Процесс освоения территории связан с адаптацией человека к  среде обитания (и природной, и социокультурной) - в том числе, адаптации психологической. В ходе нее формируются определенные модели человеческой деятельности, имеющие целью  снизить  психологически  степень дисгармонии между человеком и миром, сделать мир как бы более комфортным.  Эти модели всегда в  той  или иной степени  иррациональны:  они имеют свою внутреннюю логику,  которой и следуют люди.  Эта логика,  разумеется,  получает якобы рациональное истолкование. Однако  более пристальный взгляд на характер освоения народами новой  территории показывает, что в  поведении  людей сплошь и рядом обнаруживают себя незамечаемые ими нелогичности, являющиеся следствием психологической адаптации человека  к  окружающему  миру.  Каждая культура формирует свой особый "адаптированный", комфортный образ реальности. Так формируется и образ осваемого пространства.

Существует ли разница в восприятии различными народами той территории, которую они осваивают? Начнем с примеров.

Один из наиболее крупных исследователей динамики русской крестьянской общины А.А. Кауфман писал: “Почему прогрессирующее утеснение [земельных ресурсов] приводит к такой, а не обратной эволюции — к развитию уравнительного пользования, а не к фиксации подворного владения? Это, может быть, возможно объяснить “правом на труд”? — но почему это право повлияло в данном направлении в Сибири, вероятно, повлияло так в Великоросских губерниях, но не помешало фиксации подворных владений на Украине?”.[1] [1] Действительно, статистика весьма любопытна: общий процент общинных землевладений в Великороссии к началу XIX века колебался от 98% (в северных и восточных регионах) до 89% (в южных и Западных районах)[2] [2], примерно такой же он в Восточной Армении — 86,[3] [3] относительно высок в Бессарабии — 77%, зато в Белоруссии и Левобережной Украине равен приблизительно 35%[4] [4]. В Грузии и Литве, у финского населения Российской империи составляет нулю. Таким образом степень соседства, близость общения стиль правительственного вмешательства, уровень развития капитализма весьма незначительно сказывались на такой существенно важный фактор жизнедеятельности народа, как характер землепользования.

Сравним способ  освоения  русскими и финнами-тавастами (западными финнами) северных регионов с их суровым климатом,  густыми лесами, каменистыми почвами. Русские переселялись всегда группами и принимались за обработку целинных участков,  постоянно поддерживая,  подстраховывая друг друга; многие виды работ выполнялись коллективно.  Финн  селился  на  новой  земле  лишь со своим небольшим семейством и в одиночестве принимался за борьбу с природой.  Шаг за  шагом он создавал поле,  на котором мог вырасти какой-то урожай, строил избушку. Часто этим он и кончал, поскольку силы его надрывались.  Но приходил другой и продолжал его дело,  сколько хватало сил.

Этот пример, как и предыдущий, интересен тем, что не имеет очевидного объяснения. Во множестве исторических трудов, начиная с классиков русской истории, коллективный характер заселения и освоения земельных угодий объясняется жесткой необходимостью. Природные условия, в которых оказывались русские, продвигаясь на север и северо-восток, были столь сложны, что иной, чем коллективный, способ их освоения, был попросту немыслим. Загляните в учебник истории Руси соответствующего периода и вы найдете там именно это объяснение. Оно выглядит весьма убедительным потому, что авторам нет нужды описывать алгоритм освоения таких же и худших в природном отношении территорий финнами. Между тем те финские племена, которые, не сливались с русским населением, продолжали осваивать все новые и новые территории. По мере того, как русские двигались на север, финны, уходя от них, так же двигались на север и оседали на новых землях. Несмотря на близкий контакт между русскими и финнами, последние не позаимствовали у русских способ освоения новых земельных угодий, который, казалось, был значительно более рациональным. И в ХIX веке, когда шел активный процесс освоения земель внутренней Финляндии, финн продолжал действовать в одиночку.

Если мы признаем, что в приведенных выше примерах имела значение специфика восприятия народами территории, то мы должны поставить вопрос, в чем состоит эта специфика.

Существует научная гипотеза, что представители разных цивилизаций по-разному видят пространство, Например, что западная цивилизация характеризуется “прямоугольным” миром, в то время как у ряда племен Африки — жителей джунглей — нет возможности видеть горизонт и  широкое пространство. Может быть это и правда. Хотя вообразить себе, что представители разных народов видят территорию по-разному — трудно, другое дело, в каждой культуре она по-разному воспринимается, находится в разной системе значений и взаимосвязей.

Здесь прежде всего вопрос в понимании культуры. Мы будем смотреть на нее как способ деятельности, как систему внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе. Отталкивающаяся от идей Л.Уайта, эта мысль со всей отчетливостью впервые была сформулирована в работах Э.С. Маркаряна и быстро стала популярной среди отечественных культурологов. “Изучения истории общества сквозь призму понятия “способ деятельности” — писал он, — позволяет абстрагировать вполне определенный культурный срез, элементами которого выступает комплекс внебиологически выработанных средств, благодаря которым действия людей особым образом стимулируются, программируются, воспроизводятся... Этнические культуры представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды.”[5] [5] И если речь идет о выделении культурных явлений в качестве особого класса явлений, то под ними понимается “как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность.... Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия “способ (технология) деятельности”.[6] [6]

Это определение очень удобно для объяснения специфики пространственных представлений различных народов, поскольку позволяет говорить о наличии у каждого народа собственной “технологии” деятельности, а о интерпретации элементов пространства как об элементах данной технологии.

Культурные модели, регулирующие характер активности членов этноса в мире и их взаимодействие между собой следует назвать адаптационно-деятельностными моделями. К подробному объяснению их сущности мы обратимся ниже, а пока отметим самое важное: адаптационно-деятельностная модель представляет собой алгоритм функционального конфликта, который реализуется в процессе взаимодействия различных внутриэтнических (внутрикультурных) групп. При различных внешних обстоятельствах он может принимать различное внешнее выражение, на поверхностный взгляд непохожее одно на другое выражение, но всегда иметь одну и ту же внутреннюю структуру и не имеет устойчивого ценностного обоснование.

Обратимся к историческому примеру.

О массовых переселенческих двидениях в России писали, что они, в отличие аналогичных движений в Европе, "были издревле и остаются до сих пор явлениями внутреннего быта".[7] [7] Однако это "явление внутреннего быта" имело очень своеобразный характер, а именно — в каких бы формах оно ни выражалось, оно имело характер бегства от государства  (вызванного в конечном счете постоянным конфликтом между крестьянским миром и государственными структурами). По точному замечанию историка Л.Сокольского, "бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России... Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество".[8] [8] Начиная с первого правительственного указа о запрещении переселений и утверждении застав (1683 г.), первыми его нарушителями "были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы вместо того, чтобы разорять самовольные поселения... накладывали на них государственные подати и оставляли их покойно обрабатывать землю".[9] [9] Это естественно, поскольку "нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда вместе с тем и земледельческим".[10] [10] Но при всей важности для государства народной колонизации (без которой "казенная колонизация не имела бы поддержки и стерлась бы"[11] [11]), идет словно бы игра в "кошки-мышки". Вплоть до XX века "переселенец тайком бежал с родины, тайком пробирался Сибирь по неудобным путям сообщения".[12] [12] До конца 80-х годов XIX века "ходоки и организаторы мелких переселенческих партий приравнивались к политическим агитаторам и выдворялись на родину по этапу" .[13] [13]

Когда же государство, наконец, разрешает переселение официально, оно все-таки не управляет процессом. Исследователь переселений начала XX века продолжает говорить о "вольной колонизации": "От тундры до пустыни идет вольная русская колонизация; я говорю вольная, так как дело Переселенческого Управления сводится к неполному удовлетворению спроса".[14] [14]

Поскольку колонизация зачастую оставалась "вольной", то переселенцы в новых "забранных" краях были в большинстве случаев предоставлены сами себе и успех предприятия зависел, в частности, от "их умения и средств входить в сделки с аборигенами".[15] [15] С другой стороны, описывая историю русских поселений, автор начала XX века отмечает поразительное упорство, с которым крестьяне отстаивали свое право жить на понравившейся им земле: "Первые годы, незнакомые с условиями жизни, переселенцы [в Муганскую степь, Закавказье] страшно бедствовали, болели лихорадкой и страдали от преследований туземцев, но в течение времени они понемногу окрепли и настоящее время Петропавловское является зажиточным селением".[16] [16]

Практически беззащитные, рассчитывающие в большинстве случаев на себя, а не на покровительство государственной власти, русские переселенцы не имели никакой возможности ощущать себя высшей расой. И этот, порой мучительный, процесс освоения русскими колонистами новых территорий был, с точки зрения внутренней стабильности Российской империи, значительно более эффективен. Государственная защита в этом случае значительно снижала глубину интеграции и интериоризации нового "забранного" края.

Но если учесть почти нелегальный характер русской колонизации, отсутствие реальной заботы о переселенцах, парадоксальными представляются народные толки и слухи, сопутствующие массовым переселениям конца XIX — начала XX века, которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были несанционированными. В них очень отчетливо присутствовал мотив государственных льгот для переселенцев. Эти толки показывали, что крестьяне в каком-то смысле понимали, что служат государству, от которого бегут. Еще только-только был занят Мерв, а туда уже направились крестьяне, свято уверенные, что там их ждут государственные льготы (конечно, никаких льгот и в помине не было). "Смелые русаки без раздумья и ничтоже сумняшеся валили из своей Калуги в "Мерву",  как они называли Мерв,  движимые темными слухами, что вызывали сюда,  в "забранный край",  народушко российский на  какие-то "царские работы"".[17] [17] Все эти толки показывают, что крестьяне в каком-то смысле, понимали, что служат государству, от которого бегут...

Крестьянская колонизация — практически, во всех ее формах  — может  быть представлена как  конфликт  крестьянского  "мира" с централизованным государством. Однако, этот конфликт, повторяясь бессчетное число раз, оказывается как бы "снятым". Ведь крестьянская община сама была мини-государством со всеми государственными функциями и даже некоторыми атрибутами. Россия в народном восприятии,  вне  зависимости от реального положения вещей,  была федерацией таких "миров",  "миром" в более широком смысле.  Крестьяне были связаны психологически именно с этой Россией-"миром",  а не Российским государством. Но Россия как "мир" не знает границ,  она везде, где поселятся русские. Поскольку  русские  живут в том или ином месте,  оно само по себе уже воспринимается как территория России и  включается  в  ее  "сакральные границы”. Этот своеобразный перенос понятий и обеспечивал силу русской экспансии. Он же служил и стержнем функционального  внутриэтнического  конфликта.

Итак, модель русской колонизации может быть представлена следующим образом. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на нем мистерию: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель.  Так было в XVII веке, так оставалось и в начале XX: "Крестьяне шли за Урал, не спрашивая, дозволено ли им это, и селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых землях".[18] [18]

Модель народной колонизации может рассматриваться как адаптационно-деятельностная модель. Как она формируется?

Люди видят мир сквозь призму воспринятых ими через их этническую культуру бессознательных представлений о способе и характере действия человека в мире — этнических констант, являющихся инструментом рационализации мира в качестве арены деятельности человека. Эти представления неизменны на протяжение всей жизни этноса. Мы будем называть их этническими константами.

С их помощью люди рационализируют мир таким образом,  чтобы в нем стала принципиально возможна человеческая деятельность.  Ведь для того, чтобы действие человека в мире (любое) стало психологически  возможным,  человек  должен, прежде всего,  в своем сознании локализировать опасность, исходящую извне, назвать, определить ее.  Человек также должен определить себя  в  качестве субъекта действия, а для этого приписать себе определенные качества, делающие его способным к действию,  в частности, вписать себя в некую общность людей, способных  к  совместному  действию.  В  каждой этнической культуре представление об этой общности свое, особое.

Какие представления должны включать в себя этнические константы? Все, которые описывали бы мир в качестве арены действия, то есть следующие парадигмы: локализация источника зла,  локализация источника добра, представление о поле действия, условиях действия человека, о способе действия, при котором добро побеждает зло.

Их взаимосвязь для каждого этноса своя, особая. Например, “источник добра” может включать в себя несколько парадигм, в частности "образ себя" и "образ покровителя". "Образ себя" — это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить как атрибут действия, то есть как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то "образ себя" — это "мы - образ", образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием "образа себя" является то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом.

"Образ себя", то есть представление о субъекте действия, и "образ покровителя", то есть представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива. "Источник зла" может быть назван "образом врага", хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию "источника зла", а лишь его концентрацию на каком либо объекте; "источник зла" — это то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Таким образом, он также влияет на характер действия.

В целом складывается система образов, которая описывает арену деятельности человека как члена того коллектива, который является для него первичным “мы”. А если так, то создается основание для того, чтобы внешняя конфликтность отреагировалась “драматизированным” образом, через взаимодействие “образов”, имеющих в каждой этнической культуре неповторимые особенности. Каждый из “образов” имеет собственный характер и состоит в определенных отношениях с другими “образами”. Через их посредство в каждой культуры складывается канон восприятия реальности. Активность человека с этой точки зрения предстает как взаимодействие “образов”. Само пространство имеет свои “образные” черты, которые согласуются с “образом мы” и с другими компонентами той схематизации мира, которая происходит в этническом сознании.

Если мы стремимся реконструировать систему этнических констант, то каждый “образ” описываем как особый субъект действия. Скажем, если нам надо охарактеризовать особенности “образа покровителя”, то нас будут интересовать прежде всего как происходит появление “покровителя” на арене действия и как он локализируется когда потребности в нем нет, каков характер его “хранения”, “консервации”. Реконструкция системы этнических констант будет выглядеть как динамическая модель взаимодействия “образов” и этническими константами являются именно эти взаимосвязи, взаимозависимости. Человек строит свое поведение как бы внутри этой системы взаимосвязей и взаимодействий, ощущая себя одним из компонентов этой находящейся в непрестанном движении системы. Именно такое видение мира формирует этническая культура.

Речь идет не о мифологической схеме! Все эти образы имеют лишь формальные, “технологические” — не содержательные, не проблемные — черты. Как объяснить это более просто? Скажем, в некоем литературном жанре по его законам должны иметься те или иные персонажи: злодей, рыцарь и т.п. В каждом конкретном произведении эти персонажи имеют собственные имена и индивидуальные черты, но при этом сохраняется тот набор характеристик персонажей и моделей отношений между ними, та динамика сюжета, которая требуется спецификой жанра. В общем и целом, этническая культура создает подобный канон восприятия мироздания. Она задает такие парадигмы восприятия, что все объекты внешнего мира либо встраиваются в выработанные ею образы, этнические константы, подвергаясь при этом более или менее значительным искажениям, либо вовсе не воспринимаются человеком. Меняется жизнь этноса, меняются культурные, политические, экономические условия, в которых он живет. А значит меняется и тот внешний опыт, который народ должен воспринимать и упорядочивать. Возникает как бы новая пьеса, написанная в соответствии с тем же каноном, но на новом материале. Картины мира будут сменять друг друга, но благодаря этническим константам их структура в своем основании будет оставаться прежней.

Этническими константами являются не содержательным наполнением “образов”, а общие приписываемые им характеристиками. Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное поле” — “поле действия”. К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в этнической культуре. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней “политики" этноса. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия этноса, как бы точками отсчета.

Конкретное наполнение этих парадигм может меняться,  и  тогда  возникают  новые  модификации  этнического образа мира. Но их наполнение в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция, представления о модусе действия останутся неизменными. Это константы, вокруг которых и кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях.

Можно сказать, что они подобны грамматическим парадигмам, из которых должна быть составлена структура предложения. Эти парадигмы выстраиваются в определенном порядке (образуют как бы форму предложения), а затем заполняются конкретным содержанием.

Наполнение этнических констант содержанием  представляет  собой перенос (трансфер) бессознательных образов на реальные объекты. Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное поле” — “поле действия”. К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в этнической культуре. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней “политики" этноса. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия этноса, как бы точками отсчета.

В своей совокупности этнические константы представляют собой как бы первичную формализованную модель действительности, или точнее было бы сказать, модель действия сообщества людей (образа “мы”) в мире. При этом и сам этнос подлежит восприятию через определенные парадигматические формы — как и любой другой объект, находящийся в мире. Поэтому модель действия человека (или сообщества людей) — это модель человеческого взаимодействия. Однако модели внутриэтнического взаимодействия и самоорганизации — это особая тема, к которой можно будет обратиться только тогда, когда нам более или менее станет ясен вопрос о восприятии этносом арены своего действия, то есть об этнической картине мира.

Этнические константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной  направленности. Этнический образ мира — это производная от этнических констант,  с одной стороны,  и ценностной ориентации, с другой. Таким образом, этнические константы являются парадигматическими формами, которые получают конкретное наполнение посредством  трансфера,  направленность  которого  определяется ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная ориентация соотносятся как условие действия и цель действия.

Наличие у различных членов этноса и их социально-функциональных групп различных ценностных ориентаций неизбежно ведет к тому, что этнос не имеет единой картины мира. Можно даже сказать так: сам процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности. Он, можно так сказать, является результатом выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, наполнение бессознательных комплексов конкретным содержанием зависит от общих интенций человеческой личности, ее целеполагания. Например, в этнической культуре может существовать некоторый константный с точки зрения технологических, внесодержательных характеристик “образ покровителя”, но на кого этот образ будет перенесен, зависит от идеологических доминант носителей данных этнических констант. Другое дело, что при этом тот (или то — если речь идет о чем-то неодушевленном), кто служит объектом трансфера, видится через призму, которую формируют этнические константы.

Таким образом, в рамках этнической традиции существует целый комплекс различных этнических картин мира, внешне значительно друг от друга отличающихся, но имеющих один и тот же “каркас” — систему этнических констант.

В этнической традиции присутствует и другой компонент — культурная тема, являющаяся центральной для данного народа. Те понятия или институции, которые становятся культурными темами этноса, так или иначе связаны с религиозными представлениями, характерными для той или иной этнической культуры, или точнее было бы сказать, с формами социальной интеграции, получившими в данной культуре религиозной обоснование.

Более правильно было бы рассматривать культурную тему как тип устойчивого трансфера, который отражает парадигму “условия деятельности” в сознании членов этноса. Культурная тема, будучи результатом устойчивого (что вовсе не означает — неразрушимого) трансфера, включается в картины мира различных внутриэтнических групп, а, следовательно, в различные ценностные системы и в ходе истории этноса могут представать в различных, вплоть да взаимопротивоположных интерпретаций. То или иное восприятие центральной культурной темы зависит от ценностных ориентаций членов этноса и их социально-функциональных групп.

Этническая культура оказывается распределенной между своими носителями. Этнические константы посредством процесса трансфера переносятся на различные объекты действительности. Эти трансферы являются устойчивыми в большей или меньшей степени. В наибольшей — те, которые связаны с парадигмой “условия действия” и становятся доминирующими культурными темами этноса. На базе одних и тех же этнических констант формируется целый комплекс картин мира, в каждой из которых эти культурные темы интерпретируются различным образом.

Мы видим, этническая культура представляет собой довольно сложную систему. Можно предположить, что распределение культуры, основанное на единых этнических константах, расщепление культурной темы этноса имеет свое функциональное значение. Если система этнических констант представляет собой одновременно и модель на основании которой члены этноса действуют в мире, и модель их взаимодействия друг с другом, то распределение культуры является чем-то вроде пускового механизма самоорганизации этноса. Деятельность в мире и самоорганизация — две стороны одной медали. Этническая система посредством динамического восприятия окружающего мира упорядочивает не только внешнюю реальность, но и себя в качестве компонента этой реальности.

Если в этнической картине мира реальность предстает человеку как арена действия, то неудивительно, что она представляет собой систему, в который поддержание равновесия возможно только, если она находится в динамическом состояние. Вы упадете вместе с велосипедом, если будете без движения сидеть на седле, как если бы он был трехколесным. Если вы поставили ноги на педали, педали надо крутить.

Культурные модели, регулирующие характер активности членов этноса в мире и их взаимодействие между собой, следует назвать адаптационно-деятельностными моделями.

Если этническая картина мира является принципиально динамичной системой, значит в ней заложено изначально конфликтное восприятие мира. Очевидно, в ней предзадан конфликт между “образом мы”, и “источником зла”. Но внутренне конфликтно и восприятие самой своей культуры, своего этноса, поскольку он не однороден и не встраивается так уж легко в “образ мы”. Существование внутри этноса различных картин мира, имеющих в своем основание общие этнические константы, но различные ценностные системы, различные интерпретации основных культурных тем ведет к тому, что внутри этнической системы неизбежен конфликт.

Но раз система этнических констант задает определенные взаимоотношения различных частей этноса, то задается и сама структура этого конфликта, который оказывается “мотором”, поддерживающим необходимый для выживания (а выживание, адаптация всегда понимается в неразрывной связи с расширением сферы деятельности) динамизм этнической системы. Это означает, что внутриэтнический (внутрикультурный) конфликт функционален.

Адаптационно-деятельностная модель является моделью функционального внутриэтнического конфликта. Это модель взаимодействия внутриэтнических социально-функциональных, в том числе и тех, которые находятся в конфликте между собой, и не могут иметь между собой никаких договоренностей, действуют синхронизированно, повинуясь ритмам  функционального внутриэтнического конфликта. Каждая группа действует сама по себе и, кажется, правая рука не знает, что делает левая. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношение к целостной структуре, но все вместе они приводят к созданию новых общественных институций, дающих этносу в целом возможность конструктивной деятельности. Конечно, для внешнего наблюдателя действия в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой могут показаться излишне усложненными и многоэтапными. Но здесь встает вопрос не только рациональности действия, но и их психологической конфортности. Алгоритм действия членов этноса соответствует их восприятию мира. Поскольку в этнической картине мира реальность всегда схематезирована, а значит, искажена, то и действия людей с объективной точки зрения могут быть непрямолинейными. Человеческое действие, становясь культурным феноменом, должно быть вписано с общую структуру бытия, а потому его рациональность понятна только внутри логики данной культуры.

Адаптационно-деятельностная модель, если так можно выразиться, технологична. Она — алгоритм взаимодействия различных частей этноса, может реализовываться на самом различном материале, и за различными ее реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Она лишена и какого-либо идеологического обоснования — люди действуют в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой потому, что им удобно действовать именно так. А уже постфактум они тем или иным способом обосновывают свои действия.

Любая идеология, принимаемая этносом, адаптируется им на основании тех же принципов, что и представления о природном окружении. И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с этнопсихологической точки зрения явления одного порядка — это внешняя среда — природная и социокультурная. И то, и другое требует приспособления. И то, и другое в восприятие народа определенным образом рационализируется. Элементы и того, и другого могут становиться объектами трансфера этнических констант. Эти трансферы могут быть общими для всего этноса, а могут быть присущ только одной или нескольким из внутриэтнических групп. Становясь объектом трансфера этнических констант, идеология превращается в “декорацию”, изображающую “поле действия” этноса.

Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной этнической культуре, связано с “проигрыванием” на материале данной модели тех или основных аспектов культурной темы. Благодаря своей “драматизированной”, диалоговой структуре, адаптационно-деятельностная модель строится на взаимодействии различных внутриэтнических групп и, следовательно, различных вариаций этнической традиции.

Обратимся к тому восприятию пространства, которое сопутствовало русской крестьянской колонизации. Описывая модель народной колонизации, мы выделяем те черты процесса освоения территории, которые в каждом конкретном случае могут казаться случайными,  но повторяются из раза в раз даже тогда, когда они неизбежным образом  ведут к сложностям,  внутренним и внешним конфликтам,  а следовательно, имеют глубинную подоплеку и связаны со структурообразующими представлениями данного  народа о пространстве его активности — этнические константы.

Для русских, вне зависимости от того, какие цели ими движут и каковы их ценностные доминанты, арена  действия — это "дикое поле", пространство, неограниченное ни внешними, ни внутренними преградами. Освоение территории происходит посредством выбрасывания в "дикое поле" определенного излишка населения. Этот излишек на любом новом месте организуется в самодостаточный и автономный "мир". "Мир" и является субъектом действия, в частности — субъектом, осваивающим территорию, привычным “мы". На более высоком уровне это "мы" переносится на весь народ, но только таким образом, что сам народ начинает восприниматься как большой "мир".

В своей первоначальной форме русская колонизация представляла собой как бы наслоение "чешуек", участков территории, находившихся в юрисдикции отдельных "миров".  Видимо, эта "чешуйчатая" структура пространства и характерна для русского восприятия.  Так, большие "чешуйки"  наращиваемой  посредством военной силы  территории  в  идеале должны были тут же покрываться мелкими "чешуйками" территорий отдельных русских "миров". "Дикое поле" осваивается, интериоризируется  путем того,  что приобретает "чешуйчатую" "мирскую" структуру. Этим объясняется и напор крестьянской колонизации  даже  в  тех краях, которые по своим природным условиям,  казалось бы, были не пригодны для оседлости русского населения.  Уточним также,  что  как  "дикое  поле" воспринималась народом  любая территория,  которая могла рассматриваться как потенциально своя: ее прежняя структурированность игнорировалась — будь это племенное деление территории или границы древних государственных образований. Признавались в какой-то степени лишь права туземной общины (если таковая имелась) — то есть, та структурированность территории, которая приближалась к “мирской” — и ничто больше.

Природная способность русских к ассимиляции обычно преувеличивалось и ими самими, и внешними наблюдателями. Причина этой ошибки состоит в том, что на многих территориях империи ассимиляция происходила быстро и почти безболезненно. Но так было не везде и не всегда. С психологической точки зрения, русские колонисты были чрезвычайно интровертны, замкнуты в себе и вообще не склонны обращать особое внимание на инородческое население. Русский человек неуютно чувствовал себя только там, где сталкивался с туземными народами, обладающими собственным развитой культурой и национальным чувством, как это было, например, в Закавказье или в Приамурье, где китайцы жили демонстративно изолированно от русских.  

Русскую колонизацию следует сравнить с британской народной колонизацией, для того чтобы увидеть разницу между двумя народами в восприятии заселяемого пространства.

Какие черты были характерны для английской колонизации? Их основных две. Первая — вплоть до XIX века "английское правительство, в противоположность испанскому и португальскому, на деле не принимало никакого участия в основании колоний; вмешательство метрополии в их внутреннюю организацию по праву всегда было ограничено, а на деле равнялось нулю".[19] [19] Английский историк Е. Баркер писал: “Когда мы начали колонизацию, мы уже имели идею — социально-политическую идею — что помимо английского государства, имеется также английское общество, а точнее — английские добровольные общества (и в форме религиозных конгрегаций, и в форме торговых компаний), которые были готовы и способны действовать независимо от государства и на свои собственные средства... Именно английские добровольные общества, а не государство, учреждали поселения в наших ранних колониях и таким образом начали создавать то, что сегодня мы называем империей”.[20] [20] Вторая — связи англичан с местным населением их колоний были минимальны, и "отличительной чертой английских колоний являлось совпадение густоты населения с почти исключительно европейским его происхождением".[21] [21] Смешанные браки были исключительным явлением, дух миссионерства вплоть до XIX века вовсе не был присущ англичанам: они как бы игнорировали туземцев.

Сколь прочны и многолюдны были британские колонии, основанные когда-то на слабозаселенных землях, столь же труден был для англичан процесс интериоризации земель, имеющих сколько-нибудь значительную плотность туземного населения. Между англичанами и местным населением словно бы стоял психологический барьер, чего не было у русских. Так, еще во времена колонизации Америки “угроза, исходящая от индейца приняла для пуританина природно-тотальный характер и в образе врага слитыми воедино оказались индеец-дикарь и породившая его дикая стихия природы... Пуританский образ индейца-врага наложил свой отпечаток на восприятие переселенцами пространства: оно для них активно, это пространство-”западня”, полное подвижных и неожиданных препятствий”.[22] [22]

Представляется, что и английский национализм, и ощущения себя в качестве высшей расы в какой-то степени было производным, чем-то вроде гиперкомпенсации, а в основе этого комплекса лежит ощущение “что все цветные должны неизбежно ненавидеть англичан”, а потому “англичане естественным образом объединялись против небелых рас”.[23] [23]

Британцы создавали себе в своих владениях узкий мирок, в который не допускались никакие туземцы и который должен был бы воспроизводить английское общество в миниатюре. Однако психологическую неадекватность этого ощущения обнаруживает тот факт, что, прожив несколько лет в таких колониях, англичане, от колониальных чиновников до последних бродяг, чувствовали, попадая назад в Англию, еще больший дискомфорт.[24] [24] Те, кто волей судьбы оказывался перед необходимостью более или менее близко соприкасаться с не-европейцами (чего англичане избегали) приобретали себе комплекс "аристократов" и тем по существу обращались в маргиналов в английском обществе. Ничего подобного не знает история никакого другого европейского народа. Таким образом, получается, что английская колонизация всегда так или иначе сопровождалась чувством разрыва с родиной и при этом стремлением отгородиться от мира психологическим барьером, либо же отгородить мир барьером от себя.

Любая новая территория, где селится англичанин, в его восприятии — "чистая доска", на которой он творит свой собственный мир по своему вкусу. Это в равной степени относится и к колонизации Америки, и к созданию Индо-Британской империи. "Будучи пионерами, осваивавшими богатую неразвитую страну, первые американцы верили в свою способность построить общество, отвечающее их желаниям".[25] [25]  Аналогичным образом и "индийская tabula rasa представлялась во всех отношениях в высшей степени подходящей, чтобы устроить там общество на свой собственный манер".[26] [26]

В чем-то это восприятие было близко "дикому полю" русских, но имеет одно очень существенное различие. Русские осваивают “дикое поле”, вбирают его в себя, не стремясь ни ограничить его, ни устранить встречающиеся на нем препятствия. Русские как бы игнорируют конфликтогенные факторы, связанные с новой территорией, и не прилагают никаких усилий, чтобы устранить их возможное деструктивное действие. Эти конфликтогенные факторы изначально рассматриваются не как внешние трудности, а как внутренние, от которых не уйдешь, но которые не подлежат планомерному устранению, а могут быть сняты только в более широком контексте деятельности этноса. Англичане же, если они не могут избежать самого столкновения с тем, что порождает конфликтность — а сам факт существования туземного населения уже является для англичан конфликтогенным, поскольку туземное население так или иначе препятствует реализации собственно английских представлений — то они стремятся поставить между собой и местным населением барьер. Психологическая необходимость этого барьера и обусловливает характер освоения англичанами новой территории.

К чему в английской колониальной практике приводило наличие психологического барьера между англичанами и коренным населением колоний? Э. Спайсер описывает как из "политики изоляции" постепенно развивалась концепция резерваций, воплотившаяся в отношениях с индейцами Северной Америки. Изначально эта концепция выразилась в том, что с рядом индейских племен были подписаны договоры как бы о территориальном разграничении. Но существенным в этих договорах для англичан было не определение территориальных границ (напротив, они изначально игнорировали эти границы), а то, что в результате самого акта подписания договора индейское племя превращалось для англичан в некоего юридического субъекта, через что отношения с ним вводились в строго определенные и ограниченные рамки. Очевидная бессмысленность наделения индейцев статусом юридического лица при том, что никакие права де-факто за ними не признавались, параллельно навязчивым желанием англо-американцев придерживаться даже в случаях откровенного насилия определенных ритуалов свойственных международным отношениям, указывают на то, что внешний статус индейцев имел в глазах колонистов самостоятельную ценность.[27] [27] Он давал возможность экстериоризировать туземный фактор, отделить его от себя и тем самым абстрагироваться от него.

Основным субъектом действия в английской модели колонизации является некое “общество”, “сообщество” (все равно, религиозное или торговое). Поскольку в британской идеологеме империи понятия “сообщество” и “империя” синонимичны, то — в данном контексте — сами эти сообщества превращались в мини-империи. Не случайно Ост-Индийскую компанию называли “государством в государстве”, не случайно лорд Керзон называл Индию империей в империи.[28] [28] Каждое “сообщество”, которое в конечном счете исторически складывалось не в силу каких-либо исторических причин, а потому, что такой способ действия для англичан наиболее комфортен (таков “образ коллектива” в картине мира англичан), и каждое из них все более замыкалось в себе, абстрагируясь как от туземного населения, так и от метрополии. И каждое из них тем или иным образом проигрывало внутри себя альтернативу “сообщество — империя”. Оно отталкивалось от идеологемы “сообщество”, “привилегированное (аристократическое) сообщество”, “сообщество белых людей” и переходило к понятию “империи аристократов”.

Создавалась структура взаимосвязанных мини-империй. Единство этой структуры вплоть до конца XIX века практически выпадало из сознания англичан, оно не было принципиально важным. Субъектом действия были “мини-империи”.

Между этими “мини-империями” и “центром”, именовавшим себя Британской империей, существовало постоянное непреодолимое противоречие: “центр” стремился привести свои колонии (“мини-империи”) к “единому знаменателю”, а колонии, самодостаточные по своему внутреннему ощущению противились унификации, восставали против центра, отделялись от метрополии юридически. Впрочем, хотя отделение Соединенных Штатов вызвало в Британии значительный шок и появление антиимперский идеологии “малой Англии”, но это ни на миг не снизило темпов реального имперского строительства, в результате чего сложилась так называемая “вторая империя”. Сама по себе колониальная система, структура “мини-империй” имела по-существу только пропагандистское значение. В известном смысле прав русский геополитик И. Вернадский, который писал о Британской империи, что, "по своему внутреннему устройству и по характеру своего народа эта страна может легко обойтись без той или другой колонии, из которых ни одна не сплочена с нею в одно целое, и каждая живет своей особенной жизнью. Состав британских владений есть скорее агрегат многих политических тел, нежели одна не разрывная целостность. Оторвите каждое из них и метрополия будет существовать едва ли не с прежней силой. С течением времени она даже приобретет новые владения и старая потеря почти не будет для нее заметна. ".[29] [29]

С точки зрения русской и британской моделей колонизации посмотрим на Среднюю Азию в составе Российской империи и Британскую Индию. Эти два региона двух империй почти смыкались друг с другом и потому обе империи пристальным образом наблюдали за действиями друг друга, анализируя каждое нововведение, перенимали, иногда даже бессознательно, все, что казалось разумным. Так в Британской Индии наблюдалась явная тенденция к прямому и унитарному правлению. К семидесятым годам XIX века три пятых территорий находившиеся под прямым управлением британской короны, лишь две пятых являлись протекторатами. На протяжении XIX века, особенно второй его половины, наблюдалась и явная тенденция к авторитаризму. Ост-Индийская компания была как бы государством  в государстве, обладала правом объявлять войны и заключать мир. После упразднения компании в 1858 году, в компетенцию индийского правительства продолжало входить множество внешнеполитических вопросов. Но и Русский Туркестан тоже представлял собой достаточно автономное образование, находясь под почти неограниченным управлением генерал-губернатора. Подобно англичанам, русские в Средней Азии сохраняли многие формы местного самоуправления и судопроизводства, хотя на других окраинах система самоуправления и социальная структура унифицировались по общероссийскому образцу (мы не касаемся Польши и Финляндии, имевших особую судьбу). Туркестанская администрация заимствовала идею подчеркнутого уважения национальных и религиозных проявлений местного населения, как залога стабильности империи, и одновременно - позволительности принимать любые самые крутые карательные меры в случае даже мелких возмущений. Таким образом, статус местного населения Туркестана постепенно приближался к статусу  населения колоний в западноевропейском смысле, и положение жителя Туркестана значительно отличалось от положения жителей других окраин Российской империи.

Между тем в имперской практике русских в Средней Азии и англичан в Индии оставались моменты, которые резко контрастировали между собой. Это касается характера и интенсивности народной колонизации регионов. Известно, сколь интенсивна была русская крестьянская колонизация Туркестана, даже “хлопковых земель”, несмотря на тяжелый климат этих мест. Английское же население в Индии, не состоящее ни на военной, ни на государственной службе, к концу XIX века составляло всего лишь не более 100 тысяч человек.[30] [30] И это при том, что начиная с 1859 года, после подавления мятежа, британское правительство проводило политику, направленную на привлечение британцев в Индию, а на индийском субконтиненте имелись нагорья, по климату, растительности и относительной редкости местного населения вполне пригодные для колонизации. Индийские Гималаи могли стать “великолепной находкой для голодающих крестьян Ирландии и горных местностей Шотландии”[31] [31].

При межкультурных контактах относительно легко заимствуются внешние проявления культуры, идеология, ценности, даже язык. Но парадигмы, связные с бессознательными комплексами характеризующими условие, способ и характер (выше мы назвали их этническими константами) активности человека в мире не подвержены культурным влияниям, также как и модель функционального внутриэтнического конфликта, присущая тому или иному этносу.

Любая культурная черта может уступать место другой, заимствованной из другой культуры, только в том случае, если она не является существенной частью функционального внутриэтнического конфликта. Так характер управления Туркестаном, характер отношения к местному населению, идеология завоевания могли быть заимствованы у англичан, поскольку не являлись непосредственными следствиями функционального внутриэтнического конфликта. А модели народной колонизации были производными от этого конфликта и воплощались даже вопреки внешне неблагоприятным условиям.

Характер отношения к земельному наделу, о чем мы говорили в начале статьи, также может быть, а может и не быть сопряжен с функциональным внутриэтническим конфликтом. Это объясняет, почему многие народы, традиционно считавшиеся очень консервативными (арабы, курды) легко приняли переход к купле-продаже земли, а народы, у которых, казалось, частная собственность в крови (армяне, например) упорно не отказывались от общинно-уравнительного землепользования.

В случае слишком близкого соприкосновения народов, имеющих различную структуру внутриэтнических конфликтов, в сферах жизни, эту структуру затрагивающих, возникает конфронтация, который политологи тщетно пытаются объяснить внешними факторами. Описывая различия в русской и британской моделях колонизации, мы остановили свое внимание на проблеме интериоризации или экстериоризации народом внешней конфликтности. Эта же проблема, но уже в другом выражении, выступает на первый план в случае русско-армянского взаимодействия.

Русские интериоризируют внешнюю конфликтность и стремятся нейтрализовать ее внутри самих себя. Для них характерна устойчивость внутренних альтернатив, которая и служит механизмом для отреагирования интериоризированных конфликтов. Эти конфликты проигрываются в себе. Для армян, напротив, характерна экстериоризация конфликтности. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на нем свою   “драму” (бегство от государства — возвращение беглых под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных  территорий).  Новая  территория как бы втягивалась русскими в себя. Для армян же, напротив, характерно стремление убрать с осваиваемой территории  все,  что может стать источником конфликта, и эту территорию оградить. Соприкосновение этих двух моделей  приводило  к значительным эксцессам в Закавказье. И причины этих конфликтов часто не были политическими по своему происхождению. Более того сама их повторяющаяся структура может служить ключом к тому,  чтобы понять бессознательные  причины,  заставляющие  стороны снова и снова повторять одни и те же действия, каждый раз приводящие к конфликту.

Примером этого может служить освоение некоторых районов Закавказья.  Так, корни русско-армянской распри конца XIX — начала ХХ века находятся не только в политике и даже, может быть, не столько в политике... Огульные обвинения армян в том, что они сознательно чинили препятствия русской колонизации, а тем более, в сепаратизме — всё это можно встретить в публицистике начала ХХ века — были абсолютно несправедливы: идеал Российской Империи как Великого Христианского Царства был близок армянам (за исключением, конечно, армянских революционеров). Но проблема состояла в том, что образ активности армян и русских на вновь осваиваемых территориях  был столь различен, что приводил к нарушению моделей русской крестьянской колонизации. Выражалось это таким образом.

Русские крестьяне, расселялись,  скажем,  в причерноморские районы, представлявшие тогда собой девственные леса и бездорожье,  и вот-вот должен был  начаться очередной акт  "драмы",  которая  могла быть очень затяжной и болезненной, но оканчивалась обычно правильными рядами устроенных переселенческих  поселков.  Но  в  это  время в район заселения вдруг направлялись экспедиции (даже из Петербурга),  состоявшие,  судя  по спискам, в большинстве из армян, которые на несколько повышенных тонах начинали доказывать,  что регион вообще еще не пригоден для проживания,  тем более для переселенцев из других климатических зон,  поскольку,  например, заражен малярией (внутренний деструктивный фактор, в данном случае, экологического происхождения, еще не устранен). Русским, между тем, становилось вовсе не до малярии:  они видели только,  что кто-то посторонний влезает в их жизнь со своими советами. Начинался очередной скандал с массой взаимных обвинений. Русские тут же подозревали в армянах сепаратистов, а армяне смотрели на русских как на недотеп, которым как манна небесная досталась такая огромная и прекрасная страна, а они вертят ею, как мартышка очками.

В итоге русская колонизация Закавказья была поразительно низкой. Общая численность русских, поселившихся в крае, не привышало 5% от общей численности населения.

Случаи того, что структура внутриэтнического конфликта влияет на восприятие народом пространства, можно привести и из современности. Покажем это на примере заселения карабахскими армянами занятых ими территорий.

Для этого мы должны рассмотреть модель внутриэтнического конфликта у армян. Адаптационная схема, ими принятая, строится на процессе экстериоризации конфликта. Внутриэтнические группы не являются устойчивыми, поскольку этнос не имеет единой застывшей схемы своей адаптации. Принадлежность к той или иной ценностной ориентации в армянском этносе принципиально ненаказуема (нерепрессируема обществом), наказуемы действия, нарушающие баланс экстериоризированной конфликтности, то есть сопротивление принятому народом действию по отношению к внешнему миру.

Особую роль в модели внутриэтнического конфликта у армян играет “образ покровителя”, который имеет черты "божества из машины" из древнегреческих трагедий, спускающегося на землю в критический момент, разрубающего узел неразрешимых проблем и удаляющегося обратно на небеса. Перенос "образа покровителя" на русских (неких "идеальных русских") был довольно прочным, так же как и закрепление "образа врага" за турками.

Интересно восприятие армянами “поля действия”. “Идея “сакральной территории” становится одной из значительных в системе мировосприятия [армян]. Подобная философия мировосприятия не мыслит поддержания жизнедеятельности вне некоего “сакрального поля” со временем уже не обязательно ассоциирующегося с конкретной территорией, а скорее с конкретными условиями, обеспечивающими осуществление деятельности. При этом такие условия должны обладать главным свойством — быть покровительствуемы некой силой. Армянская этническая философия не обладает иным пониманием условий деятельности, кроме союза с той или иной внешней силой. Такой союз ставит обязательным условием покровительство над полем своей деятельности. И самое главное, подобный союз воспринимается не как нечто вынужденное, а как наиболее ценный компонент всей системы жизнедеятельности... Любой внутренний конфликт вызывается, в основном, различным пониманием той или иной субэтнической группой идей и характера внешнего союза.”[32] [32]

Если обратиться к изучению материалов, касающихся заселения сельских районов, перешедших под фактическую юрисдикцию НКР, то становится очевидно, что армяне-переселенцы воспринимают как территорию, пригодную для проживания, только те районы, которые в их представлении подвластны тем силам, которые в армянском сознании воспринимаются как “образ покровителя” (это относится к Лачинскому и Кельбаджарскому районам), присоединение которых к НКР комментировалось российскими СМИ в сочувственном, порой даже приветствующем тоне (вопреки осуждающим официальным заявлениям). Остальные территории, вне зависимо от их достоинств и реальной возможности заселения остаются пустующими (Кутаблинский, Зангеланский, Физулинский, Джебраилский, Агдамский). Более того, они вообще не воспринимаются как объект освоения. Здесь не имеет значения, что Зангеланский район, как и Кельбаджарский, примыкает к Армении. Неважны и перспективы сохранения районов в  юрисдикции НКР, поскольку в этом отношении Кельбаджарский район не кажется более надежным местом. Вообще проблема возврата территорий на политическом уровне выглядит иначе, чем в глазах населения: никто не предполагает, что земля может быть уступлена на дипломатических переговорах, в случае же неблагоприятного разворота событий в принципе могут быть потеряны и старые, и новые земли. Вопрос также не в том, что эта земля считается “чужой”,  армяне мыслят ее своей исконной территорией. Проблема в том, что названные выше пять районов выглядят как некое “вычеркнутое из жизни” пространство, территория оставшаяся вне покровительства. Всякое действие на ней парализовано, поскольку нет силы, которая выступала бы в образе покровителя данной территории или которой мог бы быть приписан этот образ.  

Таким образом мы видим, что пространство всегда воспринимается народом не само по себе, а в процессе деятельности народа по его освоению. Для того, чтобы человеческая деятельность на какой-либо территории стала возможной, она должна стать объектом трансфера этнических констант и получить свое значение в рамках адаптационно-деятельностных моделей принятых данным обществом. То, что для народа может быть названо “полем деятельности” — это пространство, в котором соблюдаются “условия деятельности”. Эти условия могут соблюдаться по-разному. Русские “проигрывают” внешнюю конфликтность внутри себя и, если им это не удается, то деятельность русских по освоению территории не реализуется. Англичане, распространяя свою деятельность на весь мир, в каждом конкретном случае ограждали себя от внешнего мира психологическим барьером; в противном случае их деятельность была затруднена. Армяне создавали для себя “образ покровителя”; если это оказывалось невозможно, активность парализовалась.

Русские “чешуйки” формировались в ходе расселения крестьянских общин. Формировался как бы образ “мирской” территории, которая становилась атрибутом общины. Здесь происходит непосредственная взаимосвязь геополитических и локальных процессов. В утрированной форме можно было бы сказать так: земля занятая русскими должна была подпасть поземельному переделу крестьянской общины, а это означает ее полное освоение, “интериоризацию” — мы говорим о народной, крестьянской колонизации. Но это одна сторона медали. Другая — земля занимается для того, чтобы подпасть под передельный механизм, ибо это должное состояние земли, не в смысле того, что это высшая ценность, а в смысле, что с землей правильно поступать именно так: она “по определению” является объектом передельного механизма. И более того —  занималась та земля, которая воспринималась как в принципе подпадающая под передельный механизм.

Последнее утверждение можно показать на примере крестьянской колонизации в Российской империи. Какие районы несмотря на усилия властей оставались вне колонизационных потоков, а какие вопреки усилиям властей заселялись крестьянами?

Так сколь бы важными ни казались политические отклонения в характере управления территориями Средней Азии, они затрагивали русскую народную колонизацию только внешним образом. Аму-Дарьинская область, Бухара и Хива были закрыты для крестьянской колонизации. Вопрос о колонизации Бухары особо рассматривался на совещании в Ташкенте в 1909 году: было решено от нее отказаться. Однако "к 1917 году в ханстве проживало до 50 тысяч русских подданных, не считая военнослужащих".[33] [33] Территории же, принадлежавшие тем народам, которые имели права на византийское наследство, колонизации подвергались минимально. Это не означало, конечно, наличие соответствующих сознательных установок, однако за христианскими народами признавалась определенная “субъектность”, и земли, на которые они претендовали не могли автоматически, без разбирательств “интериоризироваться”.

Пространство воспринимается народом через действие. Поэтому территория для любого народа имеет неоднородную окраску, в зависимости от того, насколько оно в том или ином случае может становиться “ареной действия”. При этом “образ” конкретной территории не является застывшим. Территории сама становятся “действующими персонажами” во внутриэтнической драме, степень их пригодности для освоения зачастую мало зависит от объективных природных и даже политических условий.

Список литературы

[1] [1] А.А. Кауфман. К вопросу о происхождении русской крестьянской общины. М., 1907, с. 44

[2] [2] К.Р. Качаровский. Русская община. М., 1900, с.71

[3] [3] М.А. Акопян. Сельская община в Восточной Армении во второй половине XIX – начале ХХ вв. Ереван, 1988, с. 40

[4] [4] К.Р. Качаровский. с. 71.

[5] [5] Маркарян Э.С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур. В кн.: Методологические проблемы этнических этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван. Изд-во АН Арм. ССР. 1978. с. 8-9

[6] [6] Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Е.А. Веселкин и В.А. Тишков (ред.). Этнология в США и Канаде. М., Наука. 1989. с.26

[7] [7] Кауфман. А. Переселение и колонизация. СПб., 1905. с. 4

[8] [8] Сокольский. Л. Рост среднего сословия в России. Одесса. 1907. с. 1

[9] [9] Дуров А.В. Краткий очерк колонизации Сибири. Томск. 1891. с. 11

[10] [10] Южаков С.Ю. Англо-русская распря. СПб. 1867. с. 57

[11] [11] Кауфман. А., с. 11.

[12] [12] Хворостинский П. Киргизский вопрос в связи с колонизацией степи // Вопросы колонизации. СПб. 1907. т. 1. с. 92

[13] [13] Хворостинский П., с. 62

[14] [14] Драницын Д. Колонизационные задачи в Закаспийской области // Вопросы колонизации СПб., 1910. т.7. с. 136

[15] [15] Хворостинский П., с. 62

[16] [16] Шавров Н. Новая угроза русскому делу в Закавказье: предстоящая распродажа мугани инородцам. СПб. 1911. с. 35

[17] [17] Марков Е. Россия в Средней Азии. СПб. 1891. с. 254

[18] [18] Шкапский О. На рубеже переселенческого дела // Вопросы колонизации. СПб. 1907. т. 7. с. 122

[19] [19] Мэхэн А.Т. Влияние морской силы на историю. СПб. 1895 с. 65

[20] [20] Berker E. The Ideas and Ideals of British Empire. Cambridge, 1941, p. 55.

[21] [21] Леруа-Болье. Колонизация у новейших народов. СПб. 1877 с. 100

[22] [22] Петровская Е.В. Образ индейца-врага в истории американской культуры // Политическая мысль и политическое действие. М. 1978. с. 77

[23] [23] Hutchins F. The Illusion of Permanency British Imperialism in India. Princeton, New Jersey, 1967, ð. 144.

[24] [24] Hutchins F. The Illusion of Permanency, p. 114.

[25] [25] Morris J. Pax Britanica. The Climax of an Empire. L., 1968, p. 15.

[26] [26] Hutchins F. The Illusion of Permanency, p. IX.

[27] [27] Spicer Ed. Cycle of Conquest. Tucson, 1970.

[28] [28] Керзон. Положение занимаемое Индией в Британской империи. Ташкент. 1911. с. 5

[29] [29] Вернадский И.В. Политическое равновесие и Англия. СПб. 1877. с. 114-115

[30] [30] Renfordt R.K. The Non-Official British in India to 1920. Delhi etc., 1987, ð.30-31.

[31] [31] Hodgson J. Report on the Administration of British India, 1836-1857. Calcutta, 1958, ð.11.

[32] [32] М. Саркисян. Армения перед лицом современных глобальных проблем. Ереван. 1996

[33] [33] Фомченко А.П. Русские поселения в Бухаре. Ташкент. 1958. с. 7