Щодо ролі введення християнства на Русі існують дві основні протилежні точки зору. Перша — офіційна, згідно з якою прийняття християнства східними слов'янами вважається закономірним явищем, розцінюється як подія величезної ваги. Прихильники другої точки зору вважають, що перехід Володимира до християнства був трагічною, епохальною помилкою, зрадою традиційної предківської віри, капітуляцією перед Візантією, свідченням ідейної поразки. Стверджується, що Україна-Русь через прийняття християнства засудила себе на духовний застій та без­плідність, на втрату права мати свій спосіб духовного життя. Відречення від «Святині Отців своїх», втрата власної віри — найважча наша втрата.
На думку багатьох вчених (І. Огієнко, Б. Рибаков, М. Попович, В. Шаян, Я. Оріон, Л. Силенко, Г. Лозко та ін,), наша традиційна предківська віра не була тупиковим шляхом у розвитку світогляду й духовної культури народу.
У новій релігії людська історія поділилась на дві ери: дохристиянську як передісторію і християнську, власне історію.
Такий процес формування і зміни світогляду дає можливість зробити висновок, що філософські ідеї Київської Русі мають свої корені в міфологічному, міфоепічному, язичницькому уявленні східних слов'ян. Народна культура, народна творчість стали головним джерелом формування української філософії [7, c.241-243]
З введенням християнства, з розповсюдженням письменства, грамотності, особливо з розвитком літературної мови, давньоруська культура отримує можливість познайомитись з надбанням світової філософської думки минулого. Київські книжники знали твори Іоана Дамаскіна, Піфагора, Демокріта, Діогена, Сократа, Платона, Арістотеля, Епікура, Софокла, Есхіла та інших мислителів минулого. Значне місце у формуванні філософських ідей займає Біблія, перекладні твори Святого Письма, твори «отців церкви». Серед представників патристики на Русі авторитетом користувались імена Василія Великого, Григорія Богослова, Іоана Златоуста, Афанасія Алексан-дрійського та ін. Саме християнська філософія першою збудила інтерес до філософської думки на Русі [5, c.141-142].
Велике значення для давньоруської філософії мала творчість Іоана, екзарха Болгарського, автора досить популярного на Русі «Шестиднева». Цікаві роздуми містить у собі відомий на Русі того періоду «Ізборник» 1073 р., який включає в себе більш ніж 300 статей, присвячених різним питанням: богослов'ю, етиці, логіці, поетиці, історії, філософії, ботаніці, астрономії тощо. Розповсюдженими були збірники «Діоптра», або «Зерцало», «Бджола» та ін.
Характерною рисою філософської думки Київської Русі було «софійне» розуміння філософського знання. «Софія» (мудрість) тлумачиться не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне знання. На цю платонічно-християнську традицію звертає увагу А. К. Бичко, вказуючи, що «саме особистісність «софійного» знання дозволяє тлумачити києворуську (українську) ментальність як екзистенціальну, а християнство в Київській Русі сприймати «під знаком Софії». Мудрість, в першу чергу, є знанням суті речей, їх сенсу, тобто «божественного задуму» їх творення [3, c.56].
У міфологічних уявленнях східних слов'ян виробилась своєрідна «модель світу» з наївно пантеїстичної, натуралістичної позиції. Пізніше в християнському світогляді ця міфологічна «модель світу» була роздвоєна на «наявне» буття (природа, людина) і «бажане» (божественний, тран­сцендентний світ). Природа втрачає божественну сутність, вона створена Богом з нічого і може в ніщо перетворитись. Лише Бог вічний, він — начало всього.
Не дивлячись на таке роздвоєння світу, християнське світобачення не заперечує світ природний, оскільки він вважається творінням Божим, а звідси виникає своєрідне вирішення проблеми єдності світу. Це, в першу чергу, стосується проблеми відношення духовного і матеріального, яка вирішувалася з позицій дуалізму. Світ земний, природний, матеріальний був відображенням світу божественного, духовного, а разом вони складали єдине, гармонійне, упорядковане ціле. В києворуській думці навіть з'явились спроби віднайти посередників, які б подолали відчуження між цими світами. Такими посередниками в уяві києворусичів виступали Богоматір Діва Марія, ангели, перш за все архангел Михаїл, які і забезпечували єдність світу.
Виходячи з вирішення проблеми єдності світу вирішувались і натурфілософські проблеми, проблеми розуміння природи. Світ природи уявлявся гармонізованим та ієрархізованим, упорядкованим, закономірним, в якому центральним регулятивним принципом є Бог як вище благо і досконалість. Важливим моментом у цих поглядах є те, що порядок природи визначався не тільки Богом, а й людиною як дійсним об'єктом божественного світоправління і кінцевою метою світоустрою.
Проблема тіла і душі займає важливе місце в роздумах київських книжників, які у її вирішенні спирались на «Шестиднев», «Ізборник» 1073 р. та інші пам'ятки писемності. Вважалось, що на відміну від тіла душа безтілесна, є «сутністю живою», але тільки в поєднанні з тілом вона стає реальністю. Так проводилась спроба обгрунтувати дуалізм двох субстанцій в людині.
Виходячи з такого погляду на людину формувались і певні моральні норми, вимоги, цінності, орієнтації та ідеали. Характерним є те, що саме ця сторона людського життя вважалась настільки важливою, що це привело фактично до етизації всієї філософської думки Київської Русі. Конфлікт між добром і злом проходив через всю філософську проблематику.
Відзначається ще одна особливість, викликана взаємодією християнського і народного світорозуміння,— плюралізм світоглядних позицій, який надав філософській думці Київської Русі поліфонічного звучання. В давньоруському духовному житті відбулось перехрещення і взаємодія різноманітних культур.
Характерною рисою філософської культури Київської Русі є її несприйнятність абстрактного, відірваного від життя філософствування. Виробляється своєрідний його тип, що відрізняється не предметом, а суб'єктом пізнання. В межах цього типу філософствування він виступає не як чисто гносеологічний, а як цілісний суб'єкт, для якого характерною є єдність морального й гносеологічного. Цим пояснюється етизація філософської думки, а звідси і тяжіння до проблем людини і осмислення історії. Скла­дається своєрідний тип середньовічного антропологізму.
Першими творами київських книжників були так звані слова, повчання, послання, моління, в яких виразно постав­лені важливі світоглядні проблеми, подані глибокі філософські ідеї. Саме з книжним знанням перш за все і був пов'язаний початок філософської думки києво-руської доби. Навіть склалось таке уявлення, що філософ — це перш за все вчений книжник, граматик, освічена людина, яка глибоко розуміється на книжній премудрості; але якщо філософ є обов'язково книжником, то не кожний книжник гідний звання філософа. Скоріше за все, філософом вва­жали не того, хто просто володіє книжними знаннями, а того, хто ці знання втілює в життя, використовує їх як керівництво в процесі життєдіяльності, а звідси і філософія мислилася не просто як абстрактне теоретизування, а й як практична мораль, як знання і повчання на основі знань. Про філософію Київської Русі, про її рівень прийнято судити по творчості таких видатних давньоруських книжників, як Іларіон Київський, Лука Жидята, Феодосія Печерський, Нестор, Никифор, Володимир Мономах, Климент Смолятич, Кирило Туровський, Данило Заточеник та ін.
Чільне місце в творчості багатьох київських книжників займає образ історії. Тут варто назвати «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського (поч. XII ст.) — одного з перших давньоруських філософів. Відомості про його життя досить обмежені. У 1051—1053 рр. Іларіон був першим київським митрополитом. Після митрополичої ка­федри, якої його позбавили, він постригся у ченці Києво-Печерського монастиря під іменем Никона і пізніше став його ігуменом. Відомо, що Іларіон входив до числа наближених князя Ярослава Мудрого, боровся за об'єднан­ня Русі, був поборником освіти, виступав за рівні права руської і грецької церков, за незалежність руського народу [5, c.151-152].
Основна мета, яку ставить Іларіон у «Слові...»,— показати зростання безпосередньої божественної участі в людській історії, яка розділяється на період «язичницький», період іудейського «закону» і завершальний період християнської «благодаті та істини». Він, зокрема, зазначав: «Хто ще великий такий, як Бог наш? Він один, що творить чудеса. Установив закон на уготування істини й благодаті, бодай навикло у ньому людське єство від багатобожжя ідольського відходити, в єдиного Бога вірувати, щоб посудина скверная — людство, омите водою, законом і обрізанням, прийняло молоко благодаті й хрещення».
Будучи носієм християнського світосприйняття, Іларіон розвиває особливий тип ставлення до історії. Минуле, тобто біблійну історію, він сприймає як реальний символ, прообраз власне християнської історії. Як давньоруський мислитель Іларіон процес християнізації розглядає через призму хрещення Русі, яке, на його думку, є завершальним етапом розповсюдження християнства: «Віра благодатна по всій землі розповсюдилася і до нашого народу руського дійшла. І озеро закону висохло. Євангельське ж джерело наводнилося і всю землю покрило і до нас розлилось».
Провідною ідеєю «Слова...» є утвердження патріотизму, любові до Вітчизни. Саме цей твір є першим, в якому змальовується велич і єдність землі Руської. Іларіон прославляє патріотизм видатних діячів, князів руських, перш за все Володимира: «...не в слабкій і безвісній землі володарювали, а в Руській, що знана і чувана є в усіх чотирьох кінцях землі!»
Ці та інші ідеї філософсько-світоглядного характеру, висунуті Іларіоном в його творі, плідно використовувались у подальшому становленні філософської думки, суттєво вплинувши на ідейний процес Київської Русі та наступні періоди історії. Фактично з Іларіона започатковується українська історіософська тематика.

Розділ ІІ. Гуманістичні та реформаційні ідеї у філософській думці України (кінець XV- початок XVII століття)
Кінець XV — початок XVI ст. позначає межу, що знаменує початок нової доби в історії філософії України. Тип візантійсько-слов'янської християнської філософії, що визначає зміст духовного життя України попереднього періоду, вичерпав себе. На часі була істотна переорієнтація філософського мислення, що зумовлювалася, зрештою, докорінною зміною умов соціально-економічного й духовного буття народу України.
У соціальному плані ситуація визначалась остаточ­ною втратою решток державності Київської Русі та самоуправління. 1452 р. окуповану литовськими військами Волинь було на польський Зразок перетворено на звичайну провінцію Литовсько-Польської держави. 1471 р. аналогічна доля спіткала Київ з прилеглими до нього територіями. З цього часу протягом віків український народ змушений був вести тяжку боротьбу за політичне самовизначення й власне існування як окремої етнічної та національної спільноти.
Включення України до складу Польського королівства зумовило істотні зміни в організації соціально-господарського життя, яке перебудовується на західний кшталт. Кардинально змінюється духовне, культурне життя суспільства. Головне спрямування цієї зміни, з одного боку, визначається рішучою переорієнтацією на взаємодію з культурним надбанням Західної Європи. Певним чином в Україні, у тому числі й у філософському житті, здійснюється процес «повернення» до Західної Європи. Розташована на сході Європи Київська Русь за часів введення християнства однозначно визна­чила свій вибір на користь європейської культури. Звер­нення до Візантії зумовлювалось тим, що ця держава була найбільш цивілізованою у тогочасному християнському світі.
Обираючи Візантію за орієнтир власного культурного розвитку, Київська Русь не зважала на конфлікт православ'я із латинською вірою, та й Хрещення відбулось ще до розколу цих двох вір. Тому прийняття християнства пов'язувало Києво - руську державу не лише із Візантією, а й з усіма державами християнської Європи.. Але впродовж наступних років розкол між Візантією та західноєвропейським світом, що динамічно розвивався, спричинився до певної ізоляції духовного життя українських земель від західноєвропейської культури [26, c.178-179].
Включення до загальноєвропейського культурного контексту не привело до втрати самобутності української культури, оскільки цей процес здійснюється за умов дедалі зростаючої боротьби, яку змушений вести украї­нський народ проти загрози фізичного винищення з боку степу й польського гноблення.
Активізація експансії католицизму, посилення соціальних і національних утисків викликали небувале загострення у XVI ст. протиборства станів, пробудження національної самосвідомості, що визначає спрямування процесів в усіх сферах духовного буття тогочасного сус­пільства. Зміст філософського життя розглядуваного періоду позначився активним засвоєнням ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації. Вони закладають грунт для формування у складі української культури професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення.
Термін «Ренесанс» (Відродження) в історії філософії насамперед характеризує філософську думку доби, що опосередковує перехід від середньовічної культури до часу, позначеного пануванням модерної культури, що одержує свій розвиток за умов становлення капіталізму. У класичній формі філософія Ренесансу сформувалась в Італії на основі ідеології гуманізму, але процеси, аналогічні тим, що відбувалися в італійській культурі, починаючи з кінця XIV — середини XV ст., певним чином відбилися на духовному житті всіх європейських народів, що дає змогу простежити у різних національних філософських культурах віддзеркалення ідей ренесансного гуманізму. Центральною ідеєю гуманізму була актуалізація можливостей, закладених в індивіді, всебічне культивування «гідності» особистості, ствердження права людини на задоволення земних потреб, насолоду, обґрунтування ідеї свободи особистості, справедливого суспільного ладу [27, c.12].
Певний грунт для сприйняття ідей гуманізму в українській філософській думці було закладено у результаті процесів, що привели до поширення передренесансних ідей в філософії України з кінця XV ст. Цьому сприяє здійснюваний цього часу в українській культурі синтез аристотелізму і платонізму, що визначало шляхи поступу філософської думки.
Поширенню неоплатонізму в його християнізованому варіанті сприяло знайомство давньоукраїнського читача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які в перекладі на церковнослав’янську мову поширюються в Україні, починаючи з XV ст. В «Ареопагітиках» в дусі неоплатонізму розробляється вчення про істинне пізнання, що вважалось можливим лише стосовно Бога. Пізнання Божественного, згідно із вченням Псевдо-Діонісія Ареопагіта, здійснюється лише в ієрархії шляхом поступового осягнення Бога. Якщо «Ареопагітики» орієнтувалися на неоплатонічне вчення про ієрархію і відповідну будову світу, вчення про Бога та ступені до­сконалості, то ісихазм — вчення, що зародилось у XIV ст., а в XV ст. поширюється в Україні — відходить від неоплатонічної уяви про космічну ієрархію. Між люди­ною і Богом, між створеним та його творцем вважали прихильники ісихазму, немає ніякого опосередкування. Тому шлях до єднання з Богом вони вбачали через зосередження свідомості людини на самій собі. Заглиблюючись в себе, людина одержує можливість, вважали ісихасти, досягти бажане єднання з Богом. З огляду створення грунту для наступного сприйняття ідей ренесансного гуманізму зазначене вчення стимулювало інтерес до осягнення внутрішнього духовного світу людини [14, c.243-244].
З іншого боку, з кінця XV ст. зростає потяг до збагачення на грунті арістотелевої традиції наукових знань про природу Всесвіт. Цьому сприяє, зокрема, активна діяльність гуртка київських книжників, які у 70-і роки XV ст. здійснюють велику роботу по перекладу на давньоукраїнську мову серії трактатів арабо-єврейського по­ходження з проблем метафізики, логіки, астрономічної та астрологічної літератури. До їх числа належать переклади книги науково-енциклопедичного характеру «Арістотелеві врата, або Тайная Тайних», логічних трактатів книг з астрономії: «Шестокрил», «Космографія», астрології («Лунники» та ін.).
«Арістотелеві врата» були першою своєрідною медичною енциклопедією, що поширювалась в Україні. Крім різноманітних даних у галузі медицини, книга містила численні відомості з фізики, а також про особливості рослин, тварин, мінералів тощо. Разом з тим в ній обговорюється досить широке коло морально-етичних, онтологічних, гносеологічних проблем, зокрема, проблеми добра і зла, співвідношення слова і мовчання, питання віри в чудеса, християнські чесноти, про корисність інтелектуальної діяльності. Характерним для цього, як і інших творів, що з'явилися цього часу, є культ розуму, знання, науки.
Переважно викладові знань з логіки присвячено твір відомий під назвою «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка». Він являє собою переклад частини трактату арабського філософа кінця XI — початку XII ст. Аль-Газалі «Повчання філософів», що, в свою чергу, був вступною частиною до іншої відомої праці Аль-Газалі «Спростування філософів». Спираючись на започатковану Арістотелем традицію, трактат викладає вчення про поняття, терміни, предикаменти, судження, силогізми. Певне місце тут посідає також проблема універсалій та логічних доведень. У цьому трактаті здійснено вперше в українській книжній культурі спробу теоретично обґрунтувати класифікацію наук.
Окрім логіки, що посідає центральне місце в київській перекладній літературі, достатню увагу приділено також медицині, математиці й астрономії. Якщо медицина, як вже було зазначено, найповніше репрезентована у «Арістотелевих вратах», то математиці значну увагу приділено в «Логіці Авіасафа», «Космографії» (цей твір спеціально присвячений проблемам астрономії). Астро­номічні знання розробляються також у «Шестокрилі» — перекладному творі єврейського ученого Іммануель-бар-Якоба [20, c.167-168].
Звичайно, рівень творів, що вийшли з гуртка київських книжників-перекладачів кінця XV ст., ще не відповідав комплексу логіко-філософських та природничо-наукових знань, нагромадженому за епохи Відродження в Європі, але він засвідчує істотне розширення кругозору київських інтелектуалів, яких вже не задовольняє спосіб мислення, усталений в культурі Київської Русі. Поява цієї літератури, до того ж у перекладі на широкодоступну національну мову, створювала грунт для секуляризації науки й філософії як незалежної від релігії сфери знань. Помітне зростання інтересу до світу й людини закладало грунт для появи у колі європейських культур плеяди представників української інтелектуальної еліти, які не лише виявились здатними опанувати передові, насамперед, гуманістичні ідеї свого часу, а й зробили певний внесок у розвиток тогочасної західноєвропейської культури. Вони по праву вважаються фундаторами гуманістичної культури Ук­раїни.
Найбільш яскравими представниками цієї плеяди були: Юрій Котермак-Дрогобич (близько 1450 — 1494 рр), Павло Русин із Кросна (рік народження невідомий — помер 1517 р,). Лукаш з Нового Міста (помер близько 1542 р.),
Станіслав Оріховський Роксолан (1513 —1566 рр.), Туробінський-Рутенець Іван (1511 — 1575 рр.), Григорій Чуй Русин (бл. 1523 — 1573 рр.), Тичинський-Рутенець Юрій. Цей не повний перелік засвідчує, що певне коло представників української інтелектуальної еліти активно діє на грунті західноєвропейської культури кінця XV — середини XVI ст.
В основі історіософії українських гуманістів лежить погляд на історію/що зосереджує увагу насамперед не на Божому, а людському вимірі її розгортання. Історія для них — це людська драма у дії. Зміст історії визначається зусиллями творчої людської індивідуальності, що виступає співучасником Бога у прагненні встановити справедливість на землі. Люди не є маріонетками, якими рухає Боже провидіння. Вони відповідальні співробітники, без діяльної співучасті яких доброчинство, справедливість у світі неможливі. Відповідно до цього обґрунтовується погляд, за яким масштаб історичного значення людини вимірюється не «шляхетністю», давністю роду чи титулами, а власною гідністю, талантом, розумом, здібностями. Чеснота, на думку П.Русина, «прагне діянь великих», «трудів незмірних», які єдині вказують гідним людям шлях до справжнього щастя. Для здійснення «діянь великих» необхідною є не лише сила, а й розум. Завдяки цьому «виплоду Мінерви», на думку Юрія Дрогобича, людина здатна легко осягнути обшири неба, Всесвіт загалом [9, c.89].
Прагнучи до втілення у реальному історичному діянні істини, знання якої здобуває досконалий розум, С.Оріховський обґрунтовує принцип органічного єднання розуму з силою. «Розум, — писав він, звертаючись до польського короля, — повинен дружити з силою, оскільки від природи кожна з цих гідностей відчуває потребу в іншому, вони навіть ходять і живуть разом. Бо сила без розуму сама по собі хиріє, і розум, пануючи над речами, не буває міцним без сили». На думку гуманістів, справжня мудрість і правдива наука щільно пов'язані з освітою, вихованням. Серед розмаїтих галузей знань особливу роль вони відводять історії, яка є вчителькою життя й переконливо засвідчує, що великі особистості минулого здобули собі славу і безсмертя завдяки тому, що мали мудрих, розумних вчителів та наставників. Олександр Македонський, пояснює С. Оріховський, завдячує своїми діяннями вихованню Арістотеля, Павсаній Спартанський — поета Симоніда, Періандр — Фалеса Мілетського, Сигізмунд — Длугоша.
У дусі передової тенденції, що одержала свій розвиток у модерній західноєвропейській філософії XVII — XVIII ст., українські гуманісти активно розробляють ідеї теорії «природного права» та «суспільної угоди».
До філософського осмислення проблем держави спеціально звертається С. Оріховський, прагнучи теоретично обґрунтувати незалежність світської влади, неправомірність втручання католицької церкви у справи світського державного життя. Держава, з погляду С.Оріховського, виникає у результаті суспільного договору, що укладають між собою люди через вроджене їхнє праг­нення до взаємної допомоги і схильності людей одне до одного, «яка нас немовби клеїть, сполучає і ніби вузлом в'яже». А тому, підкреслює С.Оріховський, спираючись на вислів Ціцерона, найвищим покликанням держави є забезпечення щастя народу. Центральним же принципом, згідно з яким має будувати своє життя громадянин, Проголошується принцип спільного блага, основними ідеями якого є патріотизм, служіння державі, ідеї суспільної активності, що ґрунтуються на підпорядкуванні приватного інтересу спільному благу.
З поглядами на державу пов'язана і розроблювана українськими гуманістами, зокрема С. Оріховським, теорія природного права. Справедливою є держава, вважає С. Оріховський, що забезпечує життя громадян згідно з їхніми природними правами. Такими є, насамперед, пра­во на власність, свобода совісті, слова, право жити відповідно до вказівок власного розуму. Закон природи один є мірою свободи людини, прав та обов'язків її. Розглядаючи питання про найкращу форму державного правління, С.Оріховський віддає перевагу становій монархії, де влада короля обмежується законом. Таким, принаймні, на його переконання, має бути ідеальний устрій Речі Посполитої. Спираючись на ідеї Арістотеля та італійських гуманістів, у суспільстві С.Оріховський виокремлює шість станів, що розподіляются на дві групи. До першої групи «громадян» входить три стани: ксьондзи, король і шляхта, які й повинні управляти державою. Другу групу «корисних» слуг становлять купці, ремісники, селяни. Кожний стан виконує свою функцію у державі: селяни—годують, ремісники — одягають, купці — збагачують, шляхта — боронить, король — править, ксьондзи — повчають. Прикметним при цьому є те, що, з погляду С.Оріховськово (аналогічні думки висловлюють і Павло Русин, І Г.Тичинський), шляхетність визначається не величчю предків і давністю гербів, а особистими доброчесностями. У дилемі «талант чи порода» перевага однозначно надається першому. Образ ідеального монарха С.Оріховський, спираючись на авторитет Платона, малює у вигляді «філософа на троні», що вирізняється своєю мудрістю, справедливістю, мужністю та милосердям [17].
Розвиток ренесансної культури у її західно-європейському варіанті, здійснюваний ранніми українськими гуманістами, починаючи з кінця XV ст., відбувався у межах елітарної течії з притаманною для неї витонченою інтелектуалізованістю, переважно наднаціональним і позасповідним характером. Він об'єктивно відображав потяг до секуляризації суспільної свідомості, що притаманний був світській верхівці тогочасного українського суспільства.
Свій подальший розвиток творче засвоєння передових ідей тогочасної західноєвропейської культури у діяльності представників філософської думки України одержує з XVI ст., у межах української версії реформаційної ідеології. Сприйняття ідей реформації не припинило процес розвитку ідей ренесансного гуманізму в Україні. Ренесансний гуманізм та реформаційна ідеологія розвиваються на українському ґрунті у складному синтезі та взаємопереплетенні, що, зрештою, зумовило творчий характер теоретичного доробку представників філософської думки України тієї пори. Такий синтез був можливим завдяки певній близькості за безумовної відмінності цих обох ідейних течій, започаткованих у західноєвропейській культурі. Адже і Відродження, і Реформація готували грунт до секуляризації духовної культури, знаменуючи перехід до нових, порівняно до середньовіччя, форм Культурного життя. Але шлях цей був відмінним.
Якщо гуманісти, відображаючи інтереси світської інтелектуальної еліти свого часу, прагнули зняти відчуження сутнісних сил людини, повертаючи її з неба на землю, то реформатори йдуть інших шляхом.
Реформація була рухом народних мас, віками вихованих на образах і поняттях Біблії, і це зумовило реалізацію потягу до секуляризації через релігійні форми. На відміну від ренесансних діячів ідеологи реформації прагнучи повернути людину на землю з неба, а підносять її з землі до неба. Звеличуючи начала духовності й моральності людини, вони намагаються зрівняти її з Богом.
Різке загострення у XVI ст. віросповідних конфліктів в Україні, пов'язаних зі спробами покатоличити українське населення, що входить до складу Речі Посполитої, надає релігійній проблематиці особливої актуаль­ності.. Саме це й сприяло поширенню в філософській думці України ідей, співзвучних ідеології реформації. Своєрідність полягала в тому, що розробка цілісного комплексу реформаційних за духом ідей здійснюється в ук­раїнській думці на ґрунті греко-слов’янських культурних та релігійних традицій [20, c.198-200].
Теоретичне осмислення і розробка комплексу ідей, співзвучних реформаційній ідеології, як і розвиток гуманістичних ідей, здійснюються наприкінці XVI — на початку XVII ст. українськими книжниками, що пере­важно групувались навколо культурно-освітніх центрів, які створювали цього часу в Україні великі меценати-магнати або представники міського населення з метою збереження і розвитку вітчизняної духовної культури, поширення освіти і захисту національних, політичних та релігійних інтересів народу.
Серед центрів, утворюваних у маєтках українських магнатів, найбільшим і найвпливовішим був заснований 1576 р. в м. Острог на Волині князем Костянтином Остро­узьким. Тут акумулювались усі течії і напрями тогочасної духовної культури України, здійснювалась наукова роз­робка й поширення, в тому числі філософських ідей ренесансно-гуманістичного і реформаційного спрямування. Острозький культурно-освітній центр об'єднував колегіум, що являв собою першу на східнослов'янських землях спробу створення школи вищого типу, науково-літературний гурток і видавництво, яке очолював Іван Федоров. Протягом порівняно короткої історії Острозький центр об’єднав плеяду визначних представників ук­раїнської культури, яким належить певний внесок і в історію вітчизняної філософської думки. До їх числа належить перший ректор Острозької школи Герасим Смотрицький, учасник створення і автор передмови до знаменної Острозької біблії — першого повного видання Біблії, здійсненого 1581 р. «по язику словенску». Найзначнішим його твором є «Ключ царства небесно­го», який є однією з яскравих пам'яток тогочасної по­лемічної літератури.
Значний внесок у розвиток реформаційних ідей в колі острозьких книжників належить Кирилу Лукарису — людині широкої ерудиції, що одержав освіту у Венеції та Падуї, а згодом слухав філософські та бого­словські курси у Вітенберзі та Женеві.
Викладав у Острозькій школі грек Никифор Парасхес, діяльність якого розпочалась у Падуї, потім у Венеції, Молдавії. На прохання князя Острозького він був направлений патріархом до Острогу.
До визначних вчених-книжників Острозького науково-літературного гуртка належить також полеміст, що виступав під псевдонімом Клірик Острозький, Василь Суразький, Христофор Філарет, що є автором полемічного твору «Апокрисис». Творчість перелічених тут діячів репрезентує українську версію реформаційної ідеології. Зрештою, такі діячі Острогу, як Дем'ян Наливайко, Кипріян, Андрій Римша, належали до сформованої на вітчизняному грунті течії ренесансного гуманізму, яка роз­вивалась під впливом української версії реформаційної ідеології та підпорядкувалась їй [14, c.112-114].
Отже, за певної відмінності поглядів окремих представників Острозького центру всі вони репрезентують в принципі єдине спрямування в духовній культурі тогочасної України, що утворювалось в результаті органічного сприйняття на ґрунті вітчизняної традиції ідей Ренесансу та Реформації, розроблених в Західній Європі. Викладене визначає і зміст філософської позиції представників Острозького центру, яка спрямовувалась проти католицької релігійно-філософської доктрини, що відповідало потребам боротьби проти національного та соціального поневолення, яка точилась в той час в Україні.
Щойно відзначеним зумовлене загострене почуття патріотизму, притаманне діячам Острозького центру. Свідченням цього є, зокрема, широке звернення до духовної спадщини Київської Русі, східно-патристичної та апо­стольської традиції, пов'язана з цим інтенсивна діяльність перекладу та редагуванню греко-візантійських творів та старослов'янських пам'яток. Відзначене зумовило й обґрунтування ними спеціальної філософсько-філологічної концепції, в основі якої лежало ствердження визначальної ролі церковно-слов'янської мови як запоруки «чистоти» віри, що має слугувати самозбереженню українського народу перед загрозою покатоличення та полонізації. На цьому ґрунтується ствердження ідеї про єдність Логоса та Софії, що спонукає до ретельного аналізу слова з метою виявлення змісту, прихованого у глибинах йога.
З традицією духовної культури княжої доби єднає острозьких книжників і розуміння філософії та способу її існування. Розвиваючи започаткований в Київській Русі погляд на філософію як любомудріє, вони визначають її як знання істини про речі божественні та людські, що здобувається через життя в істині. Філософські ідеї розробляються у межах синтетичної релігійно-духовної творчості. Але вірність попередній традиції у розумінні філософії та способу її існування сполучається з істотно відмінним від попереднього змістовним спрямуванням розробки філософської проблематики.
Однією з центральних у філософських міркуваннях острозьких книжників постає проблема Бога, зокрема спроба осмислити чи не найскладнішу теолого-філософську проблему християнства, пов'язану із обґрунтуванням догмату трійці. Актуальність її зумовлювалась полемічним спрямуванням проти католицького тлумачення догмату сходження Святого духу.
Всупереч обґрунтованому у католицизмі вченню про походження Святого Духу з двох джерел — від Отця і Сина, острозькі діячі обстоюють погляд на єдине триіпостасне Божество, що спиралося на твердження «рівночесноти» (рівної гідності, єдиносутності) Осіб-іпостасей Пресвятої Трійці.
Гносеологічні орієнтації острозьких книжників визначаються переконанням у неможливості з допомогою розуму пізнати божественну істину. Виходячи з визнання всемогутності віри, вони з містичних позицій критикують раціоналістичну теорію схоластів. Справжнє осягнення істини, яку таїть в собі найвища трансцендентна, невимовна сутність, на їхню думку, досягається у мовчанні, що дає змогу через внутрішнє почуття здійснити спілкування з Богом. Діячі острозького центру репрезентують блискучу плеяду письменників-полемістів, які в XVI— першій половині XVII ст. виступають в Україні з критикою теорії і практики католицизму. До цього кола, крім названих раніше, належали Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін. Найприкметнішою ознакою української полемічної літератури було притаманне їй гостре публіцистичне спрямування, прагнення до філософського осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.
Під час ідейної боротьби проти католицизму українські полемісти широко використовують антипапську літературу, що поширювалася в Західній Європі доби Відродження та Реформації. У творах полемістів активно цитуються Савонаролла, Микола Кузанський, Бокаччо та ін. Разом з тим полемісти звертаються до здобутків греко-візантійської, православної культури.
На противагу церковному абсолютизмові римських пап українські полемісти обстоюють ідею демократичної реформи церкви. В основі її містилася теорія про природ-7 ну рівність всіх людей, однакову здатність кожного вступати в безпосереднє спілкування з Богом. Обстоюючи принцип соборного правління церквою, полемісти доводили, що спілкування з Богом людина може здійснювати, не вдаючись до посередництва церковнослужи­телів. Загальне демократичне спрямування ідеології полемістів зумовлює обстоювання ними свободи совісті як однієї з найважливіших свобод, що належить людині. Певна єдність полемістів у критичному спрямуванні їхньої творчості не виключає вельми істотної відмінності загальнофілософських позицій окремих представників цієї течії. Якщо в здобутку багатьох письменників-полемістів (М.Смотрицький, С.Зизаній і Л.3изаній) досить яскраво виявленою є тенденція до осмислення філософсько-богословської проблематики з позицій раціона­лізму, на грунті творчого засвоєння передових ідей західноєвропейської філософії, то другу тенденцію репре­зентують діячі культури, що відзначаються особливою схильністю до збереження православних традицій Київської Русі, до обстоювання замкненості української культури у давньоруських рамках, неприйняттям жодних інокультурних впливів [14, c.256-263].
Яскравим і найбільш колоритним представником цієї тенденції в колі українських полемістів був Іван Вишинський (1550 — 1620 рр.).
Притаманна його позиції однозначна орієнтація на греко-візантійські і давньоруські духовні цінності зумовила неоднозначну роль його ідей в тогочасному духовному житті України. З одного боку, діяльність І.Вишенського сприяла збереженню національної єдності, релігійних і культурних традицій, а з другого — становила загрозу духовної ізоляції, набуття культурою стійких рис провінціалізму. Він обґрунтовує погляд на Бога як надприродне, нематеріальне начало, єдину, вічну, існуючу в собі і непізнавану істину. Богові як вищій волі, творчій силі, основі буття підпорядковане все у світі. Божественний світ як світ істини й добра протистоїть світові земному — створеному Богом з нічого і такому, де панує зло, жор­стокість, сваволя, дух наживи, неправда, підступ, зрада і насильство. Серед усього світу зла, який населяють різні народи, найгіршою є та земля, де живе його рідний народ, якого зрадили духовні й світські проводирі, поставивши під загрозу власне існування народу. Людина мислиться Вишенським внутрішньо суперечливою єдністю непримиренних протилежностей — душі й тіла, що утворюють протистояння «зовнішньої» людини як невід'ємної частини природи і суспільства, людині «внутрішній», пов'язаній зі світом Божественного і спрямованої до пізнання цього трансцендентного світу. Шлях вдосконалення людини, на пере­конання І.Вишенського, полягає в рішучому «самоочищенні». І.Вишенський об­ґрунтовує ідею цілковитого самозречення, усамітнення, відмови від усього мирського, в тому числі й від рідних та близьких, постійний самопримус, приречення себе на злидні і поневіряння, як єдино можливий шлях єднання людини з Богом [2].
Смерть розглядається ним не лише як акт, що визначає межу між земним і позаземним життям людини, а як характеристика певного стану людського існування. Земне існування людини є не життям, а смертю, якщо воно спрямоване на задоволення потреб часового, смертного тіла, а не служить вічному, безсмертному духу. На людину, земне існування якої є постійне вмирання, й у потойбічному світі чекає пекло, вічна загибель.
Тому усвідомленим сенсом життя людини має бути безупинне подолання тілесного, злого в ім'я утвердження вічних Ідеалів духу. Людина, за І. Вишенським, не є сліпою іграшкою в боротьбі двох сил — тіла й духу. Найважливішою рисою її є «самовластіє», свобода волі, що зумовлює й відповідальність людини за вибір життєвого шляху. Свобода волі людини не є абсолютною, вона обмежується сферою вибору між добром і злом, земним і небесним. Над свободою волі людини підноситься абсолютне «самовладдя» Бога, якому підвладне все, який обмежив волю людини тим, що Він створив в людині і для людини. Свобода волі людини не є сваволя. Вона має спрямовуватись на мудре споживання того, що дароване Богом. Перемога в земному житті духу над тілом і є щастям, яке не дарується людині, а здобувається пра­ведним життям, натхненним вірою [28, c.107].
З огляду на розв'язання проблем «Бог — світ» і «Бог — людина» І.Вишенський вирішує й проблеми людського пізнання. Пізнавальна діяльність людини має спрямовуватись не на часову, минущу природу, а до осягнення вічного, Бога, що містить вічну істину, вічну мудрість. На шляху до осягнення непорушної, самототожної, абсолютної істини людина має здолати «лож», «прелесть», які є неістинним, поверховим знанням, що відображає хвильове, минуще. Шлях до істини є шлях боротьби, яку людина найчастіше веде з мінливим, примарним знанням. Оскільки «таїнство» істини осягається духовною сутністю людини у безпосередньому психічному переживанні, в стані містичного екстазу, остільки істина не може бути здобута засобами логічного мислення, шляхом раціонального доведення. Звичайно, «людський розум», значення його не заперечується взагалі. Душа не кожного мирянина піднімається до містичного осягнення Бога. У цьому разі, на думку І.Вишенського, розумове знання, знання «зовнішнє», натхненне Божою мудрістю, дає змогу облагородити земне, «мирське» життя і певним чином наблизитись до Божої істини [19, c.34-38].
Братства, що виникають в Україні в останній чверті XVI— на початку XVII ст., являли собою об'єднання населення міст, що за умов поширення впливу католицизму стають ідейним центром захисту мови, культури, духовних цінностей українського народу. Велика роль братств у по­ширенні освіти в Україні. У школах, створених братськими громадами, що об'єднували православне населення, філософія як окремий предмет не викладалась. Але через вивчення інших дисциплін, активну діяльність щодо друку й поширенню літератури, здійснюється помітний внесок у подальший розвиток філософської культури України. Братства внесли світський струмінь у духовну культуру України, вони Закладали грунт до секуляризації філософської думки, створюючи необхідні передумови до становлення професійної філософської науки в Україні. Серед розгалуженої системи братських шкіл найзначніший внесок в цей процес належить Львівській, Київській, Луцькій братським школам.
Найстарішим і найвпливовішим було Львівське Успенське, братство, при якому 1586 р. було організовано школу. На думку дослідників, вихованцями і викладачами цієї школи були такі визначні діячі української культури, як Лаврентій і Стефан Зизанії, Мелетій Смотрицький, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Ісайя Копинський, Йов Борецький, Памва Беринда та ін.
У Київській братській школі працювали Йов Борець­кий, Касіян Сакович, Мелетій Смотрицький, Фома Євлевич та ін. Ряд рис зближують діячів братського руху із західноєвропейськими, чеськими, польськими ідеологами реформації. Це й критика панівної церкви і кліру, допу­щення до проповідницької діяльності, а іноді й здійснення пастирських функцій, світських осіб, діяльність щодо пе­рекладу Біблії, її фрагментів, творів ранніх отців церкви національною мовою, ідеалізація відносин у ранньохри­стиянських громадах і прагнення відродити їх тощо.
Братства здійснюють велику роботу щодо поширення патристичної літератури, творів греко-візантійських авторів. Надзвичайно великим авторитетом користувались твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, у питаннях етики — Йоана Златоуста. Як посібник у братських школах вико­ристовувалась «Діалектика» Йоана Дамаскина, твори видатних болгарських діячів культури Йоана, екзарха Болгарського, Теофілакта Болгарського тощо. Разом з тим братські школи, особливо в перший період своєї діяльності, залишаються осторонь здобутків у галузі розробки проблем логіки й філософії, що їх мала на той час західноєвропейська культура. Такий підхід братчиків грунтується на запозиченій у попередній традиції гносеологічній позиції, згідно з якою вважалось, що істина цілком і повністю викладена в Священому Писанні та в творах отців церкви, а тому запорукою істинності є давність. Все нове — лише відхилення, збочення від заповіданої Богом істини [8, c.68-69].
Сутність філософської позиції діячів братських шкіл певним чином репрезентує створений І.Копинським твір під назвою «Алфавіт духовний», який користувався великою популярністю не лише в Україні, а серед східних та південних слов’ян. Вперше виданий значно пізніше, 1710 р., він до початку XX ст. (1904 р.) витримав понад 20 перевидань. Отже, ідеї, закладені в цьому творі, протягом значного часу справляли істотний вплив на філософську культуру українського народу. Книга І.Копинського присвячена проблемі людини, питанням морального, розумового, духовного її воскресіння.
Світ живої і неживої природи, зазначає І. Копинський, було створено Богом на послугу людині. Ця ідея, що започатковує виклад в «Алфавіті духовному», майже дослівно перегукується із відповідними місцями з «Повчання» Воло­димира Мономаха та «Шостиднева» Йоана, екзарха Болгар­ського. Спираючись на неї, І.Копинський підкреслює не­обхідність людини зосередитись в своїй пізнавальній діяльності не на зовнішній природі, а на осягненні власної сутності. Проблема самопізнання, у результаті якого людина усвідомлює власну «двонатурність» — тілесну, зовнішню і духовну, внутрішню — є однією з центральних у творі. Звідси випливає проблема вибору життєвого шляху людиною, який може проходити чи під впливом мінливих, чуттєвих тілесних потреб або через служіння вічному, внутрішньому духовному началу людини. Звичайно, перевага надається другому шляху, який єдиний може привести до пізнання Бога, єднання з ним: здобуття блаженства не лише на тому, а й на цьому світі. Знання Бога передбачає не лише пізнання людської власної суті, а й пізнання зовнішньої природи, яке не самодостатнє, але-потрібне [10, c.256-257].
Концепція самопізнання приводить І.Копинського до розробки теорії «умного делания», яка передбачає проход­ження людиною низки етапів на шляху до єднання з Богом. Ними є моральне самовдосконалення, праця, що стає потребою і радістю, зречення світу тілесних речей, очищен­ня і просвітлення розуму, самозаглиблення і, нарешті, пізнання Бога і єднання з ним. Великого значення при цьо­му надається розуму людини.
Близькою до ідей «Алфавіту духовного» є «Діоптра»— твір українського письменника і мислителя Віталія з Дубно, що також набув широкої популярності та багато разів перевидавався [18, c.48-51].
Ці твори об'єднує несприйняття навколишньої дійсності, протест проти якої реалізується через акцентацію на духовній сутності людини, через заклик до самопізнання, праці, морального вдосконалення. Пізніше ці мотиви знайдуть своє відбиття у філософії Григорія Сковороди.
Другий, більш пізній етап діяльності братських шкіл пов’язаний із поступовим зростанням зусиль до розширення культурного контексту, у межах якого розв'язуються актуальні філософсько-моральні проблеми. Діячі братств починають усвідомлювати недостатність обмеження влас­ного кругозору греко-слов'янською традицією, дедалі більше нагальною стає потреба прилучення до здобутків західноєвропейської культури. У школах розпочинають вивчати польську й латинську мову. Ширше використову­ються античні джерела, а також, хоча й ще обмежено, твори середньовічних та ренесансних західноєвропейських авторів, зростає інтерес до пізнання природи, суспільства. Ці мотиви наявні у творчості Мелетія Смотрицького, Касіяна Саковича, Фоми Євлевича, Кирила Транквіліона-Ставровецького. Тим самим створювались передумови до виникнення професійної філософської теорії на грунті органічного синтезу попередньої вітчизняної традиції і здобутків західноєвропейської філософської думки. Реалізація цього здійснюється з появою Києво-Могилянської колегії, а згодом Академії. Істотний внесок в утворення Києво-Могилянської академії поряд з Київським братством було зроблено діячами вченого гуртка, що утворився навколо друкарні Києво-Печерської Лаври. Цей гурток послідовно очолювали Єлисей Плетенецький, Захарія Копистенський і Петро Могила [20, c.245-246].

Розділ ІІІ. Філософія Києво-Могилянської академії
Розвиток філософської думки в Україні на грунті взаємодії з культурою Західної Європи, розпочатий у XVI ст., завершується становленням професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов'язаний із діяльністю першого вищого навчального закладу на землях східних і більшості південних слов'ян — Києво-Могилянською академією, що припадає на Козацьку добу.
Козацтво, виникнувши наприкінці XV ст. як військова організація, що ставила за мету захист населення на пору­біжних землях від нападу кримських татар та їхнього сюзерена — оттоманської Туреччини, з часом перебирає на себе більш широку функцію — оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення. Тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до перетворення його у XVII ст. на такий стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонізації української знаті. Політична кристалізація козацтва була нерозривно пов'язана з культурними процесами, що відбувались у тогочасній Україні.
Ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти, що надихала козацьких проводирів піклуватися про розвиток української культури, ідея цінності людини, прагнення до піднесення її самосвідомості та утвердження гідності особи, концепція освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують наявність у культурі Козацької доби ідей, суголосних ідеології раннього Просвітництва, що ширилася того часу в країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія, що використовувала людський розум для реалізації соціального прогресу, стверджувала необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом морального вдосконалення роду людського, раннє Просвітництво зароджується як синтез двох попередніх суспільно-політичних рухів — Гуманізму і Реформації. Ідеї цих трьох європейських суспільних течій — Гуманізму, Реформації та раннього Просвітництва — у складному синтезі присутні у філософських системах професорів Києво-Могилянської академії. Такий синтез зумовлювався впливом духовно живої на той час традиції вітчизняної культури, що ґрунтувалася на здобутках Княжої доби, і надавав своєрідного стилістичного забарвлення культурі Ук­раїни, що дає змогу розглядати ЇЇ як добу українського (козацького) Бароко. Починаючи від 30-х років XVII ст. й аж до кінця XVIII ст. саме культура бароко визначає своєрідність духовного, в тому числі філософського життя України.
Будучи відображенням складних і неоднозначних процесів у суспільному житті, виявляючи спорідненість з особливостями української ментальності, культура ця є суголосною аналогічним процесам, що відбуваються в духовному житті тогочасної Європи [29, c.345-346].
У Західній Європі основні принципи світогляду, що утверджується в культурі бароко, закладають Б. Спіноза, Б. Паскаль, Б. Грасіан, Е. Тезауро та ін. (їхні ідеї привнесли в ук­раїнську культуру студенти-українці — понад 450 установлених осіб, — які навчалися від середини XVII до кінця XVIII ст. в західноєвропейських університетах, перш за все німецьких). В Україні — плеяда професорів Києво-Могилянської академії: С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Кониський, М. Козачинський, С. Кулябка, С. Калиновський та ін.
Центральним об'єктом дослідження барокової філософії, естетики та мистецтва є досконала людина, або «героїчна особа», яка втілює в собі не лише уявний, а й реально досяжний у цьому (земному) житті ідеал людини.
Києво-Могилянський колегіум (1632 р.), згодом Києво-Могилянську академію (1701 р.), було засновано на базі шкіл Київського братства І Києво-Печерського монастиря митрополитом Петром Могилою (1596/97—1647) і названо на його честь. З іменем Петра Могили пов'язано новий етап у розвитку полемічної літератури в Україні. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході поставив собі на службу всі гуманітарні науки — мову, літературу, історію, філософію, — Петро Могила прагне піднести роль Української Православ­ної Церкви на вищий щабель, що дасть їй змогу вести на рівних діалог зі своїм опонентом. Спираючися на твори західних і східних Отців Церкви, істориків, філософів і письменників, тодішні вітчизняні мислителі обґрунтовували право Української Церкви на суверенне існування. Ця діяль­ність сприяла розвиткові національної самосвідомості українського народу, була стимулом поступу культури й освіти в Україні. З огляду на це створюється Киево - Могилянська академія. Як і західноєвропейські вищі навчальні заклади, Академія (де в період ЇЇ розквіту навчалося понад тисяча спудеїв) мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом дисциплін, що вивчалися в них.
• У перших чотирьох загальноосвітніх класах учні здобували гуманітарну підготовку. Насамперед тут вивчали латинську, грецьку, старослов'янську, книжну українську, польську мови, а у XVIII ст. також німецьку, французьку та давньоєврейську. Крім мов, викладалась арифметика, гео­метрія і музика.
• Після загальноосвітніх, граматичних класів приступали до вивчення поетики — один рік, риторики — один рік.
• Два роки тривало вивчення філософії, і чотири ~ теології,
Філософський курс складався з трьох частин: (1) логіки, або розумової філософії, де розглядалися загальні закони і форми людського мислення; (2) фізики, або природної філософії, предмет якої становили — матерія, форма, природа, мистецтво, нескінченне, неперервне; космологія, або вчення про небеса; астрологія, або вчення про зірки; психологія і методологія. Закінчувався філософський курс (3) метафізи­кою. Викладання велося через осмислення здобутків античної філософії, патристики та її рецепції в літературі Києво-руської доби, європейської схоластики, філософії Ренесан­су, Реформації і доби раннього Просвітництва [30, c.99-102].
Вже перелік філософських дисциплін, що вивчалися в Академії, засвідчує докорінну зміну способу функціонування філософії в українській культурі. Якщо раніше філософські ідеї утворювали певний шар, розчинений у сукупному продукті синтетичної культури, то тепер здійснюється світо­глядно-методологічна, теоретична рефлексія — відбувається становлення філософії як самостійної сфери знання на грунті засвоєння здобутків західноєвропейської схоластики. Досягнення цього, поширеного в середньовічній Європі типу філософування з притаманним йому прагненням до раціонального осмислення релігійних догматів, усталеної філософської термінології, увагою до глибинної розробки проблем логіки сприяло успішному становленню професійної філософії як самостійної галузі в системі духовної культури українського народу.
Протягом існування Києво-Могилянської академії, що була закрита за наказом царського уряду 1817 р., філософська традиція, яка склалась у її стінах, була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед них — С. Яворський,
Ф. Прокогіович, І. Гізель, Й. Кононович - Горбацький, Г. Щербацький та багато інших, що зробили істотний внесок у розвиток філософії України. Найвідоміший із них (щоправда, не тільки своїми філософськими курсами) — Феофан (Теофан) Прокопович [16].
В діяльності Києво-Могилянської філософської школи виокремлюють два етапи.
• Перший, що охоплює час від заснування Академії і до кінця XVII ст., характеризується початком розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання на пізнання природи і людини, усвідомлення самостійної цінності природи і необхідності пізнання її законів. Філософи, що діють від цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів Відродження.
• Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філо­софи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.
Від другої половини XVIII ст. школа поступово занепадає, а на початку XIX ст. припиняє своє існування. Філософська школа, що склалась у Києва-Могилянській академії, репрезентує нове в історії української духовності ро­зуміння предмета філософії, на основі якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної діяльності, обґрунтовується погляд на особливості історичного розвитку людства, виробляється морально-етична концепція.
Для попередників києво-могилянських учених філософія, відповідно до усталеної від часів Київської Русі традиції, розумілася як знання істини, що здобувається через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді. Всупереч такому тлумаченню філософії як любові до мудрості, для києво-могилянських учених філософія — це засіб інтелектуального пізнання людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що репрезентують у світі вище буття. На першому етапі історії Академії засобом досягнення цієї мети вважається насамперед досконало розроблений апарат формальної логіки.
На другому етапі філософія розуміється як наука, засно­вана на істинному вірогідному пізнанні, що здійснюється за допомогою єдиного методу, в основу якого покладено принцип очевидності. Цей погляд, схожий із філософією Р. Декарта, пояснює, зокрема, Г. Щербацький.
Таке розуміння філософії, акцентуація уваги на пробле­мі «людина і Всесвіт», що, як уже згадувалося, притаманне філософській думці доби Бароко, визначає вагоме місце, яке посідає в системі поглядів києвомогилянців натурфілософська проблематика. Якщо раніше погляд людини спрямовувався до Бога крізь природу, то відтепер природа. Всесвіт дедалі більше набувають самодостатнього значення. Це зумовлює еволюцію натурфілософських поглядів у філософії професорів Києво-Могилянської академії.
• На першому етапі чітко простежується тенденція до розмежування філософії і теології, поступово акцент пере­носиться з пізнання Бога на пізнання природи і людини, усвідомлюється самоцінність природи І необхідність пізнання її закономірностей.
• Другий етап позначений наростанням інтересу до знання дослідного, застосування раціоналістичних та експериментальних методів, що поєднується з критикою догматизму та авторитаризму, притаманного філософському мисленню попередньої епохи.
Переосмислюється коло традиційних натурфілософських проблем, серед яких однією з центральних є проблема «Бог і природа». На відміну від середньовічної філософії з дуалістичним протиставленням Бога і природи, земного та небесного реалізуються спроби, з одного боку, зближення й ототожнення Бога і природи, а з іншого — максимального розведення їх, що приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно якої роль Бога обмежується функцією творця, або першопричини.
Зближення Бога з природою, розчинення його в природі викликає появу пантеїстичних елементів у філософії києво-могилянців. Бог, що творить за допомогою архетипів, про­образів усе існуюче у світі, наповнює собою весь простір, не перебуваючи в жодному конкретному місці, а водночас — усюди. Не менш чітко в академічних філософських курсах простежується деїстична тенденція. На думку Гізеля, Бог створив природу, а процеси, що відбуваються в матеріальному світі, залежать не від нього, а від «вторинних», природних причин. Аналогічні ідеї містять філософські курси Ф. Прокоповича, Й. Туробойського, Г. Щербацького та ін.
У своїх філософських курсах Інокентій Гізель (1600— 1683), Стефан Яворський (1658—1722) та інші автори рішуче відходять від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творча І неосяжна для людського розуму. Обґрунтовується ієрархічна структура п 'яти світів — світ нестворений, інтелігібельний, що ототожнюється з божественною думкою; світ ангельський; світ елементарний, що складається з чотирьох першоелементів; мікрокосм (людина) і макрокосм, який охоплює землю, небо і все, що між ними міститься [26, c.244-249].
Усі п'ять світів визнаються однаково реальними, але предметом натурфілософії вважаються лише три останні, і розглядові їх приділяється найбільша увага.
Важливе місце в натурфілософії києвомогилянців відводиться проблемі матерії. Вчення Арістотеля переосмислюється відповідно до ідей філософії Нового часу. Поняття матерії розглядається через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія — один із принципів, основа його. ,У природному тілі розрізняються принципи фактичного буття (матерія і форма) та принципи становлення (матерія, форма і позбавлення). На зміну усталеному в середньовічній філософії погляду на матерію як абсолютну потенцію, що існує завдяки формі, яку втілює в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не відриваються від матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється активністю, самостійним існуванням і навіть, на думку Ф. Прокоповича, протяжністю — вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий погляд створює передумови виникнення суголосних тогочасній європейській філософії механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних, незмінних первинних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту [22, c.178-182].
Істотним у вченні про матерію є також ідея про єдність і однорідність матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджуваність і незнищенність та кількісне збереження у світі.
Чільне місце в натурфілософії професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, в розробці якої вони спираються на арістотелівське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам мислителів доби Відродження і Нового часу.
Поняття руху об'єднує розмаїті зміни, які відбуваються у природі і приводять до просторового переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами, під час якого відбувається з'єднання і боротьба протилежностей -~ матерії та форми, кількості і якості, акту і потенції. Рух невіддільний від матеріальних речей. Він має неперервний і універсальний характер. У зв'язку з утвердженням універсальності руху спеціально розглядається співвідношення руху та спокою. На відміну від Арістотеля, що вважав природним станом речей спокій, професори Києво-Могилянської академії характеризували його як відсутність руху, розглядаючи саме рух природним станом речей.
Свідченням утвердження механістичного, який спирається на кількісний підхід, погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовічній філософії акцентуванню якості, є обґрунтування концепції інтенсифікації і ремісії форм.
Як пояснює 1. Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконалого стану, який характеризується найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається шляхом додавання або віднімання певної частини якості, а нагромадження інтенсивності якості — «шляхом складання під час процесу інтенсифікації».
Аналізуючи категорію кількості, києвомогилянці поділяють її на перервну, частини якої («квоти») не мають жодної спільної межі, подібно до числа, і неперервну, яку становлять «кванти», що мають спільну межу, як, наприклад, лінія і крапка. Спираючись на уявлення про конечність світу, вони заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Ф. Прокопович навіть стверджує безконечність зірок у небі.
Спеціально в системі натурфілософських поглядів розробляються й учення про простір і про час. Простір маслився невіддільним від середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували в києвомогилянців, навколишнє середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а стискуються між собою, в результаті чого простір є відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його обіймає тіло.
Час, згідно з традицією, що панувала у попередній філософській думці, ми спиться ієрархічним, структура ієрархії базується на протиставленні часу земного і небесного. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей і на божественну вічність. Але поряд з цим у процесі еволюції поглядів професорів Академії здійснюються спроби наблизити і якоюсь мірою об'єднати час матеріальних речей з Божественною вічністю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму. Спрямування філософського пізнання на розв'язання проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений інтерес до розв'язання теоретико-пізнавальної проблематики. У курсах, які читалися в Києво-Могилянській академії, зокрема з психології і логіки, велику увагу приділено характеристиці пізнавальних здатностей людини — відчуттю, сприйняттю, пам'яті, уявленню, мові, мисленню, — дослідженню особливостей самого процесу пізнання.
Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-могилянських професорів, розпочинається з відчуттів. «В інтелекті немає нічого такого, чого б не було раніше у відчуттях», — стверджує Йосип Кононович-Горбацький (р. нар. невід. — 1653), обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий від часів античності принцип сенсуалізму.
Відчуття людей поділяються на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Перший контакт із навколишнім світом у процесі пізнання починається із зовнішніх відчуттів. Процес цей пояснюється за допомогою теорії образів). Згідно з цією теорією, від предметів (речей) відриваються своєрідні матеріальні утворення-образи, що впливають на органи відчуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, які містяться в них. Анімальні духи рухаються порожніми трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що виникають у відчуттях внаслідок дії зовнішніх подразників, мають назву імпресивних. У процесі ж подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні — образи-відбитки.
Імпресивні образи збирає і впорядковує мозок, який уважається органом усіх внутрішніх відчуттів. Основною його функцією є утворення «загального відчуття», що репродукує синтетичний образ зовнішнього предмета. «Загальне відчуття» також осмислює зміст відчуттів. Ми, пояснював Іосаф (Йоасаф) Кроковський (р. нар. невід. — 1718), не лише бачимо дерево, а й знаємо, що його бачимо, не тільки чуємо звук, а й знаємо, що чуємо. Самі органи чуттів не здатні до такого осмислення, воно доступне лише мозкові як органу «загального відчуття». Поряд із «загальним відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються й інші внутрішні відчуття, зокрема фантазія, уява та пам'ять. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу пізнання, що завершується в розумі. Раціональне, розумове пізнання визначається як вищий ступінь пізнавальної діяльності.
Якщо на чуттєвому рівні процес пізнавальної діяльності визначається рухом від імпресивних образів до експресивних, що завдяки «загальному відчуттю» перетворюється на грунт для інтелектуальної діяльності, то подальший розвиток пов'язаний з діяльністю інтелекту, який зосереджує ува­гу на подібних ознаках предмета. Абстрагуючи їх від не­подібних ознак, інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає образом подібних істотних ознак, що існують у предметі незалежно від нього.
У переході від імпресивних до експресивних образів важлива роль належить суб'єктові пізнання. Результат визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим ставленням до об'єкта.
До речі, перехід від чуттєвого до раціонального ступеня пізнання, його механізм залишається неясним і в Академії докладно не досліджується. З огляду на усвідомлену потребу розробки методу пізнання навколишньої дійсності особлива увага серед філософських курсів, читаних в Академії, приділялася курсам логіки, яку розуміли як засіб набуття нових знань, пізнавальний інструмент. Професори були переконані в тому, що лише логіка, її можливості є гарантом подолання труднощів, які виникають перед людиною на шляху пізнавальної діяльності. «Метою логіки, — проголошував Георгій (Григорій) Кониський (1717—1795), — є здобуття знань». Взагалі, жодній із дисциплін не присвячували в Академії стільки віршованих і прозових творів, як логіці. Г. Кониський написав навіть вірш латинською мовою «По­хвала логіці» [10].
За арістотелівською традицією, києвомогилянці зосереджують увагу на застосуванні логіки як Знарядді пізнання. З цього погляду виокремлюються логіка природна, властива кожній людині, і мистецька — певна навичка для розуміння наук, за допомогою якої вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає здатним робити безпомилкові висновки.
Логічні курси, читані у Києво-Могилянській академії, складалися з двох частин: малої та великої логіки.
• Мала логіка, що відігравала пропедевтичну роль, містила три диспути. Перший було присвячено термінові, другий — операції судження і третій — характеристиці операції аргументації.
• Під час вивчення великої логіки обговорювали питання про предмет логіки, об'єкт її — ним вважалися не речі і не слова, а операції мислення, що забезпечують правильний хід міркування. Велике значення мав розгляд фундаментальної проблеми тогочасної логіки ~ про універсалії. Відомо, що в середньовічній філософії було два відмінні підходи до розуміння природи загальних понять — універсали. Реалісти вважали, що універсалії існують реально і незалежно від предметів, які є їхнім відбиттям. Номіналісти виходили з переконання, що універсалії — це назви реально існуючих речей, вони — вторинні стосовно речі.
Поділяючи позиції поміркованого номіналізму, києво-могилянські професори розглядають універсалії як сутності, що існують невіддільно від окремих, одиничних речей. З погляду на це вони, спираючися на Арістотеля, піддають критиці теорію ідей Платона.
Особливості барокового мислення зумовлюють значну увагу, що приділяється в курсах Академії проблемі мови, її зв 'язку з мисленням. Мова вважалася штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова — це знаки речей, відображені у поняттях. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно позначає. Мова розглядалася як основа абстрактного мислення, без якої останнє не може себе реалізувати.