано в рабство значительно более 6 тыс. Е.М. Штаерман считает, что в III – I вв. до н. э. Рим за счёт порабощения военнопленных получал всего около 6 тыс. рабов в год [116].
Поход Цицерона был обычным предприятием, не вызывавшим особого перечисления добытого на войне, но, как любое победоносное предприятие, он приумножал количество рабов в Риме.
Брат Цицерона Квинт воевал в армии Цезаря в Галлии и пообещал Марку прислать рабов из Галлии. Цицерон дал брату ответ: «Ты обещал мне рабов; очень благодарен тебе за это... Но, пожалуйста, думай о моей выгоде только в том случае, если это вполне соответствует и твоей выгоде, а особенно твоим возможностям» [23]. Разговор, видимо, идёт о военной добыче, а не о приобретении, т.к. при коммерческих сделках в письмах Цицерона, как правило, оговаривается финансовый вопрос. Если принимать во внимание, что Цезарь раздавал рабов солдатам во время походов, можно допустить, что и легаты Цезаря могли приобрести рабов за счёт военной добычи, снабжая рабами себя и своих близких.
В пору похода Цезаря в Британию Цицерон написал Аттику о нищете острова: «никакой надежды на добычу, разве только на рабов», и то неквалифицированных, не обученных наукам и музыке [23].
Были эпизоды превращения пленных в рабство во время Союзнической войны, о чём говорит Цицерон в речи за Клуенция [23]. Правда, по окончании войны союзники наделялись правами гражданства и должны были быть отпущены из рабства, но их хозяева не спешили с освобождением.
Не только захваченные в плен воины, но и население покорённых городов обращались в рабство. Это право победителя Ксенофонт находит изначальным законом. «Во всём мире извечно существует закон: когда захватывается вражеский город, то всё в этом городе становится достоянием завоевателей – и люди, и имущество» [71]. Тит Ливий также мыслит правом победителя обращать в рабство жителей одолённой страны. «Есть ряд законов войны, которые являются справедливыми как для тех, кто их применяет, так и для тех, кто претерпевает их действие: они состоят в том, что посевы сжигаются, здания разрушаются, а люди и скот уводятся в качестве добычи» [21].
После завоевания Сардинии население было продано в рабство. После разгрома Коринфа продаются коринфяне. В период гражданской войны Аттик извещает Цицерона о продаже в рабство реатинцев [23].
Военнопленные могли выкупаться, что в очередной раз доказывает, что они являются рабами победителя и имеют установленную цену. Цицерон – идеолог полисного уклада, и выкуп из плена гражданина полиса находит достоинством граждан, которым он всецело дорожит. «Доброта, состоящая в выкупе пленников из рабства и в помощи неимущим, полезна и государству... Это обыкновение проявлять доброту я считаю гораздо выше щедрости при устройстве зрелищ» [23].
Несмотря на то, что сообщения Цицерона о войне как источнике рабства единичны, но их совершенно достаточно для того, чтобы прийти к заключению о значительной роли войны в увеличении числа римских рабов.
И более поздние историки, и современник Цицерона Цезарь, написавшие о I в. до н. э, доказывают сведения, предоставленные Цицероном. Не только масштабные военные предприятия (Рим в I в. до н. э. практически постоянно воюет), но и мелкие военные походы, аналогичные походу Цицерона, приумножали наплыв рабов в Римской республике.
Другим способом приобретения рабов было пиратство. В речах о Манилиевом законе и против Верреса Цицерон очень красочно изображает несчастья, нанесённые пиратами. Уходящие в морское плавание «рисковали жизнью или свободой, т.к. приходилось плыть... по морю, кишащему пиратами» [23]. Не только в море, но и на суше можно было стать добычей пиратов, «велико было число союзных городов, покинутых их населением из страха или захваченных морскими разбойниками» [23].
Внутренним способом увеличения числа рабов было их естественное воспроизводство. При условии, что отец свободен, а мать – рабыня, дети появлялись на свет рабами. Супружества рабов не имели законных оснований. Плавт выражает негодование: «Видел ли кто когда-нибудь браки рабов! Раб, берущий супругу! Это противно обычаю всех народов» [102].
Цицерон не имел в доме ни одного выращенного раба, а у его друга Аттика, по свидетельству Корнелия Непота, в хорошо устроенном и наученном семействе не было рабов, которые не были бы рождены и развиты в доме. Аттик приобретал рабов. Цицерон вспоминает приобретённый Аттиком отряд гладиаторов, но, по всей видимости, он отдавал предпочтение домашним рабам, выросшим в доме. О таком рабе пишет Цицерон: «Алексиду, добрейшему мальчику – если только он случайно, пока я отсутствовал, не превратился в молодого человека (ведь он, казалось, это делал), – пожалуйста, пожелай здоровья» [23]. И ещё лишь единственный раз проскальзывает в письме Целия Цицерону раб Беллиен, воспитанный в доме некоего Деметрия [23].
Бесспорно, естественное воспроизводство рабов занимало своё место в Риме. В своём доме отдельные хозяева отдавали предпочтение доморощенным рабам, находя их более покорными и верными. Остаётся выяснить, в какой мере этот источник мог быть массовым в I в. до н. э. Если брать в расчёт лишь существенные войны, в которых участвовал Рим при жизни Цицерона (Митридатовы войны и покорение Галлии), можно говорить о том, что Рим на протяжении многих лет приобретал рабов путём войны. В этой обстановке едва ли было рентабельно растить рабов не только для домашнего услужения, но и для широкого применения их труда в хозяйстве.
В.И. Кузищин замечает, что выращивание рабов в доме было более дорогим предприятием, нежели их приобретение, даже если брать немного завышенную среднюю цену рабов в 500 денариев. Из алиментарного фонда I в. н. э. мальчик-сирота имел 16 сестерциев ежемесячно, а содержание вскормленника (до 20 лет), по всей вероятности, обходилось в 960 денариев. Воспитание квалифицированного раба стоило еще больше [65].
Т. Франк устанавливает, по предоставленным сведениям Катона, проживание раба в 78 денариев в год. Значит, двадцатилетний раб будет обходиться 1560 денариев, т.е. его цена равна стоимости трёх рабов, приобретённых по значительной цене в 500 денариев. На подрастающего раба расходовали меньше средств, чем на зрелого трудящегося раба, и трудиться раб, бесспорно, будет раньше двадцатилетнего возраста. Причём не все господа соблюдали катоновскую норму. Но если ребёнка с детства держать на голодном пайке, из него не получится наделённого физической силой работника. На рынке же можно было приобрести взрослого, сильного раба даже за 4 денария, как в пору походов Лукулла.
Е.М. Штаерман делает заключение, что «прирождённый раб был гораздо более типичной фигурой, чем проданный в рабство пленный» [103].
Этот вывод вызывает неоднозначные мнения у многих исследователей. М.М. Слонимский пишет: «В период расцвета рабовладельческой формации роль внешних источников рабства была преобладающей» [95]. Его мнение поддерживает Б.И. Коваль [62]. А.И. Павловская по свидетельствам Полибия («современника и участника событий») отмечает, что для III – II вв. до н. э. «война становится важнейшим (но, конечно, не единственным) источником рабства» [79]. Предоставленные Цицероном данные позволяют применить этот вывод и на I в. до н. э. Все учёные отмечают, что на войне происходило обращение в рабство не только попавших в плен, но и людей из разных категорий свободного населения. Она предоставляла большой потенциал победителям после покорения нового государства порабощать его жителей.
Цицерон в речи за Цецину приводит допустимые случаи порабощения свободных: военачальник может быть выдан неприятелю и если «будет принят, делается собственностью тех, кому он выдан», отец может продать в рабство сына, народ может продать уклонившегося от военной службы. «Тот же народ продаёт уклонившегося от ценза... как настоящий раб путём ценза получает свободу, так и тот, кто, будучи свободным, не пожелал участвовать в цензе, этим самым добровольно исключил себя из числа свободных» [23].
Ни Цицерон, ни прочие источники не указывают на практическое применение этих давних законов в жизни поздней республики. Дважды говорит Цицерон о противозаконной продаже в рабство свободных. В первом эпизоде разговор идёт о самнитской женщине, т.е. уже гражданке Рима после Союзнической войны, и она была освобождена. Во втором случае в рабстве оказался свободный фригиец, и у родных не получилось его освободить. Обращение в рабство свободных неграждан тоже было противозаконным, но, по всей видимости, у них не всегда получалось защитить свои права перед римским судом. Цицерон в письме к брату в провинцию Азию сообщает о неком Лицине, который вёл охоту на людей. Квинт Цицерон угрожал по суду предать огню Лицина живым, если его поймают [23]. Значит, законы Рима наказывали за обращение в рабство свободных и кражу чужих рабов. Но факты несоблюдения законов были нередкими, особенно в провинциях.
Закон Петелия
Цицерон приводит много примеров о продаже рабов, нападении на чужих рабов в спокойное и военное время, но т.к. это элементарный переход рабов от одного владельца к другому, а не первоисточник рабства, сведения Цицерона по этим вопросам не имеют особого значения.
Сопоставляя данные Цицерона с иными литературными источниками, можно сделать заключение, что внешние источники рабства извне были главными для Рима I в. до н. э.
В трудах римских мыслителей I в. н. э. обнаруживается иное отношение к рабству: они осуждают рабство как институт общества, но просят переменить отношение к рабам, смотреть на них как на людей. Последовавшие затем философские школы более благоприятно относятся к рабству. Они, правда, принимают его как факт, но не смотрят уже на раба просто как на орудие. Стоическая школа не отличает раба от свободного человека. Для неё свобода и рабство – лишь внешние формы жизни, не представляющие важности для мудреца; тот, кто, находясь в рабстве, примиряется с ним, не раб, тот же, кто возмущается этим, заслуживает быть рабом; всякий дурной человек – раб. Все философы обращались с рабами мягко. Стоики запрещают господину гневаться на раба; одинаковое преступление – ударить раба и ударить отца. В Греции, однако, философские учения не имели практического влияния. При дальнейшем своём развитии – преимущественно, на римской почве – философия чаще возвращается к вопросу о рабстве и настойчивее говорит о милосердии к рабу, о его общем происхождении с господами, о его естественной свободе. Социальное рабство, подобно бедности или войне, – случайность, которая ничуть не изменяет человеческой природы. Публиний Сир говорит: «служить вопреки своей воле – значит быть несчастным и быть рабом; служить охотно – значит освободиться от принуждения; с радостью служить – это значит почти возвыситься до повелевания». Никакой разницы между рабом и свободным человеком философы-стоики не видят; они провозглашают всеобщее братство.
Дальше всех в этом отношении пошёл Сенека: «Ты сердишься, — пишет он, – когда твой раб… осмелится тебе возразить, а потом ты жалуешься на то, что свобода изгнана из республики, тогда как сам ты изгнал её из своего дома». Вся жизнь наша, по его словам, есть рабство, от которого ни у кого нет мужества освободиться. Свобода заключается во внутреннем самосознании. «Свободный дух может быть в римском всаднике, в вольноотпущеннике, в рабе. Что же такое римский всадник, вольноотпущенник, раб? Названия, созданные честолюбием или насилием…». Никто так много и с таким одушевлением не говорил о милосердии к рабам, никто так резко не осуждал гладиаторских игр, как Сенека. Он заявляет, что каждый человек должен быть священным для другого и не должен лишаться жизни для игры или забавы; он называет рабов своими «друзьями низшего разряда».
Рабство же, как считал, например, Цицерон, определено самой природой, которая наделяет лучших людей властью над слабыми, полезной для них же самих. Рабство «справедливо потому, что таким лицам рабское состояние полезно и это делается им на пользу, когда делается разумно. То есть, когда у бесчестных людей отнимут возможность совершать беззакония, то угнетённые окажутся в лучшем положении, между тем как они, не будучи угнетены, были в худшем. Господин так же правит рабом, как лучшая часть души (разум, мудрость) правит слабыми и порочными частями души (страстями, гневом и т.п.). К рабам следует относиться как к наёмникам: требовать от них соответствующей работы и предоставлять им то, что полагается» [23].
Считается, что эти суждения противоречат высказанным Цицероном же общим положениям о том, что по природе «все мы подобны и равны друг другу», что между людьми никакого различия нет, что человек – «гражданин всего мира, как бы единого града» [23]. Однако противоречия тут нет: мир, по представлению Цицерона, имеет определённую иерархию, идеи о которой он и развивает в своих трудах. Например, Цицерон, выдвигая тезис о «великом равенстве» (aequabilitasmagna) как достоинстве смешанного устройства государства, не только не сводит его к какой-либо унификации, но и не вкладывает в это понятие смысл юридического равенства, равенства прав. Для Цицерона важен, прежде всего, учёт вклада каждого в общее дело, определение различий «по достоинству», от которых проистекают льготы и преимущества. Если же к людям, находящимся в более высоком статусе, и людям, занимающим низкое положение, проявляется равное уважение, то само равноправие в полной мере несправедливо: «…само равенство несправедливо, если при нём нет ступеней в общественном положении», и именно «безумие и произвол толпы» при таком равенстве послужили причиной того, что община афинян «не могла сохранить своего блеска» [23].
Вопросы рабства занимают место в трудах Сенеки. Он не выступает противником социального рабства, а иногда и вовсе оправдывает его: рабами станут только те, у кого недостаёт смелости умереть. Одной из причин лишения себя жизни служат не только физические болезни, особенно если они влияют и на душевное здоровье, но и рабство. Он приводит в пример мальчика-спартанца, которого, как попавшего в плен, намеревались обратить в рабство, но который с воплем: «Я не раб!» расшиб себе голову о стену. Философ толкует рабство, растворяя социальное рабство в рабстве бытовом, которое присуще и свободным гражданам. Сенека говорит о том, что много римлян находятся в рабстве у своих страстей и пороков, что граждане – рабы жизни и цепляются за неё всеми правдами и неправдами. Выступая против рабства в жизни, Сенека развенчивал жизнь как высшую ценность и допускал самоубийство. Сенека говорит также о рабстве перед вещами.
Он делает различие между «добровольным» и недобровольным рабством и высказывает, как бы имея желание ослабить бесчестье социального рабства, что в самом деле «нет рабства позорнее добровольного», когда один в рабстве у вожделения, другой в рабстве у жадности, третий – у тщеславия, а все в рабстве у страха [15]. По поводу социального рабства Сенека сообщает, что рабское состояние раба не переходит на всю его личность, что наилучшая часть раба как бы освобождена от рабства, т.к. хозяин владеет лишь телом раба, а не его духом, который сам себе хозяин. «Только судьба тела в руках господина, – утверждает римский философ, сам рабовладелец, – его он покупает, его продаёт; то, что внутри человека, он не может присвоить себе с помощью торговой сделки» [17]. Это, безусловно, малое утешение для раба, фактически подвигающее его на разделение собственной души и тела, т.е. на лишение себя жизни.
В остальном Сенека призывает к возможности беззлобного отношения к рабам. В противовес Аристотелю, который пытался не видеть в рабах людей, Сенека открыто говорит, что и рабы являются людьми, требующими к себе нормального отношения. «Природа научила меня приносить пользу людям, рабы они или свободные, вольноотпущенники или свободнорождённые. Везде, где есть человеческое существо, имеется место для благодеяния» [18]. Сенека высказывает утверждение, что все люди, по сути, одинаковы: «Разве он, кого ты зовешь рабом, не родился от того же семени, не ходит под тем же небом, не дышит, как ты, не живёт, как ты, не умирает, как ты?» [18]. Он обращает внимание на вероятность рабства, на возможный случай обмена положениями раба и господина: «Равным образом и ты мог бы видеть его свободнорождённым, и он тебя – рабом» [18]. Сенека убеждает Луцилия: «Будь милосерден с рабом…» [18]. И это произнесено в то время, когда был принят закон о смертной казни всех рабов в случае убийства одним из них своего господина.
Правда, представители аристократии римского общества с малым удовольствием исполняли рекомендации Сенеки. Ослабление в положении рабов, которое приходится на период Ранней империи на фоне общих экономических изменений в укладе хозяйства, было неспешным и не было расценено ими как истинное улучшение. Чувство безнадёжности было доминирующим. Тот же Сенека говорит, что многие рабы сводят счёты с жизнью: кидаются с крыш или прокалывают себя железом. Рабыни шли на убийство своих новорождённых детей. Это было присуще не только для рабов, нищие также совершали самоубийство и разными способами пытались уменьшить количество детей в семье.
Поучение Сенеки о равенстве и свободе, рабах без требования, отмене самого института социального рабства, уничтожении социального рабства с помощью рабства морального, рабства перед стремлениями, рабства в нравственной низости человека делает Сенеку ближе с христианским вероучением, основные постулаты которого уже в те времена говорили о равенстве всех людей перед богом, равенстве во грехе, без требования отмены социального рабства. Отношение Сенеки к рабам, сформулированное в его трудах, немного умеряло римские нравы. Его убеждение, что рабы такие же люди и что они товарищи по рабству своему хозяину, т.к. все они находятся в рабстве у порока, являлось софизмом. Одно дело быть рабом порока, а совсем другое – быть рабом господина, который может делать с тобой, что захочет.
«Нужно повелевать с милосердием, – говорит Дион Хризостом, – и снисходить к справедливым желаниям рабов… Если природа не установила наследственного рабства, то ни рождение, ни война не создадут расы рабов без узурпации прав семьи и природы» [67]. Среди стоиков был даже раб-философ Эпиктет.
Таким образом, начало различия свободы и несвободы относится к эпохе античного рабовладения. Участь раба – «презренный труд», а свободного человека – философия, искусство и обладание рабом. Отличие между ними не только в социальном статусе и исходящим от него само- и мироощущении. Различие в основной социальной функции и, как результат, в месте человека в системе управления и мотивации. Раб – это инструмент, орудие, средство; он занят не неизбежно грязной работой (рабом мог быть писец, стихотворец, художник, музыкант), но он выполняет то, что ему велено, подчиняется чужой воле, не ведая, не разумея её целей и значения, да и не проявляя к ним интерес. Свободный человек не просто занимает более высокую социальную ступень, он самостоятельно принимает решение, что, как и ради чего делать. Его свобода не безусловна, он должен учитывать множество ограничений с великими мира сего. Но часть свободы он имеет, а у раба её нет никакой.
Рабовладельческое общество наметило эти полюса в статусе личности со всей примитивной жестокостью ранних социальных структур. Сопоставляя свой статус, и раб, и его господин обязаны были сначала ощутить, а затем уяснить эту разницу. Зависимость определяется невыполнимостью личного целеполагания, неосуществления своей воли, целей (если всё это есть), а также её понимания – столь жгучего и ясного, что оно устанавливает для человека строгий выбор: защищай свободу или прекратишь уважать себя, быть личностью.
Личностно-психологические черты свободы – несвободы на ранних стадиях формирования общества весьма существенны. Отношения людей еще не находятся за пределами межличностных. Они социальны объективно, а также при историческом и философском суждении о них. Но для людей того времени это неизменно отношения человека с человеком: раба с господином (не института рабства с институтом рабовладения), господина – с владыками города (не с городской администрацией) и т.д. Всё, что связано с сохранением личности, защитой добродетели личности становится значимым для каждого и находится на переднем плане любых межличностных отношений.
Рабство – крайняя форма угнетения, но не единственная, а для множества свободных людей античности, наверное, и не самая важная. Ощутимее были ущемления и обиды от лиц, имевших доступ к богам, власть, достаток, оружие. Вероятно, проблема свободы личности не заслуживает внимания в древних культурах Китая, Индии так, как она представлена в истории Европы [64].
С конца I в. обозначается направление вторжения государства в отношения раб – господин с целью ограничить вседозволенность рабовладельцев. Им, а также муниципальным магистратам не разрешается совершать казни рабов, навсегда заковывать, делать их гладиаторами. Правонарушения, совершённые рабом, с этого момента находились в ведении суда. Рабы сами отвечали за злодеяния, производимые с ведения или по распоряжению хозяина. Даже жалобы хозяев на близкие отношения рабов с их супругами разбирались государственными органами, о чём говорил император Септимий Север, уточняя долг префекта Рима. По эдикту императора Клавдия нездоровый раб, оставшийся без поддержки господина, получал свободу. Конституция другого императора – Антонина Пия – определяла уголовную ответственность господина за убиение своего раба.
К этому периоду имеет отношение формирование принципа favor libertatis, по которому в случае колебания в положении человека, начавшегося в судебной дискуссии, оно высказывалось в сторону признания его свободы. Таким же образом разрешались похожие ситуации: если раб обязан был обрести свободу по выполнении некоего договора, следованию которому мешали, он всё равно получал свободу. Раб принимал положение свободного человека и в случае, если завещание, по которому он получал свободу, признано недействительным. При утайке наследником завещания, дающего ему свободу, последний мог обратиться в суд, но, в общем, такая вероятность принципиально была исключена.
Следовательно, власть некоторых господ над рабами была существенно расшатана, последние, оставаясь в повиновении у своих господ, в некотором роде снискали подданство государства. Облегчение зависимости рабов истолковывается не только созреванием гуманистических тенденций. Либерализацией рабовладельческой системы государство старалось не усугублять отношений до крайностей и тем самым сберечь эту систему. С либерализацией реализация репрессивной политики против рабов не заканчивается, интенсивность общественных отношений сохраняется, в том числе и на основании рабской преступности. При Антонинах (II в.) раздвигаются границы использования Силанианского сенатусконсульта, его углублённо прокомментировал Ульпиан (III в.): этот сенатусконсульт остаётся востребованным по прошествии двух столетий после появления. Современный французский писатель М. Морабито подмечает, что практически до окончания классического периода рабы всё ещё упоминаются наряду с другим имуществом: от земельных наделов и жилищ до одежды и продовольствия [87].
Итак, к концу IV в. до н. э. в дихотомии «свой – чужой» вполне отчётливо сформировался негативный образ варвара. На первое место отчётливо выдвигалось презрительное отношение к иноземцам, неэллинам, уступавшим грекам своими политическими режимами, идеологией и моральными качествами. Отсюда делался вывод о праве греков по природе властвовать над варварами, а варварам – подчиняться грекам. И ещё одна важная особенность: речь шла не об определённом этносе, но о варваре, лишённом конкретных черт, т.е. понятие «варвар» обладало теперь высоким уровнем абстрагирования. Оно превратилось в собирательный образ варвара и стало штампом массового сознания.
Даже высокая философия с её вниманием к более отвлечённым темам и идеям не могла не откликнуться на волновавшие общество вопросы. В этом случае весьма показательна речь-эпитафия Сократа, посвящённая героям древности. Она занимает почти весь диалог Платона «Менексен», представляющий красочное риторическое повествование о подвигах и страданиях афинян, превосходящих всех греков. Ненависть афинян к варварам объясняется их свободолюбием и происхождением: они – подлинные эллины, автохтоны, рождённые самой аттической землей. «Настолько свойственно нашему городу свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и нелюбви к варварам, ведь мы – подлинные эллины, без капли варварской крови… все мы, живущие здесь, настоящие эллины, а не полукровки; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе» (Plat. Menex. 245c – d) [68].
В то же время бросается в глаза двойственное и даже противоречивое отношение к варварам. Наряду с враждебностью и презрением к ним определённо выявляется и иная тенденция – интерес к народам Востока, его культуре, быту и нравам, что особенно яркое выражение получило в «Истории» Геродота, которого заслуженно называют отцом историографии. Он уделяет много места описанию варварских народов, их быта и обычаев, существующих у них форм брака и семьи, жилищ и одежды. Другой пример – «Политика» Аристотеля, хотя их ни в какой мере нельзя сравнивать. В своём проекте идеального государства Стагирит время от времени обращается и к варварам, их обычаям и нравам. Много ссылок на варварские народы содержат VII и VIII книги «Политики», а также особенно 10-я и 11-я главы V книги, посвящённые монархии.
Для полноты картины следует сказать ещё об одной тенденции – идеализации народов [94], обычно живших на окраинах тогдашнего мира. Как известно, определённая склонность к идеализации варварских народов прослеживается уже в таких древнейших памятниках греческой литературы, как гомеровская «Илиада». В литературе нового времени эту тенденцию иногда связывают с «походом против античной цивилизации», когда на поверхность выступили все присущие ей противоречия. В ней видят также результат развития утопий – одного из направлений, по которым развивалась общественная мысль греков, рассматривая поэмы Гомера как первые образцы простейшей географической утопии и, вместе с тем, элементы утопии этногеографической, а поэму Гесиода «Труды и дни» – как новый вид временной утопии.
Насколько можно судить по дошедшим до нас источникам, греки не имели представления о генетическом различии народов. Они считали, что человеческий род один, а различия между народами случайны. К концу V в. до н. э. относится замечательное произведение «О воздухах, водах и местностях», автором которого учёные считают Гиппократа [10]. Связывая характер разных народов с природными условиями, он, в частности, отмечает, что азиаты менее воинственны, чем европейцы, и лишены всякого мужества из-за того, что климат у них всегда приблизительно одинаков. Много места Гиппократ отводит скифам, рассказывая об их внешнем виде и обычаях и тоже сопоставляя их с природой. Жители Европы, по его мнению, более мужественны, чем азиаты, по причине великих перемен погоды в разные времена года. Они «воинственны также благодаря своим законам, потому что не повинуются власти царей, как азиаты» [23].
Своеобразную параллель наблюдениям Гиппократа мы находим в «Политике» Аристотеля в той её части, где он рассматривает, какими свойствами должно обладать население идеального государства. Представление об этом, как считает Аристотель, можно составить, обратив внимание на знаменитые эллинские государства и различные племена, обитающие по всей вселенной. Племена, живущие в странах с холодным климатом, притом в Европе, преисполнены мужества, но недостаточно наделены умом. Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но неспособны к государственной жизни и не могут господствовать над своими соседями. Населяющие Азию обладают умом, но им не хватает мужества, и поэтому они живут в подчинении и рабском состоянии. «Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединён одним государственным строем» (Polit. 1327b. 19–33).
Фукидид в знаменитой «Археологии», рассказывая о нравах древнего времени, в частности, отмечает, что тогда на Олимпийских состязаниях борцы выступали в набедренных повязках, а у некоторых варваров, особенно у азиатских, и теперь ещё на состязаниях в кулачном бое и борьбе участники также выступают в поясах. И в связи с этим добавляет: «Можно указать много и других обычаев древней Эллады, схожих с обычаями современных варваров» (Thuc. I. 6.6).
Так, три знаменитых грека – врач, философ и учёный-историк, жившие в V – IV вв. до н. э., – в разной связи пишут об одном и том же – единстве человечества. Греки разработали теорию воздействия природных условий на физический и нравственный облик народов, на склад ума и характер, на их способности. Согласно этим теориям, именно природные условия мест обитания греков обеспечили им высокие физические и духовные качества. Не будучи, таким образом, расистами в современном смысле этого слова, греки демонстрировали уверенность в своем превосходстве над варварами [38].
С греко-персидскими войнами слово «варвар» приобретает негативное значение в языке, различие в языке превращается в неодинаковую у эллинов и варваров способность к разумному рассуждению, а сам варвар становится интеллектуально низшим по отношению к греку. Но в целом были очевидны две тенденции: наряду с ксенофобией присутствовал дух открытости навстречу другим.
В IV в. до н. э. вопрос о греках и варварах стал в Греции настоящей философской проблемой, при обсуждении которой предлагались два решения. Первое – эллины и варвары рассматривались как две части человечества, равные друг другу. Сторонники второго решения были убеждены в исключительности греков, они отказывали варварам в человеческом достоинстве, в праве на свободу. Очевидно преобладание второго решения. Сама дихотомия «эллины-варвары» заключала в себе не только политический, но и моральный аспект.
Глава 2. Смещение к религиозным определениям сущности варварства в эпоху средневекового христианства
2.1 Духовно-нравственный образ «варваров» в первых христианских общинах
Переход от античной цивилизации к средневековью был обусловлен, во-первых, распадом Западной Римской империи в результате общего кризиса рабовладельческого способа производства и связанного с ним крушения всей античной культуры. Глубинный кризис римской цивилизации, выразившийся в кризисе всего социально-экономического строя, лежащего в её основе, обозначился уже в III в. Остановить процесс начавшегося распада было невозможно. Не помогла и духовная реформа императора Константина, превратившая христианскую религию в дозволенную, а затем и господствующую. Варварские народы охотно принимали крещение, но это отнюдь не уменьшало силу их натиска на одряхлевшую империю.
Во-вторых – Великим переселением народов (с IV по VII вв.), в ходе которого десятки племён устремились к завоеванию новых земель. С
С падением Римской империи начинается история западноевропейского средневековья, которая занимает огромный хронологический период в тысячу лет. Экономика, классовые взаимоотношения, государственные построения и правовые нормы, внутренний мир средневекового общества были факторами, воздействовавшими на суть, общественную устремлённость идей западноевропейского средневековья. Особую значимость этой эпохе сообщал факт абсолютного воздействия на неё христианской религии и римско-католической церкви. Формируясь и созревая на основе феодальных отношений, под влиянием христианства и церкви, культура западноевропейского средневековья вместе с тем приняла и по-своему продолжила в новой исторической обстановке некоторые основные идеи античной культуры. К этому ряду идей необходимо причислить видение государства как некоего организма, учение о правильных и неправильных формах государства, идею естественного права как нормы, следующей из природы вещей, тезис о важности закона для построения нормальной государственной жизни и др.
Средневековая культура имела три главных источника. В первую очередь, это было наследство античной культуры, главным образом, опыт Западной Римской империи, в существовавших провинциях которой и возникло превращение античной культуры римского типа в средневековую. Во-вторых, одним из источников было христианство, пришедшее с Востока, но понемногу воспринятое Римской империей. Оно само постигло основные особенности романизма (как в Византии испытало влияние позднейшего эллинизма) и, распространяясь в среде германских варваров, стало большой духовной силой, соединившей народонаселение римских провинций и варваров, которые образовали в этих перифериях собственные королевства. В-третьих, это были те самые варвары с новейшими основами жизни, которые они приносили с собою. С одной стороны, это было насилие, разрушение античных городов, утрата выдающихся достижений античной культуры (так, взятие Рима вандалами в
Взаимоотношения между этими источниками, которые дали начало средневековью в узком понимании этого слова, в разные времена и различными учёными понимались неодинаковым способом. В целом, переход от античного мира к средним векам во все времена приковывал к себе особенный интерес историков, перед которыми это время великого всемирно-исторического перелома по-настоящему определяет наиболее важные и одновременно сложные задачи научного плана.
В разнообразных философских моделях всемирной истории эта эпоха крушения старого и рождения нового приобретала очень разную оценку, причём на первое место выступал то один, то другой, то третий элемент, т.е. или романизм, или христианство, или германизм. Распространение христианства в Римской империи было огромным культурным сдвигом, оставившим след в последующей истории Европы. Следует помнить, что если новая религия и появилась в античном мире извне, то во многом собственное формирование этого мира подготавливало основу для её усвоения. Христианство в его эллинизированном и романизированном виде, в котором оно совершило переход в средние века и было воспринято варварами, само содержало в себе много культурных античных элементов. Основатели церкви подтверждали когда-то то, как Римская империя была понемногу подготовлена к принятию христианства, и что церковь приняла все лучшие результаты прежней образованности. Пока античное общество чётко разделялось на язычников и христиан, и пока между языческим государством и христианскою церковью шла непрерывная борьба, – лишь до того времени можно заявлять о раздельном существовании античной культуры и христианства, а потом началось взаимодействие и объединение. С превращением Римской империи в христианскую, а христианства – в государственную религию Римской империи, когда все её жители начали постепенно признавать себя христианами, происходит сближение, которое в итоге давало общую для всей империи уже христианскую, а не языческую, но всё-таки ещё греко-римскую культуру. Многие историки подтверждали, что лишь в христианской своей переделке древняя образованность могла быть изучена варварами. В этом есть часть правды, если учитывать, что присоединение к культурной жизни в средние века у всех варваров, т.е. у германцев, у славян, у мадьяров, у литовцев, у финнов, возникало в основном с принятия ими христианства.
Основную роль для культуры средневековья представляют традиции Западной империи, являющиеся так называемым «романским началом». Центральными в культурном наследии Рима являются право, развитая правовая культура, научные знания, искусство, философия, а также христианство, получившее на закате существования римской империи статус государственной религии империи. Эти нормы постигались «варварами» во время борьбы с римлянами и энергично воздействовали на собственную культуру языческого родоплеменного уклада франков, галлов, саксов, ютов, готов и других племён Западной Европы, являвшуюся так называемым «германским началом» средневековой культуры. В итоге сосуществования этих начал появилось усилие «диалога культур», принёсшее сильный импульс формированию и генезису собственно западноевропейской средневековой культуры.
Историческим началом средневековья можно считать падение Римской империи под натиском варваров в V в. Начиная с III в. до н. э. Рим вёл многочисленные войны. С расширением границ империи требовалось всё больше солдат для их охраны и дальнейших войн. С конца III в. на стороне империи сражалось немалое количество германских наёмников. Этот факт и стал позже одним из оснований упадка Римской империи: варварские короли, выученные мастерству ведения войны за период службы в легионах Рима, стали соображать, что этот опыт может быть использован ими в личных интересах, а не в интересах римских правителей. Напор северных варваров представлял угрозу для высокой античной культуры в целом и для науки в частности: тщательно разработанная философская система понятий находила у племён, которые пришли к власти, ещё меньше интереса и понимания, чем светлые образы греческого искусства. Результаты деятельности греческого духа погибли бы безвозвратно, если бы при крушении старого мира не возникла новая духовная сила, перед которой склонились даже варвары, и которая сумела спасти для будущего культурные достижения античного мира. Этой силой была христианская церковь. Чего не могли сделать ни государство, ни наука, то сделала религия. Недоступные для утончённых впечатлений, эстетического творчества и научной деятельности германцы были потрясены до глубины души проповедью Евангелия, действовавшего на них со всей силой своей величественной простоты. Только посредством религиозного воздействия и могло начаться усвоение античной науки народами современной Европы. Только при помощи церкви новый мир мог познакомиться со старым. Естественным следствием этого факта было то, что из духовного содержания античной культуры осталось первоначально только содержание, воспринятое христианской церковью, всё остальное она оставила без внимания.
Задачу воспитания европейских народов церковь могла принять на себя потому, что из скромного религиозного сообщества она развилась в сильную организацию, которая среди хаоса политической жизни стала единой, прочной и уверенной в себе силой. Эта организация исходила из идеи, что она призвана нести благодать искупления всему человечеству. Поэтому религиозное воспитание варваров стало для неё предписанной задачей. Эта задача осуществилась тем легче, что с первых веков своего существования церковь приступила к выработке законченного учения и уже в IV в. имела его. Решающим фактором, сделавшим христианство преобладающей религией Запада, стала отмена формальных ограничений для его исповедания. В первые века нашей эры христианство было лишь боковой ветвью иудаизма – религии евреев, – ветвью, постепенно вбиравшей в себя некоторые греческие и восточные влияния. Христианство так и было бы сектой неортодоксальных евреев, если бы Павел из Тарса, эллинизированный еврей и христианин, убрав внешние ограничения в виде обрезания и особенностей питания, не сделал христианство общедоступным. С момента своего культурного и политического утверждения христианство (жизнь Христианской Церкви и христианские движения) становится ближайшим содержательным контекстом средневековой философии.
Таким образом, становление средневековой культуры происходило в результате взаимодействия двух начал: культуры варварских племен (германское начало) и античной культуры (романское начало). Третьим и важнейшим фактором, определившим процесс становления европейской культуры, стало христианство. Христианство стало не только её духовной основой, но и тем интегрирующим началом, которое позволяет говорить о западноевропейской культуре как о целостной единой культуре. Средневековая культура – это результат сложного, противоречивого синтеза античных традиций, культуры варварских народов и христианства.
Культура средневекового общества представляет собой политическое доминирование дворянства, базирующееся на совмещении прав на землю с политической властью. Эта область культуры отличается иерархической вертикалью, где социальные отношения сеньора и вассала основывались на базе соглашений, семейных связей, личной преданности, верности и покровительства, объединяющих «раздробленное» общество. С формированием централизованных государств появлялись сословия, представляющие структуру средневекового общества – духовенство, дворянство и остальное население, позже названные «третьим сословием», «народом». Духовенство тревожилось о душе человека, дворянство (рыцарство) вело государственные дела, народ работал. По этой причине христианский идеал человека перемешался в сословные ценности человеческой жизни.
Для второго сословия – дворянства – типично другое представление о человеке и его положению в мире. Рыцарский идеал человека подразумевал высокое происхождение, смелость, попечение о славе, чести, стремление к доблести, благородство, веру в Бога, верность своему сеньору, прекрасной даме, словом то, что касалось отношений только с «благородными» людьми, но не с простым народом. В этой обстановке личная свобода человека не продвигалась дальше свободы предпочтения господина. Если в античной эпохе гражданин полиса чувствовал свою нераздельность с социальным целым в обыденной жизни, то единство остро разнилось с полисным своей ступенчатостью. Средневековый человек это отношение с целым чувствовал только духовно, через Бога. Поэтому в средние века совершался переход от сообщества равноправных, свободных граждан к феодальной структуре сеньоров и вассалов, от морали государственности – к этике личного служения.
Средневековый тип отношения человека к миру вырабатывался на началах феодальной собственности, сословных ограничений, духовного преобладания христианства, доминирования всеобщего, единого, нетленного над личностным, временным. При этих обстоятельствах основным достижением культуры средневековья стало возвращение к пониманию вопроса формирования человека как личности. До XIII в. превалировало стремление к общему, решительный отказ от индивидуального, важной для человека была типичность. Европеец существовал в мире, не испытывающем развитого отчуждения, он старался не выделяться, быть «как все», что проявлялось олицетворением христианской морали. Средневековый человек представлялся как каноническая личность, воплощающая собой обособление личностного основания от всеобщего и покорность личного всеобщему, надындивидуальному, одобрявшемуся религиозными формами рассудка. После ХIII в. обозначился идеологический поворот, всё сильнее понимались претензии отдельной личности на признание. Этот процесс распространялся понемногу, в несколько этапов, возникнув с постижения соотнесённости человека не только с христианским миром, но и со своим сословием, цеховым сообществом, где индивидуальные характеристики имели место настолько, насколько они приняты и одобрены своим коллективом.
Средневековый человек мыслил мир как единство, все элементы которого объединены, связаны между собой и имеют на себе след целого. Всё имеющееся охвачено иерархией, благодаря которой оно поднимается к богу – главной регулятивной основе мира. Средневековый иерархизм и символизм взаимосвязаны, т.к. все предметы земного мира могут повторять и воссоздавать «вещи невидимые», относящиеся к небесному миру. Земные вещи служат символами более возвышенных небесных вещей. Этот факт вынуждает понимать мир как установленную иерархию – иерархию объектов, связанных между собою отношением «символ – символизируемое». В иерархической цепи, имеющей «верх» и «низ», более низкое звено служит символом более высокого. Как пишет Л.М. Бицилли: «Символизм и иерархизм – такова формула средневекового мировоззрения, и такова формула всей средневековой культуры... Средневековье создало иерархическое общество, иерархию чинов духовных и светских, иерархию общественных союзов, корпораций, «университетов», образующих вместе общую universitas, христианско-феодальный мир. Иерархизмом проникнут весь социальный уклад средневековья...» [30]. Человек превращался в сословную личность (в отличие от родовой личности античного мира).
Идея сословного деления общества охватывает все средневековые теологические и политические рассуждения. Понятию «сословие» сообщается высокая ценность, значительно увеличивается его смысловая нагрузка. Любая группировка, любая деятельность, любая профессия рассматривается как сословие, поэтому общество разделяется не просто на три сословия (духовенство, аристократия и третье сословие), а на гораздо большее их количество. Земная иерархическая сословная система изоморфна иерархии небесного мира. В этих иерархиях все существа находятся на различных уровнях совершенства, в зависимости от приближения к божеству.
Более точное название социальной иерархии даёт Л.П. Карсавин. Он называет её не просто «вертикальной», а «лучеобразной». «Основное движение создавало излучающиеся от короля более или менее длинные ряды феодальных владельцев в иерархическом порядке понижения их прав и земель, но ряды друг с другом не связанные. И таким же, излучающим феодальную государственность центром, становится всякий мало-мальски значительный член феодального рода. Общество строилось вертикально или лучеобразно. Оно стремилось к распадению на аналогичные друг другу иерархии, пересекавшиеся в общих центрах. Но это только тенденция развития, бесконечно менее ясная в действительности, чем в осмыслениях теоретиков феодализма, юристов [59].
Вытекающий этап – исполнение человеком своей социальной роли. Правду говоря, в развитом средневековье человек представлялся не как личность, а как её социальная роль (торговец, рыцарь, ремесленник), когда существование человека сводится к исполнению отведённой ему социальной роли, которая реализуется в профессии. Человек соотносится со своей профессией, а не выполняет определённое профессиональное занятие.
Канонический тип личности стал чувствовать социальное напряжение под напором развития форм общения людей по пути становления буржуазных отношений. Ощущая свою увеличивающуюся самостоятельность сфере экономически, личность всё чётче начала понимать своё противопоставление общественному коллективу. Это вызывало дополнительные требования и к внутреннему миру человека.
Важнейшей характеристикой духовной культуры средневековья служит преобладание христианской религии. Она является новой идеологической базой сознания, формулировкой требования на безгрешную, целомудренную жизнь, появляющегося у человека, измотанного физической активностью поздней римской античности. Языческие религии не были расположены к этому, но и значительное количество людей тоже не были готовы превратиться в аскетов манихейского типа. Христианство послужило своего рода «золотой серединой», согласием души и тела, т.к., несмотря на свою спиритуалистичность, Христос воскреснет как плотское существо, обладающее телом и кровью, которое можно осязать. Кроме того, единый Бог более ясен человеку, имеющему одного господина (сеньора).
Христианство зарождается в I – II в. н. э. в римской провинции Иудее. Пора его зарождения сопровождалась абсолютным упадком, переживаемым Римской империей. Мощная государственная машина зверски усмиряла волнения рабов и свободных бедных и завоёванных народов (во второй половине 60-х гг. закончилась нелёгкая иудейская война). В этой обстановке осталось только верить и полагаться на поддержку сверхъестественных сил, на чудо. В самом Риме господствовало внутреннее разложение, ужасная опустошённость и нравственная распущенность аристократии. Существующая римская религия была не в силах утешить народ, т.к. она была слишком крепко связана с государством. Дух сомнения и ожидания конца создаёт благоприятные условия для зарождения разнообразных почитаний восточных религий (культа египетских богов – Изиды и Осириса, иранского бога – Митры, и т.д.), в которых были выделены те моменты, которые позже были переняты у них христианством, – мучение умирающего бога и его воскрешение, упование на потустороннюю жизнь. Эту веру обеспечивала новая религия – христианство, которое, кроме всего остального, устремилось ко всем без исключения людям, без разницы в их национальности и сословии, как одинаковым перед лицом Бога.
Христианство появилось на основе иудейской религии, но стремительно отошло от неё. Иисус Христос для его приверженцев – христиан и был мессией. Иудеи совершили предательство и выдали его суду как самозванца. Это и послужило причиной обособления христианства в качестве религии, которая к святым книгам иудеев, называвшихся у христиан Ветхим или Старым Заветом, присоединила Новый Завет Иисуса Христа, отвергавшийся евреями. Новый Завет – основной источник представления о политической мысли раннего христианства. Вначале христианство порицало рабовладельческий Рим. Христиане ожидали пришествия мессии, Христа-избавителя, который в сражении со «зверем-императором» повергнет царство зла, и будет устроено обещанное пророками тысячелетнее царство правды. В ожидании скорого пришествия христиане старались отгораживаться от царства зла в своих общинах, где вели общую жизнь по обыкновениям, прямо противным римским.
Среди основных положений христианства следует выделить следующие: в общине была пересилена идея богоизбранности некоторых народов; объявлено равенство всех верующих в бога; отношение к физической работе в Риме негативное (находили физический труд стыдом, участью рабов), а в христианской общине все должны были работать. «Если кто не хочет трудиться, тот не ешь». В кругу мелких производителей труд не мог сообразовываться позорной деятельностью. Труд стал считаться естественным состоянием человека. Но это состояние было необходимостью не вследствие создания человека, а по причине совершения им греха; в труде усматривали и кару. Главное всё же, что безделье было причислено к списку тяжелейших грехов. Каждый человек обязан исполнять установленную функцию, все должны делать своё дело, но не все виды занятий, полезных для общества, в равной степени приближают человека к Богу. Состоятельность, аналогично труду, не мыслилась как самоцель или как условие, необходимое для обеспечения незанятой жизни. Взгляд на богатство обусловливался отношением к загробному спасению: владение собственностью могло оказывать содействие, но могло и воспрепятствовать душе достичь блаженного удовольствия. Но во владении богатством приверженцы Христа, проповедника скудости и воздержания, усматривали нечто сомнительное и едва ли находящее нравственное оправдание. «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божье» – эта максима Евангелия от Матфея была источником непростых внутренних и общественных несогласованностей во времена всего средневековья.
Таким образом, труд понимается или как наказание за первородный грех, или как средство спасения души; богатство – как вероятный источник погибели, или как источник добрых дел и т.п. Моральная суть категорий средневекового мировосприятия «и есть проявление их единства и внутреннего родства. То, что человеку средневековья представлялось единым, находящим завершение в божестве, и на самом деле обладало единством – ибо образовывало нравственный мир людей той эпохи» [37].
Экономические принципы средневековой церкви отображали социальную действительность феодализма, объявляя богатство не окончательной целью, но только орудием, гарантией бытия каждого члена общества. Производство в эпоху раннего средневековья не отвечает интересам накопления и обогащения: поставленные перед ним задачи состояли в обеспечении «достойной» жизни каждой из частей целого, поделённого по сословиям сообразно воле Божьей. В этой ситуации богатство является способом приобретения и укрепления общественной мощи, а в буржуазном обществе само богатство приобретает статус определяющей социальной силы. Общество средневековья не остаётся равнодушным к тому, чем представлено богатство – землёй или движимым имуществом, деньгами – и к разнообразным формам собственности, принадлежащей людям различных сословий, было разное отношение в противоположность к богатству буржуазии, природа которого не зависит от сословно-этических взглядов.
В разделённом на классы феодальном обществе, конечно, имелось неодинаковое отношение к физическому труду у людей, относящихся к разным классам и социальным группам. Социальные противостояния средневековья находили свой выход и в концепции труда и собственности. Формирование средневекового отношения к собственности и состоятельности было обусловлено влиянием отдельных факторов. Христианство, бесспорно, в большей степени оказало воздействие и на эту сторону средневековой культуры, но оказалось не единственным источником развития. Не самая малая роль в установлении специфики суждений средневекового человека о богатстве и его предназначении отводилась той системе ценностей, которая имелась у варваров, поселившихся на территории Европы в эпоху развала Римской империи.
В послании апостола Павла фессалоникийцам говорится: «Разделяли всем, смотря по нужде каждого» и «не было между ними никакого нуждающегося» (Деян. 4, 32–35). Римское право отстаивало интересы частной собственности, а в общинах первых христиан всё было общим, распределение велось по труду или по надобности. В Риме царило поклонение роскоши, а у христиан – почитание сдержанности. Первые христиане порицали богатство, соединяя его с притеснением бедных. Стяжательство провозглашалось несовместимым с верой в бога: «Не можете служить богу и мамоне» (Мф. 6, 24; Лк.16, 13).
В I и II вв. христианские общины получили распространение по всей территории Римской империи. Количество сторонников новой веры увеличивалось, они стали включать в свои ряды также выходцев из состоятельных и образованных сословий. Это способствовало трансформации социального состава, организационных взглядов и мировоззрения христианских общин. В то же время, развитие христианства определялось неосуществимостью объявленного идеала, разочарованием в чаяниях на скорое прибытие мессии. К середине II века формируется церковная администрация. Управление общинами передаётся в ведение епископов, пресвитеров, дьяков, составляющих стоящий над верующими клир (духовенство). Значительной модификации подвергалось начальное учение христиан. Идея «близкого пришествия мессии» и «тысячелетнего царства» были сменены догматами уже бывшего пришествия, распятия и воскресения Христа, а также «загробного воздаяния». Тотальное равенство было интерпретировано как равенство перед богом во всеобщем грехе. Проповедуя «любовь к врагам», духовенство провозгласило серьёзным грехом порицание Римской империи.
2.2 Трактовка рабства в трудах средневековых богословов
Папство в XIII в. достигло вершины своего могущества как в политической, так и в духовной жизни средневековой Европы. В это же время окончательно оформилась система схоластики – католической теологии, направленной на оправдание догматов веры с помощью человеческого разума. В её формировании огромную роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский, труды которого являются своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Он касается различных вопросов в своих сочинениях, но особое место занимает тема государства, закона и права, находящая свое выражение в таких произведениях, как «Сумма теологий» и «О правлении государей».
Первым из средневековых западноевропейских философов Фома Аквинский обширно применял труды Аристотеля. Главные сочинения Аристотеля получили известность в Западной Европе в конце XII – начале XIII в., когда их перевели с арабского языка на латынь. В своих трудах ученый-богослов стремится подвести позиции Аристотеля к учению католической церкви и таким способом ещё больше упрочить её положение. Суждения Фомы Аквинского о государстве – первое усилие сформировать христианскую доктрину государства на основе аристотелевской «Политики». От Аристотеля Аквинат взял убеждение в том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях извечно присутствует тяга к объединению и жизни в государстве, т.к. человек один не в силах удовлетворить собственные потребности. По этой естественной причине и появляется политическая общность (государство).
Политическая общность, по мнению Фомы Аквинского, складывается из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников. Государство в силах нормально работать только при условии, что природа даст такое множество людей, среди которых одни обладают физической силой, другие – мужеством, третьи – развитыми умственными способностями. В этой дифференциации Фома Аквинский следует за Аристотелем и говорит, что эти разнообразные категории работников нужны государству в силу его «природы», которая в его теологической трактовке служит в итоге исполнением законов Провидения. Формирование государственности идёт по образцу сотворения мира богом: сначала возникают вещи как таковые, потом проходит их дифференциация по функциям, которые они исполняют в пределах внутренне разделённого мирового порядка.
Дело монарха похоже на активность бога. До того как начать управ-ление миром, бог привносит в него согласованность и организованность. По тому же принципу и монарх вначале образовывает и урегулирует государство, а потом приступает к управлению им. Цель государственности – «общее благо», создание условий для достойной, целесообразной жизни. По убеждению Фомы Аквинского, осуществление этой цели полагает оставление феодально-сословной иерархии, особый статус наделённых властью лиц и богачей, вывод из политического круга земледельцев, мелких ремесленников и торговцев, следование всем назначенной богом обязанности подчиняться высшему сословию – правителям, воплощающим собою государство.
Идеолог, который был убеждён в том, что «совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все степени совершенства» [2], не мог видеть другими предпосылки достижения «общего блага» в государстве. У Аристотеля Фома Аквинский заимствовал учение об «активной форме», дающей жизнь «пассивной материи». В соответствии учению Фомы мир держится на иерархии форм (от бога – чистого разума – к духовному миру и, наконец – к материальному), из которых высшие формы дают жизнь низшим. Во главе иерархии (земли и неба) находится бог, определивший механизм подчинения низших форм высшим. Духовным миром руководит папа как наместник бога. С той же иерархической позиции устроено и общество; подданные подчиняются царям и другим светским властям, рабы должны подчиняться господам.
Значительное внимание Фома Аквинский уделяет доказательству сословного неравенства. Основным призывом еретических движений была идея равенства во Христе, понимаемого как отвержение сословных привилегий, порицание низкого статуса крестьян. По божественному и естественным законам низшие сословия должны подчиняться высшим, т.к. повиновение – это «добродетель подданных». Для объяснения феодальной зависимости крестьян применялись не только тексты священного писания, устремлённые к рабам, но и все аргументы в защиту рабства: «Рабство установлено природой», «оно необходимо для обеспечения досуга» (оба довода взяты у Аристотеля), «рабство установлено “правом народов” (довод римских юристов), «источник рабства – грех» (Августин Блаженный) [2]. Фома Аквинский, например, утверждает, что сама природа предназначила некоторых людей к рабству; в подтверждение этого он ссылается на различные подчинённые отношения, в которых все вещи находятся одни к другим – на естественное право, человеческий закон, божественный закон и авторитет Аристотеля.
Довольно утилитарно для своей эпохи Фома Аквинский поднимает вопрос о вероятности противоречий закона человеческого другим видам законов. Что делать в том случае, если правитель приказывает нечто, возражающее естественному закону? Ответ Фомы однозначен: для предотвращения смуты необходимо подчиняться и таким указаниям, т.к. сохранение общежития создано на господстве и подчинении; не исключено также, что каждые поступки правителя – зло, посланное подданным за грехи, во всяком случае, сопротивление – грех. «Ведь Пётр учит нас смиренно подчиняться не только добрым и честным, но даже, – как сказано во втором послании Петра, – дурным господам» [2].
Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была значительной апологией западноевропейского феодализма. Не только извинение казней и преследований еретиков, но и принципиальное доказательство контроля церкви за формированием науки и философии, покорность последней догмам католицизма, сведение господства и подчинения к основам мироздания, прославление иерархии как всеобщего способа образования общества и природы, широкое доказательство феодального права как божественного установления, всесторонняя аргументация «рабства» (т.е. крепостничества), идея государства, умещающая теократические стремления католической церкви, – всё это определило доминирование учения Фомы Аквинского в католической феодальной идеологии.
Понемногу совершается адаптация к политической действительности. Аргументируется позиция лояльности к имеющейся власти и позиция смирения. Так, апостол Павел в послании римлянам заявляет: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Эта догма стала для христианства центральной и раскрыла ему путь сначала к легитимизации, признанию вместе с другими религиями (Миланский эдикт 313 г. императоров Константина и Лициния), а потом и к превращению христианства в господствующую религию. В
Возникает вопрос о том, постоянно ли христианство в средние века занимало доминирующее положение или ему была альтернатива? В эпоху раннего средневековья, вплоть до Х в., даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, несмотря на христианство, имели достаточную силу языческие религии варваров, для разнообразных слоёв общества наличествовала своя особая религиозность. Так, для аристократии более типично формальное исповедование христианства и менее проявлено сохранение языческих верований. Для простого народа – напротив.
Но, начиная с Х в., христианство становится религией, которая присутствовала в жизни каждого европейца со времени его появления на свет, сопутствовала ему во время всего земной жизни и вводила в потусторонний мир.
Когда обсуждают вопрос о «рождении Я» в недрах европейской культуры, то неизменно имеют в виду культуру христианскую. И не без основания. Как уже было сказано, в русле этой традиции человек – образ и подобие Бога. Христианская этика, налагая запреты на человеческие гордыню и своеволие, вместе с тем не лишает индивида свободы выбора. Что же касается тех индивидов и этносов, которые не приобщились к истинной вере либо только вступали на нелёгкий путь приобщения к ней, то перед историками в подавляющем большинстве даже и не возникает вопрос о человеческой личности «варвара». Традиционно доминирующий уклон в изучении истоков европейской культуры в сторону античного наследия автоматически отключает внимание исследователей от мира, располагавшегося на периферии христианского универсума.
Проанализируем теперь, по возможности, социальный состав первых христианских общин. Существенной особенностью христианской проповеди была её обращённость, прежде всего к общественным низам. Если сказание о первых учениках Иисуса изображает их нищими из свободных (занятыми презираемыми профессиями), то для первых общин христиан вне Палестины свойственно присутствие в них рабов. Это объясняется тем, что рабы были чужаками в имперской среде; в каком бы статусе они не находились – доверенного слуги, который мог командовать другими рабами, или скованного цепями сельского работника, – они оставались рабами, вещью.
В конце I в. масса иудеев после поражения их мятежа была отдана в рабство. Они проживали, трудились, бились на аренах амфитеатров бок о бок с другими рабами. Впитавшие основы христианского вероучения рабы говорили о своей вере товарищам. Уже сообщалось о наличии рабских имён и прозвищ в раннехристианской литературе. Павел стремился найти ответ на вопрос о том, надлежит ли рабам давать свободу в Первом послании к коринфянам: «Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в господе, есть свободный господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7, 21). Таким образом, исходным положением отношения христианства к рабству была идея о духовном равенстве всех христиан перед богом. Вопрос действительной свободы или несвободы был для первых христиан неважным: они не воспринимали всей наличествующей системы мира и ожидали его конца (особенно христиане, чьё состояние духа отражено в Апокалипсисе). Поэтому условия временного, по их мнению, существования в этом мире не имели принципиального смысла. Но во всяком конкретном случае в отношении определённого раба-христианина проблема решалась между членами общины. Таким примером служит небольшое послание, авторство которого приписывается также Павлу, некоему Филимону. В нём идёт речь о рабе Филимона Онисиме, оставившем своего хозяина (наверное, просто убежавшем от него). Этот раб принял христианство. Автор послания просит Филимона, тоже христианина, оказать приём Онисиму «как брату возлюбленному»; а «если же он чем тебя обидел или должен, считай это на мне, – сказано в письме, – ...я заплачу» (Флм. 1, 15). Никаких особых указаний, имеющих отношение к обладанию или необла-данию рабами, христиане с самого начала не выставляли.
Христианство продолжало вносить гуманность в обращение господ с рабами и в законодательство о рабстве: «Нет раба, ни свободного: ибо все вы одно во Христе Иисусе», провозглашает апостол Павел; «нет другого рабства, кроме рабства греха», «раб, призванный в Господе, есть свободный Господа, равно и призванный свободным есть раб Христов»... «Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах». В том же духе и почти в тех же выражениях высказыва-ется о рабстве и ап. Пётр. Ориген так подтверждает эти возвышенные на-ставления: «не повелевай с жестокостью твоему рабу, который так же, как и ты, надеется на Спасителя». О той же любви друг к другу, о том же равенстве и братстве господ с рабами говорили св. Климент, Иустин, Тертуллиан, Минуций Феликс. И до торжества христианства, и после при-знания его господствующей религией много раз раздавались голоса отцов церкви все с той же проповедью милосердия, любви к рабам и признания в них личности. Св. Амвросий не раз напоминал господам, что у раба такая же душа, и рекомендовал по отношению к нему отеческую кротость. «Все мы рождены в рабстве; это общее условие. Как ни возвышен господин, он не мог бы его избежать. Нужно, чтоб он служил Богу волей или неволей: или как свободный человек, или как раб. Пускай же он служит не из страха, но из любви». Сплошь и рядом епископы именовали себя «рабами верных», а наместник св. Петра – «рабом рабов Божьих».
Однако, проповедуя равенство рабов с господами «перед Богом», христиане в земной жизни мирились с рабством, признавали его как факт и далеки были от отрицания его как института. Подобно философам, они считали его неизбежным условием, основанием общественной жизни, и не могли представить себе общества без этого учреждения. Советуя господам беречь рабов и относиться к ним по-братски, ап. Павел в то же время рекомендует рабам «повиноваться своим господам со страхом и трепетом, как Христу». Он отсылает назад к господину раба Онисима, который искал себе прибежища возле него. В послании к Тимофею он выражает желание, чтобы рабы смотрели на господ, как на «достойных всяческой чести»; тем, которые имеют своими господами христиан, он советует служить «ещё лучше». Заявив в послании к Колоссеям, что в глазах Бога нет различия между господами и рабами, он заключает советом по адресу рабов – «во всём повиноваться» господам. Точно так же и ап. Петр предлагает рабам «повиноваться господам со страхом».
Вслед за ними и отцы церкви сначала допускали, а затем и одобряли рабство: Св. Киприан и папа Григорий Великий, говоря о необходимости рабства, ссылались на ап. Павла. Цитируя слова последнего о повиновении, св. Василий говорит: «это доказывает, что раб должен повиноваться своим господам во всякой доброте сердца своего и для славы Бога». По мнению Иоанна Златоуста, раб, повинующийся приказаниям своих господ, исполняет волю Бога. Св. Игнатий, епископ Антиохийский, советует церковным рабам ревностно служить для славы Божьей и не желать свободы из боязни стать рабами своих страстей. Тертуллиан свидетельствует, что звание христианина является гарантией верности раба. По словам Августина, «естественный порядок извращён первородным грехом, и вполне справедливо, что иго Рабство наложено на грешников... В естественном состоянии, в котором Бог создал человека, нет ни раба, ни грешника: рабство, поэтому есть наказание» [1].
Тот же самый взгляд на рабство мы встречаем у средневековых представителей христианской церкви. Ещё Боссюэт, из завоевания делающий вывод о праве победителя убить побеждённого, в факте обращения пленника в рабстве видит «благодеяние и акт милосердия». Многие представители церкви заботились, впрочем, о выкупе пленных из рабства; так например, епископ Акакий (V века) для выкупа из персидского плена 7 тыс. человек продал золотые и серебряные сосуды своей церкви. Епифаний, епископ Павийский (VI в.), убедил Гундобальда Бургундского отпустить 6 тыс. пленников. Папа св. Григорий освободил своих рабов. Св. Илья (VII в.), епископ Нойонский, скупал и затем отпускал на волю массы саксов. Много было также случаев отпущения рабов на волю господами под влиянием христианского учения, но все это были индивидуальные усилия [122].
Видным вкладом в формирование политико-правовых убеждений христианской церкви в период рабовладения было учение гиппонского (Северная Африка) епископа Аврелия Августина (354–430 гг.), названного православной церковью «Блаженный», а в католической – объявленного святым и учителем церкви. В развиваемой Августином христианской концепции истории человечества, опирающейся на библейские положения, все социальные, государственные и правовые учреждения и установления предстают как следствие греховности человека. В работе «О граде Божием» он отмечает, что «великое преступление» Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело к тому, что «изменилась в худшую сторону самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбежной смерти» [1]. Сам этот грех предначертан замыслом бога-творца, давшего человеку свободную волю, т.е. возможность жить по-своему, по-человечьи, а не по-божьи. «Не тем человек сделался похожим на дьявола, – поясняет Августин, – что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живёт сам по себе, т.е. по человеку... Итак, когда человек живёт по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» [1]. При этом саму жажду человека жить не «по человеку», а «по Богу» вызывает только божья благодать, которой достойны обладать лишь «избранные».
Деля человечество во все периоды его существования на две категории (существующих по человеку и существующих по Богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» [1].
Августин подчёркивает, что при всей разнообразности и отличии народов, каждый из которых существовал и существует «по особым уставам и обычаям», всегда имелось «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. «Мы, – писал он, – находим в земном граде два вида: один – представляющий самую действительность этого града, а другой – служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия» [1].
В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфически христианизированной форме проявляется определённое влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух государствах (некотором полисе-государстве и мировом, космическом полисе); манихейских учений о противостоянии двух начал (дьявольского и божественного).
Грешность мирской государственно-правовой жизни (отношений и порядков в «земном граде») выражается, по словам Августина, в подчинении «человека человеком», в бытующих отношениях правления и подчинения, господства и рабства. Данное состояние дел, сложившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин именует «естественным порядком» человеческого существования. В этом значении «естественным» (для существования «по человеку») является и рабство, даже если оно и возражает против начальной сотворённой богом человеческому естеству и жизни «по Богу». «Итак, – подчёркивает Августин, – грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различие наказания соответственно винам согрешающих» [1].
Думая о социальной действительности, в отдельности о роскоши и нищете, Августин говорил, что материальное неравенство людей – неотвратимый факт социальной жизни. Вследствие этого напрасно пытаться сделать равными богатства: неравенство будет длиться всё время, пока существует дольняя жизнь человечества. Августин успокаивал народ тем, что человек, имеющий добродетели, пусть и пребывает в неволе и обнажён, в душе свободен. А жестокий человек, несмотря на то, что он властвует, – ничтожный раб собственных недостатков [1]. Августин, основываясь на одну из главных христианских идей – идею непререкаемого равенства всех людей перед Богом (ведь они имеют общее происхождение от одного праотца), требует от них того, чтобы они жили в согласии.
Касаемо господства человека над человеком и проблемы рабства, любое управление и власть людская аннулируются лишь в небесном государстве, в котором все будут свободными. «Бог хотел, – пишет Августин, – чтобы Его разумное творение – человек – господствовало не над человеком, а над животным. Поэтому первые праведники были пастырями животных, а не царями человеческими» [1]. «В Писании, – продолжает свою мысль Августин, – мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех собственного сына» [1]. Так до людей пытаются донести, что статус раба по праву предназначен грешному. Название же раба на языке латыни обладает таким генезисом: при победе захватчики дарили жизнь тем, кого по законам войны смогли бы уничтожить. Эти люди становились рабами, беря свое наименование от слова «сохранение». Что касается сущности вопроса, то Августин как блюститель морали заботится об этической стороне рабства больше, нежели о социальной: менее стыдно стать рабом человека, чем рабом желания, так как само желание господствовать над другими людьми делает душу пустой [48].
Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного порядка и его земного прообраза, представленного в жизни «избранных» и их общин (христианской церкви). Это греховное устройство мира имеет преходящий характер и продолжится до второго пришествия Христа и судного дня, когда придёт «царство небесное», праведные обретут «ангельскую жизнь», а грешные получат «вторичную смерть», т.к. «все мы восстанем, но не все изменимся».
Вместе с тем, пока ещё не наступило проектируемое время, Августин берёт под защиту земные социально-политические порядки, правда с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви; в противном случае (т.е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак, – пишет он, – этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая всё, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога» [1].
Корень злости, по Августину, в свободной воле и её искажённости. «Злом, – отмечает он, – называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое – это грех, второе – наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет» [1]. Бессилие человеческой воли является унаследованным после возмездия за грех, совершённый Адамом. Только лишь чаяния людей теперь сроднятся с благодатью, которая не поглощает свободную волю, а высвобождает её: «Благодать излечивает волю». Проблема взаимосвязи злобы в мире и в людских отношениях со свободной волей человека в богословском толковании Августина оформлена таким типом, чтобы передать: бог не в ответе за зло.
Критикуя начальствование и власть человеческую, Августин в то же время признавал за «избранными» (гражданами небесного града) право господства над грешниками и в принципе над всеми своими противниками, которых они в состоянии будут победить в «справедливой войне», ведущейся по всевышнему «дозволению или указанию».
Всеобщее христианско-богословское ядро «законных» стремлений человека, по мнению Августина, является таковым, что ему предназначено возноситься до уподобления богу, но самостоятельно, без божьей помощи, он этого совершить не может, поэтому человек обязан определить свое положение в мире, повиноваться богу и приподняться над тем, что по установлению ему должно подчиняться (господство над несмышлёными животными, преходящая власть над человеком и т.д.).
Августин оправдывает государство, т.к. оно необходимо для поддержания общественного порядка: «Никак не следует о нём (боге) думать, чтобы законам его провидения были чужды человеческие царства, владычество людей и их рабство» [1]. Августин привёл новый аргумент в обосновании рабства. Рабство не сотворено ни природой, ни правом людей – «имя рабства заслужила вина, а не природа». Причина рабства – согрешение библейского Хама: «Грех – первая причина рабства, и это бывает не иначе, как по суду божию, у которого нет неправды» [1]. Причина рабского состояния некоторых людей – пленение на войне, но и на это имеется извинение, т.к. войны, по вероучению Августина, не прекословят заповедям бога.
Установлением бога служат и частная собственность, имущественное разделение, дифференциация на неимущих и состоятельных. «Кто сотворил тех и других? – Господь! Богатого – чтобы помочь бедному, бедного – чтобы испытать богатого» [1]. В сочинениях Августина христианская вера прямо и неприкрыто применяется к любым мирским интересам обладающих властью людей. «Сколько богатые обязаны Христу, который возмещает им убыток: если был у них неверный раб, Христос обращает его и не говорит ему: оставь своего господина» [1].
Охарактеризовав «христианское государство» как пример «земного града», Августин говорил: «Государство лучше всего устрояется и хранится, будучи основано и связано верой и прочным согласием, когда все любят общее благо; высшее же благо есть бог» [1]. Примером этого образца стало рабовладельческое христианское государство, управление которым осуществляется при непосредственном участии духовных лиц, насильно усмиряющее инакомыслие, участвующее в жестоких войнах. Находя оправдание им, Августин предоставил серьёзную трактовку заповеди «не убий». Её истолкование от его лица сводится к тому, что «её отнюдь не преступают те, которые ведут войны по полномочию от бога» [1].
Идеи Августина теократического характера в установленном пределе реализовались в Восточной Римской империи (Византии). Близкое единение церкви и государственной власти, взаимосвязанность их устройств основали теократическое государство, оттянувшее разложение рабовладельческого уклада [123].
Из христианских писателей II века, снискавших общее название «ранних апологетов», особенная роль в истории Церкви и христианской литературы отводится Татиану. Рационально будет проанализировать, до какой степени воссозданные в его сочинениях убеждения и настроения дают характеристику общей линии святоотеческой мысли и не содержится в них нечто более глубокое, чем субъективный темперамент и приверженности философа.
Татиан родом из Сирии, но приобрёл греческое философско-рито-рическое образование, потом был обращён в христианскую веру и был учеником Иустина Философа. Следом за страдальческой смертью учителя в Риме он изолировался от римской общины (примерно в
Единое сохранившееся творение этого автора по-гречески называется «Слово к эллинам», время написания которого может быть установлено крайне неточно. Его, как правило, причисляют к ряду раннехристианских «апологий», т.е. трудов, защищающих христианскую веру. «Слову» отводится в этом списке особенное значение, поскольку оно не направлено императору или иному представителю власти и в то же время не выступает как диалог или дискуссия с конкретным человеком. Произведение Татиана отличается тем, что направлено якобы коллективному адресату, и в этом ракурсе скорее сродни более поздним полемическо-проповедническим сочинениям. Тем не менее, по характерным чертам содержания и общему тону «Слово к эллинам» необходимо причислить только к ранней апологетике, т.к. главная цель Татиана содержится не в привлечении своих противников к христианству, повернуть их к вере, а в том, чтобы достичь толерантности и установленного почтения к новой религии. Здесь и находится граница, отъединяющая «Слово к эллинам» Татиана от подобного сочинения Климента Александрийского, названного «Увещание к эллинам» («Протрептик»).
По причине того, что Татиана следует разбирать собственно в числе ранних защитников христианства, вопрос о том, кому адресовано его произведение, заслуживает первостепенной важности. Но сложность анализа заключается в том, что в конкретном случае нельзя использовать метод ретроспективного анализа (во всяком случае, семантики термина «эллины»). Мы попробуем заниматься изучением этого вопроса, отталкиваясь, главным образом, от текста самого Татиана. Но перед этим нужно предоставить весьма неполный обзор уже заявленных учеными взглядов и мнений.
В минувшем столетии существовало распространённое мнение о Татиане как о человеке, настроенном против греческой культуры не по причине собственной веры, а в силу варварского происхождения. Так, И. Геффкен отмечал «ненависть к грекам» Татиана, уподобляя его Иосифу Флавию [52]. Приверженцы других потенциальных взглядов вели открытую дискуссию, в ходе которой были приведены аргументы различного уровня доказательности.
Один из предлагаемых ответов сдвигается к тому, что «эллины» Татиана по сути были язычниками вне зависимости от их национального происхождения. В этот ряду и римляне, и сирийцы, и другие народы. Но не находит объяснения факт, что, когда Татиан обвиняет своих противников в том, что они не имеют одного языка, но есть различные наречия, а указанные наречия являются диалектами лишь греческого языка. При этом собственно такое разнообразие диалектов отличает эллинов от всех прочих народов: «теперь же получается, что только вы не общаетесь на едином языке» [93]. Но самое важное – аналогичная позиция абсолютно не замечает столь значимый для Татиана момент, а именно противопоставление эллинов и варваров. Если «эллины» охватывают в себе все языческие народы, то к чему напоминать им, что разнообразные виды занятий изобретены не ими, а, например, карийцами, фригийцами, вавилонянами или кем-то ещё?
Оба эти несоответствия уходят, если рассматривать объяснение, которое М. Эльце выражает таким образом: антитеза философии и христианства обнаруживается только в контрасте эллинства и варварства, причём эллины у Татиана изображаются образованными людьми, а не «исповедующими язычество», и предоставленный термин не стоит разуметь в этнографическом значении [140]. Приведённое мнение, относящееся к языку, применимо только к литературному языку, т.е. языку учёной словесности, которая, главным образом, и употребляла к этому периоду данные уходящие диалекты. Сравнение «эллинов» Татиана с «образованными людьми», обозначенное впервые А. Гильгенфельдом, приобрело абсолютное признание [141].
Но насколько бы вероятным не выглядел предоставленный вариант, при более внимательном анализе и в нём раскрываются отдельные несоответствия. Непонятно, главным образом, что есть «образованность». Или это учёность с нынешнего взгляда, или – с убеждений самого Татиана, или же, в конце концов, проблема содержится только в наполнении и свойствах этой образованности. Первую вероятность надлежит отклонить по причине научной нетактичности, т.к. вопрос заключается в том, кого сам Татиан мыслил под «эллинами», а не в том, против кого было обращено его произведение. Сам Татиан зовёт себя «философствующим» [93].
Обозначенная проблема поистине занимает у Татиана самое видное место, но находит своё решение она не антитезой «учёности» и «невежества», а как предпочтение «учёности» и учением действительным и ошибочным. Иное дело, что одной из сторон в полемике было присвоено себе редкое право на владение данными ценностями, и проблема Татиана – не ниспровергнуть саму философию или учёность как таковую, а передать, что у тех «варваров», которым эллины в ней отказывают, она в реальности существует в наиболее глубокой и подлинной своей форме. Вследствие этого отождествление «эллинов» и «образованных» относится не к Татиану, а его противникам, сам же он дискутирует против подобного воззрения. Наряду с этим не подобает говорить об абсолютной защите Татианом «варваров» или «варварства» как такового. Не напрасно в «Слове» есть данное суждение: «...и если они называются варварами, не (следует) делать это поводом для насмешек» [93]. Совершенно понятно, что Татиан вступается не за всех варваров без исключения, а за отдельную группу людей, к которой применимо слово «мы», которую эллины относят к варварам (Татиан уходит от ясного указания на Христа или христианство).
Словом, остаётся вероятность воображать под «образованностью» какую-то конкретную учёность, античную в общем (т.е. языческую) или только греческую. Для выявления сущности «эллинской образованности» следует прежде уяснить, кем для Татиана являются эллины.
На вопрос о конкретном адресате сочинения Татиана, т.е. о том, кто имеется в виду под «Словом», можно дать ответ, если получится отыскать некое сходство родового понятия, для которого «эллины» и «мы» (христиане) были бы понятиями видовыми. Другими словами, необходимо постараться уяснить, что такое «эллинство» Татиана – народ, «сословие» (в значении связи с образованием) или религия. Проанализируем имеющиеся в тексте «Слова к эллинам» понятия, которые могут послужить единым предикатом для «эллинства» и христианства. Может быть, противополагая «нашу» философию и пайдейю «эллинским», Татиан разумеет эллинство и христианство как два вида философии или образованности в общем.
Наряду с этим в «Слове к эллинам» существует фрагмент, который разрешает установить соответствующий предикат к слову «эллины»: «...Что пользы от аттических выражений и философских соритов, от убедительности силлогизмов, от измерений земли, и положения звёзд, и от путей солнца? Ведь проводить время в подобных изысканиях есть дело человека, самому себе законополагающего установления. Потому осудил я и ваше законодательство. Ибо следовало бы, чтобы у всех была одна общая полития. Ныне же, сколько видов городов, столько и законоположений, так что то, что у некоторых позорно, для других добродетельно. Эллины, например, считают неприемлемым сочетаться с матерью, а для персидских магов это – прекраснейший обычай. И мужеложство у варваров преследуется, а у римлян удостоено преимущества, и они стараются собирать мальчиков табунами, словно лошадей на пастбище» [93].
Из приведённого фрагмента вроде бы понятно, что «эллины» для Татиана существуют. Окончание главы «Слова» показывает, что к области, называемой правовой лексикой, Татиан причисляет и грамматику, и философию, и геометрию, и астрономию, но кроме всего этого – и традиции, и моральные нормы. Сначала рождается непонимание, по каким причинам Татиан обвиняет эллинов в том, что у них одни традиции, у персов – другие, у римлян – третьи, а у варваров – противостоящие римским. Очевидно, что ход размышлений сравнительно прост: Татиан порицает законные установления эллинов по той причине, что они созданы людьми для себя («самому себе законополагающего...»), и эллины, по этой причине, не в силах обосновать, что их законы лучше, чем у персов или кого-то другого (при этом мыслится, что христиане приобрели свой закон от Бога). Это не что иное, как давний довод софистов в пользу относительности человеческой нравственности, но использованный абсолютно с других убеждений.
Термин «полития» употребляется Татианом и для характеристики его христианской веры, и, стедовательно, для Татиана христианство – тоже полития. Именно эта полития и обязана была бы стать единственной и всеобщей для всех, но до времени кроме неё имеются другие – эллинов, персов, римлян и прочих народов. В отличие с христианством, они сопоставлены с отдельными объединениями городов, т.е. с установленными этнополитическими общностями. Если эллинство является одной из политий, то, чтобы установить, какой признак является определяющим при отнесении человека к эллинам, нужно выявить значение понятия «полития».
Предполагается, что этническая составляющая, бесспорно, наличествует у Татиана в осмыслении «политий». На это указывают упоминавшиеся прежде высказывания Татиана о языке, одно из них, о неимении эллинами единого языка. Но больший интерес демонстрирует другое, обнаруживающее, что христиан и эллинов разъединяло и языковое препятствие: «...и если они называются варварами, не (следует) делать это поводом для насмешек: ибо найти причину того, что не все понимают наречие друг друга, вы, если захотите, сможете» [93]. Дальнейший элемент, входящий в «политию», – религия и идеология как таковые. Татиан не сообщает об отличительных чертах эллинской формы язычества от всех иных, но это не означает, что он не понимал этой разницы. И как уже было сказано, к «политии» относятся законы и традиции.
С проблемой взаимоотношения политий и государства близко соединена и иная тема – о положении римлян в системе аргументации «Слова к эллинам». Татиан делает различие между греками (эллинами), римлянами и варварами (это понятие охватывает представителей многих народов, но отчасти также и христиан). Об отношении Татиана к грекам и римлянам очень успешно высказался А. Гильгенфельд, который говорил, что «от эллинов как носителей образованности Татиан отличает римлян как власть имущих... всякий раз как чуждый ему внутренне народ». Реально изобличая греческих профессиональных философов, Татиан осуждает их за то, что они принимают от царя (т.е. императора) римлян каждогоднюю выплату средств.
У него нигде не сказано о «ваших» начальствах или «вашем царе». Складывается мнение, что эллины у него никак не связаны с государственностью. А каким образом они наносят вред христианам, понятно из приведённой цитаты: «Зачем, мужи эллины, вы хотите, как в кулачном бою, сталкивать с нами политий? И пусть я не хочу пользоваться чьими-то узаконениями, почему меня ненавидят как самого мерзкого человека? Приказывает император платить подать – я готов давать её, господин велит прислуживать и быть рабом – я признаю рабство».
Абсолютно ясно, что в данном случае это не правовые нормы, распространяющиеся от государства. Татиан полагает, что полития, как он её мыслит, не обязана становиться предметом контроля государства. В ведении государственной власти у него остается взимание налогов (рабство, вероятно, воспринято только как универсальный и неминуемый институт общества). Эллины же намереваются противопоставлять христианам другие политии (бросается в глаза множественное число) и, самое важное, государственную власть. В этом отношении можно упомянуть сохранившийся отрывок апологии Мелитона Сардского, в котором он сообщает, адресуясь к Марку Аврелию: «И твой отец... написал городам, чтобы они ничего не замышляли на нас: лариссейцам, и фессалоникийцам, и афинянам, и всем эллинам» [16]. Зачинателями гонений на христиан в этом случае являются эллины в «этническом» и даже территориальном значении этого слова.
Особенно удачно разница между римлянами и эллинами сформулирована у Татиана в следующих словах: «...поэтому, распрощавшись и с кичливостью римлян, и с пустословием афинян... я обратился к нашей варварской философии». Кичливость является отличительной чертой, имеющих власть, а пустословие – эллинов, в чьей принадлежности, по их личному соображению, и находится. В настоящем и содержатся подлинные предпосылки концепции, уравнивающей «эллинов» и «образованных» в апологии Татиана.
Нужно сделать оговорку, что когда мы используем выражения «этнический» или «этнополитический», это случается исключительно в целях дискуссии с приверженцами приведённого взгляда. Это вовсе не означает, что необходимо согласиться с первой из рассмотренных вначале концепций. Её сторонники склонны утверждать, что Татиан не любил эллинов, т.к. ощущал себя ограниченным из-за своего негреческого происхождения. Если ссылаться на текст «Слова к эллинам», то такая точка зрения находит опровержение уже в том, что отношение к той или иной политии, по Татиану, может и должно стать объектом свободного выбора. Эллины пренебрегали Татианом как варваром только потому, что он был христианином, а не напротив. Если же рассматривать существующую проблему со стороны, в более широком смысле, то можно сделать вытекающее суждение.
Слово «эллины» может приобретать у Татиана или специфически христианский, или какой-нибудь общеустановленный, находящийся в обиходе смысл. В сугубо христианском использовании это слово может обозначать или язычников вообще, или какую-нибудь их долю (идолопоклонников). Как уже было представлено, к труду Татиана ни одно, ни другое применить нельзя. Поэтому необходимо отталкиваться из обиходного значения термина «эллины». Но и тут появляются трудности, т.к. эта проблема неразрывно соединена с осмыслением и интерпретацией самого явления эллинизма. Отдельные ученые, разъясняя понятие «эллины» и «эллинство» в период после Александра Македонского, выявляют в качестве главного культурный аспект, другие – национальный. Тем не менее, существуют учёные, которые разрешают этот вопрос полнее и более исчерпывающе. Это прекрасное по ясности и верности определение М.И. Ростовцева: «Их (греков) единство не было ни политическим, ни расовым. Это было единство цивилизации, причём связью между членами его было тождество языка, образования, ментальности, групповой ориентации, образа жизни и религиозных представлений» [51].
Таким образом, можно утверждать, что в европейской цивилизации возникает специфическое понимание культуры, основой которого является особое достоинство греческой нации, идея автономности античной культуры, её уникальности и ценности. В античности впервые появляется теоретическое обобщение бытовых ощущений, истоки зарождения концептуального варварства, появляются попытки осмысления социально-полити-ческих причин и критериев варварства. Термин «варвары», обладающий греческим происхождением, прошёл в научном и повседневном сознании некоторую эволюцию. Греки классической эпохи именовали так все прочие народы. Такая антитеза «свой – чужой» встречается во всяких культурах. Таким образом, греки охватывали термином «варвары» и представителей высокоразвитых древневосточных культур: египтян, вавилонян, лидийцев, финикийцев. По мнению древнегреческих философов, к примеру, Аристотеля, такое различие имелось и продолжит существование всегда.
Эту же терминологию заимствовали и римляне, ставшие учениками и наследниками греков. Но они вели масштабную колонизаторскую политику, преимущественно в Европе (Иберии, Галлии, Иллирии, Фракии, Британии), вовлекая в поле своей деятельности и уклада существования автономные народы. Они, обретая римскую культуру, будто прекращали быть «варварами», став по нынешней формулировке «цивилизованными людьми». Стало быть, «варвары», с позиции Рима, – народы и племена Европы, ещё не приобщившиеся к античной культуре (или энергично противодействующие ей).
Римское сознание в некой мере переняло и образовавшееся в глубинах империи христианство. Но в том случае, когда оно стало доминирующим, в список обязательных определений причастности к цивилизации было введено и вероисповедание христианского учения. Приверженец нового вероисповедания начал именоваться гордым именем «ромей», противопоставив себя «паганусу» – язычнику, под которым возможно разуметь и уроженца империи и чужеземца.
Потом наполовину христианизированные и романизированные германцы превратили в развалины ветхий Рим и создали средневековый мир. Но части римского мировоззрения остались. Но новый, феодальный строй не образован ни античным обществом, ни христианской общиной, а выступает порождением «варварского» общества. В какой-то мере он является способом для племени захватчиков, переменившего вдобавок ко всему место проживания, властвовать над завоёванной массой людей бывшей Римской империи.
Не обращая внимания на внесённые нововведения, мнение об универсальной империи как о некоем образце сохранялось. Отсюда и коронование Карла Великого, и «Священная римская империя германской нации», и даже императорский титул Наполеона. «Варварами» западные европейцы начали именовать народы, не отказывавшиеся признавать религиозный авторитет римских пап и политический (пусть даже фальшивый) сюзеренитет новых императоров. Большей частью под это определение подпали народы Восточной Европы.
Из проблемы культурной варварство становится проблемой политической. Теперь происходит смыкание политических и культурных представлений о человеке. Варварство – это не только социальная характеристика человека, а характеристика его духовных особенностей. Полноценный человек – это тот, кто обладает свободой и идеей образования, т.е. тем, чем не может владеть варвар. Культура в античном обществе носит, по мнению греков, уникальный характер, и если человек не имеет культуры, то он не имеет свободы. Христианство к образованию, свободе и гражданству добавляет ещё и вероисповедание. Именно эти условия являются необходимыми для обоснования превосходства европейской нации над другими народами.
Выводы и рекомендации
Взаимоотношения античного мира и мира варваров относятся к числу кардинальных проблем в познании античной эпохи. В настоящее время на первый план выходит системное изучение античных и варварских обществ и их взаимодействия, что позволяет совершенно по-новому взглянуть на некоторые из фундаментальных проблем.
Происхождение греческой концепции варварства – проблема, вызывающая также далеко неоднозначные суждения в историографии. Причём различные интерпретации исследователей вызывает как вопрос происхождения самого термина «варвар», так и наполнение этого термина определённым содержанием, сформировавшим в классический период образ варвара, противоположный образу грека.
Античная культура трансформировалась и модифицировалась, но постоянно воспроизводились её основные черты. Главная из них состоит в том, что античная культура вырастает и развивается на основе городской (полисной) жизни. Греки и римляне полагали, что отсутствие полисов есть признак варварства, и строили на завоёванных землях города. Считалось, что иначе люди жить не могут. Жить по-человечески, не по-варварски – значит жить в полисе. Развитая общественная жизнь, верховенство закона, защита свободы и личных прав граждан – важнейшие культурные достижения античной Греции и Рима.
Важность личностного начала в общественно-исторической жизни Древней Греции связана с динамической политической жизнью и дифференцированной социальной структурой древнегреческого полиса. Полисная социально-политическая практика наглядно демонстрировала, что знание, индивидуальная сознательность вообще, позволяющая человеку жить в сообществе, – это достижение культуры, отличающее эллина от варвара. Сама общественно-политическая практика античного полиса делает необходимым для её участника отождествление собственной интеллектуальной активности с её культурными проявлениями.
В античном полисе формируется человек нового типа – на основе рационально построенного образования. При этом образование выступает как система мер по формированию полноценного члена общества, свободного и полноправного гражданина. При этом образование выступает как система мер по формированию полноценного члена общества, свободного и полноправного гражданина, пайдейя имеет своей целью формирование человека по образцу, модели гражданина полиса.
Как и большинство категорий, в рамках которых развивается современная культура, категория свободы впервые была разработана античным мышлением. Рабовладельческая ментальность архаического периода в жизни любого общества определялась тем, что отношение к человеку формально было таким же, как и к прочим существам, населявшим космос. Представление об общем противостоянии мира людей миру природы отсутствовало. А следовательно, отсутствовала и почва для гуманизма. Растворённость человека в мире природы осмыслялась в том, что человек мог продаваться, быть в собственности, приноситься в жертву и т.п. точно так же, как и прочие объекты мира (вещи или животные). Наличие и естественность рабства в жизни античности привели к представлению о космическом рабстве, поскольку всё в космосе устроено так, что одно, безусловно, подчиняется другому.
Однако за всеми этими обстоятельствами стоит одно: люди делятся на рабов и свободных, но если рабство одних и свобода других – результат случайности и внешних обстоятельств, тогда каждый потенциально является рабом и свободным. Античный грек настаивал на другом, на том, что люди обладают различной природой и различными возможностями. Одним из них суждено быть свободными, другим – рабами. Свободные и рабы как бы сделаны из различного материала.
Эллинская мысль вплоть до IV в. до н. э. не испытывала сомнений в том, что рабство является необходимым общественным институтом. Грандиозные социально-экономические сдвиги в начале эллинистического периода вызвали значительные изменения в положении свободного греческого населения. Управление полиса из государственного превратилось в городское, независимый гражданин стал подданным царя. Всё это повлекло за собой перелом и в области идеологии. Общественная жизнь и представления людей того времени стали более сложными, более насыщенными различными противоречиями. В условиях нараставшего распада полисной идеологии со всей остротой встал «рабский вопрос», затрагивавший самые основы социального строя античного общества.
Мыслители не имели ни малейшего сомнения в законности рабства; ни у кого из них не было никакого представления об обществе, где не существовало бы рабства. Никто не замечает исторического происхождения этого института; он признается коренящимся в самой природе.
Рассматривая генезис смыслов понятия «варвар», можно обратиться к различным аспектам: культурно-типологическим, когнитивно-психоло-гическим, этическим. Конечно, это далеко не полный перечень тех «срезов», которые можно было бы произвести, анализируя данный вопрос. Следовало бы отдельно сказать об этнической, геополитической и экономической составляющих. Однако отчасти все эти аспекты пересекаются и так или иначе были затронуты.
Изучение происхождения и сущности греческой концепции варварства имеет довольно долгую историю, это проблема, вызывающая также далеко неоднозначные суждения в историографии. Причём различные интерпретации исследователей вызывает как вопрос происхождения самого термина «варвар», так и наполнение этого термина определённым содержанием, сформировавшим в классический период: образ варвара, противоположный образу грека.
Таким образом, можно утверждать, что в европейской цивилизации возникает специфическое понимание культуры, основой которого является особое достоинство греческой нации, идея автономности античной культуры, её особой уникальности и ценности. В античности впервые появляется теоретическое обобщение бытовых ощущений, истоки зарождения концептуального варварства, появляются попытки осмысления социально-политических причин и критериев варварства. Термин «варвары», имеющий греческое происхождение, претерпел в научном и обыденном сознании определённую эволюцию. Греки классической эпохи называли так все иные народы. Такое противопоставление «своего» – «чужому» имеется в любых культурах. Следовательно, греки включали в понятие «варвары» и представителей высокоразвитых древневосточных цивилизаций: египтян, вавилонян, лидийцев, финикийцев.
Переход от античной цивилизации к средневековью был обусловлен, во-первых, распадом Западной Римской империи в результате общего кризиса рабовладельческого способа производства и связанного с ним крушения всей античной культуры. Глубинный кризис римской цивилизации, выразившийся в кризисе всего социально-экономического строя, лежащего в её основе, обозначился уже в III в. Остановить процесс начавшегося распада было невозможно. Не помогла и духовная реформа императора Константина, превратившая христианскую религию в дозволенную, а затем и господствующую. Варварские народы охотно принимали крещение, но это отнюдь не уменьшало силу их натиска на одряхлевшую империю.
Во-вторых – Великим переселением народов (с IV по VII вв.), в ходе которого десятки племён устремились к завоеванию новых земель. С
С падением Римской империи начинается история западноевропейского средневековья. Становление средневековой культуры происходило в результате драматического и противоречивого процесса столкновения двух культур – античной и варварской, сопровождавшегося, с одной стороны, насилием, разрушением античных городов, утратой выдающихся достижений античной культуры, с другой стороны, взаимодействием и постепенным слиянием римской и варварской культур.
Таким образом, становление средневековой культуры происходило в результате взаимодействия двух начал: культуры варварских племён (германское начало) и античной культуры (романское начало). Третьим и важнейшим фактором, определившим процесс становления европейской культуры, стало христианство. Христианство стало не только её духовной основой, но и тем интегрирующим началом, которое позволяет говорить о западноевропейской культуре как о единой целостной культуре. Средневековая культура – это результат сложного, противоречивого синтеза античных традиций, культуры варварских народов и христианства.
Средневековый тип отношения человека к миру складывался на основе феодальной собственности, сословной замкнутости, духовного господства христианства, преобладания универсального, целого, вечного над индивидуальным, преходящим. В этих условиях важнейшим достижением средневековой культуры стал поворот к осмыслению проблемы становления человека как личности.
До XIII в. преобладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным для человека была типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели. Средневековый человек выступал как каноническая личность, олицетворяющая обособление личного начала от всеобщего и подчинение личного всеобщему, надындивидуальному, освящённому религиозными формами сознания. После ХIII в. наметился мировоззренческий поворот, всё более осознавались притязания отдельной личности на признание. Этот процесс шёл постепенно, поэтапно, начавшись с осознания принадлежности человека не только к христианскому миру, но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобрены своим коллективом. Человек становился сословной личностью (в отличие от родовой личности античного мира).
Когда обсуждают вопрос о «рождении Я» в недрах европейской культуры, то неизменно имеют в виду культуру христианскую. И не без основания. Как уже было сказано, в русле этой традиции человек – образ и подобие Бога. Христианская этика, налагая запреты на человеческие гордыню и своеволие, вместе с тем не лишает индивида свободы выбора. Что же касается тех индивидов и этносов, которые не приобщились к истинной вере либо только вступали на нелёгкий путь приобщения к ней, то перед историками в подавляющем большинстве даже и не возникает вопроса о человеческой личности «варвара». Традиционно доминирующий уклон в изучении истоков европейской культуры в сторону античного наследия автоматически отключает внимание исследователей от мира, располагавшегося на периферии христианского универсума.
Основой отношения христианства к рабству было представление о равенстве всех христиан перед богом, равенстве, прежде всего, духовном. Вопрос реальной свободы или несвободы был для первых христиан несущественным: они не принимали всей системы существующего мира и ждали его конца (особенно христиане, чьи настроения отражены в Апокалипсисе). Поэтому обстоятельства временной, по их убеждению, жизни в этом мире не имели существенного значения.
Библиографический список
Августин Аврелий. О граде Божьем. М., 2008.
Аквинский Ф. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI – XVII вв. Л.: Наука, 2010.
Аммиан Марцеллин. Деяния. Кн. XVII. 12.
Анакреонт // Литературная энциклопедия. Т. 1. М., 2009.
Аристотель. Политика. // Соч.: в 4-х т. М., 2007. Т. 4.
Аристотель. Политика / пер. С.А. Жебелева // Соч.: в 4 т. М., 2008. Т. 4.
Варрон Теренций. О сельском хозяйстве. М.; Л., 2009.
Гай Саллюстий Крисп. Сочинения. М., 2007.
Геродот. История / пер. Г.А. Стратановского // Кн. IV, 76. Л., 2009.
Гиппократ. Избранные книги / пер. на рус. яз. В.И. Руднева. М., 2009.
Законы XII таблиц. Институции Гая. Дигесты Юстиниана / Гиппократ. М., 2007.
Ксенофонт. Анабасис / пер. Максимова // Ксенофонт и его «Анабасис». М., 2007.
Лисий. Речи / пер., ст. и комм. С.И. Соболевского. М.; Л., 2008.
Платон. Политик / пер. С.Я. Шейман-Топштейн // Соч.: в 3 т. М., 2006. Т. 3.
Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 2006.
Святитель Мелитон, епископ Сардийский. Творения. М., 2009.
Сенека. О благодеяниях / пер. С.А. Ошерова. М., 2007.
Сенека. О счастливой жизни / пер. С.А. Ошерова. М., 2007.
Сенека. Нравственные письма к Луцилию / пер. С.А. Ошерова. М., 2007.
Тацит. Сочинения. Т. 1–2. М., 2008.
Тит Макций Плавт. Комедии. Т. 1–3. М., 2007.
Цицерон Марк Туллий. О государстве. О законах. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Речи. Письма. М.: Мысль, 2009.
Элиан. Пестрые рассказы. Кн. II, 9. М., 2006.
Андреев Ю.В. Греки и варвары в Северном Причерноморье (Основные методологические и теоретические аспекты проблемы межэтнических контактов) // ВДИ. 2006. № 1.
Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. СПб., 2008. С. 252.
Андреева Г.М., Богомолова Н.Н., Петровская Л.А. Зарубежная социальная психология XX столетия: Теоретические подходы. М., 2009.
Античная цивилизация и варвары / отв. ред. Л.П. Маринович; Ин-т всеобщ. истории РАН. М.: Наука, 2006.
Асмус В.Ф. История античной философии. М., 2007.
Бицилли Л.М. Элементы средневековой культуры. М., 2009.
Борухович В.Г. Научное и литературное значение труда Геродота // Геродот. История. В 9-ти кн. Л., 2008.
Буданова В.П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., 2007.
Валлон А. История рабства в античном мире. М., 2011.
Глускина Л.М. Трезенская надпись с декрета Фемистокла // Вестник древней истории. 2007.
Гревс И.М. Тацит. М.; Л., 2008.
Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. 2009. № 4.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 2008.
Дандамаева М.М. «Национализм» в античности (Об отношении греков к варварам) // Антиковедение на рубеже тысячелетий: тез. докл. на конф. Российской ассоциации антиковедов. М., 2007. С. 33.
Джохадзе И. Пайдейя. Софистика. Прагматизм // Прогнозис. 2008. 1 июля.
Доватур А.И. Политика и Политии Аристотеля. М.; Л., 2008.
Доватур А.И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 2007.
Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. URL: www.domknig.net
Драч Г.В. Античная культура и мировая цивилизация. Ростов н/Д., 2008.
Драч Г.В. Культурология. М., 2009.
Елизарова Н.М. К вопросу об источниках рабства в Риме в I в. до н. э. (по данным Цицерона) // Античный мир и археология. Вып. 4. Саратов, 2009. С. 62–70.
Жебелев С.А. Творчество Фукидида. М., 2009.
Зельдина О.М. Города в царстве Селевкидов в свете новой теосской надписи // Вестник древней истории. 2008. № 2.
Зотова Л.В. Политические ценности средневековья: О соотношении земного и небесного отечества у Августина и Аквината // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. Политология. 2007. № 1(5) С. 79–88.
Иванчик А.И. Кем были «скифские» лучники на аттических вазах эпохи архаики? // ВДИ. 2006. № 3. С. 51.
Избранные работы академика М.И. Ростовцева // Петербургский археологический вестник. СПб., 2008. № 5.
Из истории первых веков христианства. СПб, 2008.
Исаева В.И. Идеологическая подготовка эллинизма // Эллинизм: экономика, политика, культура. М., 2010.
История Древнего Рима / под ред. А.Г. Бокщанина и В.И. Кузищина. М.: Высшая школа, 2008. С. 129.
История политических и правовых учений: учебник для вузов / под общ. ред. В.С. Нерсесянца. М.: НОРМА, 2009.
Калмык А. Современные варвары и неоязычники – варварство и язычество: верна ли конъюнкция? М., 2008.
Кармин А.С., Новикова Е.С. Культурология. СПб.: Питер, 2007.
Карпов С.П. История средних веков. М., 2008.
Карсавин Л.П. Культура средних веков. М., 2008.
Кессиди Ф.Х. Философия и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 2007.
Кнабе Г.С. Корнелий Тацит. М., 2010.
Коваль Б.И. О некоторых спорных вопросах статьи С.Л. Утченко и Е.М. Штаерман // ВДИ. 2007. № 3. С. 88.
Коптев А.В. Античное гражданское общество. М., 2007.
Косолапов Н. Свобода и несвобода в глобальном миропорядке // Международные процессы Т. 6 № 1(16). Январь – апрель 2008.
Кузищин В.И. Рец. на кн.: Штаерман Е.М. Расцвет рабовладельческих отношений в Римской республике // ВДИ. 2008. № 3. С. 164.
Лопухин А.П. Законодательство Моисея. Суд над Иисусом Христом. Вавилонский царь правды Аммураби. М., 2008.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 5. Кн. 2. М., 2006.
Лосев А.Ф. Ранние диалоги Платона и сочинения Платоновской школы // Платон. Диалоги. М., 2006. С. 10–12.
Лосев А.Ф. Античная литература. М., 2008.
Лурье С.Я. Геродот. М.; Л., 2007.
Максимова М.И. Ксенофонт и его «Анабасис». М., 2008.
Мифология древнего мира / пер. с англ. М., 2007.
Найдыш, В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2008.
Нейгебауер О. Точные науки в древности. М., 2008.
Размещено на Allbest.ru
