Контрольная работа Средневековая философия 7
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-25Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Чувашский государственный педагогический университет им.И.Я.Яковлева
Кафедра философии
Контрольная работа по философии
Тема: «Средневековая философия».
Студентки ІІ курса группы «АП» заочного отделения
психолого-педагогического факультета
(специальность- психология)
Ивановой С.В.
Домашний адрес:
Чебоксары 2010г.
Содержание:
І. Введение…………………………………………………………………………..1
ІІ. Средневековая философия.
1.Позднеантичная философия как источник средневековой философии………2 Теоцентризм- основополагающий принцип философии средневековья.
2. Основные этапы развития средневековой философии:
а) апологенетика;
б) патристика;
в) схоластика…………………………………………………………………….….5
3. Фома Аквинский как систематизатор средневековой схоластической философии………………………………………………………………………….11
4.Спор об универсалиях: реализм и номинализм. Современная интерпретация этого спора…………………………………………………………………………..……14
ІІІ. Заключение…………………………………………………………………….20
ІV. Литература.
Введение.
Средневековье - это период VII-XV вв., хотя и эта периодизация во многом условна. Роль церкви в жизни западноевропейского средневекового общества, которое многие историки называют христианским обществом или христианским миров, была всеобъемлющей: религия и церковь заполняли всю жизнь человека феодальной эпохи от рождения до смерти. Церковь претендовала на то, чтобы управлять обществом, и выполняла множество функций, которые позднее стали принадлежать государству.
Средневековая церковь была организована на строго иерархических началах. Во главе ее стоял римский первосвященник - папа, имевший собственное государство в Средней Италии, ему были подчинены архиепископы и епископы во всех странах Европы. Это были крупнейшие феодалы, обладавшие целыми княжествами и принадлежавшими к верхушке феодального общества.
Монополизировав в обществе, состоящем главным образом из воинов и крестьян, культуру, науку, грамотность, церковь обладала огромными ресурсами, подчинявшими ей человека феодальной эпохи. Умело, пользуясь этими средствами, церковь сосредоточила в своих руках огромную власть: короли и сеньоры, нуждаясь в ее помощи, осыпают ее подарками и привилегиями, стараются «купить» ее расположение и содействие. Представить духовные искания средневекового человека вне церкви невозможно. Именно познание мира и Бога, вдохновляемое церковными идеалами, породило красочную, многообразную, живую культуру Средневековья. Именно церковь создавала университеты и школы, поощряла богословские диспуты и книгопечатание. Все это обуславливает, тот факт, что главной характеристикой европейской средневековой философии является теоцентризм (в центре Бог).
В этот период философия развивается в рамках теологии, выполняя скорее вспомогательную функцию, поэтому большинство авторов называют ее служанкой богословия. Богословские сочинения нацелены на рациональное обоснования догматов христианской веры, и философия играет роль методологической основы, не претендуя на отыскание истины, которая трактуется как откровение.
Центральными проблемами средневековой философии можно назвать проблему соотношения веры и разума, которая легко интерпретируется как проблема соотношения философии и теологии, спор об универсалиях и различные способы доказательства бытия Бога, сформулированные в сочинениях разных авторов - наиболее значимыми следует считать работы Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского.
Позднеантичная философия как источник средневековой философии. Теоцентризм- основополагающий принцип философии средневековья.
Возникновение средневековой философии очень часто связывают с падением Западной Римской империи (476 год н.э), однако такая датировка является не совсем корректной. В это время еще господствует греческая философия, и с ее точки зрения началом всего является природа. В средневековой философии, напротив, реальностью, определяющей все сущее есть Бог. Поэтому переход от одного мышления к другому не мог произойти мгновенно: завоевание Рима не могло сразу изменить ни социальных отношений (ведь греческая философия принадлежит эпохе античного рабовладельчества, а средневековая философия относится к эпохе феодализма), ни внутреннего миропредставления людей, ни религиозных убеждений, построенных веками. Формирование нового типа общества длится весьма продолжительно. В I-IV веках н.э конкурируют между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, и в это же время формируются очаги новой веры и мысли, которые впоследствии составят основу средневековой философии. Итак, период возникновения средневековой философии - I-IVвек н.э.
Крупнейший философ европейского Средневековья, создавший систему, вобравшую в себя все достижения схоластики, - Фома Аквинский (1225 -1274). Философия Фомы Аквинского представляет собой предельную систематизацию христианского аристотелизма с целью установить гармонию веры и разума. Осуществление этой цели мы находим в основных сочинениях - «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». У Фомы Аквинского первая философия, или метафизика, направлена на познание Бога как конечной духовной цели, а также как всеобщей, необходимой, личной и действующей причины, осуществляющей свою работу в природе и мире человека посредством «вторичных причин». Средневековая философия рассматривала закон не как необходимую связь между явлениями материального мира, а как проявление божественной воли. Согласно Фоме Аквинскому, «naturales leges» являются тенденциями стремиться к определенной цели, заложенной Богом в вещи. Одна из главнейших тенденций философии Фомы Аквинского - стремление, «увязать» бытие Бога и бытие мира вещей. Признавая, что Бог во всей своей полноте недоступен ограниченному человеческому разуму, Аквинат, считает, что разум может и. должен познавать «Бога в аспекте своей божественности». Эта возможность обусловлена различением существования и сущности. Бог, понимаемый не как личность, а как абсолютное бытие, может быть предметом рационального осмысления, его бытие может быть доказуемо, исходя из бытия вещей. Фома Аквинский выдвинул пять доказательств бытия Бога, каждое из которых основано на этом принципе.
Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой находит свое воплощение теоцентризм.
В соответствии с принципом теоцентризма источником всякого бытия, блага и красоты является Бог. Высшую цель жизни видят в служении Богу. Античному признанию существования многих богов, т.е. политеизму, приходит конец. Иудаизм, христианство, мусульманство настаивают на единобожии. Такого рода учения являются монотеистическими. Каков же философский смысл теоцентризма? Надо полагать, отнюдь не случайно философия приобретает геоцентрический вид. Главная наша задача и состоит в том, чтобы понять смысл теоцентризма, его жизненные корни.
Теоцентризм – это историческая форма выражения субъекта, его особого места в мироздании. В условиях, когда человек еще связан теснейшими узами со всеми природными реалиями и родовыми отношениями, но уже начинает осознавать свою специфичность, единственным приемлемым принципом оказывается принцип абсолютной личности, принцип Бога. Роль субъекта уже выделена, но не настолько, чтобы ее в полной мере относить к отдельным людям. Принцип абсолютной личности - это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного.
Показательно, что античные мыслители, современники христианства, не воспринимали последнее. Им казалось чудовищным считать иудея Христа сыном Божьим. Они находили в том же христианстве (напомним, что Ветхий Завет был написан еще до нашей эры, а Новый Завет - в 1-11 вв. н.э.) много противоречий. Но даже действительное наличие последних не могло приостановить главного - усиления принципа субъекта, что как раз и нашло свое воплощение в геоцентризме. Кстати, выяснилось, что именно античные мыслители подготовили основу для геоцентрических представлений. Это, в частности, выработка достаточно строгого стиля мышления, умения развивать единый логический принцип, без которого монотеизм, как очевидно, не может обойтись, а также понимание единого как блага. Когда теологи стали придавать христианству строгую логическую форму, то они обратились непосредственно к арсеналу идей античной философии.
Разумеется, принцип субъекта не мог проводиться в средневековье иначе как в соответствии с содержанием жизненных реалий: даже в ученых трактатах Бог появляется как господин, феодальный сеньор, царь. Августин считал, что "творец зовется творцом по отношению к своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам". Многократно воспроизводилась мысль, что ангелы, монахи, миряне - вассалы Бога. На золотом французском экю (XIII в.) изображение Христа сопровождалось надписью: "Христос - победитель, Христос - царь, Христос - император". Вместе с тем Бог-Сын ближе мирянам, чем его могущественный отец. Христос выступает как Богочеловек, как человек, учитель, наставник, удивительно тонко понимающий смиренную душу необразованного крестьянина. Человеческая природа Христа - это подлинная основа средневекового гуманизма.
Принцип теоцентризма с его всеохватностью вынуждал средневековых философов рассматривать и уточнять такие понятия, как бытие, сущность, существование, свойство, качество.
Основные этапы развития средневековой философии.
Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).Философия, которая складывалась в этот период имела два основных источника своего формирования. Первый из них - древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник - Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства. Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира "из ничего". В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена "служанкой религии", в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.
Теоцентризм - (греч. theos - Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее - находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже - различные частные и прикладные науки.
В средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа ее становления - патристику и схоластику (о которой будет рассказано ниже), четкую границу между которыми провести довольно трудно.
Патристика - совокупность теолого-философских взглядов "отцов церкви", которые взялись за обоснование христианства, опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Платона.
В патристике выделяется три этапа:
1) апологетика (II-III в.в.), сыгравшая важную роль в оформлении
и защите христианского мировоззрения;
2) классическая патристика (IV-V в.в.), систематизировавшая
христианское учение;
3) заключительный период (VI-VIII в.в.), стабилизировавший
догматику.
К ведущим религиозно-философским учениям поздней античности и христианство относится и неоплатонизм. Ввиду чрезвычайной важности этого направления для формирования христианской философии, а затем и истории средневековой философии как на Ближнем Востоке (христианском и мусульманском), так и на европейском Западе мы рассмотрим здесь некоторые аспекты неоплатонизма. Строго говоря, неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относить к религиозно-философским течениям, подобным учениям Филона и гностиков. В этих учениях религиозно-мифологическое содержание явно преобладало над философским. Последнее было представлено в них в виде разрозненных понятий и категорий в сущности внешне включенных в религиозно-мифологический контекст. Неоплатонизм же представляет co6oй систему позднеантичного идеализма, включившего в себя многие положения и образы античных (в дальнейшем ближневосточных) религиозно-мифологических учений сказаний. В целом же философское содержание внес платонизме преобладает над религиозным. Основоположник неоплатоновской школы Плотин (ок. 203—270) в своих «Эннеадах» систематизировал объективный идеализм Платона. Но свое учение он основывал также на некоторых идеях Аристотеля. Преодолевая натурализм и материализм, Плотин заимствовал, однако, некоторые идеи стоиков. В результате Плотин создал всеобъемлющую объективно-идеалистическую систему, оказавшую колоссальное влияние на последующее развитие философской мысли. Источник бытия, всего сущего в мире Плотин видел в сверхприродном начале, которое он называл Единым. Эта идеалистическая абстракция мыслилась Плотином как чистое и простое единство, полностью исключающее всякую множественность. Единое нельзя представлять ни как мысль, ни как дух, ни как волю, потому что все они заключают в себе противоположности. Поэтому оно непознаваемо, недоступно не только чувственным, но и умственным определениям. Единое — абсолют, который ни от чего не зависит, в то время как все прочее существование зависит от него — непосредственно или опосредствованно. Вместе с тем Единое безлично, оно радикально отличается от личного внеприродного бога Филона, как и от всех монотеистических религий.
Радикальность этого различия с наибольшей силой проявляется в отношениях, которые существуют между Единым и стоящим ниже него небесным тем более земным миром. Эти отношения отнюдь не свободно-волевые, каковы отношения христианского и любого другого монотеистического бога, творящего все, стоящее ниже него. Единое же Плотина не творит, а излучает из себя все прочее бытие с необходимостью естественного процесса. Такое излучение и составляет знаменитое учение неоплатонизма об эманации. Процесс эманации менее всего следует представлять как процесс натурфилософского характера (хотя для его иллюстрации неоплатоники широко использовали световые образы). Это прежде всего процесс объективно- идеалистического «развития вспять» — от более общего и совершенного к менее общему и совершенному. Вместе с тем в этом процессе происходит непрерывное умножение бытия (как и его деградация). Единое составляет начальную, первую ипостась (субстанцию) бытия. Второй его ипостасью (и, следовательно, первой ступенью эманации) является мировой ум, в котором возникает раздвоение на субъект, поскольку мировой ум мыслит единое, и объект — сам мировой ум, мыслящая интеллигенция, духовная сущность, стоящая ниже него. Аналогичную интеллигенцию, третью ипостась духовного бытия, составляет мировая душа. Она заключает в себе весь мир идей (эйдосов), родовых и видовых форм, вне и без которых невозможно возникновение никаких единичных, телесных, чувственно конкретных предметов, представляющих собой предельно множественное бытие. Но последнюю ступень деградации абсолютно духовного первоединства образует материя, которую идеалист трактует как «небытие», «тьму», отрицательное условие образования вещей. В этой объективно-идеалистической картине большое место занимает учение о космосе, оживляемом и направляемом мировой душой.
Но проблема космоса интересует Плотина не сама по себе, а главным образом в связи с осмыслением высшего назначения человека. Его антропология насквозь идеалистична, поскольку она связана с убеждением в существовании бессмертных душ, сформировавших в процессе эманации тела людей.
Пифагорейско-платоновское учение о посмертном переселении душ из одного тела в другое продолжало играть первостепенную роль и в неоплатоновской антропологии. Задачи человека (философа), по Плотину, состоят в том, чтобы положить конец этому потоку перевоплощения и добиться того, чтобы его душа, выполняя свое истинное предназначение, вернулась к своему первоисточнику — к мировой душе, мировому уму и в конечном итоге к божественному первоединству. Если процесс эманации составляет путь вниз и является
последовательной деградацией идеального первоединства, то в стремлении души вернуться к первоединству заключен прямо противоположный путь.
Гносеологическая концепция Плотина основана на сугубо умозрительном истолковании знания. В система его большое место занимают математика и диалектика. Последняя трактуется прежде всего как искусство обобщения, состоящее в том, чтобы постоянно усматривать единство во множестве, являющимися основными определениями бытия. Это чисто умозрительное искусство постигает совершенно адекватно то, как действительность в процессе эманации из единой становится все более множественной (познание же движется в обратном направлении). Однако высшее напряжение познавательных
усилий покидает рационально-диалектические пути, которые не позволяют постичь абсолютное праединство. Такое постижение возможно только в редкие мгновения познавательного исступления, или экстаза, когда бессмертная и бестелесная душа рвет все телесные путы и как бы сверхъестественным интуитивным охватом всех сфер .бытия прорывается к единению с породившим его праединством. В этом учении Плотина его главный мистический компонент.
Единство субъекта и объекта достигается посредством мистической интуиции, которая оторвана от рационально-логической сферы и даже противопоставлена ей.
Основанный Плотином неоплатонизм стал самым влиятельным направлением позднеантичной философии. Это направление выражало главным образом мировоззренческие стремления интеллектуальных верхов империи. Вместе с тем оно стало теоретической базой, на основе которой осмысливались многовековые религиозно-мифологические представления греко-римского (а затем и ближневосточного) мира. К середине IV столетия окончательно замерла деятельность эпикуровского Сада в Афинах, а положения эпикуреизма стали объектом ожеточенной религиозно-идеалистической критики. Стоицизм как целостное направление тоже фактически превратил к этому времени свое существование. Неоплатонизм же стал той философской доктриной, в рамках которой умиравшая античность подводила свои мировоззренческие итоги.
Вскрывая также противоречивость основного христианского представления об Иисусе Христе как существе, сочетавшем божественную и человеческую
природу, философ-идеалист обвинил христиан в атеизме, так как между богом и человеком, по его убеждению, не может быть никакой прямой связи и поэтому нельзя обожествлять смертного человека.
Но если неоплатонизм как философская доктрина не нуждался в христианстве, то идеологи христианства нуждались в ряде положений неоплатоновской философии, особенно после Никейского Собора, когда встали трудные задачи систематизации сложного христианского вероучения. В IV и V вв. происходил сложный процесс его взаимодействия с неоплатонизмом. В эти века и сложилась ранняя христианская философия, которую принято именовать патристикой (от лат. patres — отцы, подразумевается «церкви»).
В VI--XI вв. христианство распространяется уже по территории всей Европы, становясь официальной, государственной религией практически во всех тогда существовавших европейских странах. Нередко обращение в новую веру каких-то племен предшествовало их присоединению к тому или иному европейскому государству. Столь же частыми были факты насильственной христианизации, связанные с захватами племенных территорий, не входящих еще ни в одно государство. Так, насильственной христианизации подвергались племена прибалтийских славян, долгое время сопротивлявшиеся экспансии соседних с ними германских государств. В это время наиболее могущественными и влиятельными церковными организациями в Европе становятся Восточная и Западная церкви. Они вели борьбу с языческими религиями различных племен. Однако само язычество было настолько укоренено в сознании людей, что долгое время христианство сосуществовало с язычеством, постепенно приспосабливая его к своим требованиям, а отдельные проявления языческих верований и обрядов сохранились у многих европейских народов до сих пор.
Но постепенно все более усиливались разногласия и между Восточной и Западной церквами. С одной стороны, это было связано с их борьбой за политическое преобладание в европейских государствах. С другой стороны - с особенностями самосознания тех народов, которые попадали в сферу влияния Константинополя и Рима.
Римско-католическая церковь признает принцип догматического развития, согласно которому Церковные Соборы имеют право принимать новые догматы. Православная церковь не принимает этого учения. По-разному понимались и отдельные культовые обряды. В католичестве, например, утвердился обряд причащения (т.е. приобщения верующего к телу и крови Христа) в том виде, что обычные верующие причащаются только хлебом, а священники хлебом и вином (хлеб - символ тела Христа, а вино - символ Христовой крови). И вообще на Западе христианство воспринималось более иерархично, ведь сам обряд причащения подчеркивает, что священники - это более "приближенные" к Богу люди, обладающие некими свойствами, недоступными простым смертным. С этим же связан и тот факт, что в течение нескольких столетий церковные службы в католических церквах велись на латинском языке, Библия разрешалась к публикации и распространению тоже только в латинском переводе, независимо оттого, знает латинский язык местное население той или иной страны или нет. Считалось, что христианские истины могут быть полностью доступны только избранным.
В православии церковные службы разрешалось вести на местных языках, и Библия довольно рано переводилась на языки тех народов, среди которых она распространялась. И сама римско-католическая церковь была организована на жестких иерархических началах, с полным подчинением всех священников своим вышестоящим церковным руководителям. Высшей властью обладал римский папа. Средневековая история Западной Европы наполнена постоянной борьбой римских пап со светскими государями, с целью их подчинения власти церкви. Западная, римско-католическая церковь вообще часто обращалась к воинственным методам утверждения христианской веры. Для этой цели, наряду с обычными монашескими организациями, были созданы военно-монашеские ордена, являвшиеся мощной военизированной силой католичества.
На Востоке и Западе сложилось различное понимание и самой сути христианского вероучения. В православии обращалось внимание в большей степени на религиозно-мистические способы постижения Бога, ибо считалось, что понимание Божественных истин недоступно разуму. В католичестве же довольно рано возникает убеждение в том, что истинное познание Бога невозможно без помощи разума, а, следовательно, без помощи науки. Поэтому, на основе трудов отцов церкви, в течение VI-- XIII вв. в римско-католической церкви происходит рационализация христианского вероучения, когда догматы веры обосновываются с помощью науки, и, прежде всего, с помощью философии.
Цель возникновения схоластики - упорядочить и сделать доступной христианскую догматику, ибо широкое распространение христианства потребовало, с одной стороны, довольно большого числа священников, а с другой стороны, максимального упрощения догматики для ее более легкого восприятия обычными верующими. Христианское вероучение начинает преподаваться в западноевропейских учебных заведениях, а с появлением университетов (XIII в.), богословские факультеты в них считаются главными. Основным средством упорядочения христианской догматики была признана философия. Теологи на Западе считали, что, во-первых, с помощью разума, науки легче проникнуть в истины веры. Во-вторых, используя философские аргументы, можно исключить критику святых, христианских истин. В-третьих, при помощи философии можно придать религиозным истинам систематическую форму, т.е. создать законченную, полностью доказательную систему христианского вероучения. Поначалу многие христианские теологи самостоятельно пытались разработать подобную систему. Впоследствии, когда высшие чины римско-католической церкви убедились в необходимости систематизации христианства, то такая работа исполнялась теологами уже в качестве официального поручения.
Обычно принято отсчитывать время рождения схоластической философии в Западной Европе с конца VIII -- начала IX в. - со времени жизни и деятельности Алкуина (735--804), философа англосаксонского происхождения, получившего всеевропейское признание за свою просветительскую деятельность при дворе Карла Великого. Именно Алкуину принадлежит сочинение под названием "Диалектика", в котором Алкуин впервые сказал, что диалектика - это не просто одно из "свободных искусств", а способ систематизации веры.
В конце XII-- начале ХШ в. западноевропейская схоластика получает новый импульс для своего развития. Связано это было, прежде всего, с тем, что в этот период происходит самое широкое знакомство европейцев с культурой арабоязычного Востока. Европейский мир в это время постоянно сталкивается с арабами - во время крестовых походов, в Испании, которую захватили арабы, и т.д. Для западноевропейской философии встреча с арабской культурой сыграла огромную роль.
Дело в том, что в арабском мире были крайне популярны учения античных философов, и, в первую очередь, учение Аристотеля.
На арабский язык были переведены практически все его сочинения, при этом аристотелевские произведения были подробно прокомментированы арабскими мыслителями, арабские философы опирались на положения Аристотеля в своих учениях. Аристотелизм постепенно получает все более широкое распространение, особенно в не церковных школах. В католической церкви с течением времени утверждается мнение, что использование системы доказательств истинности христианских догматов с опорой на Аристотеля становится насущной необходимостью, ибо неоплатонизм, на который опирались отцы церкви и, в первую очередь, Аврелий Августин, не дает ответы на все возникающие вопросы.
В
И уже в
Фома Аквинский как систематизатор средневековой схоластической философии.
Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики, монах Фома Аквинский (1225/26-1274), ученик знаменитого теолога, философа и естество испытателя Альберта Великого (1193-1280), как и его учитель, пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учения Аристотеля. При этом последнее было преобразовано таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа.
У Фомы высшее начало есть бытие. Под бытием Фома понимает христианского Бога, сотворившего мир, как об этом повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а наоборот, (вслед за Аристотелем) подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, согласно Фоме, обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям.
Отсюда выводится различие субстанциональных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении – что нечто разрушилось.
Акцидентальная форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. На этом основании, он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от их степени актуальности.
1. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы ..
2. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща внутренняя целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри. Таковы, по мнению Аристотеля (и соответственно Фомы), растения …
3. Третий уровень – животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficient), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех уровнях форма по-разному преобразуется в материю, организуя и одушевляя ее.
4. На последней, четвертой, ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа высшее из сотворенных сущих. Не связанная с материей, человеческая душа не погибает со смертью тела.
Конечно, в построенной Фомой Аквинским моделью есть какая-то логика, но по-моему его взгляды ограничивались теми знаниями, которыми владело человечество в XXIII веке. Я, например, склонен считать, что никакой принципиальной разницы между растениями и животными нет, по крайней мере, опираясь на знания биологии. Безусловно, между ними есть какая-то грань, но она весьма условна. Существуют растения, которые ведут весьма активный двигательный образ жизни. Известны растения, которые от одного прикосновения мгновенно сворачиваются в бутон. И наоборот, известны животные, которые очень малоподвижны. В этом аспекте нарушается принцип о движении, как действующей причине. Генетикой доказано (кстати, был период, когда генетика считалась лженаукой), что и растения, и животные построены из одного и того же строительного материала - органики, и те, и другие состоят из клеток (почему же не поставить клетку на первую ступень? наверное, потому что о ней тогда еще ничего не было известно), оба имеют генетический код, ДНК. Основываясь на этих данных, есть все предпосылки объеденить в один класс растения и животных, да и собственно, чтобы впоследствии не было никаких противоречий, все живое. Но если капнуть еще глубже, то сама живая клетка состоит из органических элементов, которые сами состоят из атомов. Почему бы не спуститься до такой глубины рекурсии? В какое-то время данное решение было бы просто идеальным, когда считалось, что атом - это неделимая частица. Однако знания в области ядерной физики свидетельствуют о том, что атом не является наименьшей неделимой частицей - он состоит из еще более мелких частиц, которые в свое время назвали элементарными, потому что считалось, что дальше идти уже некуда. Прошло время. Науке стало известно достаточно большое количество элементарных частиц; тогда задались вопросом: а действительно ли элементарные частицы сами по себе элементарны? Оказалось, что нет: существуют еще более мелкие "гиперэлементарные частицы". Сейчас уже никто не дает гарантии, что когда-нибудь не обнаружат еще более "элементарные" частицы. Может глубина рекурсии вечна?
Вернемся к четвертой ступени классификации бытийности вещей. Разумная душа у Фомы называется "самосущей". В отличие от нее, чувственные души животных не являются само сущими, а потому они не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела – мышления и волнения; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице. Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признало его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений западной католической философии.
Спор об универсалиях: реализм и номинализм.
Современная интерпретация этого спора.
Одним из важных философских вопросов средневековья был вопрос об отношении общего к единичному. Спор по этому поводу известен как спор о универсалиях, т.е. о природе общих родов и понятий. Существовали два основных решения этого вопроса.
Реализм. Согласно ему, общие роды (универсалии) существуют реально, независимо от человека. Подлинной реальностью обладают не единичные вещи, а только общие понятия - универсалии, существующие вне сознания, независимо от него и материального мира. Среди виднейших представителей реализма можно выделить Иоанна Скотта Эриугену и Фому Аквинского. Эриуген выделял 3 вида существующих универсалий: (троякость существования) «до вещей» (в божественном разуме), «в самих вещах» (как их сущность или формы) и «после вещей» (в чел. разуме как результат абстракции). Взгляды Аквинского похожи. Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (in rebus) как их сущностная форма (forma substantiales); во-вторых, они образуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного (post res); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный прообраз индивидуальных предметов и явлений в божественном разуме. В этом третьем аспекте, в котором Аквинат онтологизирует будущее в смысле объективного идеализма, он отличается от Аристотеля.
Эти взгляды можно отнести к умеренному реализму. Существовал и крайний реализм, согласно представителям которого общее существует только вне вещей (например, Ансельм). По Абеляру существуют только единые вещи. Но они могут быть сходны между собой, на этом сходстве и основана возможность универсалий. Когда мы утверждаем что-то по отношению ко многим вещам, наше утверждение относится не к вещи, а к слову (это номинализм). Но наряду с этим Абеляр предполагал реальность общих понятий в уме Бога. Это образцы, по которым Бог творит вещи.
Согласно концепции номинализма универсалии не существуют реально, независимо от человека. Они суть только имена (Росцелин). Существует только индивидуальное и только оно может быть предметом познания... Задача знания - постижение частного, единичного. Общее существует только в уме человека. В самих вещах нет ни общего ни единичного. И то и другое присуще только нашему способу рассмотрения одной и той же вещи. Для объяснения перехода мысли к общему представитель номинализма Уильям Оккам вводит понятие о интенции, т.е. о направленности мысли, о логических. и психологических. актах или знаках. Все общие понятия - это знаки, логически обозначающие многие объекты.
Современный спор об универсалиях начался в первые десятилетия 20 века, а кульминационного пункта достиг, судя по всему, к началу пятидесятых годов. Именно к этому времени вышли основные, программные произведения ведущих номиналистов и платонистов. В последующие годы публикации по проблеме универсалий продолжались, но их характер изменился. Все больше появлялось обзорных работ2 и антологий3, содержащих классические, с точки зрения их составителей, исследования этой проблемы. Сказанное позволяет заключить, что период интенсивного исследования этой проблемы закончился и можно подводить итоги.
Естественнее всего «ренессанс» спора между номиналистами и платонистами истолковать как попытку современными средствами решить ту самую проблему, над которой бились номиналисты и реалисты Средневековья. Многие так и думают. Например, В. Куайн, пишет: «В настоящее время обсуждают ту же старую проблему универсалий в заново проясненной форме... Проблема сейчас яснее, чем в старину, поскольку у нас есть более эксплицитный критерий, позволяющий решать, что допустимо в онтологии данной теории»4. Имеется в виду знаменитый критерий Куайна: «Существовать — значит быть значением связанной переменной».
Однако такое понимание задачи современного спора об универсалиях оспаривается другими исследователями. Для Р. Карнапа, например, разница между проблемой, обсуждаемой в Средние века, и проблемой, обсуждаемой современными номиналистами и платонистами, настолько существенна, что он сомневается в «целесообразности перенесения на эту новую в логике и семантике проблему ярлыка «номинализм», происходящего от старой метафизической проблемы»5. «Эта проблема не имеет ничего общего с проблемой познания общего, — пишет В. Штегмюллер, — поэтому ошибочно втискивать противоположность «номинализм — платонизм» в схему «познание единичного — познание общего»6. Автор первой отечественной монографии по проблеме универсалий Е.Е. Ледников также утверждает, что «номиналистические и платонистичес-кие тенденции в логике нельзя ассоциировать со средневековыми схоластическими тенденциями.Сходство между ними скорее терминологическое».
Таким образом, к числу вопросов, обсуждаемых современными номиналистами и платонистами, принадлежит и вопрос об отличии современной проблемы универсалий от средневековой, или, чтобы убрать из ее названия оценочный оттенок,
традиционной.
Я разделяю убеждение, что современная проблема универсалий качественно, принципиально отличается от традиционной. Охарактеризую это отличие в первом приближении.
Традиционную проблему универсалий порождают общие понятия, которые говорят об общих предметах: доме вообще, человеке вообще и т.д. Ее смысл может быть выражен двумя способами:
1. Гносеологическим: чему соответствуют общие понятия, говорящие об общих предметах?
2. Онтологическим: существуют ли в действительности общие предметы, о которых говорят общие понятия?
Существует мнение, что традиционная проблема универсалий не заслуживает серьезного анализа, поскольку общие имена (нарицательные существительные и их : эквиваленты) — это «ненужные части речи», «не более чем случайные грамматические формы, которые по стечению обстоятельств выдвинулись на главные роли в наиболее знакомых нам языках, но которые едва ли существуют или, по крайней мере, играют далеко не такую значительную роль в огромном большинстве языков» (Пирс Ч С. Из работы «Элементы логики».//Семиотика М.,1983. С. 171). Следовательно, и традиционный спор об универсалиях — это мудрствование по пустякам.
Я не согласен с этой точкой зрения. Дело в том, что европейская наука возникла именно на основе общих имен. Другие формы выражения общего знания играли в ней вспомогательную роль или возникли позже и на их основе (например, переменные — ближайшие аналоги общих имен). И прежде, чем сдавать общие имена в архив, нужно понять, как на их основе возникли другие формы отражения общего. Именно в этом значение традиционной проблемы универсалий для современной гносеологии.
В отличие от традиционной, современную проблему универсалий строго сформулировать довольно трудно, даже если исключить ее спутывание с традиционной проблемой. Вот далеко не полный перечень проблем, включаемых в ее содержание:
Проблема онтологической референции абстрактных имен и предикатных переменных.
Проблема онтологической референции чистых теоретических терминов.
Проблема элиминации теоретических терминов методами Рамсея и Крейга.
Проблема существования классов и бесконечностей.
Проблема онтологической референции аналитических высказываний.
Проблема парадоксов отношения наименования.
Проблема логических и семантических парадоксов теории множеств.
И т.д.
Разнообразие этих проблем наводит на мысль, что современная проблема универсалий охватывает все, что не удается включить в содержание других, более респектабельных гносеологических проблем. Я не склонен смотреть на современную проблему универсалий как на «помойную яму» гносеологии. Логику, на основании которой перечисленные проблемы включены в содержание современной проблемы универсалий, можно разглядеть, если подойти к ней с позиций теории семейных сходств Л. Витгенштейна — двигаясь от исторически первого понимания универсалии к более поздним. Здесь, во введении, я сделаю лишь первый шаг на этом пути: охарактеризую исторически и генетически первую формулировку современной проблемы универсалий.
Она так же отличается от традиционной, как деление понятий на абстрактные и конкретные — от деления их на единичные и общие. Традиционную проблему универсалий порождает общность имен естественного языка, современную, на начальной стадии ее формирования, — их абстрактность. Как и традиционная, она может быть сформулирована двумя способами:
1. Гносеологическим: чему и как соответствуют абстрактные имена («белизна», «квадратность», «интеллигентность» и т.д.)?
2. Онтологическим: существуют ли в действительности абстрактные сущности (abstract entities), о которых говорят абстрактные имена?
Современные платонисты отвечают на оба вопроса j утвердительно. Обоснованию этого ответа ведущий современный платонист А. Черч посвятил специальную статью10. А вот как отвечает на него один из ведущих номиналистов 20 века Т. Котарбиньский: «Свойства, собственно говоря, не существуют»". «Не существуют не только отношения, но и положения вещей»12. Понять, чем вызваны такие заявления, — и значит понять исходный, первичный смысл современной проблемы универсалий.
И в истории философии, и даже сегодня, для многих философов «общность» и «абстрактность», «абстрагирование» и «обобщение» — если не синонимы, то понятия, о различии между которыми могут говорить лишь любители мелочных дистинкций. Я хочу сказать здесь со всей определенностью г отсутствие или непоследовательное проведение этой дистинкций в большинстве работ, посвященных универсалиям, — причина их пресловутой «сложности», а на самом деле — запутанности.
Итак, будем отличать: 1) абстрактные понятия от общих; 2) абстрактные объекты, задаваемые абстрактными понятиями, от общих объектов, задаваемых общими понятиями; 3) вопрос, чему в действительности соответствуют абстрактные понятия, от вопроса, чему в действительности соответствуют общие понятия;
4) вопрос о реальности абстрактных объектов от вопроса о реальности общих объектов; 5) современную проблему универсалий от традиционной (средневековой).
Особого внимания заслуживает вопрос о последовательности рассмотрения этих двух проблем. Эта последовательность определяется закономерностью, зафиксированной К. Марксом: теория возводит «жилые этажи здания прежде, чем заложить его фундамент» 13(13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С.43. 10). Традиционная теория универсалий — это жилые этажи целостной теории универсалий, современная — ее фундамент. Ведь прежде, чем говорить о единичных и общих признаках и предметах, мы должны понять, что такое признак и что такое предмет. Соответственно, прежде чем говорить об онтологической референции единичных имен и. общих имен, мы обязаны разобраться с онтологической референцией абстрактных имен (названий признаков) и конкретных имен (названий предметов). Так и поступим: современную проблему универсалий рассмотрим в первой, традиционную — во второй главе.
Но проблема универсалий существует не изолированно, а в контексте других проблем, часть списка которых я привел выше. Эти проблемы то спутывают с проблемой универсалий, то включают в нее как части в целое, то рассматривают, даже не упоминая о ней. Не поняв сходства, различия и взаимосвязи проблемы универсалий с этими«маргинальными» проблемами, ее ,," исследование нельзя считать завершенным. Я проанализирую здесь лишь одну из них — проблему онтологической референции теоретических терминов. Ее не только нередко включают в содержание проблемы универсалий, но и активно
В этом есть определенная логика: деление имен на единичные и общие порождает традиционную проблему универсалий; деление их на абстрактные и конкретные — современную; а деление на теоретические и эмпирические — проблему онтологической референции теоретических имен, или, в онтологическом аспекте, проблему существования задаваемых ими чистых теоретических сущностей. Эту проблему сформулировал еще Платон в знаменитом «символе пещеры», а обсуждение ее проходит через всю историю философии.
«Мы не верим в абстрактные сущности. Никто не предполагает, что абстрактные сущности — классы, отношения, свойства и т. д. — существуют в пространстве-времени. Но мы имеем в виду нечто большее. Мы отказываемся от них вообще»15 (Goodman N., Quine W. V. О. Steps to ward a constructive Nominalism. //Journal of Symbolic Logic. 1947. V.12. P.105.). Специалистам по проблеме универсалий это начало знаменитой статьи Н. Гудмена и В. Куайна знакомо так же, как меломанам — начало Первого концерта Чайковского. Чем вызвано это отречение? Современный номинализм порожден самыми благими намерениями. Номиналист рассуждает в строгом соответствии с «бритвой Оккама»: сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости. Такими сущностями являются абстрактные объекты. К их числу относят свойства, отношения и классы. Отсюда чисто логически следует: сущностями сверх необходимости являются и выражения, говорящие о таких объектах. Значит, нужно устранить и их. В решении этой задачи и усматриваются «шаги к конструктивному номинализму».
Философов, признающих реальность абстрактных сущностей, называют реалистами, платоновскими реалистами, платонистами. В трудах Платона едва ли можно найти основание для такого их именования. Ведь в таком случае и «аристотелизм является... платонистической концепцией, так как он говорит не только о конкретных индивидах, но и об абстрактных сущностях»16.
Важно не только видеть расхождение между номиналистами и платонистами, но и не абсолютизировать его: «номинализм является системой не полностью отличной от платонизма, а лишь более бедной в сравнении с ним, ибо платонизм означает лишь расширение номинализма за счет допущения абстрактных предметов»17.
Обсудим главный вопрос, который прямо ставят в своей статье Гудмен и Куайн: «Почему мы отрицаем допустимость для математики абстрактных объектов?»18 Ответ разочаровывает: «Фундаментально это отрицание базируется на философской интуиции и не может быть обосновано апелляцией к каким-то более глубоким сущностям»19. «Номинализм, — развивает эту мысль Н. Гудмен, — есть ограничение, которое налагает на себя философ, когда считает, что действительно не может понять другим путем то, что ему предлагается»20.
Заключение.
Средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, для формирования основ естественнонаучного и философского знания. XIII век - характерная черта этого столетия - медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодализма его разложение, формирование зачатков нового, капиталистического строя.
Развитие товарно-денежного хозяйства в странах Западной Европы вызвало значительное экономическое оживление. Изменение в производственных отношениях, неизбежно вызвали определенные преобразования в идеологической надстройке. Вследствие этого в конце XII в. и первой половине XIII в. феодальные города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосферы. Городская буржуазия стремится к развитию городских школ, возникновению университетов.
Философским выражение пробуждения этой жизни и расширения научного познания был воспринятый аристотелизм. В философии Аристотеля пытались отыскать не столько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и общественно-политической жизни. Эта философия явилась толчком для ученых того времени, вынужденных признать, что августинизм уже перестал соответствовать сложившейся интеллектуальной ситуации. Ведь августинизм, опиравшийся на платоновские традиции, был направлен против естественнонаучных исследований. Августин утверждал, что познание материального мира не приносит никакой пользы, ибо не только не приумножает человеческого счастья, но поглощает время, необходимое для созерцания гораздо более важных и возвышенных предметов. Девиз философии Августина: "Хочу понять бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего!"
Средневековый спор о природе универсалий значительно повлиял на дальнейшее развитие логики и гносеологии, особенно на учения таких крупных философов нового времени, как Гоббс и Локк. Элементы номинализма встречаются также у Спинозы, а техника номиналистической критики онтологизм а универсалий была использована Веркли и Юмом при формировании доктрины субъективного идеализма. Тезис реализма о наличии общих понятий в человеческом сознании лег впоследствии в основу идеалистического рационализма (Лейбниц, Декарт), а положение об онтологической независимости универсалий перешло в немецкий классический идеализм.
Итак, средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные варианты соотношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ естественнонаучного и философского знания.
Список литературы.
1. Антология мировой философии. М., 1969.
2. Блинников Л. В. Краткий словарь философов. - М., 1994.
3. История философии в кратком изложении. – М., Мысль, 1991.
4. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
5. Философия. А. Г. Спиркин. Издательство-М., 1999
6. Фролов И. Т. Введение в философию, - М., 1990.
7. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.,1991.
Я разделяю убеждение, что современная проблема универсалий качественно, принципиально отличается от традиционной. Охарактеризую это отличие в первом приближении.
Традиционную проблему универсалий порождают общие понятия, которые говорят об общих предметах: доме вообще, человеке вообще и т.д. Ее смысл может быть выражен двумя способами:
1. Гносеологическим: чему соответствуют общие понятия, говорящие об общих предметах?
2. Онтологическим: существуют ли в действительности общие предметы, о которых говорят общие понятия?
Существует мнение, что традиционная проблема универсалий не заслуживает серьезного анализа, поскольку общие имена (нарицательные существительные и их : эквиваленты) — это «ненужные части речи», «не более чем случайные грамматические формы, которые по стечению обстоятельств выдвинулись на главные роли в наиболее знакомых нам языках, но которые едва ли существуют или, по крайней мере, играют далеко не такую значительную роль в огромном большинстве языков» (Пирс Ч С. Из работы «Элементы логики».//Семиотика М.,1983. С. 171). Следовательно, и традиционный спор об универсалиях — это мудрствование по пустякам.
Я не согласен с этой точкой зрения. Дело в том, что европейская наука возникла именно на основе общих имен. Другие формы выражения общего знания играли в ней вспомогательную роль или возникли позже и на их основе (например, переменные — ближайшие аналоги общих имен). И прежде, чем сдавать общие имена в архив, нужно понять, как на их основе возникли другие формы отражения общего. Именно в этом значение традиционной проблемы универсалий для современной гносеологии.
В отличие от традиционной, современную проблему универсалий строго сформулировать довольно трудно, даже если исключить ее спутывание с традиционной проблемой. Вот далеко не полный перечень проблем, включаемых в ее содержание:
Проблема онтологической референции абстрактных имен и предикатных переменных.
Проблема онтологической референции чистых теоретических терминов.
Проблема элиминации теоретических терминов методами Рамсея и Крейга.
Проблема существования классов и бесконечностей.
Проблема онтологической референции аналитических высказываний.
Проблема парадоксов отношения наименования.
Проблема логических и семантических парадоксов теории множеств.
И т.д.
Разнообразие этих проблем наводит на мысль, что современная проблема универсалий охватывает все, что не удается включить в содержание других, более респектабельных гносеологических проблем. Я не склонен смотреть на современную проблему универсалий как на «помойную яму» гносеологии. Логику, на основании которой перечисленные проблемы включены в содержание современной проблемы универсалий, можно разглядеть, если подойти к ней с позиций теории семейных сходств Л. Витгенштейна — двигаясь от исторически первого понимания универсалии к более поздним. Здесь, во введении, я сделаю лишь первый шаг на этом пути: охарактеризую исторически и генетически первую формулировку современной проблемы универсалий.
Она так же отличается от традиционной, как деление понятий на абстрактные и конкретные — от деления их на единичные и общие. Традиционную проблему универсалий порождает общность имен естественного языка, современную, на начальной стадии ее формирования, — их абстрактность. Как и традиционная, она может быть сформулирована двумя способами:
1. Гносеологическим: чему и как соответствуют абстрактные имена («белизна», «квадратность», «интеллигентность» и т.д.)?
2. Онтологическим: существуют ли в действительности абстрактные сущности (abstract entities), о которых говорят абстрактные имена?
Современные платонисты отвечают на оба вопроса j утвердительно. Обоснованию этого ответа ведущий современный платонист А. Черч посвятил специальную статью10. А вот как отвечает на него один из ведущих номиналистов 20 века Т. Котарбиньский: «Свойства, собственно говоря, не существуют»". «Не существуют не только отношения, но и положения вещей»12. Понять, чем вызваны такие заявления, — и значит понять исходный, первичный смысл современной проблемы универсалий.
И в истории философии, и даже сегодня, для многих философов «общность» и «абстрактность», «абстрагирование» и «обобщение» — если не синонимы, то понятия, о различии между которыми могут говорить лишь любители мелочных дистинкций. Я хочу сказать здесь со всей определенностью г отсутствие или непоследовательное проведение этой дистинкций в большинстве работ, посвященных универсалиям, — причина их пресловутой «сложности», а на самом деле — запутанности.
Итак, будем отличать: 1) абстрактные понятия от общих; 2) абстрактные объекты, задаваемые абстрактными понятиями, от общих объектов, задаваемых общими понятиями; 3) вопрос, чему в действительности соответствуют абстрактные понятия, от вопроса, чему в действительности соответствуют общие понятия;
4) вопрос о реальности абстрактных объектов от вопроса о реальности общих объектов; 5) современную проблему универсалий от традиционной (средневековой).
Особого внимания заслуживает вопрос о последовательности рассмотрения этих двух проблем. Эта последовательность определяется закономерностью, зафиксированной К. Марксом: теория возводит «жилые этажи здания прежде, чем заложить его фундамент» 13(13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С.43. 10). Традиционная теория универсалий — это жилые этажи целостной теории универсалий, современная — ее фундамент. Ведь прежде, чем говорить о единичных и общих признаках и предметах, мы должны понять, что такое признак и что такое предмет. Соответственно, прежде чем говорить об онтологической референции единичных имен и. общих имен, мы обязаны разобраться с онтологической референцией абстрактных имен (названий признаков) и конкретных имен (названий предметов). Так и поступим: современную проблему универсалий рассмотрим в первой, традиционную — во второй главе.
Но проблема универсалий существует не изолированно, а в контексте других проблем, часть списка которых я привел выше. Эти проблемы то спутывают с проблемой универсалий, то включают в нее как части в целое, то рассматривают, даже не упоминая о ней. Не поняв сходства, различия и взаимосвязи проблемы универсалий с этими«маргинальными» проблемами, ее ,," исследование нельзя считать завершенным. Я проанализирую здесь лишь одну из них — проблему онтологической референции теоретических терминов. Ее не только нередко включают в содержание проблемы универсалий, но и активно
В этом есть определенная логика: деление имен на единичные и общие порождает традиционную проблему универсалий; деление их на абстрактные и конкретные — современную; а деление на теоретические и эмпирические — проблему онтологической референции теоретических имен, или, в онтологическом аспекте, проблему существования задаваемых ими чистых теоретических сущностей. Эту проблему сформулировал еще Платон в знаменитом «символе пещеры», а обсуждение ее проходит через всю историю философии.
«Мы не верим в абстрактные сущности. Никто не предполагает, что абстрактные сущности — классы, отношения, свойства и т. д. — существуют в пространстве-времени. Но мы имеем в виду нечто большее. Мы отказываемся от них вообще»15 (Goodman N., Quine W. V. О. Steps to ward a constructive Nominalism. //Journal of Symbolic Logic. 1947. V.12. P.105.). Специалистам по проблеме универсалий это начало знаменитой статьи Н. Гудмена и В. Куайна знакомо так же, как меломанам — начало Первого концерта Чайковского. Чем вызвано это отречение? Современный номинализм порожден самыми благими намерениями. Номиналист рассуждает в строгом соответствии с «бритвой Оккама»: сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости. Такими сущностями являются абстрактные объекты. К их числу относят свойства, отношения и классы. Отсюда чисто логически следует: сущностями сверх необходимости являются и выражения, говорящие о таких объектах. Значит, нужно устранить и их. В решении этой задачи и усматриваются «шаги к конструктивному номинализму».
Философов, признающих реальность абстрактных сущностей, называют реалистами, платоновскими реалистами, платонистами. В трудах Платона едва ли можно найти основание для такого их именования. Ведь в таком случае и «аристотелизм является... платонистической концепцией, так как он говорит не только о конкретных индивидах, но и об абстрактных сущностях»16.
Важно не только видеть расхождение между номиналистами и платонистами, но и не абсолютизировать его: «номинализм является системой не полностью отличной от платонизма, а лишь более бедной в сравнении с ним, ибо платонизм означает лишь расширение номинализма за счет допущения абстрактных предметов»17.
Обсудим главный вопрос, который прямо ставят в своей статье Гудмен и Куайн: «Почему мы отрицаем допустимость для математики абстрактных объектов?»18 Ответ разочаровывает: «Фундаментально это отрицание базируется на философской интуиции и не может быть обосновано апелляцией к каким-то более глубоким сущностям»19. «Номинализм, — развивает эту мысль Н. Гудмен, — есть ограничение, которое налагает на себя философ, когда считает, что действительно не может понять другим путем то, что ему предлагается»20.
Заключение.
Средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, для формирования основ естественнонаучного и философского знания. XIII век - характерная черта этого столетия - медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодализма его разложение, формирование зачатков нового, капиталистического строя.
Развитие товарно-денежного хозяйства в странах Западной Европы вызвало значительное экономическое оживление. Изменение в производственных отношениях, неизбежно вызвали определенные преобразования в идеологической надстройке. Вследствие этого в конце XII в. и первой половине XIII в. феодальные города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосферы. Городская буржуазия стремится к развитию городских школ, возникновению университетов.
Философским выражение пробуждения этой жизни и расширения научного познания был воспринятый аристотелизм. В философии Аристотеля пытались отыскать не столько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и общественно-политической жизни. Эта философия явилась толчком для ученых того времени, вынужденных признать, что августинизм уже перестал соответствовать сложившейся интеллектуальной ситуации. Ведь августинизм, опиравшийся на платоновские традиции, был направлен против естественнонаучных исследований. Августин утверждал, что познание материального мира не приносит никакой пользы, ибо не только не приумножает человеческого счастья, но поглощает время, необходимое для созерцания гораздо более важных и возвышенных предметов. Девиз философии Августина: "Хочу понять бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего!"
Средневековый спор о природе универсалий значительно повлиял на дальнейшее развитие логики и гносеологии, особенно на учения таких крупных философов нового времени, как Гоббс и Локк. Элементы номинализма встречаются также у Спинозы, а техника номиналистической критики онтологизм а универсалий была использована Веркли и Юмом при формировании доктрины субъективного идеализма. Тезис реализма о наличии общих понятий в человеческом сознании лег впоследствии в основу идеалистического рационализма (Лейбниц, Декарт), а положение об онтологической независимости универсалий перешло в немецкий классический идеализм.
Итак, средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные варианты соотношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ естественнонаучного и философского знания.
Список литературы.
1. Антология мировой философии. М., 1969.
2. Блинников Л. В. Краткий словарь философов. - М., 1994.
3. История философии в кратком изложении. – М., Мысль, 1991.
4. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
5. Философия. А. Г. Спиркин. Издательство-М., 1999
6. Фролов И. Т. Введение в философию, - М., 1990.
7. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.,1991.
