1.Философский анализ взаимодействия природы и общества.
Органическая связь человека и природы заставляет в полной мере учитывать природные факторы в развитии общества. Именно поэтому природа была объектом внимания философов и философского осмысления. Вечные философские вопросы заключаются в выяснении взаимодействия человека и природной среды его обитания, отношения человека и общества к космосу. Философия ставит и по-своему решает такие  вопросы, как взаимодействие природных (материальных) и духовных начал в развитии общества и человека, отношения природы и человеческой культуры. Важные философские вопросы заключаются в том, как изменяется характер взаимодействия общества и природы на разных этапах исторического развития человека и каков характер их взаимодействия в современную эпоху.
Основной предмет философии – это система «человек-мир». В основе этой системы лежит два активных организующих начала: природный мир, в котором господствует необходимость, закон и духовный мир, мир идеального, в котором господствует логос, дух, бог. Мир культуры – это тот, который мы создаем сами для себя, который является связующим между первыми двумя. Здесь двоевластие. С одной стороны на него влияет природа, с другой стороны – человеческая  воля, субъективность. Формой выражения взаимодействия этих начал является ценность. Поэтому, философское знание прежде всего ценностное. И в основе рассмотрения мира философия кладет именно фундаментальные ценности, выработанные человеческим сознанием.
Отношение философии к духовному миру человека определяется системой базовых ценностей, которые лежат в основе взаимодействия человека и общества.
Отношение философии к миру природы определяется двояко. Такие философы, как Гегель, Спиноза, Аристотель считали философию наукой о наиболее общих закономерностях окружающего мира, поэтому считали, что учение о природе – это необходимая часть философствования.
Революционный переворот совершил Маркс, который отошел от тождества социального и природного мира. Он подчеркивал, что существует наличие общего. Именно это общее рассматривает философия.
Рассмотрим, основные подходы при исследовании общества в социальной философии.
1. Натуралистический. Он ставит развитие общества в зависимость от природы, неорганической и органической. Крайнее выражение этого подхода – механический натурализм американского социолога Г. Кэрри, написавшего трехтомное исследование «Основание социальной науки» ( 1859-1860 гг) и физико - социологизм (энергетизм) немецкого физико-химика В.Освальда (1853 – 1932 гг). И если Г. Кэрри считает человека молекулой общества, а ассоциацию людей – разновидностью «великого закона молекулярного притяжения», то В. Освальд рассматривает культуру как преобразование свободной энергии в связанную. Для общества, как и для природы, характерно действие закона рассеяния энергии и возрастания энтропии. Общество состоит из социальных атомов и электронов, между которыми действуют поля напряженностей. Энергетические одежды в таком случае надеваются (инерция, энергия, импульс) на социальные явления. Но что, например, дает науке для понимания человеческого индивида взгляд, если индивида обозначить термином «социальный электрон». Это остается нерешенным вопросом, да в этом и мало научного смысла.
Второй разновидностью натуралистического подхода является географический детерминизм, получивший в социальной науке широкое распространение. Вопрос о решающей роди географической среды в жизни общества впервые поставил отец исторической науки Герадот, а в философии 147-18 веков – Ш. Монтескье («О духе законов»), англичанин Г. Бокль, французский философ-эклектик В.Кузен (1792-1867 гг), выдающийся немецкий социогеограф Карл Риттер (1779-1859 гг), русский антропогеограф, социолог Лев Мечников. Общая идей географического детерминизма  -природа в целом, климат, почвы, рельеф, ландшафт, наличие великий географических рек, флора и фауна являются определяющими факторами общественной истории людей, становления и развития сознания народов, их духа, политического строя в государствах. Под географической средой понимается часть природы, вовлеченной в процесс социального развития, общественного производства.
Абсолютизация значения географического фактора привела к возникновению геополитики, учения, согласно которому политику государства определяет физическая география страны. Хотя термин «геополитика» введен в научный обиход шведским социологом – государствоведом Ю. Челеном (1854-1922 гг.), но основные вопросы геополитики были поставлены немцем Ф. Ратцелем (1844-1904 гг.). В 1857 году он написал работу «Политическая география», в которой соединял социогеографию, биологию и этнографию и пытался установить причинные связи между свойствами пространственной среды и человеческой практики, производительными силами, политикой, историей, культурой.
Условия жизни людей – море и равнина вызывают у них тоску по пространству, дух экспансии и смелых начинаний, а горы, наоборот, вырабатывают пространственную замкнутость, довольство малым, узкий национализм. Горы и море приводят к правлению изолированных социальных групп со слаборазвитой политической властью, а равнины к централизованной сильной власти, что важно для защиты государства от набегов кочевников, воинственных соседей. Ратцель вводит понятие жизненного пространства  для народов, их местонахождение. Общая идея Ратцеля – выживание нация или культур связано с их способностью к экспансии и улучшению своего географического положения.
Немецкий реакционный геополитик Карл Хаусхофер (1864-1946 гг) придал этой концепции – политической доктрине законченные формы. Недостаточность жизненного пространства у какой-либо страны ( и прежде всего Германии) –основа для развязывания войны. Войну, как способ разрешения геополитических конфликтов воспевал милитаристски настроенный писатель Юнгер, считающий, что только тот народ достоин выживания, который расширяет свою географическую среду.
В американской социальной науке крупнейшим представителем географического детерминизма и геополитики («энвироментализм») был Эллсуорт Хантингтон (1876-1947 гг.). Прогресс или упадок цивилизации объясняется им зависимостью не только от территории, но и от климата.
1. Климат влияет на здоровье населения.
2. На физическую и умственную активность, производительность труда, на деловую и экономическую активность индивидов.
3. Высказывается им мысль и о том, что изменения климата в Африке привело к перемещению («дрейфу») цивилизации с Африканского континента на северо-запад Европы, где более прохладный, разнообразный климат, способствующий  индивиду перейти от состояния сонливости, расслабленности ума (Африка) или «замороженности» физических и умственных сил человека (северо-восточная Азия и Северная Америка), создает оптимальные условия для развития производства и культуры.
О влиянии, порой решающем, природных факторов на социальные явления говорили и другие ученые. Ломброзо, например, отмечал «сезонные» колебания частоты некоторых преступлений. Русский учений А. Чижевский говорил о влиянии космических и планетарных процессов на социальную психологию. Лев Мечников в книге «Великие географические реки и их влияние на развитие цивилизации», а в последние десятилетия Л. Гумилев в работе «Великая степь и Россия» обосновывали значение «средовости» для развития русского национального характера, ментальности русского человека, обуславливаемой физической средой. О влиянии геополитических факторов на современную политическую историю сейчас говорят Г.Зюганов (в книге «Держава» и «За горизонтом»), Н.Павлов, С.Бабурин, А.Руцкой.
Расово- антропологические учения также являются разновидностью натурализма. Первоначально ряд идей, положенных в расово-антропологическую концепцию, выдвинули Т.Мальтус (идея геометрического роста народонаселения в отличие от арифметического роста средств жизни), и позитивист социал-дарвинистской ориентации Г.Спенсер. Но собственно расово-антропологическую школу представляли француз А.Гобино (1812-1886 гг.), написавший четырехтомную книгу «опыт о неравенстве человеческих рас» и англичанин Х. Чемберлен (1855-1927 гг), написавший работы «Основы девятнадцатого столетия» (1897 г) и «Арийское миросозерцание» (1913 г). Основными их идеями являются: а) социальная жизнь и культура –продукт расово-антропологических факторов; б) расы не равны между собой, и это обуславливает неравенство культурных творений у различных народов; с) социальное поведение людей преимущественно детерминировано биологической наследственностью; г) расовые смешения вредны.
2. Идеалистический взгляд на историю зародился в античной философии. Родоначальником его были Сократ и Платон. По Сократу, человеческая жизнь, и, следовательно, общество зависит от знаний, разума, определяется моральными добродетелями – справедливостью, мудростью, любовью к свободе, воздержанностью и благоразумием людей. Платон, как первый профессиональный философ в древнегреческой философии, рассматривает историю как выражение духа, идеальных сущностей. В системе объективного идеализма идея бессмертия души ведет к пониманию общества как проявлению абсолютного духа (дух у Гегеля рассматривается как субъективный, объективный, абсолютный). Индивидуальное и общественное сознание, государство и право, нравственность и религия, искусство и философия развиваются на основе мирового разума, носящего бессмертный, надмировой характер. Идеи, как и мир, в целом, движутся и развиваются. Энгельс отмечал, что Гегель «впервые представил весь природный, исторический, духовный мир в виде процесса, то есть в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения»[1]
В средневековой философии была высказана мысль о теологическим характере возникновения общества, о том, что государство имеет божественное происхождение. И ввиду этого град божий противопоставляется граду человеческому (Августин Аврелий «О двух градах»). Общество, человек и социальная жизнь тогда только имеют смысл, если они озарены божественным светом. Свобода воли человека относительна и дарована всеблагим и всемогущим богом. Человек должен ввиду этого жить по богу. Жизнь по человеку ведет к дьяволиаде, затмению сознания, потере свободы воли.
Интересны и глубоки рассуждения об обществе и человеке Декарта и Спинозы, Гоббса и Локка, французских просветителей 18 века, И.Канта, И. Фихте, Л.Фейербаха. Декарт, хотя и мало в отличие от Бэкона и Гоббса интересовался политикой, но пытался создать «социальную физику», в предмете которой центральное место занимал «социальный атом», то есть человек с его мыслями, чувствами, потребностями. На первом месте находится чувство самосохранения. У человека по аналогии со свойствами физических тел много страстей и эффектов. Подобного рода идеи высказывал и Б.Спиноза, для которого человеческие аффекты – любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадания и прочие движения души выступают не как пороки человеческой природы, а как естественные свойства. Анализируя естественное состояние человека, Спиноза приходит к выводу, что государство устраивает общество на разумных основаниях, но надо, чтобы людей и их дела двигала жажда свободы, стремление обладать собственностью, честолюбивое желание достичь почетных мест в государстве. Естественно-правовые и договорные идеи Спинозы получили развития у Гоббса и Руссо.
В антропосоциальной философии французских материалистов 18 века (Гельвеций, Дидро, Гольбах) высказана мысль о том, что миром правят мнения. Это центральный тезис их учения об обществе. Причины несчастья людей коренятся в их заблуждениях, а счастье приносит благодетельная истина. Непосредственными причинами действий людей являются страсти, человеческие интересы, стремление к счастью, любовь, патриотизм и энтузиазм. Говоря о закономерном ходе человеческой истории, Гельвеций вслед за Монтескье рисует страшную картину деградации человеческих нравов. Он считает, что необходимо проводить реформы мирными средствами, улучшать жизнь третьего сословия.
В немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель Фейербах) высказаны глубокие идеи об истории общества и человека. И. Кант считал, что вопрос о смысле и направленности истории нужно объяснять не со стороны сверхестественных причин, а, наоборот, с позиции естественной причинности. История носит закономерный характер. Ее ход обусловлен и человеческими поступками, действованием людей, их социально-историческим бытием и общими законами природы.
Ряд существенных идей о природе общества и человека высказал И.Фихте в работах «Наукоучение», «О назначении ученого», «О назначении человека». Практическая философия Фихте включает в себя учение  о свободе. Стать свободным человеком можно только через личную активность, и это должно быть нравственным долгом людей. Свободный человек должен уважать и свободу других. Свобода неотделима от знания, она возможна только на высоком уровне развития культуры человека и общества. История, по Фихте, есть закономерный процесс, она проходит несколько фаз: безусловного господства разума посредством инстинкта, превращение инстинкта во внешний принудительный авторитет, освобождение от повелевающего авторитета, от разумного инстинкта вообще. Обретение человеком свободы начинается на четвертом этапе человеческой истории, в эпоху разумной науки, а расцветает свобода при достижении человеком божественного Абсолюта. А это уже теософский взгляд, ведущий в сторону от науки.
3. Материалистическое понимание истории или исторический материализм – это философский материализм, объясняющий социальные явления и общество в целом на основе решающей роли общественного бытия, способа производства материальной жизни. Основные идеи этого  подхода были сформулированы Марксом в «Немецкой идеологии», в работе «К критике политической экономии» и Энгельсом в труде «Л.Фейербах и конец классической немецкой философии» и письмах по историческому материализму. По Марксу, исторический процесс обусловлен общественным бытием как общественным способом производства людьми материальных средств к жизни, или иначе говоря, совокупностью материальных условий общественной жизнедеятельности людей, а не сознанием, какими-то идеальными побуждениями, и которые сами нужно рассматривать на основе экономической детерминации, с учетом того, что базис определяет надстройку. Решающая роль в этом принадлежит способу производства материальной жизни.
С появлением исторического материализма, критики Маркса обвинили его в экономическом детерминизме, согласно которому развитие общества ставится в зависимость только от экономических факторов. Производство, экономика в таком случае приобретают самодовлеющий характер, и понимаются узкосциентистски, как производство вещей и экономических сущностей, материальных продуктов. Экономический материализм сознание, духовную культуру ставит в тотальную зависимость от экономики и не рассматривает вопрос об автономной самостоятельности человеческого духа в социально-историческом процессе.
Таким образом, при самом общем анализе исторического материализма можно отметить такие его недостатки:
1.    Преувеличивается роль экономики в развитии духовной жизни общества;
2.    Признание Марксом развития общества как только формационного понижает научный статус, познавательские возможности категорий «культура» и «цивилизация».
3.    Абсолютизируется классовый подход при анализе общественных явлений.
4.    Институт частной собственности объявляется исторически не только преходящим, но и социально-вредным при возведении здания социалистического бытия общества. А значит ставится задача борьбы, сокрушения старого экономического базиса со всеми вытекающими последствиями в надстройке.
5.    В концепции исторического материализма исчезает живая личность человека: экономика и общество в целом обезличиваются. Личность как индивидуальность подменяется классами, народными массами.
6.    Новый взгляд на историю приобретает также характер вечной истины, догмы, социально-политической доктрины, идеологемы, нацеливающей на определенные практические задачи. Праксеологическая функция философии становится решающей. Ее задача –теоретически обосновать разрушение старого мира.
В 20 столетии выяснилась теоретическая и практическая ограниченность исторического материализма и как классового ведения общества, и как всеобщей методологии переустройства социума.

Буддийская культура выражается в идеологии буддизма. Она пропагандирует, что вся человеческая жизнь – страдания и чтобы погасить эти страдания, надо расстаться с желаниями. Это возможность достигается, когда человек сливается с социумом, личность растворяется в народном духе. Эта культура не имеет основания для манипулирования, так как верховный субъект размыт; общество не может управлять личностью, ибо оно не выделяет из себя эту личность. Наивысшее развитие данная идеология получила в ортодоксальном христианстве. По его мнению, существует два пути слияния человека с миром:
1.                     Это путь святого или путь сильного, который вырабатывается человеком самостоятельно на основе заповедей христианства.
2.                     Путь слабого, для которого благо прикрепиться к кому-либо для того, чтобы достичь целостности. Смысл жизни как цель определяется достижением вечности.
Культура диалога. Нет развернутых представлений этой концепции. Предпосылки хранятся в российском и индийском менталитетах. Суть этих менталитетов идея антропоцентризма, которая перешла в концепцию ноосферы. Понятие «ноосферы» подчеркивает единство человека и космоса. Человек –не центр мироздания, а одна из органичных его частей.
1.    У человека существуют не привилегии, а ответственность.
2.    Ответственность предполагает особую активность человека, которая является творчеством природы и выделяет из нее положенные внутренние тенденции. Человек доопределяет природу, внося в нее свой субъективный смысл, в конечном итоге, красоту. Такое доопределяющее отношение человека к миру обеспечивает совместное условие развитие природы и общества, их совместную эволюцию.
В фаустовской культуре экологическая проблема решается путем либо остановки социального развития либо ликвидацией естественной природы, превращение ее в искусственную.  Культура диалога определяет сейчас проблему гуманизма. Человек не покоряет природу, а использует ее законы для оптимального образа жизни.
Смысл жизни человека сводится в различных культурах к следующему: в фаустовской культуре – к подчинению мира человеком; в буддийской культуре – к уходу человека из мира, к слиянию с богом; в культуре диалога – к диалогу с миром (модель новой эпохи).
Рассмотрим, как разные философские учения отвечают на вопрос смысла жизни. Может быть, больше всех над вопросом о смысле жизни размышлял и мучился Л.Н. Толстой.
1. Стремление к нравственному идеалу у Толстого выражается в постоянном совершенствовании людей, принятии им на веру тех непреложных истин, которые открывают Бога в душе каждого. Этот путь Толстой открыл для себя не сразу. Психологической основой нравственных исканий Толстого является осознание неудовлетворенности своей жизнью и стремление ее улучшить. Толстой стремился найти гармонию всех компонентов внутреннего мира человека и всего существующего. Таким образом, он пытается определить такое направление жизни, которое бы способствовало благу человечества в целом.
Толстой считал, что для нравственного поведения людей надо знать смысл жизни и сообразно ему направлять свои силы. Толстой искал смысл жизни. Но этот смысл не должен бы уничтожаться со смертью. Но сколько бы ни билась его мысль в поисках нужного ей ответа, всякий раз призрак смерти стоял перед ним. Выходило одно – «жизнь есть бессмыслица». Толстой не получил ответа на то, для чего жить, ни обращаясь к естественным наукам, ни в марксизме. По его мнению, даже простые люди часто не видят этого вопроса, а  те, которые осознают бессмыслицу жизни, часто принимают ее такою, какая она есть, и стремятся получить от нее как можно больше наслаждений.
Духовный кризис, в который оказался ввергнут Толстой и который начался непреодолимым отвращением к опостылевшей ему жизни, был не просто мучительным и долгим. Он перевернул всю его жизнь, весь внутренний мир Толстого. Именно здесь заложены основы создания Толстым своих религиозно-философских взглядов. Именно в этой области он попытается найти свой нравственный идеал.
Толстой определил за истину смысл жизни в совершенствовании человека и общества. Нравственная жизнь человека заключается в постоянном следовании найденному смыслу жизни, определяющему выбор каждого единичного поступка. Смысл жизни, по Толстому, может дать только вера: «Всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью».[4]
Толстой рассматривает человека в единстве двух самостоятельных субстанций: телесной и духовной. И каждый из людей должен выбрать, как ему жить: либо повиноваться требованиям тела, либо обрести истинное духовное благо: «Делай то, что хочет от тебя твое тело: добивайся славы, почести, богатства, и жизнь твоя будет адом. Делай то, что хочет от тебя дух, живущий в тебе: добивайся смирения, милосердия. Любви и тебе не нужно будет никакого рая. Рай будет в душе твоей».[5] Любое действие выступает, по Толстому, как результат «таинственной  связи души и тела». «Все живые существа телами своими отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь, -одно и то же для всех.».[6] Это неосязаемое, невидимое, бестелесное  - есть Бог. Именно Бог и является тем нравственным идеалом для Л.Н. Толстого, к которому должны прийти все люди. «Бог, для меня, это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь, и который поэтому и есть для меня, но есть непременно такой, что я его понять, назвать - не могу. В самом деле, если бы я понял Бога, я бы дошел до Него и стремиться бы некуда было, и жизни бы не было. Приблизиться мне к Нему можно и хочется, и в этом моя жизнь». [7]
Таким образом, признавая Богом то высшее духовное существо, живущее во всем, а главным образом в каждом человеке, Толстой призывает нас к развитию своих духовных качеств. В этом суть самосовершенствования.
Жизнь истинная дана человеку под двумя условиями: чтобы он делал добро и увеличивал данную ему силу любви. Толстой отрицает «совершенствование в одиночку» ибо «совершенствоваться можно только в жизни и в общении с людьми». Толстой полагает, что жить чистою, святою жизнью на столбу или в общине нельзя, потому, что человек лишен одной половины жизни – общения с миром, без которого его жизнь не имеет смысла. Но в то же время Толстой считает, что «нет никакой возможности просвещать и исправлять других, не исправив себя до последних пределов своей возможности.  Если видишь что устройство общества дурно, и ты хочешь исправить его, то знай, что для этого есть только одно средство: то, чтобы все люди стали лучше. А для того, чтобы все люди стали лучше, в твоей власти только одно: самому сделаться лучше ».[8]
Совершенство, указываемое христианством, и на основе которого Толстой строит свое учение, бесконечно и никогда не может быть достигнуто. Но стремление к полному бесконечному совершенству постоянно будет увеличивать  благо людей, и что это благо поэтому может быть увеличиваемо до бесконечности. Призывая нас бороться с грехами, такими как зло, корысть, зависть, излишествами, а также соблазнами и суевериями, Толстой указывает, что тем самым достигается большее соединение души человеческой с богом. А чтобы победить грехи, для этого от человека требуется усилие, умение противостоять внешним воздействиям, а также умение владеть собой. Толстой делает вывод: для приближения к совершенству человек должен надеяться только на свои силы. И дело каждого не надеяться на удачу или чудо, а найти спасение и благо своими средствами, а именно нравственной жизнью.
Главное условие нравственной жизни, по Толстому, определение  истинного назначения нравственной жизни и следование ему. Поэтому в нравственные поиски писателя включает в себя и идеал человека и его жизни. Толстой ощущал потребность в гармонии внутреннего мира человека и окружающего мира. Этим объясняется то, что толстой считал, что истинные стремления личности способствуют справедливым отношениям в обществе. Постоянное утверждение единства личного и общественного идеала подтверждается высказыванием Л.Н. Толстого. «Я был бы несчастнейшим из людей, ежели бы не нашел цели для моей жизни, цели общей и полезной» [9]
Анализируя общественное устройство, Толстой находит его безнравственным. «Мы пользуемся благами цивилизации и культуры, но не благами нравственной жизни. При настоящем состоянии людей можно сказать, что счастье государства растет вместе с несчастьями других людей. Так что невольно задаешь себе вопрос, не счастливее ли мы были в первобытном состоянии, когда у нас не было этой культуры и цивилизации».[10] Вместо государства, Толстой предлагает общежитие, основанное на взаимном согласии, удовлетворяющем требованиям нравственности людей. Этот переворот, переход к общинной жизни, по мнению Толстого, не будет основан на насилии. Какие он пройдет ступени - неизвестно, но он неизбежен.
В процессе эволюции мировоззрение писателя изменяется и его представление об идеале. Однако направленность его мысли на протяжении жизни осталась прежней, что сказалось на трактовке им идеала. Так, вера в идеал всечеловеческого «муравьиного братства», возникшая у юного Толстого под сильным впечатлением истории о волшебной зеленой палочке, надпись на которой раскрывает условия счастья на всей земле, сохранилась до конца его дней. В своих «воспоминаниях» в начале 90-х годов он отмечал «Идеал муравьиных братьев, льнувших любовью друг к другу, остался для меня тот же. И как тогда я верил, что есть та  зеленая палочка, на которой написано то, что должно уничтожить все зло в людях и дать им великое благо, так я верю и теперь, что есть эта истина, и что будет она открыта людям и даст им то, что она обещает.» [11]
Толстой считал, что он смог создать внутренне непротиворечивое учение, указать людям единственно верный «путь жизни». Но как заметил В.И. Ленин, он создал учение, но только не свободное от внутренних противоречий, но поражающее поистине кричащими противоречиями.[12] Толстой стремится проделать «путь в веру», оставаясь верным своей рационалистской установке, с позиций разума и только разума. Толстой пытается создать религию, очищенную от таинственности, основанную  только на разуме. Но это была только «заявка», ибо Толстой создал учение, которое в фундаментальных основаниях было глубоко мистично, опиралось на чисто иррациональную интуицию, но не как на доказательство «усмотрения разума». Но, темнее менее, значение работ и взглядов Толстого очень велико. Как писал А.С. Полтавцев «толстовский бог приближается к тождеству с реально существующими в деятельности отношениями между людьми, характеризующимися справедливостью, добром, человечностью». Другими словами, сила религиозно-этических взглядов Толстого, где начинает говорить непосредственно нравственное чувство философа, с гневом обращающееся против зол и неправд жизни, полное любви и сострадания. Его стремление к идеальному обществу, основанному на ненасилии, гуманности, равенстве, безусловно, достойно – восхищения.
2. Много внимания вопросу смысла жизни уделяется в философии экзистенциального направления. Экзистенциализм – философия существования, иррационалистическая философия.  Начала складываться в Германии после первой мировой войны, когда господствовала обстановка озлобления и уныния. Новая волна экзистенциализма  вспыхнула во Франции во времена оккупации и после второй мировой войны. Экзистенциалисты поставили вопрос о смысле жизни, о судьбе человека, о выборе и личной ответственности. Исходный пункт философии экзистенциализма – изолированный, одинокий индивид, все интересы которого сосредоточены на нем же самом, на собственном безнадежном и бренном существовании. Экзистенциализм – это философия, единственным предметом которой является человеческое существование, точнее переживание существования. Среди всех способов бытия существования экзистенциалисты ищут такой, в котором существование раскрылось бы наиболее полно – это страх. Страх – это исходное переживание, лежащее в основе всего существования. В конечном итоге это страх перед смертью.
Тезис экзистенциализма о том, что «существование предшествует сущности», также прямо связан с утверждением бессмысленности человеческого существования, ибо человек только на пороге смерти может кое-что сказать о смысле бытия. Для Сартра все вещи, кроме человека есть бытие в себе, а человеческое существование есть «бытие для себя» или ничто. Осознавая свое ничтожество, человек испытывает страх «человек есть его страх».
В атеистическом экзистенциализме Бога нет, поэтому жизнь превращается в абсурд, подобно тому, как абсурден труд Сизифа. Произведение известного французского экзистенциалиста А.Камю «Миф о Сизифе» и призвано как раз дать подобный ответ на вопрос о смысле жизни. Человек сам свободно выбирает свою сущность, он становится тем, кем себя сделает. Человек – это постоянная возможность, замысел, проект. Он свободно выбирает себя и несет полную ответственность за свой выбор. Свобода составляет само человеческое существование, человек и есть свобода.
Однако свобода понимается как нечто неизъяснимое, не поддающееся выражению  в понятиях, иррациональное. Свобода  определяется как свобода вне общества. Это внутреннее состояние, настроенность, переживание индивида. Свобода противопоставляется необходимости. Свобода – это свобода выбора отношения к окружающей действительности. Раб (Сизиф в произведении А. Камю) может быть свободен,  соответственно самоопределяя свое отношение к своему бытию. Свобода становится неотвратимым роком: человек осужден быть свободным, свобода есть мучительная необходимость.
Характерной чертой человеческой сущности является то, что он не сам выбирает условия своего существования, он заброшен в мир и подвластен судьбе. От человека не зависит время его рождения и смерти. Это приводит к мысли, что помимо человеческого существования существует потусторонняя реальность, которая понимается как способ существования человека, состоящий в озабоченности человека, направленной куда-то вне его. Внешний мир представляет среду, окружающую человеческое существование и находящееся в неразрывной связи с ним. Пространство и время есть способы человеческого существования. Время – это переживание своей ограниченности, временности. Представление о времени до моего рождения и после смерти – произвольная экстраполяция. Говорить о том, что будет после моей смерти – бессмысленно.
По мнению экзистенциалистов, общество – всеобщая безличная сила, подавляющая и разрушающая индивидуальность, отнимающая у человека его бытие, навязывающая личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды. Человек, преследуемый страхом смерти, ищет прибежища в обществе. Растворяясь в нем, он утешает себя тем, что люди смертны. Но жизнь в обществе, по мнению экзистенциалистов, не истинна. В глубине человека скрыто истинное одинокое существование. Каждый умирает в одиночку.
С огромной силой и во всей своей противоречивости вопрос о смысле жизни был поставлен русским философом Достоевским, заострившим его до «логического самоубийства». Так, в «Бесах» инженер Кириллов чувствует, что Бог необходим для утверждения жизни, а поэтому и должен быть. Но он знает, что его нет и быть не может. Вопрос о смысле жизни превращается, таким образом, в вопрос о Боге. Для религиозного экзистенциализма этот вопрос решается эсхатологически, то есть жизнь  продолжается и в потустороннем мире, где происходит свободное творчество души, не обремененной телом, и где она реализуется в «царстве божием». Таким образом, преодолевается трагизм земного человеческого существования, выражающийся в противоположности и непримиримости вынужденного единства души и тела, «царства Духа» и «царства Кесаря».
Если оценивать концепцию экзистенциализма, то можно отметить, что обращенность экзистенциализма к личности, стремление вызвать сопротивляемость человека, непокорность неподвластным человеку силам, заставить человека преодолеть свой страх, покинутость и заброшенность в бытии мира – все это говорит, что экзистенциализм – это, действительно гуманизм. Главной функцией в этой философии является гуманистическая функция. Человек должен быть сильнее обстоятельства, фортуны, рока. Других людей. Речь не идет, конечно, о превращении человека в Человекобога, а об использовании человеком творческих сил, заложенных в нем Абсолютом.
Как же все-таки подойти к ответу на вопрос о смысле жизни, если отвлечься, конечно, от иррациональных, мистических концепций? Представляется, что дать логически обоснованный ответ об абсолютном и высшем смысле жизни человека невозможно.  Искать первоначальный смысл в человеческом бытии – это значит встать на точку зрения теологии, предположить наличие заранее заданной для человека цели. Но тогда встает еще один вопрос – «кто установил эту цель?» и целый ряд подобных вопросов. Другими словами, обосновать теоретически смысл жизни, видимо, нельзя. Помимо этого, решение вопроса о смысле жизни предполагает и осуществление сократовского императива – «познай самого себя», а это тоже открытый вопрос. Дать абсолютный ответ на него – это значит исчерпать саму жизнь, которая беспредельна в самом существовании и не исчерпывается рациональным объяснением. Кроме того, как тут не вспомнить слова Ницше: «познавший самого себя - собственный палач». Ну и наконец, для того, чтобы познать смысл жизни, ответить на вопрос «для чего мы живем?», необходимо, видимо, познать и смысл смерти и ответить на вопрос «для чего мы умираем?».
Думается однако, что к решению вопроса о смысле и цели жизни, как и к самому этому вопросу, не следует подходить  абсолютно отрицательно, категорически утверждая, что он сам по себе абсурден. Применительно к жизни отдельной личности он имеет реальный смысл и значение. Более того, если бы каждый не отвечал для себя как-то на этот вопрос, то само существование человека было бы действительно бессмысленным,  со всеми вытекающими отсюда отрицательными последствиями. В этой связи большое значение имеет теория и практика логотерапии, разработанная В.Франклом. Ее задача состоит в том, чтобы справляться с теми страданиями, которые вызваны философскими проблемами, поставленными перед человеком жизнью. Название теории образовано по аналогии с психотерапией. Однако ученый ставит логотерапию гораздо выше по своему значению, ибо человек, по его мнению, - это больше чем психика, это дух, который и призвана лечить философия. Логотерапия ставит своей задачей помочь людям, нуждающимся в этом, обрести смысл жизни и тем самым излечить их душу. Задача эта архиважна, поскольку отсутствие смысла жизни приводит многих людей к трагическому исходу.
Имея в виду этот реальный для человека, а не абсолютный смысл жизни, мы полагаем, что в общем плане можно сказать следующее: смысл жизни стоит в развитии человека как самоцели, его всестороннем совершенствовании. Как писал Кант, существование человека «имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу».[13] А поскольку человек по своей сути существо общественное, то и смысл жизни его может быть найден только на пути сопряжения интересов и целей общества и личности. Общность индивида и рода, личности и социума дает основании оптимистически смотреть на бытие человека в мире и смысл его жизни. Трагизм индивидуальной смерти преодолевается тем, что человек и после смерти остается в результатах своей деятельности, своего творчества и благодарной памяти потомков.
Определить личностный смысл жизни – это значит осмыслить жизнь во всей сути и в большом плане, объяснить, что в ней подлинное, а что мнимое, определить не только основные задачи и цели жизни, но и реальные средства их осуществления. По мнению видного российского мыслителя С.Л. Рубинштейна, все это бесконечно превосходит всякую ученость и связано с драгоценным и редким свойством – мудростью.
Литература
1.                Виноградов И.И. Критический анализ религиозно-философских взглядов Л.Н. Толстого». М. 1981 г
2.                Кант И. Сочинения: в 6 т. М., 1966.
3.                Маркс и Энгельс. Сочинения, т. 20
4.                Маркс К. Сочинения. Том 32
5.                Маркс К. Экономически-философские рукописи 1844 г. Сочинения. Том 42
6.                Симонова С.В. «Нравственная жизнь человека в философско-этических исканиях Толстого». М., 1988 г.
7.                Систематические очерки мировоззрения Л.Н. Толстого. // Уральское толстовское общество, 1994 г.
8.                Толстой Л.Н. «Путь жизни», М. 1993
9.                Третьяков Н.Ф. Философия человека и общества. Пятнадцать очерков по социальной философии и философской антропологии – Омск: издательство «Наследие».,1997
10.           Философия: Учебник  /Под ред. Проф. В.Н.Лавриненко. - М.: Юристъ, 1998

---