1
.Мировоззрение и его функции А.Большаков. История философских традиций исследования мировоззрения.

Одной из важнейших задач, стоящих сегодня перед науками о Древнем Востоке, и в

частности перед египтологией,  является исследование проблемы сложения,  развития и

функционирования мировоззрения и идеологии раннего государства.  Поскольку это

наиболее ранний период, памятники которого дают возможность более или менее уверенной интерпретации столь сложных представлений,  его материалы поистине бесценны для изучения исторической и социальной психологии, истории общественных учреждений и т. д.

Тем не менее,  положение дел в этой области,  несмотря на значительные успехи,  все еще

неудовлетворительно.  Если материальная культура древневосточных государств изучена

достаточно полно,  а картина их социально-экономической истории уже вырисовывается в

общих чертах, то явления мировоззренческого характера поняты несравненно хуже

Такая ситуация отражает реально существующую трудность. Именно в этой области

исследователь вплотную сталкивается с проявлениями сознания,  являющегося продуктом

совершенно иных условий жизни и иного исторического опыта, а потому неизбежно весьма отличного от его собственного. Как правило, на это предпочитают не обращать внимания, молчаливо полагая,  что искажения,  вытекающие из такого подхода,  пренебрежимо малы.

Однако они могут быть очень серьезными и принципиальными,  хотя зачастую далеко не

Очевидными. Характеризуя типичную ошибку при исследовании мифологии, а по существу не только мифологии, но и всего древнего мировоззрения, М.И. Стеблин-Каменский писал: «Тот, кто изучает мифы, в них, конечно, не верит. Он поэтому не может не воспринимать их как вымысел. Но тем самым он подставляет свое собственное сознание,  т. е.  сознание, для которого миф —  это только вымысел,  на место сознания,  для которого содержание мифа было  реальностью. Другими словами,  тот,  кто изучает мифы,  всегда имеет дело не с мифами,  т. е.  вымыслом,  который осознается как реальность...  а только с тем,  что было когда-то мифами, но в результате подстановки современного сознания на место мифического превратилось в нечто совершенно отличное от мифа и даже противоположное ему —  в вымысел,  который осознается как вымысел».  Таким образом,  этот путь,  который может быть назван «гипотезой тождества»  современного и древнего сознания, не позволяет создать полной и всесторонней картины мировоззрения, и ведет к появлению лишь ограниченной и во многом искаженной схемы.  Подобная схема,  как и всякая научная абстракция,  имеет право на существование и, более того, может быть полезной (не будем забывать, что большая часть достижений была совершена именно в ее рамках), однако сфера ее применения ограничена, и за пределами этой сферы она уже не действует. С уверенностью можно сказать, что именно из-за модернизации, постоянно имеющей место в реконструкциях древних мировоззрений, успехи здесь все еще далеки от желаемого.

Остается второй путь, гораздо более трудный, но зато открывающий принципиально

новые возможности, основывающийся на том, что М.И. Стеблин-Каменский определил как «гипотезу нетождества»  сознания древнего и современного. Противореча традиции, имеющей давние корни,  она вызывает серьезное раздражение у сторонников «гипотезы тождества»,  которые вооружаются против нее бритвой Оккама — «нетождество»  по сравнению с «тождеством»  является изначально вводимым дополнительным условием, необходимость которого надо доказать.  Думается,  что работы последних десятилетий, прежде всего построенные на средневековых материалах, доказали «нетождество» даже для этой эпохи,  так что уже нет нужды специально доказывать его для древности;  впрочем, настоящая работа,  взятая как целое,  является именно таким доказательством.  Что же касается «гипотезы тождества»,  то недоказанной остается именно она,  служа наглядной иллюстрацией того,  насколько сильны в современной исторической науке традиции, освященные авторитетом времени и не имеющие других подтверждений.

Однако если сознание древнего человека принципиально отлично от нашего, то каким

образом мы можем его исследовать?  Здесь необходимо сразу же четко определить,  в чем

конкретно заключается «нетождество», о котором идет речь. Наиболее радикальная теория «нетождества»  была выдвинута Дж. Джейнсом. Он попытался доказать,  что

мозг древнего человека был в функциональном отношении разделен надвое, причем каждая часть действовала самостоятельно, и деятельность ни каждой из них, ни их обеих вместе не была собственно сознанием в нашем понимании. Это «двухкамерное мышление»  якобы не позволяло ему  действовать рационально и породило психику,  определяющую роль в которой играли галлюцинации,  внутренние голоса и видения,  являвшиеся результатом взаимодействия двух компонентов. Однако в повседневной жизни древний человек был в высшей степени рационален (иначе как бы удалось возвести пирамиды), и теория Джейнса основывается, прежде всего, на упрощенной интерпретации литературных текстов критику «двухкамерной теории». Для автора несомненно, что

человек рассматриваемой эпохи не отличался от современного анатомически и

физиологически,  поэтому экстремистские теории «нетождества»  весьма опасны.  В таком

случае,  основные психические процессы одинаковы у древнего и современного человека,

различно лишь сознание, основывающееся на этой общей базе. Важнейшее отличие сознания древнего от современного заключается в нерасчлененности эмоциональной и логической сферы. «Человек как целое сталкивается с природой как с живым "Ты",  и в выражении полученного при этом переживания человек участвует также целиком:  своими эмоциями и творческим воображением в не меньшей степени,  чем своими мыслительными способностями». Таким образом, нетождественной оказывается логическая сторона сознания,  в древности не выступавшая в чистом виде,

эмоции же представляют собой одно из проявлений психической деятельности, менее всего опосредуемых историческим опытом и условиями жизни. Поэтому именно в эмоциональной сфере мы наиболее близки к людям, жившим несколько тысяч лет назад, и именно здесь нам предоставляется возможность сблизиться с их духовным миром и попытаться проникнуть в него.  В конечном счете, только так можно хотя бы отчасти понять основу древнего мировоззрения.

Постулировать такой подход гораздо легче,  чем последовательно проводить его в

исследовании.  Древние памятники открывают нам (в той степени,  в которой мы знаем

соответствующие языки) лишь внешние проявления фиксируемых ими представлений, суть же их остается непонятной,  ибо она существует лишь в рамках системы чуждых нам

категорий и ускользает при попытке перевода их в нашу систему —  мы видим только

висящую в воздухе улыбку и не знаем, на что же похож сам Чеширский кот, да и кот ли это вообще. Остается одно — обратиться к длительному, осторожному и тщательному изучению важнейших категорий древних мировоззрений. Без этого мы рискуем попасть в положение  профана,  оказавшегося в обществе специалистов,  говорящих о своих специфических  проблемах и к тому же на чужом языке —  отдельные слова вроде бы и понятны,  а смысл разговора в целом уловить не удается.

Большая сложность в изучении категориального аппарата заключается в том,  что

древневосточные культуры, и в частности религии, совершенно не пытаются себя объяснять. В условиях достаточно сильной  изоляции,  в которой существовали эти культуры (и прежде всего египетская),  создававшиеся памятники были рассчитаны лишь на носителей данной культуры,  имевших совершенно определенный и отличный от нашего культурный  тезаурус, приобретавшийся в значительной степени через неписьменную традицию. Поэтому  памятники могут не излагать подробно те представления,  о которых идет речь,  зачастую ограничиваясь лишь намеками на то, что было ясно каждому, но совершенно непонятно нам Христианство,  как и другие вторичные религии,  было вынуждено доказывать свою действенность и превосходство над другими религиями, среди которых оно зародилось и с которыми оно затем сталкивалось,  должно было доступно объяснять свои догматы неофитам,  и это породило обширнейшую богословскую литературу,  посвященную толкованию проблем и систематизации представлений.

Перед древнейшими религиями такая задача никогда не стояла,  им никогда не приходилось догматически формулировать свое credo, и это нередко заводит в тупик их исследователей, которые вольно или невольно пытаются приспосабливать для их описания принципиально отличные категории христианства. Характернейший пример этого — давно скомпрометировавшее себя, но, тем не менее, очень живучее стремление видеть в многочисленных древних категориях, описывающих природу человека,  различные «души».  Всяческие модернизации вообще являются одной из серьезных причин,  задерживающих прогресс в исследовании раннего сознания.

Медиевистам, которые положили начало изучению истории категорий и до сих пор

задают тон в этой области,  намного легче,  ибо они имеют дело с проявлениями культур,

гораздо более близких к нашей, чем древневосточные; здесь поэтому имеется ряд блестящих работ,  которые могут и должны служить образцами методического подхода в подобных исследованиях. Проделать нечто подобное на материалах более ранних (хронологически или стадиально) пока не удается, и достижения здесь гораздо менее значительны.  И все же альтернативы долгому и мучительному исследованию категорий современная наука о древности не имеет.

Положение дел с исследованием мировоззрения в египтологии ничем не отличается

от других древневосточных дисциплин.  Несмотря на то,  что  изучение религии и

мировоззрения является одной из важнейших ее составных частей и количество работ на эти темы огромно,  в основе своей они имеют очень традиционный характер,  в значительной степени сложившийся еще в прошлом веке. Они направлены главным образом на выявление мифологических сюжетов и их реминисценций,  на анализ теологических построений,  на реконструкцию и интерпретацию ритуальных действий, на вычленение хронологических и локальных особенностей культов, на установление их взаимовлияний и т. п.
2. Философские взгляды В.С. Соловьева. Павлов брат истории русской философии.

 В эпоху, когда жил Владимир Соловьёв, в русской философии происходило интенсивное развитие новых идей. Соловьёв во многом опередил свое время и сформулировал проблемы, которые решали уже после его смерти. По сути, он являлся новатором, обобщившим уже пройденное в русской философии и давшим начало новому философскому периоду. С этой точки зрения характерно также место Соловьёва в развитии историко-философской мысли. 

В XVIII-XIX вв. в России происходило активное освоение европейского культурного наследия, в том числе философских учений (переводы, университетские лекционные курсы и т.д.). В первой половине XIX в. история философии в России изучалась преимущественно в университетах и духовных академиях. Начиная с конца XVIII в., университетские профессора активно экспортировали немецкую философию в Россию. Особую популярность в России приобрел Ф. Шеллинг, которого пропагандировали и интерпретировали (Д.М. Велланский, М.Г. Павлов и др.). В духовных академиях философии предписывались религиозно-апологетические задачи и в поисках необходимого идеала церковные ученые обращались к платонизму, его толкованию в святоотеческих творениях и богословских трактатах (Ареопагитики, св. Максим Исповедник и т.д.). Однако в духовно-академической среде также было велико влияние философии Нового времени. Профессора, занимавшие кафедры в духовных академиях, стремились сочетать принципы философии с истинами богопознания (Ф.Ф. Сидонский, В.Н. Карпов, Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов и др.) и сделали первые шаги в России к религиозно-философскому синтезу, который позднее имел такое важное значение в философском мировоззрении Соловьёва. 
     Значение Соловьёва для отечественной историко-философской науки состояло в том, что с одной стороны философ выступил с последовательной критикой позитивизма, с другой — показал необходимость изучать историю философии для понимания и решения актуальных философских задач. В магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) Соловьёв противопоставил религиозному сознанию народа философию как выражение индивидуального познающего разума. По его определению, западная философия сложилась в борьбе между личным мышлением и внешним авторитетом. В Новое время ситуация изменилась только в том, что вместо внешнего авторитета веры ту же роль стала играть природа, внешний мир. В понимании Соловьёва философия — это поступательное, генетическое развитие человеческого знания. Каждый историко-философский период есть критическое продолжение предыдущего, опровержение односторонних и ложных идей. 
     В полной мере историко-философские взгляды Соловьёва раскрылись в «Лекциях по истории философии» (1880-1881). Соловьёв утверждал, что философия есть определенная стадия в религиозной эволюции человечества. Она способствует переходу от низшего состояния сознания к высшему: сначала — от «натурального» человека к свободной личности; в будущем — от личности к «духовному человечеству» (в других работах называемому «Богочеловечеством»). Древнегреческая философия была связана именно с первым переходом, т.е. с преодолением природного состояния и формированием свободной личности. Таким образом, Соловьёв не просто характеризовал философию, а встраивал ее в схему своих религиозно-философских взглядов. Он сочетал философский анализ с основными богословскими принципами, т.е. объединил два направления, которые ранее существовали параллельно в университетах и духовных академиях. 

   В 80-е гг. Соловьёв, отказавшись от научно-академической карьеры, в большей степени занимался религиозной философией и публицистикой. К истории философии же обращались преимущественно друзья и ближайшие сподвижники Соловьёва — Л.М. Лопатин («Положительные задачи философии» с критикой материализма, философии Спинозы и Гегеля), С.Н. Трубецкой («Метафизика в Древней Греции»). Ситуация по отношению к истории философии во многом изменилась в связи с созданием Московского Психологического общества, в котором после того, как председателем общества в 1887 г. стал Н.Я. Грот, ведущую роль стали играть философы. Под эгидой общества выходят переводы Спинозы, Лейбница, Канта и др., с 1889 г. начал выходить журнал «Вопросы философии и психологии», в котором одна за другой появляются историко-философские статьи и рецензии, в том числе Н.Я. Грота («Введение в историю новой философии», «Основные моменты в развитии новой философии»), Н.П. Гилярова-Платонова (Онтология Гегеля»), А.А. Козлова («Очерк жизни и философии Лейбница по сочинению Мерца», «Позитивизм Конта», «Французский позитивизм», «Г. Тейхмюллер»), В.П. Преображенского («Ф. Ницше. Критика морали альтруизма»), В.И. Герье («Философия истории Гердера») и многих др. В Московском Психологическом обществе был отмечен 300-летний юбилей рождения Р. Декарта, в «Вопросах философии и психологии» появились статьи о Декарте Л.М. Лопатина, Н.А. Умова, Н.Я. Грота. В русской философии конца XIX в. постоянно возрастал интерес к историко-философским проблемам, которые значительно определили появление оригинальных философских идей. 

   В 90-е гг. Соловьёв вновь активно занимался историей философии. В частности, в 1891-1900 гг. он работал редактором отдела философии в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона, в котором было напечатано множество его статей — исторических, богословских и философских. Так, одной из первых появилась его статья «Василий Великий» о великом христианском богослове и святом. Уже на примере этой статьи можно отметить авторские особенности Соловьёва: последовательное и краткое изложение фактов, простой и легкий для чтения стиль письма, склонность к личностным характеристиками, стремление к объективности в сочетании с определенной авторской точкой зрения. Среди энциклопедических статей Соловьёва, посвященных гностицизму и мистицизму: «Валентин и валентиниане», «Гермес Трисмегист», «Гностицизм», «Каббала», «Мистика, мистицизм», «Сведенборг». Наиболее значимыми историко-философскими работами Соловьёва в «Энциклопедическом словаре» стали «Гегель», «Кант», «Мэн де Биран», «Ориген», «Платон», «Плотин».
     Энциклопедическая статья «Платон» имеет большое значение для понимания мировоззрения Соловьёва в конце жизни. На протяжении всей статьи заметно стремление Соловьёва разобраться в проблемах, связанных с Платоном, выяснить хотя бы частично текстологические и мировоззренческие загадки в наследии древнегреческого мыслителя. Соловьёв пытался понять «жизненные мотивы» философии Платона. Он задает вопрос, как в мировоззрении Платона совмещались два разных начала — положительный и отрицательный идеализм. Данное противоречие невозможно было бы объяснить только теоретически, но Соловьёв подходит к проблеме с историко-философской точки зрения и предлагает свою схему, согласно которой Платон пережил четыре эволюционных периода.
     Первый период наступил сразу после смерти Сократа, когда Платон придерживается пессимистических взглядов на жизнь, считая, что в реальном мире возможно только торжество зла. Во второй период Платон полагал, что два разных мира (реальный и идеальный) все-таки имеют общие точки соприкосновения, символом которых предстает Эрос. Третий период — это время «практического идеализма», когда Платон стремился противодействовать злу, проектировал идеальные общественные отношения. Соловьёв пытался доказать, что социальный, «мнимо-идеальный», строй, провозглашенный в «Государстве», напрямую соотносится с космологией «Тимея», в которой мир имеет абсолютную первооснову, мировую душу, определяющую смысл и благо мироздания. Четвертый период, когда написаны «Законы», приходится на конец жизни Платона и знаменует полное отречение от философских принципов Сократа и убеждений молодости. 
     Соловьёв показал жизненные этапы Платона, руководствуясь историко-философским подходом, с тщательностью разбирая все конкретные биографические и текстологические детали. Так, Соловьёв, еще не так давно с легкостью занимавшийся схематизацией и классификацией философских систем, вольной интерпретацией фактов и идей, на примере Платона стремится к объективной историко-философской точке зрения и применяет строго аналитические методы. То, что такая исследовательская позиция Соловьёва не была обусловлена исключительно энциклопедическим стилем изложения, свидетельствуют журнальные статьи того же времени «Из заметок о диалогах Платона» (1899) и «Об авторе диалога «Протагор»« (1900), посвященные отдельным произведениям Платона («Алкивиад I», «Лахет», «Протагор») и гипотезам относительно проблем их авторства. 

    В энциклопедической статье «Гегель» Соловьёв не ограничился изложением биографии и философии Гегеля, а дал краткую и содержательную оценку философского развития в Новое время в разделе «Происхождение Гегелевой философии». Он связывал основные этапы в истории философии XVII-XVIII вв. с Декартом и Кантом, показывая генетическое развитие философских идей посредством ошибок и попыток их преодоления. Гегель завершил дело Канта, вслед за Шеллингом освободив человеческий дух от его субъективности. Вместе с тем он пытался окончательно решить проблему картезианского дуализма. Соловьёв, сначала резко охарактеризовав Гегеля как личность, закончил статью довольно высокой оценкой его философского значения, в частности признал особой заслугой Гегеля идеалистическое понимание истории. Для создателя теории о истории как богочеловеческом процессе вполне понятно внимание к этому аспекту системы Гегеля и его положительная оценка. Негативные стороны в системе Гегеля Соловьёв связывал опять же с отвлеченными логическими категориями, характерными для всей западной философии и приводящими к противоречиям и ошибкам. 

 Соловьёв неоднократно обращался к историко-философским проблемам, полемизируя с современниками. Он критиковал Декарта в статье «Первое начало теоретической философии» (1897), чем вызвал полемический ответ Л.М. Лопатина («Вопрос о реальном единстве сознания», 1899). По мнению Соловьёва, сверхреальное бытие, понимаемое как всеединство, и эмпирический субъект противоположны друг другу, и объединить их могут только универсальные общие принципы. Такие общие принципы Соловьёв видел, например, в философии Спинозы и Канта. Соловьёв полемизировал с Александром Введенским, обвинившим Спинозу в атеизме («Об атеизме в философии Спинозы», 1897). В статье «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)» (1897) Соловьёв доказывал, что точка зрения Введенского слишком ограничена и противоречит религиозным представлениям буддизма и индуизма. Бог не во всех религиях понимался как личность, и отрицание личностного начала в Боге еще не есть атеизм, в случае же Спинозы — пантеизм. Соловьёв считал пантеизм особым религиозным мироощущением, нашедшим наибольшее выражение в восточных религиях (буддизме и индуизме) и включенном через идейную трансформацию в христианское богословие и мистику.

  Формирование самобытной русской философии во многом было связано с поиском историко-философских ориентиров и источников философствования, в чем немалую роль сыграл В.С. Соловьёв. Историко-философские взгляды В.С. Соловьёва, начиная с магистерской диссертации «Кризис западной философии» (1874) и кончая статьями о Платоне (1898-1900), определялись несколькими главными факторами: 1) критикой позитивизма и материализма; 2) защитой и обоснованием метафизического знания; 3) опорой в обосновании метафизики на философию Платона, немецкий идеализм, богословские и мистические идеи. В результате философская концепция Соловьёва во многом ориентирована на синтез различных философских направлений. Соловьёв оказал значительное влияние на современников и их историко-философские исследования. Во многом благодаря ему платонизм и немецкий идеализм стали одними из объектов анализа, критики и дискуссий в русской философии. 
                                          
                                    Список использованной  литературы:
1. Большаков А.В.,  Грехнев В.С., Добрынина В.И. Основы философских знаний. М. Общество “Знание” России, 1997.

2. История русской философии / Философские системы В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого / Философия всеединства В. С. Соловьева.

3. Лосев А.Ф. «Владимир Соловьев и его время».

4.  Философия: теория и методология: Учебное пособие под ред. М., Галкина, МЭСИ, 1991.