А.П. Каждан

Основой средневекового мировоззрения как в Западной Европе, так и в Византии было христианство. Уже к концу IV в. оно утвердилось как государственная религия, хотя отдельные пережитки языческих верований сохранялись на протяжении столетий: еще в XII в. канонисты осуждали распространенный в деревнях обычай призывать Диониса во время уборки урожая винограда. Полемическая страсть византийских богословов X—XII вв. направлялась, разумеется, не столько против языческих обрядов и мифов, сколько против ислама и иудейства и особенно против вероисповедных отклонений внутри самого христианства — против так называемых ересей.

Христианские мифы и символы стали своеобразной знаковой системой эпохи: в них оформлялись не только сложные богословские конструкции, но и обыденные элементы быта. Крест как символ искупительной смерти Христа не только чеканился на монетах, не только украшал императорскую диадему, но и ставился на купчих грамотах и на частных письмах. Ему придавали магическое значение: считалось, что знак креста отвращает демонов. Анна Комейна рассказывает, что ее мать, жена императора Алексея I, почувствовав приближение родов, осенила живот знаком креста и воскликнула: «Дитя, подожди отцовского возвращения» (император еще не вернулся из похода) — и плод в материнской утробе подчинился магической силе крестного знамения.

Космос был «христианизирован»: в руководстве по предсказанию погоды, составленном византийским чиновником — протоспафарием и стратигом фемы Кивирреотов (имя его неизвестно), небесные светила носят уже имена не античных богов, но христианских святых — Димитрия, Мины, Николая Мирликийского, Феклы. Церковные праздники рассматривались как основные вехи времени, как границы погодных периодов, как определяющие пункты начала и конца сельскохозяйственных работ — и тем самым человеческая жизнь как бы втягивалась в религиозный ритм. Важнейшие праздники был связаны с воспоминанием об отдельных событиях легендарной жизни Христа и богородицы: отмечалось рождество Христа, его обрезание, сретение, крещение, преображение, его воскресение (на пасху) и вознесение; отмечалось рождество и успение богородипы, а также благовещение; отмечался и день сошествия св. Духа на апостолов. Недели были связаны с отдельными эпизодами евангельского предания, как то: неделя о Фоме или неделя о мироносицах, дни — со святыми христианской церкви, и даже часы дня, отбиваемые билом в церквах и монастырях, словно объявлялись церковью применительно ко времени молитв.

Рассматривая христианство как религию, данную в откровении, его идеологи исходили из того, что основные принципы, основные истины христианства возвещены самим божеством и что, следовательно, задачей человека является постижение и сохранение этих принципов, а не создание новых. Понятие подражания, «мимисиса», и подобия, «иконы», для христианства чрезвычайно существенно: человек создан как образ и подобие бога и подражание богу — норма его поведения.

Традиционализм лежал, таким образом, в самой основе христианского мировоззрения, и человеческая мысль с самого начала ориентировалась не на творчество, но на преклонение перед авторитетом. «Не люблю ничего своего», — этот девиз, провозглашенный Иоанном Дамаскином, характерен не для него лично, но для всего средневекового мышления. Апелляция к авторитету казалась в ту пору более существенной, чем апелляция к разуму; в пересказе чужого, но благочестивого сочинения усматривали не плагиат, а немалую заслугу; цитата представлялась наиболее могущественным аргументом в споре.

Основным авторитетом для каждого христианина было Священное писание. Священное писание, Библия, состоит из двух частей: Ветхого и Нового завета — разновременных, разноязычных и разнохарактерных. Ветхий завет — совокупность древнееврейских книг VIII—II вв. до н. э., которые были доступны византийцам в переводе на греческий, выполненном еще в эллинистическую эпоху; этот перевод именовался Септуагинта, или перевод семидесяти (толковников). Ветхий завет включал в себя мифы о сотворении мира и судьбах первых людей на земле, законодательные установления, хроники, публицистические памфлеты пророков, осуждавших земную несправедливость и грозивших нечестивцам гневом божьим; туда входили развлекательные повести, эротическая лирика и даже философские раздумья и сомненья.

Новый завет составляют произведения, написанные на греческом языке, скорее всего, на рубеже I—II вв. н. э. Входящие в него книги подразделяются обычно на три труппы: исторические, учительские и пророческие произведения. К первой группе принадлежат четыре евангелия и Деяния апостольские, ко второй — послания, большая часть которых приписывается апостолу Павлу, к третьей — Откровение Иоанна. Помимо этик памятников в первые века существования христианства появилось немало иных евангелий и посланий — однако они не были включены в состав новозаветного канона, сформировавшегося к середине IV в. Объявленные апокрифическими (тайными), они были лишены чести считаться боговдохновенными, и многие из них оказались безвозвратно потерянными.

Возникшие в разное время, в разной общественной среде, отражающие интересы различных общественных группировок, книги Священного писания, естественно, содержали немало противоречий. Временами их архаические нормы расходились с общепринятыми представлениями. Наконец, Библия отвечала далеко не на все запросы, которые возникали у последующих поколений. Все это заставляло богословов идти дальше буквального понимания библейского текста, делало необходимым истолкование, экзегезу. Так бок о бок с авторитетом Священного писания рождался авторитет его истолкователей, авторитет предания. Помимо Библии, наибольшим уважением пользовались произведения, отнесенные к так называемым апостольским отцам, которых считали учениками самих апостолов — учеников Христа, а также труды апологетов, писателей II—III вв., которым приходилось отстаивать новую религию от язычников-римлян; наконец, постоянно цитировались творения отцов церкви — богословов IV—V вв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста. Именно им принадлежит разработка основ христианского богословия. Их преемником был писавший в VIII столетии Иоанн Дамаскин, сочинение которого «Источник знания» явилось первым систематическим изложением принципов христианства.

Помимо Священного писания и обширной святоотеческой литературы византийские богословы обращались еще к одному авторитету — к греческой философии, прежде всего к Аристотелю, стоикам, Платону и неоплатоникам. Более того, даже греческая поэзия с ее откровенно мифологическими сюжетами (гомеровские поэмы, трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида) сохраняла значение авторитета

Если в первые века существования христианства вопрос об отношении к культурному наследию языческого мира дебатировался очень остро и тенденция отвергнуть «мудрость мира сего» была весьма сильна, то уже в III и еще заметнее в IV в. христиане (особенно в Восточном Средиземноморье) пришли к убеждению, что знание не служит препятствием вере, а, наоборот, способствует ей. Античные философские понятия, правовые и моральные нормы, ораторские приемы — все это в той или иной мере использовалось отцами церкви и позднейшими богословами в их построениях и в изложении их взглядов. Однако речь шла не о том. чтобы воспринять систему античного мировоззрения, по лишь о том, чтобы взять из наследия величественной старины отдельные элементы, которые можно было бы использовать в собственных интересах — подобно тому как отдельные элементы языческих капищ выламывались из запустевших зданий и вмонтировались в христианские храмы.

В чем же состояла сущность христианского мировоззрения?

Чтобы ответить на этот вопрос, следует прежде всего освободиться от двух крайностей: от конфессионального подхода к христианству как воплощению высшей истины и от вольтерьянской трактовки христианства как средство сознательного обмана, умственного оглупления, духовной эксплуатации человеческих масс. Христианство — явление исторически и территориально ограниченное, идеология, свойственная определенному времени и определенной территории, но вместе с тем для своего времени и территории оно стало нормой и знаковой системой, в принципе всякая мысль облекалась в образы христианского мифа, в традиционную фразеологию, почерпнутую из Священного писания и отцов церкви. Из принципов христианского мировоззрения исходил и господствующий класс, укреплявший эксплуататорское государство и сотрудничавшую с ним ерковь, но из принципов христианского мировоззрения сходили и критики византийского деспотизма, и еретики.

Подобно всякой иной религии (и греко-римской религии в том числе), христианство имело тенденцию перенести земные проблемы в неземные сферы, однако его специфика обнаруживается не в том, что оно это делало, а в том, как оно это делало. Иначе говоря, недостаточно сказать, что христианство — религия, со всеми особенностями религиозного мышления, важно определить, чем именно христианство выделяется среди других религий. А чтобы определить это, мы должны исходить не из каких-либо априорных критериев, но из соотношения христианства с основными идейными движениями поздней античности — той эпохи, когда были сформулированы принципы христианского вероучения.

Наиболее радикальным религиозным учением, распростравившимся в поздней Римской империи, было пришедшее с Востока манихейство, исходившее из представления о непримиримой борьбе Света и Мрака, борьбе, которая охватывает всю вселенную и которая должна завершиться разрывом духа и материи, обособлением сил Света и Мрака, Истины и Кривды. Манихейский дуализм был на мифологическом языке выраженным протестом против социальной разобщенности человечества, против земной несправедливости. Классовой ненависти низов к властям он придавал космическое обличье, возводил ее в абсолют и с ее торжеством связывал грядущую победу Света. Манихейство выступало идеологией угнетенных.

Полной противоположностью манихейству было учение неоплатоников, последовательно развитое в V в. н. э. Прок-лом. Его философия монистична: от Единого (которое вместе с тем есть абсолютное Благо и бог) через Мировой ум (Нус) и Мировую душу с помощью диалектических превращений выводятся все элементы бытия, вплоть до материи, которая тем самым оказывается инобытием бога. Все в природе в большей или меньшей степени божественно, и зло соответственно выступает не как самостоятельная субстанция, но лишь как отвращение от высшего блага ради низших благ. Божественная по своему происхождению душа человека может непосредственно достигнуть бога, не нуждаясь в каком бы то ни было посреднике.

И по своему происхождению, и по своей деятельности Прокл принадлежал к сословию куриалов — городских собственников п рабовладельцев. Его философская система тысячью нитей была переплетена с полисными традициями, начиная от сохранения элементов олимпийской религии и кончая представлением о божественности и гармоничности сотворенного мира. Неоплатоническая система была своеобразным отвержением всей обстановки поздней империи с ее гнетом, с ее накалом общественных страстей, но идеалы Прокла и его единомышленников лежали в прошлом.

Христианское учение, несмотря на наличие общих с манихейством и неоплатонизмом черт и общей терминологии (что так легко принять за эклектизм!), принципиально отлично как от манихейского дуализма, так и от неоплатоновского монизма. Христианство исходило из призНайия противоположности земного и небесного, материи и духа, но в отличие от манихейства искало разрешения этого противоречия не в физическом разъединении Света я Мрака, а в преодолении противоположности, в переходе от земного к небесному, от грехового к божественном. Мы могли бы назвать христианство религией снятого дуализма, и мы увидим далее, что именно в этой формуле заключено самое существенное в христианском мировоззрении.

Снятие противоречия материи и духа достигается в христианстве — и в этом его коренное отличие от неоплатонизма — не диалектически, не через серию превращении, но внезапно, чудесным образом, через качественный взрыв. Поэтому для христианства супранатуралистическое — нормально, сверхъестественное — естественно и чудо оказывается высшей реальностью. Поэтому приписанная хрп стианскому апологету Тертуллиану фраза: «Верю, ибо абсурдно» (т. е. чудесно) — не нелепица, а формула, отве1 чающая мировоззрению особого рода.

Из особенности христианства как учения о снятом дуализме вытекало своеобразное отношение его идеологов к социальным проблемам. В отличие от неоплатоников, закрывавших глаза на социальные бедствия и пытавшихся уверить себя и других, что они живут в гармоничном мире, христианские писатели много и подробно говорили о рабстве, бедности, угнетении, несправедливости. Это не было простой демагогией, ибо вытекало из самой сущности христианства — учения, признающего разрыв между земным и небесным, между реальным и идеальным. Но если манихейство возводило борьбу добра и зла в космические масштабы и осуждало земное, видя в нем порождение Мрака, христианство кончало восхвалением мироздания — творения божьего. Оно, критикуя социальное неравенство, тем не менее примирялось с ним, и происхождение зла оставалось для христианского богословия сверхразумным.

Преодоление противоположности между земным и небесным осуществлялось, ио учению христианских богословов, двояким способом: во-первых, при помощи божественного посредника, во-вторых, благодаря культу.

В центре христианской мифологии находится образ Иисуса Христа (мы отвлекаемся сейчас от вопроса о том, в какой мере на формирование этого образа могла повлиять судьба некоего реально существовавшего палестинского проповедника, распятого в Иерусалиме). Иисус — в полном смысле слова посредник между земным и небесным, ибо он сын божий и вместе с тем сын человеческий, совершенный бог и совершенный человек. Он не полубог, но именно существо, чудесным образом сочетающее в себе и божественное, и человеческое. Поэтому в нем обнаруживается удивительная противоположность: с одной стороны, Иисус — бог, который сидит одесную отцовского престола и который па Страшном суде будет судить праведников и грешников, а с другой стороны, мифологический образ евангельского Иисуса вбирает в себя все, что, казалось бы, может служить уничижению человека: Иисус родом из Галилеи, из палестинского Пошехонья («Что доброго из Галилеи?» — говорили в те времена); его сопоставляют с рабом, представителем самого униженного сословия, и обрекают на казнь на кресте — самую позорную по тем временам; он общается с грешниками, с распутными женщинами, с мытарями, а накануне решительного дня колебания охватывают его, и он молит бога-отца: «Пронеси чашу сию мимо меня» (Марк, 14. 36). Противоречивость мифологемы Иисуса Христа как бы воспроизводится, кстати сказать, в уже известной нам противоречивости византийской конструкции власти василевса с его всемогуществом и бессилием.

Мифологический образ Иисуса Христа внешне эклектичен, он вобрал в себя множество архаичных элементов, заимствованных из старых религий. Тут и тотемистические представления о боге-агнце и боге-рыбе, элементы земледельческого культа умирающего и воскресающего бога-зерна и бога-винотрадной лозы. Тут и традиционный иудейский образ праведного царя, мессии, помазанника (по-гречески— «христос») божьего. Тут и популярный образ бога-целителя и не менее популярный образ мудрого учителя и чудотворца. И все-таки образ Христа не сводим только к сумме этих традиционных элементов, в нем есть новое — а именно то, что он оказывается посредником, преодолевающим «земное тяготение», связью земли и неба, и в силу этого — спасителем.

Не представление о боге-отце, а именно представление о Христе-спасителе находилось в фокусе богословских дискуссий IV—V вв. И это естественно, ибо учение о спасителе-посреднике и есть краеугольный камень христианского мировоззрения как снятого дуализма.

Противоречивость ортодоксальной концепции Хрисга была подвергнута критике арианами. Преодолевая противоречивость образа богочеловека, ариане объявляли сына божьего тварью, хотя и «совершенным творением». Они считали его особенной, отличной от бога сущностью, подобием бога, чья божественность — приобретенная, уделенная ему богом-отцом.

Во имя логической последовательности ариане принесли в жертву чудесную связь духа и материи, т. е. специфику христианства. Страстную жажду спасения заменяли они строгой формальной логикой. Но в условиях IV столетия именно это оказалось слабым местом арианства, и эта слабость была использована Афанасием Александрийским. Афанасию важна не логическая стройность и доказательность учения, а конечный вывод: Христос для него не демиург, не создатель грешной земли, не полубог, но прежде всего спаситель, ибо его страдания и воскресение потому залог грядущого воскресения людей, что он - совершенный человек и вместе с тем совершенный бог. Пусть идея богочеловека алогична (ее противоречивость была показана арианами), в ней — основа туманных надежд страждущего человечества на спасение после смерти, в ней основа христианства.

Продолжением рационалистической линии в критике ортодоксальной концепции явилось несторианство. Несториане отвергали имманентное единство сына божьего — но не с богом (как ариане), а с человеком. Несториане признавали сына божьего предвечно рожденным, а не твар-ным и в этом отношении не расходились с Афанасием Александрийским. Но Иисуса Хряста они считали лишь человеком, с которым сын божий пребывал в относительном соединении. При всем отличии воззрений несториан от арианства оба учения имеют одни и те же корни: они вырастают из критики официальной богословской системы с позиций формальной логики; в обоих учених предметом критики становится понятие богочеловека: Арий превращал его в младшее божество, промежуточное между богом и людьми, в подобие Нуса неоплатоников, Несторий расчленял его на бога-Сына и человека Иисуса, связь между которыми оказывалась относительной, временной.

Последовательное развитие антинесторианских взглядов привело к появлению монофисигства. Основной тезис монофиситов сводился к тому, что после воплощения сына божьего в человеческом образе Иисусу Христу была присуща одна — божественная — природа: пострадавшим за человечество и распятым оказывался в таком случае не богочеловек, а сам бог.

Таким образом, богословские споры IV—V вв. (эпохи, когда закладывались основы христианского вероучения) вращались вокруг проблемы Христа как посредника и спасителя. Отвергнуть его функцию богочеловека означало бы открыть дорогу для дуалистического истолкования мира, т. е. в конечном счете для дуалистического манихейства именно преодоление дуализма превращало христианство в миссию, приемлемую для господствующего класса.

Напротив, на протяжении всего средневековья оппоиционные ереси (павликианство, а затем богомильство) постоянно возвращаются к манихейскому дуализму, и соответственно Иисус Христос оказывается для павликиан и богомилов чисто космическим божеством, не «запятнаным» воплощением.

Воплощение сына божьего было, с точки зрения христианских богословов, уникальным, однократным, историческим актом. Оно создавало скорее возможность снятия дуализма, нежели реально снимало его. Практически же преодоление земных связей должно было осуществляться благодаря культу.

Знаменательно, что раннее христианство вообще начинало с негативного отношения к культу, с призывов к упрощению культа. Напротив, победившее христианство создало пышные формы богослужения, напоминавшие и театральные зрелища, и церемонии императорского двор ца. Богослужение шло в специальных помещениях, храмах, функция которых принципиально отличалась от назначения античных храмов. Греко-римские храмы были жилищем статуи бога (кроме того, в некоторых случаях, казнохранилищем города), и доступ внутрь святилища был открыт лишь жрецам. Верующие не выступали участниками религиозных церемоний, но наблюдали их извне. Христианство, распахнув двери храма, сделало верующих соучастниками богослужения. Поэтому в греческом храме основную художественную нагрузку нес экстерьер: зритель воспринимал храм преимущественно снаружи. Византийская церковь (особенно ранняя), наоборот, была лишена бросающихся в глаза наружных украшений — зато ее внутреннее пространство украшалось мозаикой и фреска ми, колоннадами и арками.( Р. A. Мichelis. Аn Аesthetic Аррrоаch to Byzantine Art. London, 1955, р. 321.) Здесь горели сотни свечей, причудливо отражавшихся иа мраморе стен и пола, пи стеклянных кубиках мозаик; священник и диакон выходили в парадных одеяниях; певчие исполняли гимны, славившие Христа и богородицу.

Ранневизантийские храмы воздвигались преимущественно в форме базилик, вытянутых в длину зданий, центральная часть которых ^нередко разделенная двумя рядами колонн на три «корабля», или нефа) вела к расположенной строго на востоке апсиде, сводчатой нише, где находился алтарь с престолом. Двускатная кровля на стропилах постепенно уступает место куполу, водруженному над центральным квадратом храма.

Ко второй половине IX в. в Византии вырабатывается новый тип храма, получивший название крестовокупольного: базиликальная вытянутость исчезает, свободное пространство словно концентрируется под куполом, опирающимся на четыре опоры. С четырех сторон к куполу примыкают полуцилиндрические своды, образуя в плане подобие «греческого креста», что и дало название этому типу церквей. Восточную ветвь креста замыкает алтарная апсида.

Исходным принципом христианского культа был символизм, благодаря которому реальные предметы наделялись сверхъестественным смыслом. Все элементы культа становились символами, аллегориями, обнаруживали иное, внутреннее, тайное значение. Самый храм оказывался символом космоса, и вся его архитектура, вся система мозаик и росписи предназначалось к тому, чтобы воплощать в зримых образах христианскую идею связи земного и небесного.

Архитектурным и логическим средоточием крестовокупольного храма был купол, именно к нему обращались ежде всего глаза и разум входящего в церковь. Преодолевая ограниченность пространства, заключенного внутри ахитектурных масс, византийцы мыслили купол как небо, но не как небо чувственное, доступное зрению, а как обиталище божества: на центральном своде в окружении ангелов изображался бог — то как возносящийся на радуге - Христос, то как царящий на небе Пандократор, Вседержатель. А против него, в западном своде, помещалось другое важнейшее изображение — так называемая Пятидесятница, сошествие святого Духа на апостолов. И так как человек вступал в церковь с запада, естественно, что от купола его взор переходил к расположенному против входа полусводу апсиды, где фигура богородицы (либо стоящей с простертыми вверх руками, либо сидящей с младенцем на руках) напоминала о чуде воплощения, о парадоксальной связи неба и земли, бога и человека. Около нее (обыкновенно в боковых апсидах) было отведено место для небесных существ — архангелов Гавриила и Михаила.

В крестовокупольном храме купол ставился на барабан, что еще более подчеркивало приданную ему символическую функцию неба. При этом византийцы осмысляли колонны отнюдь не как опоры, поддерживающие «небо», но как спускающиеся с небесной выси «корни»(О. Demus. Вуzаntinе Моsaic Dесоrаtion. Lоndon, 1947, р. 12.) : движение мыслилось сверху вниз, и соответственно глаз переходил от верхней (небесной) серии изображений к центральному ряду, посвященному земной жизни воплощенного божества. Это так называемый праздничный цикл, т. е. сцены из евангельской истории, размещавшиеся в центральном кресте храма. Их количество и подбор могли быть различными в различных церквах. В XI в. классическим становится цикл из двенадцати сцен: Благовещенье, Рождество, Сретенье, Крещение, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход в Иерусалим, Распятие, Сошествие в ад, Вознесение, Пятидесятница и Успение богородицы.

Третий ряд изображений был посвящен избранникам человечества, деятельностью своей связанным с искупи-юльной миссией Христа: пророкам, предвещавшим его пришествие, апостолам — его ученикам, мученикам, пострадавшим во имя его, святителям, проповедовавшим его учение, царям, его земным наместникам, епископам, вождям его церкви.

Вся система декоративного убранства храма оказывается, таким образом, теснейшим образом связанной с основной богословской идеей византийской церкви — идеей преодоления разрыва земли и неба, идеей снятого дуализма. Вся эта система концентрируется вокруг образа воплощенного божества — в византийском храме не находят себе места характерные для западных соборов дидактические и этические циклы: двенадцать месяцев с присущими им работами, персонификации добродетелей и пороков, аллегории свободных искусств.

Храм заключал в себе все пространство: небо-купол, рай — алтарную апсиду (впрочем, символы не были однозначными и апсида мыслилась также пещерой Вифлеемскою, местом рождения Христа) и даже ад, западные части здания, где первоначально стояли во время богослужения те, кто еще не принял крещения и только стремился стать христианином. Здесь, в западной части храма, помещалось иной раз изображение Страшного суда.

Храм также заключал в себе и все время: изображения истории Христа (и его предыстории — ветхозаветных патриархов и пророков) рассматривались не как напоминание о прошлом, но именно как воспроизведение его, как его повторение.

Икона была для византийца не идолом, но подобием, символом. Внешне материальная, созданная из досок и краски, она, тем не менее, была сопричастна изображаемому и служила, таким образом, средством, связующим земное и неземное.

Столь же символичными были и богослужебные действия. Важнейшим среди них византийцы считали литургию, во время которой совершалась евхаристия — чудесное воспроизведение рождения и смерти Христа. Евхаристия (и в этом-то заключается суть дела) не рассматривалась как напоминание или изображение центральной мифологемы христианства — нет для византийцев она была подобием и символом и, следовательно, каждый раз оказывалась новым воспроизведением евангельских событий. Это было именно чудо. Реальные предметы обнаруживали сверхъестественный смысл: священник разрезал изготовленную из хлеба просфору — но это уже была не просфора, а Дева, богоматерь: он извлекал из нее частицу кубической формы, называемую агнцем, и клал ее на дискос — и это был божественный младенец, лежащий в яслях. Он разрезал агнца крестообразно — и это был символ смерти Иисуса Христа на кресте. Потом диакон подносил вино, смешанное с водой, в специальном сосуде, который назывался потир. Потир и дискос покрывались пеленой, и в этот момент происходило самое главное — пресуществление, превращение хлеба и вина в истинную плоть и кровь Христову. Грань между землей и небом оказывалась преодоленной, и каждый, причащаясь плотью и кровью богочеловека, как бы становился соучастником этого чудесного перехода от материального и грешного мира земли к божественным небесам.

Причащение было таинством, чудом, но чудо стало нормой для христианского мировоззрения, ибо чудом было само снятие дуализма.

Помимо причащения, церковь совершала и таинство крещения (византийцы называли его также печатью, «сфрагис»): в отличие от причащения, которое можно было повторять чуть ли не ежедневно, крещение оставалось однократным действием. Погружение в воду, магически освобождая от грехов, знаменовало принятие человека в общину верных, в ряды христиан. Таинствами считались также бракосочетание, поставление священником, покаяние и некоторые другие действия. Сохраняемое поныне в православной церкви седмиричное число таинств устанавливается в Византии, по-видимому, не ранее XIII в.

Византийская церковь стремилась к унификации культа, и тенденция эта становится особенно заметной в конце IX—X в. Именно в это время окончательно вырабатывается пышная программа византийской литургии, а также каноническая система украшения храма и иллюстраций богослужебных книг (см. об этом ниже, стр. 177). Появляется также канонический микологии, свод житий, разделенных по месяцам и дням и предназначенных для богослужебных целей, для чтения в церкви.

Если воплощение сына божьего, согласно христианскому учению, создавало возможность спасения, то культ означал реализацию этой возможности. Следовательно, спасение осуществлялось через богослужение, через литургию, через таинства, и потому церковь как учреждение как бы присваивала себе монополию спасения. Правда, этот принцип никогда не подчеркивался в Византии с такой энергией, кате на иерархическом Западе, однако он существовал и здесь, хотя и порождал разнородное и разнохарактерное сопротивление.

С одной стороны, это сопротивление оказывали всякого рода еретические движения, особенно павликианство и богомильство.

Павликианство зародилось на восточных границах Ви ии в VII в. н достигло расцвета в IX столетии, после пошло на спад, но еще и в XII в. павликиане встречалось как во Фракии, так и в Малой Азии. Сами павликеане возводили свое учение к апостолу Павлу, но церковные писатели ни за что ие хотели признать, что название ереси каким-то образом связано с именем апостола, и производили его от Павла, сына Каллиники из Самосаты, которого считали отъявленным еретиком.

Положив в основу учения дуализм, павликиане использвали его для критики существующего социального и особенно церковного устройства. Павликиане не порывали христианством, принимали многие догматы и считали священными новозаветные книги. Но церковь и церковныйй культ они отвергали, включая все это в понятие "земного" и сатанинского: они отвергали почитание креста, видя в нем орудие казни Христа, отвергали культ святых, иконы, таинства — короче говоря, все то, что создавало монополию духовенства на спасение. Они стремились образовать религиозные общины демократического толка без отделенной от общества церковной иерархии.

Принципы павликианства были использованы болгарскими еретиками — богомилами (самое название их славянского происхождения). Возникшее в X в. богомильство затем распространилось по Византийской империи и вместе с тем оказало огромное влияние на формирование западных ересей — катаров и альбигойцев. Богомильство представляло собой еще более последовательное отвержение «земного», сатанинского начала, нежели павликианство учение, — вплоть до призыва к прямому неповиновению властям. Богомильский аскетизм был отце более суровым, осуждение «маммоны» — еще более гневным. Если павликиане считали для себя возможным компромисс с отдельными группировками господствующею класса и с внешними врагами империи, то у богомилов классовое чутье было более развитым.

Более ограниченный характер носило так называемое иконоборчество — религиозное и политическое движение, развернувшееся в VIII—IX вв. Тоже обращенное против церковной монополии, оно исходило от иных социальных слоев, чем павликианство, и было направлено на то, чтобы материально и политически подчинить церковь государственной власти: материально — потому что сопровождалось изъятием церковных ценностей, политически — потому что откровенно объявляло василевса главой византийской церкви.

Внешне иконоборцы выступали за очищение христианства от еретических нововведений, за возвращение к ветхозаветным нормам, запрещавшим идолопоклонство. Почитатели икон, так рассуждали они, неминуемо приходят к ереси. Действительно, что могла изображать икона Христа? Либо одну его человеческую природу — но в таком случае художник впадал в несторианство, отделяя человеческое в Христе от божественного; либо же его божественную природу — но тогда художник оказывался мо-нофиситом, допуская слияние двух натур. Следовательно, по логике иконоборцев, Христос не мог быть изображен на иконе, изображение оказывалось идолом.

Допуская в евхаристии действительное проникновение материального предмета в сферу сверхъестественного (пресуществление), иконоборцы отрицали за иконами возможность осуществлять аналогичную функцию; они отвергали мысль, что икона является образом божества, образом, через который верующий способен прикоснуться к сверхъестественному. Они, иными словами, ограничивали, если не отрицали, принцип снятого дуализма, ограничивали его приложение литургией, отрицали его действие в священных изображениях.

Иконоборчество после длительной борьбы было осуждено в 843 г.

С другой стороны представление о культе как о единственном средстве к спасению встретило критику византийских мистиков. В отличие от павликиан и даже от иконоборцев мистики никогда не отвергали никаких элементов культа: ни храмов, пи икон, ни таинств. Но рядом г культом и в какой-то мере выше культа ставили они стремление к индивидуальному, личному достижению божества.

В Византии были распространены два основных направления мистики. Одно из них, созерцательное, или философски-спекулятивное, характеризуется рефлексией, т. е. стремлением достигнуть божества путем планомерной абстрактно-логической мыслительной деятельности. Для мистиков этого типа особенно важным казалось создать классификацию состояний и действий, составить схему дурных помыслов, расчленить этапы приближения к божеству. У мистиков другого направления, нравственно-практического, логическая работа мысли заслоняется осязательно-конкретным представлением о сближении человека с божеством: мистик стремится развить в себе такое состояние, когда он сможет увидеть божественный свет, услышать божественный голос. Однако и в том, и в другом случае акт спасения оказывается не столько результатом действий духовенства как особой корпорации, сколько индивидуальным подвигом, доступным каждому.

Тезис об индивидуальном пути к спасению был особенно детально развит Симеоном Богословом. Человек сам. заявлял Симеон, выбирает себе путь — путь добра или путь зла: не по природе, как некоторые думают, но по свободному выбору человек становится смиренным или же надменным. Но эта свобода выбора не есть полная свобода, не есть абсолютная раскованность. Симеон — сторон ник самой суровой церковной дисциплины, только эта дисциплина базируется не на корпоративности духовенства (к духовенству как корпорации и к попыткам унификации культа Симеон относится довольно настороженно), но на индивидуально заключенном союзе духовного отца и его ученика. Индивидуализму общественной структуры соответствовал и разработанный византийскими мистиками путь индивидуального спасения.

Считая личное, живое влечение к божеству непременным условием спасения, Симоон вместе с тем разрабатывал тот психо-физический метод молитвы, который предполагал наличие определенного этикета, определенного ритуала, где внутреннее состояние переплеталось со строго формальными действиями. Симеон наставлял, что во время молитвы следует стоять прямо и неподвижно, не переваливаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам или колоннам; надо крепко соединить руки, ровно и твердо поставить ноги и прямо держать голову. Праведник должен был обладать добродетелью молчания и слезным даром. Максималистское требование — непрерывно, каждодневно совершать подвиг, соблюдать все заповеди до единой, избегать всех прегрешений — соответствовало учению Симеона о слепом подчинении духовному отцу.

Индивидуальное стремление к божеству, согласно Симеону, лишь одно из условий спасения. Второе — не менее, если не более важное — милость господа. Божья милость — вне нас действующая сила. Она не вызывается механически ни молитвой, ни магическими обрядами, ни добрыми делами. Но она — не слепая Тиха и не абстрактный Закон, осуществляющий свою волю по неисповедимым для человека основаниям. Божество Симеона -личное, и потому вера и подвиг составляют предпосылку божьей милости.

Так проступает в мистицизме Симеона Богослова характернейшее противоречие византийского общества — индивидуализм и подчинение человека внешней силе, подчинение, которое именуется рабством и которое ставится выше свободы. Византийский индивидуализм является отрицанием корпоративности, но отнюдь не (cинонимом человеческой независимости; мы могли бы сказать, что это индивидуализм без свободы личности.

Основные принципы христианского мировоззрения как снятого дуализма отражаются, разумеется, и в представлениях о вселенной — о боге, о мире и о человеке.

Античные религии были в своем подавляющем большинстве религиями политеистическими, религиями, сохранявшими архаичное многобожие. Политеистические божества хотя и отличались от людей известными свойствами (бессмертием, скоростью передвижения, могуществом), однако не были отделены от человечества непроходимой гранью: они вмешивались в человеческие взаимоотношения, вступали в связь со смертными женщинами и, подобно людям, несли наказания за свои проступки.

Постепенно уже в античном обществе стало вырабатываться иное представление о божестве — как о всемогущем, всеведущем, абсолютно справедливом. Естественно, что эти свойства могли быть приписаны лишь единому богу, но не политеистическим божествам. Новое представление о боге влекло за собой монотеизм.

Монотеизм ставил перед религиозным сознанием новую проблему, которая прежде и не могла возникнуть, — проблему соотношения человека и бога. Действительно, если бог есть сущее, как определял его Платон, но имеющее ни качеств, ни имени, если он едпн, неделим и совершенен, то что общего может быть между ним и грешным, пресмыкающимся в земной грязи человеком? Старая уютная связь с домашними и родовыми богами, богами-покровителями оказывалась разорванной, и человек оставался в одиночестве перед холодным и далеким всесовершенством. Монотеистический бог это бог всего человечества, с которым, казалось бы, невозможно вступить в личные, интимные отношения.

Христианство искало пути к преодолению этого противоречия и нашло их в создании догмата о троичности боячества. Согласно христианскому вероучению, бог един и вместе с тем троичен: он един по своей сущности, но в то же время состоит из трех лиц, или ипостасей. Очи лица — бог-Отец, бог-Сын, иначе именуемый Логосом, т. е. Словом или Разумом, и святой Дух.

Догмат о троичности божества не сразу появился в христианском богословии: во всяком случае он отсутствует в Новом завете, проникнутом в общем и целом строго монотеистическим принципом. Самого термина «троица» нет в Новом завете, его впервые употребил писатель конца II в. н. э. Феофил Антиохийский. Еще позднее вошли в оборот христианских богословов такие понятия, как «единосущее» и «ипостась». Догмат о троице вырабатывается, собственно говоря, только в IV в. и вырабатывается под явным влиянием неоплатоновской философии.

Действительно, мы находим у неоплатоников не только основную терминологию христианства («троица», «ипостась»), но и самое представление о трех ипостасях божества: Едином, Разуме и Духе. Однако между христианской троицей и троицей (триадой) неоплатоников было коренное отличие: неоплатоники жертвовали монотеизмом п принимали субстанциальную обособленность ипостасей, видели в Едином, Разуме и Духе отдельные сущности, связанные между собой лишь генетически, лишь происхождением, тогда как для христианских богословов Отец, Логос и Дух составляли одну субстанцию, одну сущность, хотя и представленную тремя ипостасями.

Догмат о троице, таким образом, является попыткой преодолеть дуализм земли и неба: бог остается единым, т. е. принципиально отделенным от твари, от соторенного им мира, и вместе с тем оказывается множественным, т. е. допускающим переход к твари. Разумеется, троичность божества, т. е. соединение единства и множества, есть чудо и тайна, но мы уже видели, что чудо и тайна столь же свойственны христианскому мышлению, как и снятие дуализма.

Представление о троичности божества порождало большие трудности, и богословская мысль на протяжении всего средневековья билась над этой проблемой. Догмат о троице состоял в том, что все лица божества единосущны, равны и совечны; именно эти факторы — единосущие. равенство и совечность — обеспечивали христианству монотеистическое представление о божестве. Но если делать акцент на монотеизме, то естественно было прийти к тому, что называется монархическим динамизмом, т. е. к представлению, что бог един и что Логос и Дух лишь его силы (по-гречески сила— «динамис»), его свойства или проявления.

Наоборот, если подчеркивать троичность божества, т. е. различие между ипостасями, то естественно было прийти к троебожию или во всяком случае к субординационизму, т. е. к представлению о том, что Логос и Дух суть младшие божества, не единосущные, но равные и не совечные богу-Отцу. Именно так и рассуждали ариане и их последователи пневматомахи, или духоборы. Если Логос это бог-Сын, говорили ариапе, и его свойство быть рожденным, то не значит ли это, что он не извечен? А если он не извечен, то, следовательно, он сотворен и, таким образом, не равен Отцу. Разве не стоят в Новом завете слова самого Иисуса Христа: «Отец мой более меня» (Иоанн, 14.28)? Духоборы же, признавая единосущие Логоса и Отца, не соглашались признать третье лицо троицы, Дух, равным первым двум.

Ортодоксальное богословие, однако, отстаивало принципы единосущия. Бог всегда содержал в себе Логос, возражали ортодоксы арианам, ибо иначе мы должны будем признать, что какое-то время бог был «алогос», лишенным разума, а ото богохульство. Рождение Логоса не есть однократный акт — бог-отец рождает Сына вечно, постоянно, подобно тому как солнце рождает свет. Ортодоксальное богословие должно было сохранить догмат о троице, ибо он был теснейшим образом связан с сутью христианства как религии снятого дуализма.

Учение о троице создавало возможность преодоления разрыва между богом и человеком, развитую далее в учении о воплощении.

Центральным моментом истории человечества было вочеловечение второго лица троицы, Логоса, его воплощение в человеке Иисусе. Как и троичность единого бога, воплощение Логоса оказывалось чудом и тайной, преодолением дуализма, и, подобно догмату о троице, учение о воплощении обнаруживало такие противоречия, которые открывали путь для критики с позиции формальной логики.

Действительно, чем было это воплощение? Означало ли оно адопционизм, т. е. усыновление богом совершенного человека? Именно к этому, как мы помним, приходили несторпано, для которых Иисус Христос оставался лишь великим праведником. Или же его следует трактовать модалпстическп, как проявление самого бога, что было характерно для монофиситов? При всем своем различии адопционизм и модализм имели то общее, что они отвергали самое существенное, что составляло специфику христианства, — чудо богочеловека Иисуса Христа, соединяющего в себе несоединимое, объединяющего несовместимое, совершенного бога и совершенного человека в одно и то же время.

Византийское богословие провозглашало принцип непознаваемости бога сущность бога казалась настолько превосходящей возможности человека, что ему не было дано непосредственно проникнуть в эту сущность, непосредственно увидеть бога. Однако этот принцип непознаваемости не создавал непроходимой грани между человеком и богом: не достижимый в его сущности, бог был достижим в его энергиях:; если нельзя было видеть бот, то можно было лицезреть божественный свет. Бог благодаря энергиям как бы выходил за пределы своей сущности, как бы проявлял себя вовне.

Как и учение о божестве, христианское учение о мире (космология) пронизано противоречивостью. Христиане не приняли неоплатонического тезиса о мире, вышедшем из сущности божества, о мире, родившемся из божества в процессе эманации. Согласно христианскому учению, мир создан (не рожден!), он есть тварь, т. е. противоположность божеству, и этот постулат христианства в пол ной мере соответствует манихейскому и павликианскому дуализму. Но христианство не осталось бы само собой, если бы не сняло этого раздвоения. Тогда как для мани-хеев и павликиан творцом мира оказывается злое божество, в христианской космологии мир — творение божье. Следовательно, мир не просто тварь, но и раскрытие божества, мир — божествен.

Так, по сути дела, христианство возвращается (хоти и на иной основе) к неоплатонической идее о благости и целесообразности мира. Созданный богом, он не может быть иным. Все в мире разумно — даже то, что кажется нам на первый взгляд бессмысленным и вредным, даже ползучие гады, комары или мыши, ибо они не дают человеку успокоиться, заставляют быть энергичным, побуждают к деятельности. Мир соответствует мудрости бога, всякое осуждение порядков мироздания — богохульство.

Поскольку мир божествен, мысль о преобразовании его кажется христианину противоестественной. Христианская космология как бы становится оправданием византийского хозяйственного и политического традиционализма: все должно оставаться таким, каким вышло из рук творца, завтрашний день должен лишь повторять, лишь воспроизводить сегодняшний.

Будучи тварным, созданным, христианский мир имеет начало и конец. Бог существовал всегда, но мир был создан богом в определенный исторический момент, при этом создан не из предвечной материи, а из ничего. Ветхозаветная легенда о сотворении вселенной в шесть дней стала для христианского богословия обязательной нормой.

Между землей и небом христианское богословие помещает особых духовных существ — ангелов, сотворенных, как и мир, богом. Ангелы обладают свободой воли, и потому в какой-то момент часть их смогла взбунтоваться против бога и отпасть от него. Эти падшие ангелы — диавол и его воинство, демоны, владыки ада. В целесообразном христианском миропорядке и им отведена своя роль: во-первых, постоянно вмешиваясь в человеческую жизнь и предлагая людям разнообразные соблазны, демоны создают возможность для подвига, для преодоления испытаний, для обнаружения лучших человеческих качеств, (даже самого Иисуса демоны пытались соблазнить во время его пребывания в пустыне). Во-вторых, на диавола возложено наказание грешников после их смерти: отвергнутые богом души грешников направляются в ад, который сулит им бесконечные мучения.

Ангелы в собственном смысле слова, добрые ангелы — важнейшие исполнители божественной воли, его верные слуги. О структуре ангельского мира писал на рубеже V—VI вв. анонимный греческий богослов, который назвал себя Дионисием Ареопагитом, учеником апостола Павла. Книга Псевдо-Дионисия Ареопагита — «О божественных именах» — излагает прежде всего принципы мистического сословия, учение о путях слияния с божеством. Затем она переходит к ангельскому миру, который, оказывается, обладает иерархической структурой: небесная иерархия состоит из трех триад, распадающихся на девять хоров, начиная от серафимов, херувимов, престолов и кончая простыми ангелами. Этой небесной иерархии, по мнению Псевдо-Дионисия, соответствует иерархия земная, в которой он также выделяет три триады: во-первых, это триада церковной иерархии, состоящая из трех таинств (крещение, евхаристия и миропомазание); во-вторых, три разряда духовных лиц: епископы, священники и диаконы; наконец, три общественные группировки, им подчиненные: монахи, миряне и оглашенные, т. е. лица, стремящиеся к христианству, но еще не принявшие крещения.

Иерархическое учение Псевдо-Дионисия, выделявшее к тому же духовенство как высшую корпорацию и подчинявшее ему не только мирян, но и монашество, пользовалось в средние века большой популярностью на Западе, где мысль о параллелизме небесной и земной иерархии тщательно разрабатывалась. Напротив, в Византии о нем вспоминали не часто, и даже Симеон Богослов, мистик и в силу этого последователь Псевдо-Дионисия, ничего не говорил об ангельской иерархии. Что же касается земной иерархии, как она обрисована в сочинении «О божественных именах», то конструкции Псевдо-Дионисия были попросту чуждыми Симеону, который ставил монашество выше епископата и весьма критически относился к византийскому духовенству.

Огромное значение для понимания принципов христианства имеет христианская антропология, учение о человеке. Оно развито Немесием Эмесским в книге «О природе человека», которая была использована Иоанном Дамаскином и стала основным источником византийских антропо логических представлений.

Христианская антропология, как и христианская космология, внешне дуалистична. Человек для Немесия — микрокосм, маленькая вселенная, сотворенная совершенным образом (ведь человек — творение божье) из разумной души и плоти.

Уже в отношении к плоти проступает принципиальное отличие христианства от манихейства и других дуалистических ересой: для манихеев, павликиан, богомилов плоть — порождение злого начала, исчадие мрака, источник всего дурного — противопоставление плоти духу есть альфа и омега манихейства. Христианство же не склонно к такому абсолютному отвержению плоти, как не склонно оно к абсолютному осуждению тварного мира вообще. Христианская трактовка плоти противоречива, двойственна: в какой-то степени плоть действительно представляется темницей души, но вместе с тем сотворенное богом тело угодно богу. Недаром если для манихеев цель исторического развития — полное отделение плоти и духа, то для христиан, наоборот, история завершается воссоединением души и тела, воскресением человека во плоти (разумеется, воскресение во плоти, обретение душой истлевшего в земле тела, есть опять-таки чудо и тайна, но мы уже не раз говорили, что чудо — исходный принцип христианской логики).

Двойственное отношение к телу проступает уже в том, что аскеза, умерщвление плоти, рассматривается как монашеский идеал, но никогда — как идеал всеобщий. Чрезмерная аскеза мирян, искание чрезмерного подвига всегда настораживало церковь, готовую усмотреть в этом гордыню и даже ересь.

Итак, уже в христианском отношении к плоти мы вправе усмотреть снятие дуализма. Еще отчетливее, ещё явственнее этот кардинальный принцип обнаруживает себя в оценке христианством места человека в мире. Человек — единственное существо, обладающее и духом, н плотью; он — стержень, связывающий земное и духовное, и потому он в известном смысле стоит выше ангелов — чисто духовных созданий.

Как нельзя лучше подходило к этой христианской концепции утверждение Ветхого завета о том, что человек создан богом по своему образу и подобию. Это представление, казалось бы, абсолютно несовместимо с христианским монотеизмом, мыслившим бога непостижимой сущностью — всемогущим, всеведущим, единым, каким, разумеется, человек не был. Но тезис Ветхого завета служил обоснованием антропоцентризма христианского богословия, ибо только как подобие и образ божий человек мог быть поставлен в центре вселенной.

А христианство действительно поставило человека в центр мироздания. Мир был создан для человека, и все животные и растения предназначены были содействовать так или иначе человеческому существованию. Созданная для человека, обитающего на земле, вселенная мыслится геоцентричной: не небо, обитель бога, но земля рассматривается как средоточие мира. Ее могли представлять себе плоской, смываемой океаном, или по-прежнему, в духе эллинистических географов, шарообразной, но для христианина она оставалась центром мироздания, и небесные светила должны были водить вокруг нее свои хороводы.

Еще более удивительно то, что весь ход развития истории христианство подчиняло человеку. Важнейший акт исторической драмы — воплощение Логоса — совершался ради человека; его назначением было примирение грешного человечества с богом, спасение отпавшего от бога человеческого рода, и во имя этой цели бог посылал на страдания и смертную казнь своего единородного сына.

Человек — центр мироздания — был для византийских художников основным объектом творчества. Византийское искусство антропоморфно, никогда не ограничивает себя растительным узором или декоративным сплетением абстрактных линий, букв, значков, что свойственно иудейскому или мусульманскому искусству.

Та же противоречивая трактовка человека как существа, униженного перед богом и вместе с тем поднятого до божества, проступает и в таком, казалось бы, частном вопросе, как представление о возможности предвидения. С одной стороны, византийская церковь отвергала всяческие попытки человека проникнуть рассудком в будущее — путем гаданий, астрологических выкладок, истолкования снов (хотя в нарушение церковных правил астрологи, гадатели и толкователи снов находили для своей деятельности обширнейшую аудиторию); с другой — она признавала за праведником не только способность предвидеть грядущие действия, но и оказать на них воздействие, заставить события развиваться соответствующим образом.

Специфика христианства, религии снятого дуализма, проявилась и в трактовке конца человека — смерти. Смерть для христианина — отнюдь не возвращение в небытие, в «вечную ночь»; напротив, как бы завершая подготовительный этап человеческого существования, она открывает ему путь к свободе, знаменует «рождение в вечность». Смерть — не отрицание бытия, а особая форма бытия: то, что в человеке преходяще, отцветает, подобно цветку на фруктовом дереве, уступающему место для плода, и человек переходит от одной стадии существования к другой. Так создается иллюзия преодоления смерти: известно ведь, с какой легкостью ранние христиане шли навстречу казни, искали ее. В соответствии с этим византийские монодии, плачи по умершим, обычно отталкиваются от естественной скорби в связи с кончиной отца или мужа, супруги или сестры и переходят к утешению: светлые надежды на новую жизнь после смерти, на «вечный свет» составляют их центральное звено.

Оптимистическое восприятие смерти приводило у ряда раннехристианских писателей к созданию надежды на конечное примирение бога со всем человечеством — праведным и греховным. Даже те, кто не принял крещения при жизни, могут рассчитывать после кончины на последнее крещение — крещение огнем. Постепенно, однако, церковь вырабатывает отчетливое противопоставление грешников и праведников, чья посмертная судьба должна быть различной: посмертный огонь из средства очищения превращается в средство наказания, адские муки становятся угрозой за нарушение традиционной морали и соответственно традиционного социального уклада. Впрочем, ужас перед загробными карами не достигал в Византии такой изощренности, как в сочинениях средневековых западных писателей.

Конструируя систему отношений между богом и человеком, христианство исходило из представления о единстве рода человеческого. По-своему это было последовательным: для всемогущего и всеведущего бога земные различия были ничтожными, как бы несуществующими. Христианство отметало различия пола, социального статуса, богатства, образования — но отрицание это оказывалось вневременным и внепространственным: перед лицом Царства небесного, перед возможностью спасения не существовало мужчин или женщин, рабов или свободных, начальников или подчиненных, начитанных или простецов, но только праведники и грешники. Однако установление Царства небесного на земле никогда не было задачей господствующей церкви.

Единству рода человеческого соответствовало и понятие о единстве и всеобщности человеческой истории. Античная историография исходила из обособленных, локальных историй — каждый народ, каждый город имел свою судьбу, и наивысшим достижением античной философии истории явился циклизм Полибия, усмотревшего в этих обособленных судьбах известную закономерность: все народы, общества переживали, подобно человеческому организму, юность, зрелость и старость, за которой следовал конец, открывавший путь для нового цикла. Христианство же обнаруживало в историческом процессе единую цель, и этой целью оказывалось движение мира к преображению.

Началом человеческой истории служила ветхозаветная легенда о грехопадении первых людей — Адама и Евы. Изгнанные из рая, они и их потомки осуждены были вести жизнь в муках и в поте лица своего, все более удаляясь от бога. Первый этап человеческой истории завершается первой попыткой бога установить союз с человечеством: через Моисея он утверждает свой договор (завет) с избранным народом, с Израилем. Но это лишь первый шаг, лишь начало: завет был установлен только с одним народом, и этот народ не сумел соблюсти договор с богом. Тогда-то и совершилось воплощение Логоса и начался новый этап человеческой истории — строительство христианского общества. Этот этап должен завершиться вторым пришествием Христа и Страшным судом, во время которого грешники и праведники получат по заслугам.

Таким образом, исторический процесс оказывается телеологическим — его назначение состоит в выполнении божественных предначертаний, и в божественном разуме весь путь человечества расписан уже от начала до конца. И, как все в христианском мировоззрении, история оказывается чудесной, парадоксальной. Бог — это не только Закон, телеологически предопределивший все развитие истории и осуществляющий свою волю как совокупность действий отдельных человеческих воль. Христианское божество личное, оно вторгается в ход истории, посылая предзнаменования грядущих бедствий и уже в нынешнем веке карая еретников и вознграждая праведников.

Коль скоро существование человека рассматривалось как выбор пути к спасению, как выбор между добром и злом, то необходимо было установпть, что является добром, или, иначе говоря, что составляет ценности данного общества. Ценности — это этические идеалы, и, хотя они лишь в весьма ограниченной степени выражают практические нормы поведения, они в какой-то мере являются самовыражением общества.

Отрыв этических идеалов от действительных норм поведения оказывался в Византии тем более сильным, что источником этих идеалов объявлялся не опыт, а традиция. Традиция понималась здесь как богооткровенная, как восходящая к высшему знанию, тогда как опыт по самой природе своей оказывался ограниченным, дающим знакомство лишь с поверхностными явлениями земного мира. Традиция восходила к сущности, опыт — только к феномену.

Поскольку византийский уклад жизни выступал, как мы видели, традиционным, обращение к традиционным идеалам оказывалось в очень большой степени оправданием существующего строя. Неизменность идеалов в какой-то мере понималась как залог стабильности самого общественного и политического устройства. Но в некоторых условиях апелляция к традиции могла приобрести иную целевую направленность: возвращение «к источникам» становилось средством критики сегодняшнего дня — за уклонение от традиции, от вечной истины. Так, нынешний полиический неуспех мог противопоставляться древней славе или сегодняшняя моральная испорченность — благочестию апостольских времен и нестяжательству отцов-пустынников.

Христианство исходило, как мы видели, из противоположности земного и небесного и рассматривало земное существование человека как краткий эпизод на пороге вечной жизни. Поэтому основные ценности приобретали, так сказать, эсхатологическую окраску, они были ориентированы не на землю — временное местопребывание людей, а на Царство небесное. Отсюда вытекали две особенности, определявшие природу христианских ценностей: во-первых, отношение к мирскому как к скоропреходящему и ничтожному и, во-вторых, выдвижение в качестве основной жизненной задачи подготовку себя к смерти и к грядущему воскресению.

Представление о скоротечности и ничтожности земных благ создалось в раннем христианстве как отрицание общественного порядка Римской империи с его гипертрофированной тягой к материальному благополучию, но в Византии это представление приобрело совершенно иное функциональное значение: оно оказалось как нельзя более соответствующим той социальной нестабильности, которая, как мы видели, была свойственна византийскому обществу. Христианство выдвигало идеал нестяжательства, насаждало мысль о тщете собирания земных сокровищ. Собственность не входила в число христианских ценностей, и христианство скорее примиряло с возможной потерей собственности, нежели объявляло ее неприкосновенной. При этом осуждению подлежало не богатство, не собственность как таковая, но жажда богатства, приверженность к собственности. Обладание богатством не возбранялось, умелое и справедливое распоряжение собственностью считалось похвальным, но человек должен был свыкнуться с мыслью, что его имущество легко может ускользнуть из его рук, что оно нестойко.

В отличие от собственности труд рассматривался в византийском обществе как ценность, как этический идеал. Византийские монахи не избегали трудовой деятельности, и в панегириках императорам ораторы обыкновенно прославляли золотой пот государя и ту самоотверженность, какой он брал на себя труды во благо всех подданных, однако труд прославлялся не как процесс созидания и орчества. Смысл трудовой деятельности был не в созда-ги земных благ, ибо земные блага рисовались ничтож-гми. Труд оказывался ценностью потому, что он воспи-вал в человеке дисциплину и самоуничижение, способ-овал преодолению лености, рождающей всевозможные пороки, и в конечном счете подготавливал человека к будущей жизни.

Казалось бы, в этой связи чем более унижающим, более «грязным» был труд, тем более возвышал он человека и действительно византийские агиографы восславляли святых, становившихся последними прислужниками в монастыре. Но тем не менее византийское общество разработало довольно четкую шкалу типов трудовой деятельности одни из которых рассматривались как почетные, другие — как позорные. К числу позорных профессий Цец относил труд золотаря, кожевника и коптильщика рыбы, а его современник Константин Манасси — жнеца и угольщика, ибо угольщик, заявлял Манасси, сажей и дымом закопчён до бровей. Наиболее же почетными видами деятельстости зрения византийца были два: пребывать при дворе, выслушивая приказания непосредственно из уст василевса, или же быть монахом-аскетом, отшельником, живущим в пустыне, в горах, вдали от мирских страстей. Особенное поклонение в монашеской среде вызывали стилиты, столпники, годами стоявшие на открытой площадке, устроенной на столпе, физически обособленные от земной скверны, проводящие жизнь в чистой стихии воздуха, среди птиц небесных. Византийские легенды рассказывают о столпнике, который 44 года простоял на столпе близ Халкидона, о Лазаре Галесийском, проведшем 41 год на столпе неподалеку от Эфеса. Столпников окружали ученики, к ним приходили за советом, их просили о вмешательстве, о защите. Другие аскеты умерщвляли плоть веригами, длительным добровольным заключением в пещере, голодом, бессонницей, бичеванием. Образ изможденного, но стойкого аскета стал идеалом и византийского искусства.

Подчинение богу и государю — таков официальный этический идеал империи, и весьма показательно, что византийские писатели постоянно сравнивают придворного, склоняющегося перед лицом василевса, и монаха, служащего богу.

Знания могли быть отнесены к разряду ценностей лишь с известными оговорками. Хотя Византия не пережила такого упадка образованности, как западная часть Римской империи, однако и здесь VII и VIII столетия были временем, неблагоприятным для просвещения. С середины IX в. начинается возрастание тяги к знаниям. Прежде всего были сделаны попытки систематизировать сумму знаний, сохранившихся от античности: Фотий составляет «Библиотеку» — сводку аннотаций древних и ранневизантийских сочинений, часто с обширными выписками, реже с собственным суждением о прочитанном; в X в. появляются разнообразные энциклопедии и словари. Переписывается множество старых рукописей: с начала IX в. входит в употребление новое книжное письмо — минускул.

Античная книга была по преимуществу папирусным свитком, византийская — пергаменным кодексом. Изготовленный из телячьей, овечьей или свиной кожи пергамен был дорог, писчий материал приходилось экономить, и старый крупный шрифт, приспособленный к папирусу, должен был уступить место мелкому минускульному письму, с множеством сокращений и связанных между собой букв (лигатур).

В образовательной системе сохранялись те принципы, которые сложились в античности. Сперва ребенка учили разбирать буквы, слоги и отдельные слова, потом уже детей обучали читать и понимать смысл прочитанного. Основным материалом для чтения служили Библия и гомеровские поэмы. Учитель обращал внимание на правильное произношение и метрику стиха, на грамматический анализ, на редкие слова, на риторические фигуры. Это было элементарным образованием, дальше которого шли немногие. Высшее образование включало в себя риторику (искусство выражать свои мысли языком классической греческой прозы) и философию (умение толковать Платона и Аристотеля) , а также элементы арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки.

Отношение к знаниям было двойственным. Византийское общество уважало умственный труд, но вместе с тем побаивалось больших знаний, усматривая в них источник гордыни и ересей. Нередко византийские агиографы заставляли своих героев гордиться тем, что они не знакомы ни с поэзией, ни с риторикой, ни с философией. Но вместе с тем в Византии было немало начитанных людей, любителей книги. Чтобы преодолеть это противоречие, знания разделяли на истинные и ложные: истинные шли от бога и сочетались с благочестием, ложные сближались обычно с «эллинской премудростью». Истинные знания изображались результатом не столько собственных усилий, сколько божьей милости: человек приобретал их не на школьной скамье, не из чтения книг, а потому, что ангел давал ему проглотить клочок пергамена, обладавший чудотворными свойствами. Иными словами, знания считались ценностью лишь постольку, поскольку они приближали к познанию бога и вечности.

Человеческая близость в этом неустойчивом мире также представлялась весьма относительной ценностью. Брак объявлялся святыней, но все-таки идеалом было безбрачие или во всяком случае основанный на духовной близости союз, в котором стороны избегали полового общения: так, по преданию, святой Кирилл Филеот после рождения дочери условился с женой не сходиться более четырех или трех раз в год, а святой Феофан Сигрианский в самый день свадьбы убедил свою невесту соблюдать целомудрие и готовиться к вечной жизни. Идеал святости требовал не только безбрачия, но и разрыва с родными, и византийский агиограф прославляет монаха, который остается за монастырскими стенами и отказывается выйти к матери, хотя старуха неотступно стоит несколько дней у ворот монастыря.

И к дружбе отношение крайне настороженное. Если поверить Симеону Богослову, дружбы не существует — есть только тяга к болтовне и совместной жратве. Кекав-мен предупреждает, что многие пострадали из-за друзей, потеряли не только имущество, но и самую жизнь. «Следует больше беречься друзей, — утверждает он, — чем врагов».(Cecaumeni Stegicon. -" Записки истор.- филол. ф-та СПб. ун-та", 38, 1896, p. 80. 5-6) Если твой друг, наставляет Кекавмен, приезжает в город, где ты живешь, не вздумай поселить его в собственном доме, не то он осудит заведенные тобой порядки и даже соблазнит твою жену.

Дружбе и любви к родным Симеон противопоставляет любовь ко всему человечеству. Праведник должен ощущать на себе все грехи человечества, должен возлюбить все человечество, а не отдельного человека. Но эта любовь к абстрактному человечеству так же переплетается с эгоизмом, как византийский индивидуализм переплетается со всеобщей подчиненностью внешней силе, персонифицированной в василевсе. Тот, кто любит человечество, любит лишь самого себя, и Симеон последовательно требует от праведника, чтобы тот заботился не о других людях, а о собственном своем спасении. «Да не разрушишь ты собственный дом, способствуя домостроительству ближнего», — так формулирует он принцип индивидуалистичного эгоизма.

Если человеческие овязи ничтожны и для дружбы не остается места, то не приходится ждать включения чести и верности в список византийских добродетелей. Ложные клятвы с целью добиться успеха кажутся Кекавмену нормальной формой поведения. Должностному лицу он рекомендует руководствоваться не принципами чести и верности, а соображениями осторожности и волей начальства. Даже если ясно, что начальник глуп, следует ему подчиняться уже потому, что он начальник, и ни в коем случае не нужно показывать, что ты сообразительнее и толковее его. Доносы и клевета были будничным явлением и даже получали теоретическое оправдание: считалось, что порицание, пусть несправедливое, способствует улучшению человеческой природы.

Соответственно свобода и независимость не были ценностью. Выше свободы стоит истинное служение, подчинение своей воли богу, духовному отцу, императору или просто начальнику. Не ценность и человеческая жизнь, во всяком случае — чужая. Правда, христианство сохранило ветхозаветную заповедь «Не убий», и в соответствии с этим церковные суды не могли выносить смертные приговоры. Более того, духовным лицам возбранялось участвовать в военных действиях. Но политическое убийство было обыденным, и смертная казнь служила наказанием не только за уголовные преступления, но и за инакомыслие. И в том и в другом случае жизнь приносилась в жертву высшей цели, будь то политическое благополучие государства, будь то духовное спасение.

Анна Комнина передает показательный в этом отношении эпизод. По приказанию ее отца, императора Алексея I, должен был быть сожжен еретик Василий, один из богомильских вождей. Палачи нервничали: они опасались, что демоны вынесут Василия из огня и тем самым казнь только послужит к конфузу государства и к укреплению нечестия. Поэтому они действовали с большой осторожностью п прежде всего бросили в костер плащ еретика. Только когда плащ благополучно сгорел, они решились ввергнуть в пламя самого Василия. И Анна Комнина, образованный человек, женщина, с удовлетворением и каким-то облегчением повествует о благополучном исходе казни, о том, что богомил Василий сгорел дотла и только дымок поднялся над бойко пылавшим костром. Мысль о святости человеческой жизни даже не возникает у нее.

Итак, основные элементы человеческого бытия — собственность, труд, знания, человеческие связи и самая жизнь — либо вовсе не были ценностями с точки зрения византийца, либо были весьма относительными ценностями. Истинный идеал лежал в совершенно иной сфере — в смирении и благочестии, в ощущении собственной греховности, в физическом подвиге (пост, воздержание, ночные бдения), в размышлении о божестве.

Соответственно этому основным ценностным критерием оказывалась душеполезность. Всякое явление действительности расценивалось с этих позиций — является ли оно душеполезным или нет, подготавливает оно человека к спасению, к Царству небесному или, наоборот, мостит ему дорогу в ад.

И все-таки христианство не было мировоззрением чистой духовности. Провозглашая примат духа над телом, оно исходило из снятия дуализма, из связи противоречивого, из того, что можно назвать единством верха и низа.

Соседство святой Софии и Ипподрома в Константинополе было наглядным символом этого единства. Некогда Ипподром вызывал резкую критику отцов церкви: Иоанн Златоуст осуждал ристания и шумную толпу, увлекающуюся бешеной скачкой,— и все-таки рожденные Ипподромом образы и метафоры вновь и вновь прорываются в его проповедях: «возничий истины», «кони господа». И даже евангелие представляется ему колесницей, запряженной четверкой белых коней (он имеет в виду четверых евангелистов!) и мчащейся наперегонки с черной квадригой диавола. В X в. церковь смирилась с плотской страстностью Ипподрома: перед началом состязаний возничий направлялись в храм, зажигали свечи, причащались.

Единство верха и низа проявлялось в страстной тяге общества, воспитанного в принципах душеполезности, к самой грубой материальности. Обмирщение монашества было не случайным пороком, не забвением правил, установленных в IV в. Василием Великим для киновий, но закономерным противовесом идеалу духовности: те, кому наддлежало на земле являть образец ангельского общественного устройства, от поколения к поколению оказывались стяжателями, чревоугодниками, гордецами, развратниками. Духовности богослужения противостояла распущенная грубость цирковых представлений с их ристаниями, солеными остротами клоунов и дрессировщиков медведей, с культом физической силы и ловкости в выступлениях акробатов. Раскованными были и карнавальные шествия ряженых во время праздника (языческого по свому происхождению) брумалий, с которым тщетно пытаяась бороться церковь еще в XII в., и корпоративные торжества, вроде шествия школяров, описанного Христофором Митиленским. И как характерно для средневекового человека то обнажение двойственности праздника, какое обнаруживается у Христофора: он рассказывает, что видел на следующий день, как был подвергнут порке тот, кто во время торжественной процессии шествовал в короне, наподобие царской.

Буффонаду и маскарад ценила не только константинопольская улица, но и высшие слои византийской знати. Во дворце процветали шуты, потешно передразнивавшие вельмож. Константин IX Мономах, покровительствовавший философам и правоведам, устраивал во дворцовых садах волчьи ямы, аккуратно засыпанные ветками, и любил наблюдать из окна, как придворные внезапно проваливались под землю. Никита Хониат рассказал об играх, устроенных на масляницу во дворце для Алексея III Ангела и его ближайшего окружения: все действие было шутовским, пародийным, сознательно приземленным. Его открыл евнух, переодетый городским эпархом, выехавший на поле верхом на чучеле, сплетенном из ивовых прутьев и покрытом расшитой попоной, а сигнал к состязаниям подавал знатный юноша, ударяя евнуха-«эпарха» пяткой по заду.

Нестабильность византийской общественной жизни сама по себе создавала особый психический склад — ощущение неуверенности, неустойчивости. Подготовка себя к вечной жизни еще более способствовала утверждению подобных настроений. Недостаточное питание при сравнительно обильном потреблении вина, периодические посты, сменяемые обильными трапезами, — все это содействовало эмоциональной напряженности, равно как и искусственное подавление полового влечения у монахов, составлявших значительную часть населения империи. Византийцы много болели: жалобы на дурное самочувствие, на долгую прикованность к постели постоянно встречаются и йереписке. Улицы были полны калек и юродивых — то тащивших дохлую собаку под улюлюканье уличных мальчишек, то пристававших к девушкам. Хотя византийцы строили больницы и имели (во всяком случае в Константинополе) коллегию врачей, христианское отношение к болезни как к средству очищения от греховности оставалось здесь распространенным: в больных падучей, в умалишенных охотно видели божьих людей, и их бормотанию придавали высший смысл.

Психологическая неустойчивость отчетливо проявлялась в страсти к гаданиям, к толкованиям снов, в распространенности суеверий, несмотря на то, что церковь в общем отрицательно относилась к гаданиям и суевериям. Византийцы были убеждены, что заячья кровь и гусиный жир помогают против бесплодия и что, наоборот, уберечься от беременности можно, привязав к голове завернутое в кожицу от финика зернышко, если его перед этим тащил муравей. То там, то сям появлялись волшебники: про одного рассказывали, что он посылает женщинам заколдованные плоды, которые возбуждают в них чувственность, и, листая «Книгу Соломонову», вызывает демонов, готовых ему служить. Другой, оказывается, перессорился в бане с соседями и, разгневанный, вызвал из труб с горячей водой черных, словно смола, людей, которые пинками вытолкали мывшихся. Звездочеты в правление Ма-нуила I предсказывали скорое сотрясение вселенной и столкновение величайших звезд. Паника охватила и васи-левса, и подданных: для жилья стали разыскивать пещеры, недоступные вихрям, из окон дворцов вынули стекла, чтобы их не разбило бурей, люди, подобно муравьям, рассказывает современник этих событий, Никита Хониат, прилежно рыли землю, строя себе убежища.

Но, по-видимому, эмоциональная напряженность и резкость эмоциональных переходов была в Византии все-таки менее острой, нежели на Западе в раннее средневековье. Она смягчалась прежде всего свойственным византийцам юмором, любовью к забавной шутке, к веселой игре слов. Она смягчалась, далее, относительно большей рассудочностью византийцев, их склонностью рассуждать об общих предметах, о сущности божества и вселенной, и с любовью классифицировать факты, составлять комментарии и развернуто-медлительные описания — экфразы. Она смягчалась, наконец, выработанным здесь принципом идеального состояния человека — неподвижности. Совершенство выражалось в неподвижном, пассивном созерцании божества (через его «энергию» — в виде божественного света или через подобие, икону), в торжественной медлительности дворцовых церемоний, в застывшей пышности праздничного богослужения, подчас тянувшегося часами.

В этой связи чрезвычайно показательно, что западное богословие ставило акцент на самом трагическом моменте предания о Христе — на крестных страданиях, на распятии, тогда как в центре византийской теологии оказывалось воплощение второго лица троицы, или, иначе говоря, примирение бога с человечеством.

Чем же объясняется эта относительно меньшая эмоциональность психического склада византийцев? Казалось бы, следовало ждать от греков, южан, большей экспансивности, чем от их северных современников.

В какой-то мере мы могли бы искать разгадку в наследии греческой философской мысли с ее стремлением проникнуть в сущность мироздания, стремлением, которое сохранилось и после утверждения христианства, но приобрело новый язык — язык богословия. Известное материальное благополучие, выгодно отличавшее Византию от раннесредневековых западноевропейских государств, по-видимому, также содействовало смягчению эмоциональной напряженности. И природные условия севера, где в помещениях не хватало света и тепла, где лес с его загадочой жизнью зверей и оборотней подступал к самому порогу, должны были усиливать ощущение грозящей опасности. Сила государственного аппарата в Византии поневоле заставляла подданных василевса дисциплинировать себя, сдерживать проявления страстей: естественно, что бюрократическая система правосудия приучала византийцев к терпению в гораздо большей степени, чем раннесредневековый суд на Западе с его ордалиями и коллективным соприсяжничеством. Но было еще одно обстоятельство, влияние которого нельзя недооценивать. Это обстоятельство — свойственный византийцам индивидуализм.

Перед лицом государства и перед лицом бога подданый империи стоял одиноко, его карьера и его спасение были его личным делом. Человек средневекового Запада оказывался значительно теснее связанным со своими социальными группами — с общиной, с корпорацией; иерархическое устройство общества сплачивало и оформляло эту общность. Его психология соответственно была больше подвержена воздействию общественных коллективов, влияние которых в Византии оставалось сравнительно незначительным. Но переживания и эмоции, как бы повторяемые социальной группой, закономерно становятся более мощными, более настойчивыми: эмоциональная напряженность в группе возрастает, тогда как рефлексия, наоборот, уменьшается. «Корпоративность» психологии на Западе превращалась в одно из средств, обострявших и углублявших эмоциональную напряженность, — относительный индивидуализм византийского общественного сознания, напротив, способствовал развитию рассудочности.

Христианство было мировоззрением и византийского, и западноевропейского общества. Единое первоначально, христианство, однако, пережило схизму, раскол, который привел к образованию двух независимых и даже враждебных вероисповеданий — католичества и православия. Схизма началась еще в середине IX в., когда папа Николай I и константинопольский патриарх Фотий подвергли друг друга отлучению от церкви. Вскоре страсти улеглись, но борьба обострилась снова к середине XI в., и взаимные анафемы были произнесены патриархом Михаилом Киру-ларием и папским легатом Гумбертом. Окончательный же раскол совершился после 1204 г., после завоевания Константинополя крестоносцами и политического подчинения греческой церкви папскому престолу.

Причиной схизмы было в значительной степени политическое соперничество Рима и Константинополя, притязания обоих церковных центров на примат, на политическое руководство. Но в ходе схизмы обнаружились и разногласия иного рода.

Западная церковь к IX в. стала в полном смысле слова феодальной церковью: она обладала большей экономической независимостью, большей аристократичностью и корпоративностью, чем церковь в Византии. Западноевропейской церкви в значительно большей степени были свойственны универсалистские тенденции. Различие западной и восточной церкви в немалой степени было обусловлено и идейными традициями. Западная церковь опиралась на достижения римского юридического мышления, восточная — на греческую идеалистическую философию, в первую очередь на неоплатонизм. В соответствии с этим западное богословие сосредоточивало внимание на этических проблемах, византийское же — на онтологических, а именно на природе троицы и на природе Христа.

С IX в. одним из центральных пунктов в расхождениях западных и восточных богословов стал вопрос о соотношении лиц троицы, или так называемый вопрос о «филиокве». Латинское слово «филиокве» означает «и от сына». Имеется при этом в виду введенное западной церковью дополнение к выработанному в IV в. христианскому символу веры — краткому изложению догматов христианства. Согласно этому дополнению, святой Дух исходил не только от бога-Отца (как учили восточные теологи), но «и от Сына». Восточная церковь категорически отвергала «филиокве».

Было бы неверно видеть в споре о «филиокве» лишь пустые и бессодержательные словопрения. За этими словами скрывается коренное различие представлений обеих церквей о божестве, связанных — хотя и в весьма осложненной форме — с представлениями о мире и об общественной организации.

Прежде всего в западной концепции отношения Духа и Сына становятся не взаимными, основанными на равенстве, но односторонними: Дух исходит от Сына, имеет в Сыне свое начало. Мы могли бы сказать, что в западном христианстве подчеркивается христологичность, тогда как восточное оказывается по преимуществу пневматологичным («пневма» — по-гречески «дух»). В соответствии с этим для западного богослова воплощение второго лица троицы заключает в себе всю суть акта спасения, а сошествие святого Духа на апостолов (в Пятидесятницу) оказывается только простым дополнением к воплощению. Дух превращается в «агента» Христа. Вот почему в убранстве западного храма доминирует образ Христа (распятие), тогда как в византийских церквах сцена Пятидесятницы занимает одно из центральных мест.

В символике средневековья со святым Духом связывалась сфера индивидуальных отношений человека с божеством, с Христом же — деятельность церкви как института. Христологический акцент западной теологии как бы возвеличивал иерархическую и корпоративную сторону церкви (и, в частности, роль таинств) в противоположность византийскому индивидуализму, освящаемому пневматологическим аспектом.

Далее, западная концепция создавала представление о боге как о замкнутой сущности, внутри которой четко разграничиваются отдельные лица. Аристократическая замкнутость божественной субстанции в западной концепции как бы заслоняла идею о снятии раздвоенности неба и земли. Напротив, византийская церковь исходила из своего рода «теологии преображения», подчеркивая — особенно благодаря учению об энергиях — и возможность перехода от божественного к тварному, и обратную возможность — «обожение» (термин, выдвинутый в III в. александрийским богословом Оригеном и принятый затем Афанасием Александрийским) человека.

Наконец, греческие богословы настоятельно подчеркивали монархическое начало троицы: в полемике с латинянами они постоянно повторяли слова Василия Великого о том, что бог-Сын и святой Дух являются десницей и шуйцей бога-Отца Бог-Отец рассматривался как единый и общий источник двух других лиц троицы. Известные евангельские слова «Отец мой более меня» постоянно волновали византийскую богословскую мысль.

Напротив, добавление «филиокве» подчеркивало не монархический, а иерархический принцип в соотношении лиц троицы. В соответствии с добавлением к символу веры оказывалось, что только бог-Сын рожден непосредственно Отцом, тогда как Дух исходит и от того, и от другого. Сторонник «филиокве» Никита Маронейский сравнивал соотношение лиц троицы с простейшей иерархической системой: царь — полководец — воин. Средневековому западному мышлению подобная иерархическая система была ближе, чем монархическая система восточного богословия, в свою очередь отвечавшая общественым условиям Византийской империи.

Наряду с принципом «филиокве» западная церковь создала ряд других представлений, оставшихся чуждыми восточному богословию, представлений, которые были определены двумя взаимосвязанными принципами: спасение есть результат деятельности особой корпорации (церкви) и результат строго взвешенной, юридически оформленной оценки грехов и заслуг человека. Не индивидуальное, личное устремление к богу (через святой Дух), не обожение, но корпоративный юридизм выступает здесь на первом месте.

Различие это дало себя знать очень рано. На рубеже IV и V вв., когда на востоке Средиземноморья страстно обсуждался вопрос о соотношении лиц троицы, на Западе кипели иные споры — о природе греха и ответственности человека перед богом. Пелагий утверждал, что человек свободен и что он сам выбирает свой путь; первородный грех — грех Адама и Евы — не переходит на их потомков, ибо грех — свойство души, а не тела. Согласно Пелагию, человек собственными действиями способен достичь праведности и соответственно спасения.

Основным противником пелагианства выступил виднейший из западных отцов церкви — Августин. По учению Августина, человек рождается грешником, с печатью первородного греха. Грех этот столь страшен, столь всеохватывающ, что человек не в состоянии собственными силами обеспечить себе спасение, получить божью благодать. Но если отдельный человек слаб и уже самой греховностью своего рождения обречен быть грешником, то на земле все-таки существует сила, способная даровать ему спасение, и эта сила — церковь, корпорация, таинственным способом распределяющая благодать. Воля индивида, по Августину, ничтожна перед божественным предопределением п перед корпоративной волей церкви, духовенства, которое отправляет таинства.

Учение Пелагия было осуждено и византийской церковью. Однако она никогда не устраняла столь решительно свободу воли из человеческой деятельности, как это сделала, основываясь на Августине, западная церковь. Если на Западе благодать конструировалась как нечто внешнее для человека, как получаемое им извне, то византийское богословие исходило из принципа синэргизма, т. е. взаимодействия человеческой воли и получаемой от бога благодати. Поэтому задача спасения понималась на Западе и на Востоке по-разному: на Западе — как оправдание перед богом, на Востоке — скорее как достижение бога, как слияние с ним. Соответственно понятие первородного греха не играло в византийском богословии столь значительной роли, как у Августина, поскольку вообще спасение представлялось в Византии гораздо более индивидуальным актом, нежели на Западе с его развитым корпоративизмом.

И в представлениях о посмертной судьбе людей западное и восточное богословие несколько расходились. В образах, созданных западной церковью, доминирует суд, который направляет души умерших в рай или в ад. Те же, кто не был при жизни ни закоренелым грешником, ни праведником, оказывались в чистилище — во временном пристанище «сомнительных» душ, откуда они после очищения огнем могли попасть в рай. Византийцы же не признавали чистилища. Они полагали, что окончательное решение о судьбе умерших будет вынесено лишь «в конце века», в далеком будущем — до той поры пребывание души в раю или аду оказывается временным. Причем определение предварительной судьбы усопшего происходит, согласно «Житию Василия Нового» (и это чрезвычайно показательно для Византийской империи с ее податным гнетом), не в суде, а на так называемых телониях: по-гречески «телоний» — таможня, место где взимались пошлины («мыто»). Душа умершего, оказывается должна пройти ряд телониев («мытарств» — в русской терминологии), уплачивая своими добродетелями. прежде чем достигала райских кущ.

Западное богословие открывало широкую возможность для выкупа грехов. Церковь как корпорация могла раздавать или продавать индульгенции — отпущения грехов. Молитвы и богослужение на земле способствовали очищению души в чистилище. Чтобы осуществить эту формальную акцию (речь шла не о прощении, не о божьей милости, а именно о сделке), церковь должна была располагать определенным фондом благодати, который она скапливала за счет так называемых сверхдолжных заслуг святых: святые, оказывается, своим подвижничеством не только обеспечивали доступ в рай себе, но и скапливали убыточную благодать, которой распоряжалась затем корпорация — церковь. Учение об индульгенции и сверхдолжных заслугах, естественно, было отвергнуто византийской церковью с ее индивидуализмом спасения.

Таким образом, идеологические расхождения обеих церквей вытекали или во всяком случае соответствовали различиям их социальной структуры.

Христианскому мировоззрению вообще свойствен традиционализм, в византийской церкви он был особенно последовательным. В споре о «филиокве» западные богословы считали возможным пойти на изменение формулировки символа веры, для византийских это казалось кощунственным. Традиция закреплялась обрядом, установившимся культом, определенным этикетом действий.

В древности и в средние века обряд представлялся обладающим самостоятельной сущностью, подчас не менее важным, чем самое действие. Факт воспринимался и закреплялся памятью, прежде всего общественной памятью, в сочетании с сопутствующими ему обстоятельствами, которые в действительности внутренне с этим фактом связаны не были, лишь внешне совпадали, были ему «сопри-частны». Воспроизведение сопутствующих, сопричастных обстоятельств в обряде для античного и средневекового мышления было тождественно повторению факта, хотя ритуальные действия воссоздавали не существо факта, но лишь его подобие. Символ оказывался тождественным самой сущности.

Обрядность окружала средневекового человека во всех проявлениях его деятельности. Рождение, брак, прием у императора, назначение на новый пост, пахота, заключение сделки, вымаливание дождя, судебное разбирательство, похороны, празднества — все подчинялось неумолимой магии обряда. В сфере богослужения ритуал приобретал особенно большое значение: ведь литургия становилась чоспроизведением драмы Иисуса Христа, евхаристия завершалась пресуществлением, превращением хлеба и вина в плоть и кровь Христову. В Византии литургия имела тенденцию стать средоточием религиозности. Она была более торжественной, более продолжительной, чем на Западе. Задача богословия мыслилась здесь в очень большой степени как сохранение литургии.

Постепенно обнаруживавшееся и закреплявшееся различие обряда западной и византийской церквей в но-малой степени способствовало схизме.

И для широкой массы верующих, и для образованных богословов обряд богослужения казался не менее важным, чем проблемы этики и споры о природе божества. Различие в богослужении могло отодвинуть и подчас действительно отодвигало на задний план социальные, политические и богословские расхождения. Оно вовлекало в спор двух церквей массы, хотя, казалось бы, их эти различия практически, материально, по своей сущности но задева ли.

Вот почему в спорах между церквами важное место заняли вопросы о том, как одеваться, как стричься священникам, с XI в. полемисты стали уделять первостепенное внимание расхождениям в способе изготовлять хлеб для евхаристии: западная церковь пользовалась опресноками, бездрожжевым тестом, византийцы — квасным, утверждая, что «латинские опресноки» — просто безжизненные камни, бессильные даровать спасение.

Различия в обряде не сводимы к социально-политическим или идейным различиям. Генетически они былл результатом развития местных обычаев, результатом территориального и языкового обособления, отсутствия налаженного обмена информацией. Обрядность, т. е. внешние формы богослужения, не являясь адекватным выражением социальных и идейных различий, тем не менее оказывалась их знаком, способом наиболее ощутимого и для всех доступного выражения исторически сложившейся противоположности обеих церквей.

В первых главах я старался подвести читателя к мысли, что специфические особенности общественного устройства Византийской империи состояли в традиционализме хозяйственной и политической жизни и в акорпоративно-сти социальных связей, точнее говоря — в относительной рыхлости византийских социальных групп. «Отчужденность» человека, его подчиненность внешней по отношению к нему силе, принявшей здесь специфическую форму бюрократического централизованного государства, была в Византии поэтому особенно острой. Христианство оказалось мировоззрением, отвечавшим этим общественным условиям: оно возводило традиционализм в принцип и тем самым могло быть использовано как санкция существующего порядка (чем не мог бы сделаться манихейско-павликианский дуализм), оно признавало раздвоение мира реальностью, но ставило своей целью предотвратить взрыв отчаянья, парадоксально (в чуде) снимая противоречие жизни и смерти, плотского и духовного, начальствующего и подчиненного. Высшей задачей человеческого существования было объявлено обожение; в преображенном, «приземленном» виде эта задача превращалась в служение государю. «Истинная» свобода, добровольное подчинение высшей силе (будь то бог или самодержец) выступали как иллюзорное преодоление социального раскола. Демократическая фразеология христианства соответствовала псевдодемократизму официального византийского политического учения.

И сама специфика православия, сложившегося в Византии особого типа христианской религии, оказывалась — и идеологически и организационно — связанной как с акорпоративностыо византийских социальных порядков, так и с традиционализмом.

Список литературы

A. Grabar. La peinture byzantine. Geneve, 1953.

Ch. De1vоуne. L'art byzantin. Paris, 1967.

D. Savramis. Zur Soziologie des byzantinischen Monchtums. Leiden, Koln, 1962

D. Та1bot Rice. Art of the Byzantine Era. London, 1963.

F. Dvоrnik. Byzance et la primaule romaine. Paris, 1964.

F. Fuсhs. Die hoheren Schulen von Konstantinopel im Mittel-alter, 2. Aufl. Amsterdam, 1964.

F. Сhalandon. Les Cpmnene, vol. 1—2. Paris, 1900—1912.

G. L. Seidler. Soziale Ideen in Byzanz. Berlin, 1960.

G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963.

G. Ostrogorsky. Geschichte des byzantinischen Staates, 3. Aufl. Miinchen, 1963-Тhe Cambridge Medieval History, vol. IV: The Byzantine Empire, parts 1—2. Cambridge, 1966—1967.

G. Waller. La vie quotidienne a Byzance au siecle des Comnenes (1081—1180). Paris, 1966.

Gy. Moravcsik Byzantinoturcica, Bd. I. Berlin, 1958.

H. G. Beck. Senat und Volk von Konstantinopel. Munchen, 1966.

H. Glykatzi-Ahrweiler. Recherches sur l'administration de 1'empire byzantin aux IXе — XIе siecles. Paris, 1960.

H. Haussig. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959.

H. Hunger. Reich der neuen Mitte. Graz, Wien, Koln, 1965.

II. G. Beck. Kircbe und theologische Literatur im byzantmischen

J. Bury. The Imperial Administrative System in the Ninth Century. 2nd ed. New York, 1958.

J. Hussey. Church and Learning in the Byzantine Empire. 867— 1185. 2nd ed. New York, 1963.

K. Dieterich. Geschichte der byzantinischen und neugriechi-schen Literatur. Leipzig, 1902.

K. Krumbarher. Gcschichte der byzantinischen Literatur, 2. Aufl. Muchen, 1897.

K. Weitzmann. Geistige Grundlagen und Wesen der Makedo-nischen Renaissance. Koln, 1963.

L. Вrehier. Le monde byzantin, vol. 1—3. Paris, 1947—1950.

M. Jugie. Lo schisme byzantin. Paris, 1941.

M. V. Anastоs. The History of Byzantine Science.— «Dumbarton Oaks Papers», 16, 1962.

O. Clement. L'essor du christianisme oriental. Paris, 1964.

O. Demus. Byzantine Mosaic Decoration. London, 1947.

P. A. Miсhelis. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London, 1955.

P. Lemеrle. Esqisse pour une histoire agraire de Byzance.— «Revue historique», t. 219—220, 1958. G. Ostrosorskij. Quelques problemes d'histoire de la paysannerie byzantine. Bruxelles, 1956. G. Ostrosorskij. Pour 1'histoire de la feodalite byzantine. Bruxelles, 1954.

P. Сharanis. The Monastic Properties and the State in the Byzantine Empire.— «Dumbarton Oaks Papers», 4, 1948.

P. Тatatkis. La philosophic byzantine. Paris, 1949.

Ph. Koukoules. Vie et civilisation byzantines, t. 1—6. Athe nes, 1948—1957.

R. Do1ger. Die byzantinische Dichtung in der Reinsprache. Berlin, 1948.

R. Guilland. Recherches sur les institutions byzantines, I—II. Berlin, Amsterdam, 1967.

R. Janin. Constantinople byzantine, 2 ed. Paris, 1964.

R. Jenkins. Byzantium: The Imperial Centuries. A. D. 610 — to 1071. London, 1966.

Reich. Miinchen, 1959. M. Gordillo. Theologia orientalium cum Latmorum comparata, t. I. Romae, 1960.

S. Runciman. Byzantine Civilisation. 3rd ed. London, 1948.

S. Runciman. The Eastern Schism. Oxford, 1955.

V. Lazагеv. Storia della pittura bizantina. Torino, 1967.

А. В. Банк. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. М.—Л., 1968.

А. Л. Якобсон. Раннесредневековый Херсонес. М.—Л., 1959. H. G. Beck. Konstantinopel. Zur Sozialgeschichte einer friihmittelalterlichen Hauptstadt.— «Byzantmische Zeitschrift», 58, 1965. G. Ко1ias. Amter und Wurdenkauf im friih- und mittelbyzantinischen Reich. Athen, 1939.

А. П. Каждан, Г. Г. Литаврин. Очерки истории Византии и южных славян. М., 1958.

А. П. Каждан. Деревня и город в Византии IX—X вв. М., 1960.

А. П. Каждан. О социальной природе византийского самодержавия.— «Народы Азии и Африки», 1966, № 6.

А. П. Рудаков. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М., 1917.

В. Н. Лазарев. История византийской живописи, т. 1—2. М., 1947—1948.

Г. Do1gеr. Beitrage zur Geschichte der byzantinischen Finanzverwaltung, 2. Aufl. Darmstadt, 1960. N. Svoronos. Recherohes sur le cadastre byzantin et la fiscalite aux XI et XIIе siecles. Paris, 1959. Н. Ahrweiler. Byzance et la mer. Paris, 1966. K. Zacharia von Lingenthal. Geschichte des griechischromischen Rechts, 4. Aufl. Aalen, 1955.

Д. Ангелов. История на Византия, т. 1—3. София, 1959—1967.

Е. Э. Липшиц. Очерки истории византийского общества и культуры. VIII—первая половина IX века. М.—Л., 1961.

История Византии, т. 1—3. М., 1967.

М. Я. Сюзюмов. Византийская книга эпарха. М., 1962. Е. Кirsten. Die byzantmische Stadt.— «Berichte zum XI. Byzantinisten-Kongress». Miinchen, 1958.

Н. Скабаланович. Византийское государство и церковь в XI в. СПб., 1884. Г. Г. Литаврин. Болгария и Византия в XI—XII вв. М., 1960.

О. Treitinger Die ostromische Kaiser- und [Reichsidee, 2. Aufl. Darmstadt, 1956.

П. В. Безобразов. Очерки византийской культуры. Пг., 1918.

Т. Talbot Rice. Everyday Life in Byzantium. London, 1967.

Ш. Ди ль. Византийские портреты, ч. 1—2. М., 1914.