На этом новом этапе постижения культуры народа первая серьёзная попытка постижения принадлежала В.Г. Белинскому, выступившему в 1841 г. с циклом статей о народной поэзии, в котором он дал высочайшую оценку сборнику Кирши Данилова.
В результате тридцатилетних усилий собирателей фольклора в 60-е гг. XIX в. были изданы «Песни В.П. Киреевского». Тогда же П.Н. Рыбниковым были открыты онежские былины, после чего русский Север почти на сто лет стал местом паломничества фольклористов. Иногда эту местность поэтично называли «Исландией Русского эпоса». В то же время в окрестностях Киева не существует никаких следов древнерусских былинных преданий.
§2. Дореволюционные школы былиноведения
Обычно былиноведение XIX – начала XX веков делят на ряд школ, а именно: мифологическую, компаративистскую и историческая школы.
Мифологическая школа возникла в первой половине XIX в. в Германии под влиянием романтизма и разочарования в идеях «Просвещения». В России она была представлена фигурами А.Н. Афанасьева, Ф.И. Буслаева, О.Ф. Миллера и др. Приверженцы мифологической школы возводили сюжетные основы былин к мифологии, то есть, к аллегорическим описаниям явлений природы. По мнению мифологистов, былины – дохристианская и догосударственная архаика, мифы о русских богах, прикрытых христианскими именами. Владимира Красное Солнышко отождествляли с Дажьбогом, Илью Муромца – с Перуном, Змея Горыныча – с Велесом. Оружие богатыря считали отображением молнии, вражеские войска – тучей[12]. Иногда внутри былинного эпоса выделяли «старших» и «младших» богатырей, понимая под «старшими» богатырями языческое, «титаническое» и даже хтоническое начало, – исполина Святогора, князя-оборотня Вольгу Всеславича, волшебного пахаря Микулу Селяниновича[13]. Первым предложили такое разделение Ф.И. Буслаев.
Толкование былин, как «замаскированных мифов», было очень натянутым: в ряде культур независимо существуют мифы и эпос о героях: Зигфрид победил дракона, как Тор – Змея, но это отнюдь не означает их тождества, равно как и тождества Геракла, победителя Лернейской Гидры, – с Аполлоном-змееборцем. Критика мифологической школы шла и изнутри, – многие мифологисты отлично видели её слабости и недостатки[14]. Однако, многие наблюдения ученых этой школы и в наши дни не потеряли значения. В первую очередь это исследование Ф.И. Буслаевым былины о Вольге и Микуле: отождествление Вольги-Волха с чародеем Волхвом новгородских преданий, очевидные параллели между образом Микулы и пахарями-князьями западнославянских преданий были отвергнуты позднейшими исследователями[15]. Многие выводы мифологической школы использовал В.Я. Пропп, а во второй половине XX в. В.Н. Топоров и В.В. Иванов создали теорию «основного индоевропейского мифа», в любом сюжете усматривавшего битву Громовержца со Змеем[16].
Компаративистская школа появилась примерно в одно время с мифологической. Началом этой школы стали труды Стасова и Потанина, утверждавших, что былинный эпос был позаимствован у кочевников Золотой Орды после XIII в.[17] Компаративистская школа существует и сегодня, сторонниками её можно назвать археолога А.Л. Никитина или М. Аджи, доказывающих татарско-половецкое происхождение былин. Между тем, трудно объяснить влиянием тюрок-кочевников такие былинные образы, как фигура волшебного пахаря Микулы Селяниновича; корабли Соловья Будимировича, Ильи Муромца, Садко и Василия Буслаева; «мёд-пиво» (а не кумыс) на пирах, деревянную архитектуру городов; внутреннюю обстановку былинных жилищ с печами, скамьями, столами; пренебрежение богатырей к метательному оружию; постоянное родство и соседство с Политовской, Ляховецкой, Поморянской землями и вражда к Степи, за жителями которой сказители часто и имени человеческого не признают: «Умеет ли кто говорить языком русским, человеческим?»[18]
Более убедительны изыскания компаративистов, находивших параллели русским былинам на Западе: А.Н. Веселовского, И.П. Созоновича, К.Ф. Тиандера. Но в этих параллелях можно видеть не столько «заимствование», сколько общие истоки эпосов, тождество событий и процессов, легших в основу. А.Н. Веселовский в приложении к статье «Русские и вильтины в саге о Тидреке Бернском» впервые перевел на русский язык все части «Саги…», связанные с русами и другими славянами[19]. Но оценить по достоинству исторического значения параллелей между ней и русскими былинами ученый не мог из-за убежденности, что историческая действительность в былинах не может уходить глубже времен X в. В статье «Былины о Волхе Всеславиче и поэмы об Ортните» А.Н. Веселовский выявил ещё ряд параллелей между славяно-русским и германо-скандинавским эпосами[20].
Историческая составляющая в былинах была очевидна с самого начала: мифологисты выделяли «младших» богатырей – исторических героев. Первой специальной работой о былинах, ставившей во главу угла их историческую основу, стало исследование Л.Н. Майкова «О былинах Владимирова цикла», в котором он впервые ввёл понятие «киевского» (богатырские былины, объединенные вокруг Киева и фигуры Владимира) и «новгородского» (былины о Садко и Василии Буслаеве) циклов, окончательно закрепил отождествление Владимира Красное Солнышко с Владимиром Святославичем и Владимиром Мономахом[21].
Н.Д. Квашнин-Самарин в работе «Русские былины в историко-географическом отношении» также отнёс былины к временам Владимира Святославича, первым разработав метод поиска летописных прототипов былинным героям с опорой на имена[22]. Им пользовались Н.П. Дашкевич, С.М. Соловьев, М.Г. Халанский и др. В рамках этой теории Н.И. Костомаров поддержал мысль Буслаева о тождестве Волха былин и Волхова новгородских преданий, и постарался найти в этих преданиях историческое зерно[23].
Детальная разработка способов исторического толкования русского эпоса принадлежит В.Ф. Миллеру, ставшему общепризнанным главой исторической школы. Ему же принадлежит заслуга постановки вопроса о месте и общественной среде складывания былин: он впервые обратил внимание на то, что былины почти отсутствуют на Украине, на землях Киевской Руси, а существуют исключительно на русском Севере[24]. Исследователи до второй половины XX в., пытались понять причину локализации былин, безуспешно искали их следы в Белоруссии и на Украине. М.Г. Халанский и С. Шамбинаго высказали идею о московском происхождении былин, что вызвало возражения со стороны самого В.Ф. Миллера[25]. Он также резко выступил против представления о сотворении эпоса народом, утверждая, что в неграмотной крестьянской среде события, случившиеся сто лет или полтораста тому назад, спутываются и основательно забываются. По мнению В.Ф. Миллера, былинная поэзия всегда носила аристократический характер, а в народе былины распространяли профессиональные сказители[26].
В конце XIX – начале XX вв. крупнейшие исследователи покидают мифологическую и компаративистскую школы ради исторической, что видно на примере компаративиста В.Ф. Миллера и мифологиста Ф.И. Буслаева. Для этого были и внешние причины: в 1871 г., когда Тейлор и Буслаев подвергли критике мифологическую школу, Генрих Шлиман открыл Трою, воспетую Гомером, а Эванс – описанную в греческих мифах цивилизацию Древнего Крита – раскопки подтвердили историческую подоплеку греческих преданий. Но не в меньшей степени отход исследователей объяснялся кризисом обеих школ.
С критикой крайностей всех трёх школ дореволюционного былиноведения и с указанием на необходимость объединения усилий выступил в 1915 г. Н.Н. Трубицын[27], но события первой мировой и гражданской войн заставили на время забыть об изучении эпоса.
§3. Изучение былин в СССР
После октябрьской революции господствовавшая в русском былиноведении историческая школа была обречена. Причиной этого стала концепция провозглашения роли древнерусской аристократии как творца эпоса. В 20-е гг. учёные ещё отстаивали свою точку зрения, что наиболее существенным фактом крестьянской переработки является превращение важнейшего былинного героя в крестьянского сына Илью Муромца вместо прежнего Муравленина[28]. «Дискуссия по вопросам эпоса» в советской прессе в середине 30-х гг. остановила исследования происхождения былин, – было решено считать их народным творчеством. Б.А. Рыбаков и В.Я. Пропп, даже споря между собой, сходились в решительном неприятии аристократической теории происхождения эпоса. Но вместе со старой исторической школой была отвергнута также идея об исключительной связи былин с Киевским и Московским государством, что дало возможность для исследований догосударственной старины в былинах.
Благодаря отказу от поисков в былинах исторической конкретики, В.Я. Пропп обнаружил в эпосе следы первобытной древности, которыми его предшественники пренебрегали: племенной характер войн Вольги-Волха, отражение погребальных обрядов в былине о Михайле Потыке[29]. Но тот же отказ от идеи датировки былин вообще помешал исследователю правильно оценить важность находок: исследовав ряд былин о сватовстве и находя, что в эпосе осуждена женитьба на чужеземках, Пропп пришёл к выводу, что былины эти отразили становление государства[30]. Но эндогамия – свойство племени, т.е. открытая Проппом черта принадлежит времени складывания племени из родов.
Вскоре после выхода «Русского героического эпоса» В.Я. Проппа И.П. Цапенко в книге «Питання розвитку героiчного епосу схiдних слов'ян» (1963 г.), пользуясь методами исторической школы в изучении отношений былинных героев, пришёл к выводу, что былины возникли до Средневековья, в эпоху военной демократии.
В 1965 году геохимик В.В. Чердынцев в работе «Черты первобытнообщинного строя в былинах» показал на ряде примеров, что общество былин – догосударственное, и сформулировал метод исследования и датировки былин: необходимо выявить те черты социального уклада, которые содержатся в мотивах и сюжетах былин, но не определяют их, поэтому могут сохраняться при эволюции эпоса – родственные отношения, брачные условия, группировки социальных сил, идеология былинных героев, условия смерти и погребения. Напротив, не могли, по мысли исследователя, помочь в датировке былин черты, сохранявшиеся от первобытных времен до современности: ворожба, вещие сны, войны, уплата дани. Но специалисты пренебрегли работой геохимика, которая была издана лишь в 1998 г.
Несколько позже В.Я. Проппа к былинам обратился Б.А. Рыбаков, которому предстояло возродить историческую школу, но без теории аристократического происхождения былин. Впервые археолог сопоставил известные по раскопкам погребения русов IX – XI вв. с описанием погребения богатыря в былине о Михайле Потыке. Оказалось, что былина эта содержит очень точное описание древнего обряда[31].
Но во время споров с Проппом и его сторонниками Б.А. Рыбаков предпочёл искать былинным героям летописных прототипов, что отразилось в его исследовании «Древняя Русь, Предания. Былины. Летописи». Наиболее удачным примером Рыбаков считал былину о победе над Тугарином, связав её с победой Владимира Мономаха над половецким ханом Тугорканом в 1096 г.[32]. Рыбаков не отрицал существование у русов докиевского эпоса и даже выявил предположительно его основные темы (войны антов с сарматами, готами и гуннами)[33], но былины связывал с ними редко.
В статье «К вопросу о времени сложения былин» Р.С. Липец и М.Г. Рабинович, независимо от В.В. Чердынцева, сформулировали принципы датировки основ былинного эпоса: «Трудно предположить, что в былинах могли быть введены искусственно архаические термины. Поэтому, когда встречаются ранние и поздние термины, преимущество для хронологического приурочения должно быть отдано более раннему термину»[34]. Липец и Рабинович показали, что былины очень точно воспроизводят вооружение не просто воина Древней Руси, а именно конного латника, дружинника. Топор, оружие общинника-ополченца, в былинах в таком качестве даже не упоминается; копье-рогатина – лишь в руках разбойников; лук – в основном в связи с охотой и состязаниями (вообще, обо всех видах метательного оружия, о самом метании в былинах говорится неприязненно)[35]. Столь глубокое и детальное знание дружинного быта и всех реалий вооружения былиной позволяет усомниться в теории крестьянского происхождения эпоса. В труде Р.С. Липец «Эпос и Древняя Русь» разработана и углублена методика поиска древнейших слоев в былинах – для хронологизации важны наиболее древние термины и понятия.
С.И. Дмитриева в книге «Географическое распространение русских былин», изучив данные о местах записи былин, обычаях местного населения и его антропологическом типе, пришла к выводу, что былины связаны только с потомками новгородских поселенцев[36]. В Сибири также былины записывали именно там, где жили переселенцы с новгородских краев. Б.А. Рыбаков объяснял сохранение былин в новгородской среде летописным рассказом о гарнизонах из словен, вятичей, кривичей и чуди на печенежской границе Руси, которые академик отождествлял с былинной богатырской заставой[37]. Много меньше внимания привлекло другое открытие Дмитриевой: в местах основного распространения былин она обнаружила сохранившееся до XX века деление на «старшие» и «младшие» роды. Старшими считались роды, первыми пришедшие в край; браки с невестами из них были самыми почётными; в обрядовых хороводах первые места в веренице были закреплены за девушками из «старших родов». Именно эта «родовая знать» и была хранительницей былин. Исследовательница сделала предположение о связи «старших родов» с осевшими на землю новгородскими боярскими дружинами[38]. Можно считать, что исследования Р.С. Липец, М.Г. Рабиновича и С.И. Дмитриевой переводят аристократическое происхождение былин в разряд научных фактов.
А.Г. Кузьмин впервые после А.Н. Веселовского опубликовал «русские» отрывки «Саги о Тидреке Бернскоми», указав на былинные сообщения о пребывании Ильи Муромца в «Тальянской земле» и предложив толкование первоначального варианта прозвища богатыря (Муравленин, Моровлин, Муровец) как «житель Моравии»[39].
Еще одним выдающимся исследователем русских былин советского времени был В.В. Кожинов. Он принял и углубил открытие Дмитриевой, связав былины с первой, еще не новгородской, а ладожской колонизацией русского Севера[40]. Сам В.В. Кожинов остался сторонником общерусского распространения былин, объясняя их локализацию тем, что Русский Север в XII – XVII вв. был «политически спокоен»[41]. По указанию Кожинова, сказители относились к былинам как к «божественному дару», исполняя их только в «святые дни», они почти религиозно были убеждены, что тот, кто позволит себе изменить текст былин, будет проклят[42].
Кожинов пришёл к выводу, что X – XI вв. были не началом былинного эпоса, а завершающим этапом его складывания. Несомненен замеченный Кожиновым отпечаток, наложенный на былины борьбой с Хазарским каганатом. А вот дохристианский элемент в былинах, как и вообще в жизни средневековой Руси, Кожинов недооценил, считая начало XI в. временем очевидного расцвета христианства на Руси[43].
§4. Общие выводы спорящих школ
В 1997 г. вышли сразу две былиноведческие работы, принадлежавшие к двум разным школам советского былиноведения: в сборнике «Былинная история» – статьи разных лет И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина, а в сборнике «Славянская традиционная культура и современный мир» – статья С.Н. Азбелева «Предания о древнейших князьях Руси по записям XI – XX вв.»
Работу «Былинная история» И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина можно считать венцом былиноведческой школы Проппа. Профессионал-фольклорист Юдин и историк Фроянов рассмотрели догосударственный слой в русских былинах и убедительно показали ритуальную природу бездеятельности, неподвижности былинного Владимира, будто прикованного к Киеву и своему терему, сопоставив ее с ритуальной неподвижностью «священных царей» архаических обществ[44], в то время как ранние князья русских летописей лично возглавляли далекие походы. На долетописную древность выводит и брачная тема в былинах: Фроянов и Юдин отмечают, что былинные герои отстаивают традиционное право на экзогамный, межродовой брак, в то время как в жизни утверждается племенная эндогамия[45]. Между тем, летопись отражает как самый ранний этап объединения славян, «племенные союзы», которые называет «землями» или «княжениями»[46]. Насколько давно сложились эти союзы, говорит то обстоятельство, что ни единого внятного упоминания о составлявших их племенах летописи не сохранили. В результате былинное общество оказывается на целую эпоху древнее летописного. Это побуждает исследователей сдвигать датировку исторической первоосновы былин примерно к середине первого тысячелетия нашей эры[47].
Их непримиримый оппонент С.Н. Азбелев (ученик Б.А. Рыбакова) другими путями пришёл к тому же выводу. Азбелев сделал вывод, что образ Владимира в былинах слишком архаичен; указал, что первоначальная и господствующая форма отчества князя в былинах – Всеславич[48]. Азбелев обращается к материалам «Саги о Тидреке Бернском» и Иоакимовской летописи, выявив сходство былинного Ильи с Ильёй Русским из саги, а также Вальдемара, конунга русов из саги – с древним легендарным Владимиром Иоакимовской летописи и несходство их обоих с образом Владимира Святославича[49]. Предшествуют Владимиру в этой летописи герои-прародители (очевидные эпонимы) – Словен, Рус, Вандал, Волх и пр. А после него идет череда двенадцати безымянных поколений вплоть до почти исторического Буривоя (отца знаменитого и исторического Гостомысла)[50]. Автор считает, что явную соотносимость некоторых существенных эпизодов и героев в былинах, фольклорных источниках Иоакимовской летописи и в средневековых обработках германского эпоса нельзя объяснить игрой случая.
Но если Владимир Красное Солнышко былин тождественен «Вальдемару» саги и Владимиру Иоакимовской летописи, то былины легко локализовать во времени. «Вальдемар» из саги сражался с готами и гуннами в V в.; Владимир Иоакимовской летописи был предком в тринадцатом колене Гостомысла, умершего, согласно германским хроникам, в 844 г., то есть жил он тоже около V в., в искомой середине I тыс. н.э.[51]
Таким образом, представители разных школ разными методами пришли к выводу о формировании былинного эпоса в середине I тыс. н.э.

Глава 2. Архаические мотивы восточнославянского эпоса
Если поставить вопрос, что в большей степени определяло мировоззрение древнерусского общества – язычество или христианство, то можно, не боясь преувеличений, сказать: язычество.
И.Я. Фроянов
§1. Языческая символика и атрибутика былин
Важнейший признак для определения хронологии былин – религиозная символика. По мнению А.А. Котляревского, до христианства была другая основа наших богатырских сказаний. Ф.И. Буслаев, утверждал, что былинный эпос не помнит крещения, а Владимира изображает даже скорее язычником. Высказывания вроде «постоять за веру православную... ради церквей-монастырей» в устах богатырей Буслаев называет «тирадами новейшего изделия», противоречащие поступкам, которые, с точки зрения христиан должны казаться святотатством[52]. Глава исторической школы В.Ф. Миллер, считал образ Владимира в былинах чисто языческим[53].
Вопрос о месте и роли христианской составляющей в былинах очень важен. Отрицать её существование невозможно, но перед исследователем былин встает вопрос – является ли христианская составляющая былин основой русского эпоса, или наслоением? Но сначала надо решить – правомерна ли сама постановка вопроса, бывает ли так, чтоб языческие предания ассимилировались христианским сознанием Средневековья?
Примеры обнаруживаются в Западной Европе. В британском круге сказаний о короле Артуре предстает идеальным католическим государем, а его рыцари –христианами, в житиях же британских святых-современников Артур – скорее язычником[54]. Аналогично в скандинавской «Саге о Вольсунгах» и германской «Песне о Нибелунгах» описываются одни и те же события и герои. Но в «Песне о Нибелунгах» куда-то исчезли языческие боги-асы, валькирия Брюнхильд стала королевой Брунгильдой, возникли церкви и капелланы.
В былинах христианство также накладывалось поверх язычества: например, эпизод покушения на Илью Муравленина его сына – Сокольника. Сокольник пытается убить спящего отца, но его копье натыкается на нательный крест Ильи. В первой половине XIX века на Северной Двине записали вариант этой же былины, где крест отсутствует, а вместо него – оберег[55]. Замена оберегом креста в тексте былины исключается, замена могла произойти только в обратном порядке. Ещё один переходный момент: «татары» подступают к Киеву, и княгиня Апракса советует Владимиру пойти в церковь и помолиться богам[56]. Очевидно, что здесь исходно многобожие.
Наиболее ярко прослеживается переход от языческих ценностей и символов к православным в былинах о Василии Буслаеве. Герой отправляется с паломничеством в Иерусалим. Путь не описывается, но существует вариант, когда герой направляется вниз по Волхову, в Ладогу и через Неву в «Веряжское» море. В этой записи и речи нет об Иерусалиме – роковая встреча с «бел-горюч камнем» и вещей мертвой головою происходит на острове посреди «Веряжского моря»[57]. На Балтике действительно располагался остров, по значению сопоставимый с Иерусалимом христианского мира: остров Рюген[58]. На нем много священных белых скал[59], а языческий культ балтийских славян Арконы включал хранение отсеченных вражеских голов. Возможно, здесь влияние кельтов, столь ощутимое у балтийских славян[60]. Еще в конце XI века из христианской Чехии приезжали на Рюген паломники за пророчествами[61]. Допустимо и плавание на Рюген новгородской вольницы, которое было сопоставимо с посещением христианами Иерусалима. Это тем вероятнее, что происхождение новгородцев с южного берега Балтики доказано («людие новгородские от рода варяжска»[62]): на него указывают особенности новгородского диалекта[63], западнославянская керамика в древнейших слоях Новгорода и Пскова, западнославянская конструкция новгородских укреплений, не имеющая подобий на юге Руси, западнославянские хлебные печи, наконечники стрел и многие другие археологические доказательства[64]. На него указывает сходство общественного устройства славянского Поморья и Новгорода[65]. Наконец, на переселение указывают черепа древних новгородцев, ладожан и псковичей в могилах XI – XIII вв., подобные черепам балтийских славян-ободритов[66]. Можно уверенно предположить, что в первоначальном варианте былины целью Василия Буслаева был не Иерусалим, а Аркона. Однако даже в христианском варианте Буслаев в Иерусалиме кощунствует над святыней, купаясь в Иордане нагим[67]. Так же кощунствует он и в Новгороде, поднимая руку на крестного отца-монаха и разбивая колокол Святой Софии[68].
Может быть, именно в свете противостояния Буслаева христианству следует рассматривать эпизод в некоторых записях этой былины: пленным дружинникам Василия связаны руки и ноги, и «загнаны они во Почай-реку». Пропп обращает внимание, что многие дружинники Буслаева происходят из глухих окраин Новгородской земли[69], где язычество держалось довольно долго. Возможно, речь идет о насильственном крещении дружины Василия.
Очень показательно, что кощунства Буслаева сходят ему с рук только пока он глумится над христианскими святынями. Возмездие настигает его лишь при столкновении с вещей головой и «бел-горюч камнем»[70]. Невозможно согласовать такое содержание былины с мнением о христианских основах русского эпоса.
Когда в былинах русская вера сталкивается с чужой, то и тут всплывают темы, христианству чуждые: например, непременным условием молитвы и ее составной частью выступает в былинах омовение. Алеша перед битвой с Тугарином спозаранку умывается и молится на восток[71]. Так же сопровождает омовением утреннюю молитву Илья и молится притом также на восток[72]. Умывание прочно входит в былинное понятие о вере, причём больше ни о каких требованиях, ни о каких обрядах или запретах русской веры не говорится. Такой обряд наличествует в обрядности индоевропейских народов – зороастрийцев, индуистов[73]. В византийском православии обряда омовения не существует, зато он есть у русских старообрядцев, для которых характерна заметная реставрация язычества в мировоззрении и в культовых действах[74].
В одной из записей былины о том, как Дунай и Добрыня добывали для Владимира Всеславича невесту, ее отец называет русскую веру «поганой» или «котельной». Котлы играли важную роль в обрядности многих соседей Руси и славян. Огромный священный котел скифов упоминает Геродот[75]. Огромную роль всевозможные котлы играли в мифологии кельтов. В древней Ирландии котел считался символом изобилия, и о котле бога Дагды сказано, что «никто не ушел от него голодным». Этим предметом утвари пользовались и другие ирландские боги (Курой и Гоибниу). Котлы племенных богов тоже имели сакральное значение – некоторые короли находили в них свою смерть[76].
В русских преданиях котел чаще всего является символом перерождения: в сказках добрый молодец превращается, нырнув в кипящий котел, в неотразимого красавца, а злой и глупый царь в этом котле находит лишь гибель. В предании «Жадный поп» главный персонаж и святой Микола исцеляют царевну, разрубив ее на куски и обмыв эти куски в котле[77].
Показателен в плане религии и сюжет былины о Волхе-Вольге Всеславьевиче-Святославиче. В былине подробно описывается зачатие и рождение главного героя, – сына «лютого змея»[78]. Для христианской Руси подобное событие было из ряда вон выходящим. Летопись лишь единожды и очень скупо упоминает о подобном случае – в рассказе о рождении Всеслава Брячиславича в Полоцке («…мать же родила его от волхвования»[79]).
Сюжет о рождении героя от бога-дракона, носящего положительный характер, распространён был в древности повсеместно: Диониса предшествовало сочетание его матери Персефоны с Зевсом в облике дракона; сходная легенда была приурочена к рождению Александра Македонского; жену короля франков Клодио соблазнил и похитил Меровей в облике морского зверя. Отцом короля Артура был смертный, но он носил прозвище Пендрагон («Ужасный главный дракон»), однозначно указывающее на его изначальную сущность[80]. Поскольку зачатие Волха, восходящее к индоевропейской древности, фактически определяет весь сюжет, то ни о каком христианском влиянии на образование былины не может быть и речи.
На всех этих примерах мы можем заключить, что христианское начало в русском былинном эпосе – не исконно, оно – сравнительно позднее наслоение, причём наслоение не ценностей, а всего лишь слов и названий.

§2. Воинские жертвоприношения и ритуальные самоубийства
Былинный герой-победитель обходится с останками противника нерационально и не по-христиански: тело обезглавленного врага рассекается на части и разбрасывается по полю, голова же насаживается на копье и привозится на княжеский двор или на заставу[81]. Этот сюжет напоминает историю гибели Иоанна Куркуаса под Доростолом в 971 г.: воины Святослава Игоревича, приняв Куркуаса за императора Цимисхия, изрубили его на куски, а голову отвезли в крепость на копье, и выставили на стене, крича, что принесли в жертву царя[82]. Эти слова раскрывают подоплеку их поведения.
Этот обряд имеет много подобий у разных народов, в разные времена. Такое жертвоприношение символически повторяет, а магически –возобновляет творение Вселенной из тела Прасущества. Голова, обозначающая небо, укрепляется на шесте, представляющем Мировое Древо. Миф о Творении-Жертве существует у самых разных народов Евразии[83]. Голову жертвы укрепляли на дереве славяне, индоевропейцы-фракийцы, семиты-ассирийцы, угрофинны-удмурты. Обычай насаживать на копья головы врагов говорит не о жестокости, а о магической попытке возродить могущество умерших в себе – голова считалась вместилищем души человека[84].
Наиболее полные соответствия деяниям былинных богатырей и русов князя Святослава можно найти у балтийских славян. Епископа Иоанна Мекленбургского в XI веке разрубили на части, обрубки раскидали по полям, а голову на копье торжественно привезли на двор языческого храма[85]. На т.н. Микоржинских камнях в Польше существует руническая надпись, переведенная Я. Лецеевским «Смирж жертвой лежит» и «Смиржа отец Лютевой воину-сыну», то есть павший воин рассматривается, как жертва[86].
У балтийских славян при раскопках святилищ находят черепа людей и скота. Согласно епископу Адельготу (1108 г.) славяне отрубали пленникам головы перед алтарями[87]. Культ головы у всех славянских народов находит множество примеров. Голова коня, воткнутая на шест, охраняла от болезней и нечисти места ночлегов табунов, конюшни и пасеки в Полесье и Полабье, а в Поднестровье – и огороды. На Руси медвежий череп оберегал хлев, над дверью которого висел. Головы коней и коров на оградах защищали скот и людей в русских деревнях от моровой язвы, у сербов и болгар черепа волов, коней, собак берегли поля, баштаны и виноградники[88].
Водружение русами отрубленной головы на стене также находит подобие в былинах и сказках – в виде оград дворов и крепостей, усаженных «головушками молодецкими», что отмечено еще В.В. Чердынцевым. Головами усажена ограда не только у Маринки Кайдаловны с Соловьем-разбойником, но и у Чурилы Пленковича[89]. Илья и Алеша, привозящие на копье вражьи головы, персонажи, безусловно, положительные.
Иногда голову просто увозят в качестве трофея, причём в таком случае герой непременно подчеркнет сходство отрубленной головы с «пивным котлом»[90]. Речь прямо идет об изготовлении из вражьей головы сосуда для ритуального напитка. Чаши из человеческих черепов – древний индоевропейский и общеславянский обычай. Римлянин Орозий рассказывает, что кельтское племя скордисков изготавливает из вражеских голов пиршественные кубки[91]. Знаменито аналогичное свидетельство Геродота о скифах[92]. Индоарийской традиции знакомы «капала» – чаши из человеческих черепов[93]. Болгарин Крум в 811 г. изготовил чашу из черепа византийского императора Никифора и пил из нее на пиру со славянскими князьями[94].
В итоге два былинных богатыря, из которых один носит прозвище Поповича, а другой канонизирован русской православной церковью, совершают человеческие жертвоприношения и делают чаши из вражьих черепов. Вряд ли такие обычаи могли сохраняться в дружинной среде после крещения, а значит былины, содержащие мотив черепа-трофея, не могли сложиться после X века.
Точно так мотив ритуального самоубийства в былинах ясно говорит об их глубокой древности. Былинные самоубийства можно отнести к двум категориям: мужские и женские. Женские одинаковы и по причине самоубийства (гибель любимого мужчины) и по способу, которым героини кончают счеты с жизнью (героиня закалывается, и почти всегда – двумя ножами, на которые она бросается грудью[95]). Последнее обстоятельство указывает на ритуальный характер поступка. И однотипность способа свести счеты с этим миром, и его сложность говорят о ритуале, а не о взрыве эмоций.
Мужские самоубийства несколько разнообразнее.
Сухман, тяжело раненный в бою с кочевниками, а затем обвиненный Владимиром во лжи и брошенный в темницу, срывает повязки с ран[96]. Но Сухман – исключение, обычно герои былин закалываются, бросаясь на копье или меч[97]. Дунай в поединке лучников убивает свою жену, беременную чудесным младенцем. Потрясенный содеянным, богатырь кидается на меч, и от его крови протекает река Дунай[98]. Данило Ловчанин оказывается перед необходимостью скрестить оружие с побратимами и бросается на свое копье. Его жена закалывается над телом мужа со словами: «А больша-де у нас заповедь клажона: а который-де помрет, дак тут другой лягет»[99]. Эти слова ясно показывают, что и в этой былине самоубийство – ритуал, а не действие под влиянием аффекта. Оба сюжета отражают древний обычай соумирания.
Древность былины о Дунае мало кем оспаривалась, слишком много в ней архаических черт: жена Дуная, богатырка-поляница, их чудесный младенец, рождение реки из их крови[100]. Зато очень многие относили к поздним временам былину о гибели Данилы Ловчанина и его жены.
В христианстве бытовали следующие поверья о самоубийцах: «Души самоубийц отходят к дьяволу. Самоубийц признавали детьми дьявола, их дома разрушали. Дерево, на котором повесился самоубийца, срубали... место, где произошло самоубийство, считается нечистым. Их хоронили в стороне от кладбищ, у дорог, на границах полей... Могилы самоубийц, особенно во время неурожаев и стихийных бедствий, разрывались и осквернялись, а трупы пробивали осиновым колом. При погребении самоубийцу... пробивали колом, калечили труп, протыкали иглой или вбивали в рот железный гвоздь...»[101]. В эти поверья никак не вписываются образы Данилы Ловчанина с его верной супругой, и, тем более, реки, протекающей из крови самоубийцы Дуная.
Отношение былины к героям-самоубийцам необычно для христианского сознания, что исключает возможность складывания этих сюжетов не только в московскую, но и в христианскую эпоху вообще. Былина отражает более древнюю систему ценностей, при определенных обстоятельствах не только оправдывающую, но и прямо предписывающую самоубийство[102]: «Когда нет уже надежды на спасение, они пронзают себе мечами внутренности и таким образом сами себя убивают»[103]. «Когда он заметил, что будет взят в плен, он влез на дерево, которое росло близко от него, и наносил сам себе удары кинжалом своим в смертельные места до тех пор, пока не упал мертвым»[104].
Такова историческая подоплека мужских самоубийств в былинах. Подобный обычай был широко распространен среди воинов языческой Евразии – кельтов, фракийцев, германцев, индийцев.
§3. Погребальный обряд в описании былин
Среди прочих былинных сюжетов, позволяющих уверенно датировать возникновение былинного эпоса дохристианской эпохой, выделяется былинный сюжет, с дотошной точностью описывающий погребальный обряд русов-язычников IX–X веков – былина «Михайло Потык».
Похоронная обрядность и связанный с ней комплекс представлений о жизни и смерти занимают исключительно важное место в ритуально-мифологической сфере жизни восточных славян. Именно в этом ритуале жизнь и смерть не просто соприкасаются и пересекаются, но и проявляются во всей своей реальности и глубине смыслов[105].
Киевский богатырь Потык встречает девицу-оборотня, предлагающую ему себя в жены. Заключая брак, они кладут «заповедь великую», подобную той, что объединяла Данилу Ловчанина с его женой. По истечении некоторого времени жена Потыка умирает. Могила всегда описана очень подробно. Это либо «клеть», либо «колода белодубова». В нее, вслед за мертвой женой, отправляется богатырь, «с конем и сбруею ратною», прихватив с собою «хлеба-соли, воды туда» на три года. В могиле, в некоторых вариантах, жена превращается в змею и пытается пожрать богатыря, который её убивает. В других вариантах былины, на богатыря с женой нападает «приплывшая» к белодубовой колоде «змея подземная». Богатырь не дает чудовищу пожрать себя и жену и заставляет змею принести живую воду, с помощью которой оживляет супругу[106]. Обряд похорон Потыка с его невестой в былинах описан не как измышление колдуньи-иноземки, его совершают русские люди по указанию русского богатыря, из чего можно заключить, что в глазах создателей былин это был русский обряд.
Былина была привлечена А.А. Котляревским для изучения реальных погребальных обрядов славян. Б.А. Рыбаков впервые произвел сопоставление описания погребения руса у Ибн Русте, срубных гробниц IX–X вв., открытых Д.Я. Самоквасовым, и описания погребения Михаила Потыка с женой в былине[107].
Описание могилы руса у Ибн Русте: «Когда у них умирает кто-нибудь из знатных, ему выкапывают могилу в виде большого дома, кладут его туда, и вместе с ним кладут в ту же могилу его одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную монету. Наконец, туда опускают живую любимую жену покойника. После этого отверстие могилы закладывают, и жена умирает в заточении»[108].
Могила «в виде большого дома» («клеть», сруб), в котором можно расположить богатыря, жену (иногда даже коня!) и припасы на три года, явно просторна. По сюжету, богатырь в могиле бьет «змею» саблей или металлическими прутьями[109], что тоже предполагает простор. В соответствии с былиной говорится о пищевых запасах, опускаемых в могилу. Ярчайшая черта – жена руса, должна быть похоронена с ним заживо, в полном соответствии с былинной «заповедью».
Не менее очевидны археологические параллели со срубными могилами Поднепровья. «Погребения эти обычно находятся в больших подземных деревянных срубах, покрытых бревенчатым перекатом, богатое вооружение, пышные одежды и драгоценные украшения, скелет коня и роскошная конская утварь... В нескольких случаях погребенного сопровождает женщина»[110].
Параллели, проведенные Б.А. Рыбаковым между сообщениями письменного источника (Ибн-Русте), фольклорного (былина) и археологического (срубные могилы) очевидны. Схожий погребальный обряд Рыбаков выявил у дунайских болгар и у моравов[111].
Невозможно согласиться с увязкой срубных могил и былинного сюжета с христианством. Над срубными могилами находят остатки стравы, – обряда отнюдь не христианского. У русов существовало огненное погребение, неприемлемое для христиан, но наряду с ним – и погребение в срубе. Ибн-Русте не упоминает о христианстве русов, описывая обряд погребения именно как племенной. В русской летописи есть указание на похороны в земле у заведомых язычников: сообщение о крещении останков Ярополка и Олега Святославичей[112] (очевидно, что оба князя были именно похоронены, и что они были именно язычниками). О существовании двух различных погребальных обрядов у русов сообщает также Саксон Грамматик, описывая оба: трупоположение и трупосожжение[113]. Совмещение двух обрядов погребения наблюдалось и у других народов.
Обычай трупосожжения по неизвестной причине почти не отразился в эпосе, зато в вариантах былины прослеживается описание другого погребального обычая – в корабле. Само описание былинной «колоды», которую необходимо «строить» и с которой змея, вцепившись, сдергивает тёс[114], наводит на мысль о древнерусских судах-насадах.
Мнение исследователей подтверждается и упоминаниями «колоды белодубовой» в других былинах, где она предстает как плавсредство. Принося Садко в жертву Морскому Царю, его спускают на воду на «колоде белодубовой»[115]. В балладе «Князь Роман и Марья Юрьевна» заглавная героиня бежит из «неверной» земли на Святую Русь. Путь ей преграждает река. По другой стороне плавает «колода белодубова», княгиня просит колоду перевезти ее «на Святую Русь». После переезда из колоды вырезают нательные кресты[116].
Еще Ф. И. Буслаев, вне связи с былиной о Потыке, сопоставил эту «колоду» с погребальной ладьей, этимологизируя славянское «навь» (царство мертвых, покойник) от общеиндоевропейского названия корабля или лодки nave[117].
Все перечисленные свидетельства русского эпоса говорят в пользу толкования термина «колода белодубова» И.Я. Фрояновым и Ю.И. Юдиным, как именно погребального корабля (настоящие в былинах называются «корабль», «насад», «струг»), на котором путешествуют в загробный мир или обратно.
Долгое время погребение в ладье считалось этноопределяющим признаком норманнов. Теперь можно указать на реальный эпический текст без скандинавского влияния, описывающий погребение в ладье. Былинная «колода» позволяет предположить в летописной «кладе», в которой вятичи и радимичи сжигали покойника, именно погребальную ладью. В украинском языке лодку-будару и могилу называют схожим словом, а в бассейне реки Рось найдены погребения в лодках еще XII – XIII вв.[118]
Важен и материал «колоды». В балладе говорится, что колоду изрезали на кресты. В эпосе устойчивым эпитетом креста является «кипарисный». Кипарисной либо дубовой называется доска, на которой в море отправляется Садко. Кипарис в «Голубиной книге» назван матерью всех деревьев[119]. Исследователи предполагают, что кипарис в значении мирового древа заменил именно дуб[120]. Общеизвестно почитание дуба индоевропейскими народами[121].
Возможно, с тем же обычаем связано и русское выражение «глядеть в дуб» (быть при смерти). «Дуб» – одно из названий лодок у восточных славян. И естественно применить союз «в», когда речь о «дубе»-лодке, а не о дубе-дереве. Именно роль дуба как мирового древа делала его идеальным материалом судна для плавания в иные миры.
Иных указаний на погребальный обряд былины не содержат. Итак, в былине «Михайло Потык» описано два способа погребения – захоронение в деревянном срубе и погребение в ладье. Оба имеют дохристианский характер, – сюжеты не могли сложиться в христианской среде.
§4. Образ жены правителя в былинах
Фигура супруги правителя стала предметом внимания исследователей еще в конце XIX – начале XX вв. Былины приписывают Апраксее легкомысленный характер, – она прилюдно обнаруживает свою связь с Тугарином, заигрывает с Чурилой Пленковичем, пытается соблазнить калику Касьяна[122]. Ветреность Апраксеи не обязательно связывать с конкретной личностью. Это типичный облик супруги правителя, олицетворения непостоянной, ветреной власти, удачи[123].
Мотив умыкания королевских жен гораздо более значим, нежели принято считать. У кельтов жена короля символизирует Землю, которой управляет король и даже саму Великую Богиню[124]. Легендарная королева Медб, первоначально была олицетворением власти, – она была женой девяти королей Ирландии, королем мог стать только тот, кто становился ее супругом. Еще в 1310 г. анналы фиксируют свадьбу Федлимида О'Конхобара с провинцией Коннахт и даже в XVIII в. поэты называли Ирландию супругой своих законных королей[125]. Аналогичные сюжеты содержатся в «Песни о Тристане и Изольде» и легендах о короле Артуре, жена которого, Гвиневера слывет до сего дня символом супружеской неверности. Еще более древние параллели – ирландская сага о боге Мидере, который соблазнил и увлек в Тару прекрасную Этайну, жену Эохайда Айрема, верховного короля Ирландии, что стало поводом к крупному конфликту, а также – всемирно известные сюжеты «Илиады» и «Одиссеи».
Схема любовных историй такого типа всегда имеет вид треугольника: «старый король – королева – юный претендент». Двое мужчин борются за женщину. Повелитель не может быть слабым, бесплодным либо сексуально несостоятельным, – он жених Земли, Великой Матери. Сексуальная немощность супруга Богини немыслима – она может привести к бесплодию Земли и опустошению края. В этом случае Богиня просто обязана подыскать замену – возможно, должен явиться конкурент, который бросит вызов королю[126]. Следовательно, «соблазнение жены» представляет собой факт, не только подрывающий авторитет короля как мужчины, но и ставящий под сомнение его способность осуществлять власть. Аналогичные воззрения существовали и у славян, и они отмечены в былинах[127].
Особенно заметно представление об Апраксее, как Власти, в былине о бунте Ильи Муромца против Владимира, которые представляются скорее переосмысленным описанием инициации военного вождя. Илья в начале былины устраивает пир, посягая на монополию князя; стреляет по «маковкам» княжеского терема, что может быть истолковано как ритуальный вызов князю. В ходе бунта Илья попадает в подземелье, где его кормит и поит все та же Апракса[128]. Проникновение в «погреба», вглубь земли, не составляет для нее никакой трудности – жена правителя и есть земля. Символично и кормление княгиней Муромца – в кельтских преданиях Старуха Власть угощает Ньяля, будущего короля, водой из волшебного колодца, королю Конну во сне является дева Власть и угощает едой и питьем[129]. После этого заточения Илья побеждает врага и становится вождем богатырской дружины.
В.В. Чердынцев видел в этом сюжете обычай ритуального заточения, уединения будущего вождя, который был широко распространен в раннем родовом обществе. Сходный мотив имеется и в скандинавском эпосе – в саге о Стюрлауге Трудолюбивом и в саге о Волсунгах, причём во время заточения в кургане, носящего черты погребения заживо, заточенным помогает жена заточившего их конунга[130].
Апраксею былин следует связать с женой князя Владимира из Иоакимовской летописи: «Владимир... имел жену от варяг Адвинду, вельми прекрасну и мудру, о ней же многое от старых повествуется и в песнех восклицают»[131]. Общие черты налицо: Адвинда «от варяг», и Апраксея из земли Поморянской (Ляховецкой, Политовской); Адвинда прекрасна и мудра, Апраксея тоже. И главное, – Адвинда являлась героиней многочисленных эпических сказаний. А изменение имени не должно удивлять – в XIX в. в эпосе постоянно шла смена древних имен на православные[132].
Невыясненным остается вопрос о нескольких наложницах «царя русов» и единственной Апраксе-Адвинде в эпосе. Возможно, каждая жена или наложница соответствовала покоренному племени или земле. В этом контексте становится ясно, отчего отец Апраксы решительно отказывался выдать ее за чужака, т.е. признать свой «вассалитет». Также становится понятным и распространённый европейский средневековый сюжет обязательной войны между королями государств А и Б при отказе короля А выдать дочь за принца Б, подмеченный Василием Лёвшиным в «Старинных диковинках»[133].
Завершая разбор образа Апраксеи, необходимо коснуться того единственного случая, когда к ее красоте и мудрости остались равнодушны (былина «Сорок калик со каликою»). Сорок странников-калик, возглавляемые атаманом Касьяном, дают обет: если кто-нибудь из них во время странствия солжет, украдет или польстится на женщину, то его мучительно казнят. Калики приходят в Киев, где Апраксея влюбляется в атамана Касьяна и неудачно пытается соблазнить его. Атаман устоял, тогда княгиня подкидывает в мешок Касьяна княжью чашу. Касьян принимает от рук своих товарищей казнь, но, возвращаясь из странствия, калики застают атамана живым, и узнают, что княгиня заболела. Апраксея винится и после Касьянова прощения исцеляется[134].
Существует распространённое мнение, что это предание – христианское, поскольку речь идет об аскетизме[135]. На самом деле язычеству ведомы и умеренность, и аскеза. Жрецы Зевса Олимпийского, называвшиеся термином «монахи», жили уединенно и аскетично в кельях у подножия святилищ, носили черную одежду и соблюдали обеты молчания и безбрачия. Такие же аскетичные жилища археологи находят рядом с капищами восточных славян на Днестре[136].
Сами же калики в былине отнюдь не христиане, но примечательнее всего фигура их атамана: в русском фольклоре святой Касьян играет особую роль – это Касьян Суровый, Касьян Немилостивый. Его пребывание – не на небесах, а под землей (и былинного Касьяна закапывают в землю). Там его бьют ангелы или черти (и Касьяна в былине подвергают мучительной казни). Он слеп или глаза его скрыты под свисающими до колен, а то и до земли ресницами, покрыт шерстью и волосами (Касьяна в былине иногда ослепляют, иногда – его лица не разглядеть из-за свисающих до пояса волос). Вытянутый язык былинного Касьяна – атрибут демона. На славянских лубках с ним изображают чертей, Смерть, пришедшую за Аникой-воином или Бабу Ягу; им снабжали личины ряженых, изображавших чертей и покойников. Торчащим языком отличаются и иные темные боги – Один, Дикий Охотник, Отец Могил и Черная Мать Кали – связанные с миром мертвых и покровительствующие аскетам[137]. Подобному божеству, должно быть, и служил атаман калик. Он олицетворяет обладание властью выше и больше той, которую олицетворяет Апраксея – властью волхвов. Именно эту истину, отраженную и в русских летописях, и в записках Ибн-Русте, и в сообщениях немецких монахов подтверждает былина.
§5. Сакральный образ правителя в былинах
Таким же датирующим мотивом является образ Владимира Красное Солнышко. При рассмотрении былинного образа князя выявляется целый ряд архаичных черт, в сочетании с данными зарубежных источников, в первую очередь арабских позволяющих отодвинуть дату существования отраженных в русском эпосе общественных и культурных реалий в первую половину X века.
В былинном эпосе Владимир Красно Солнышко носит не только отчество Святославич, – во всех ранних записях отчество звучит как Всеславьевич[138]. Существует еще один герой с двойным именем-отчеством – Волх-Вольга Всеславьевич-Святославич. В результате Волху-Вольге нашли два разных летописных прототипа: Волху Всеславьевичу – полоцкого князя XI века Всеслава Брячиславича, а Вольге Святославичу – брата Владимира, Олега Святославовича[139]. Между тем, биографии князей имеют мало общего с сюжетами былин, а двойственность отчеств Владимира и Вольги – недоразумение. Речь следует вести об одном отчестве в разных вариантах известного древнерусского произношения: «Владимир свет Славьевич» или «Владимир всё Славьевич»[140]. Это даже не отчество, а скорее родовое имя, такое, как Рюрикович, Ольгович, Мономашич и пр.; в нём подчеркивается происхождение от прародителя – Славена или Словена новгородских преданий, которое привязывает Владимира к миру полумифических героев, основателей племен. Происхождение от прародителя племени по прямой линии в традиционном обществе давало право на власть, легитимность.
Отождествление правителя с Солнцем – одно из самых распространённых в мировой истории. В русском фольклоре и древнерусской культуре оно обретает конкретный смысл – в «Голубиной книге», сочетающей религиозную и социальную терминологию Московской Руси с индоевропейской архаикой, наличествует царь Волот, определяющий своими вопросами последовательность повествования о происхождении мира[141].
Титул былинного Владимира («свет-государь») фактически калькирует титул славянского вождя у Ибн-Русте – «Свиет-малик». «Светлые князья» из договора 911 г. соответствуют архаичным способам объединения – племенам и союзам племен[142]. В былинах это титул верховного правителя, что отражает архаичность былинного общества. Ипатьевский список «Повести временных лет» напрямую объединяет понятие Солнца, царя и жреца – Дажьбог Сварожич был первым царем, но выполнял и чисто жреческие функции – установил календарь и брачные законы[143]. Это подкрепляют и конкретные черты былинного Владимира – не дружинного вождя, а сакрального правителя.
Особенно много этих черт выявляет соотнесение былинного образа князя с «царем русов» у Ибн Фадлана: «В его очень высоком замке постоянно находятся четыреста мужей из числа его богатырей, его сподвижников... Эти четыреста человек сидят под его престолом... На престоле с ним сорок девушек-наложниц, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии сподвижников. Он же не сходит с престола... Царь русов не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться с девушками, пить и предаваться развлечениям. У него есть еще заместитель… который нападает на врагов и собирает для него дань»[144].
Бросается в глаза кратность четырем окружения «царя русов» – его наложниц и дружинников. В былинах входящий в княжий терем богатырь всегда кланяется на четыре стороны[145].
На определенной стадии развития общества нередко считается, что царь или жрец наделен, является воплощением божества. В соответствии с этим верованием предполагается, что ход природных явлений находится под его контролем. Веру в то, что властители обладают магическими способностями, с помощью которых могут оплодотворять землю, разделяли индоевропейские народы от Индии до Ирландии[146].
Личность царя рассматривается как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение незамедлительно оказывают серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить. Поэтому вся его жизнь до мельчайших деталей должна быть отрегулирована таким образом, чтобы никакое его действие, произвольное или невольное, не расстроило и не перевернуло установленный природный порядок[147].
Владимир из былин действительно никогда лично не участвует в сражениях, неподвижно сидя в Киеве, поэтому неправомерно считать его организатором обороны Руси.
Первое из «дел» правителя, упоминаемых у Ибн-Фадлана, оказывается жреческой обязанностью[148]. Второе дело, питье на пирах является материальным воплощением удачи, магической благодати. И князь, монопольным правом которого является поднесение героям «чары зелена вина», выступает как распределитель этой волшебной силы.
Как воплощение священного центра, жрец-князь неприкосновенен. Яромир, правитель русов острова Рюген, во время войны с другим славянским племенем, был бы убит неприятельским воином, но тот, увидев, что поднял руку на князя, отбросил оружие и пал ниц[149]. В целом такое отношение к князьям для средневековой Руси X–XII вв. нехарактерно – князья водили дружины в бой, сражались и гибли, убивали князей и во время народных бунтов.
Двор князя в былинах также священен. Герои былин никогда не убивают врагов на княжеском дворе: Алеша Попович запрещает своему парубку отвечать на нападение Тугарина и «кровавить палаты белокаменные», в поле отвозит Илья Муромец для расправы Соловья-разбойника[150]. Так же священен был княжеский двор для язычников-поморян. Сходно относились балтийские славяне к своим святилищам даже во время войны, отчего и княжьи дворы, и святилища часто становились укрытием для тех, кому угрожала смертельная опасность[151].
Итак, былинная фигура князя Владимира весьма архаична. Его власть основана на происхождении от племенного героя-прародителя, он – священный, «солнечный» царь-жрец, узник своего жреческого сана, прикованный к обрядовому «центру» племенных земель. Он – муж женского воплощения Земли. Его функции – быть ее супругом и распределять на ритуальных пирах магический, священный напиток, воплощение удачи и благодати. Военными делами Киева заведует не Владимир, который воинских функций вообще не имеет, а Илья Муравленин. Именно он командует войском, в ряде былин именно он отправляет богатырей за данью, он распределяет службу богатырям. Образ «царя» русов у Ибн Фадлана практически совпадает с былинным образом Владимира Красно Солнышко. Даже для эпохи Ибн Фадлана этот образ архаичен – его современник Игорь Старый активно участвовал в войнах и, как показывает история его гибели, не был неприкосновенным. Это наводит на мысль, что Ибн Фадлан просто слышал от русов их эпические песни, которые легли в основу былин.
Архаичный образ сакрального правителя, опутанного сложной сетью магических представлений, служит датирующим признаком, позволяющим отодвинуть зарождение русского эпоса во времена, далеко предшествующие не только князю Владимиру Святославичу, но и Игорю Рюриковичу. Если изучение дохристианских черт в былинах говорит о необходимости датировать верхнюю границу возникновения былинного эпоса 988 г., то явное влияние уже сложившихся и уже архаичных эпических песен на арабских авторов середины X в. позволяют предположить еще более глубокие корни былин.

Глава 3. Этнические особенности восточнославянского эпоса
Вполне справедливо можно сказать, что русский народный эпос служит для народа неписаною, традиционною летописью, переданною из поколения в поколение в течение столетий. Это не только поэтическое воссоздание жизни, но и выражение исторического самосознания народа… Русский народ в своих былинах осознал своё историческое значение.
Ф.И. Буслаев
§1. Облик древних русов в изложении былин
В поисках племени, чей эпос лег в основу русских былин, рассмотрим былинный облик древних русов. Добрыня Никитич после скитаний возвращается в материнский дом, где его уже считают мертвым. Когда он называет себя, то слышит в ответ: «У молодого Добрыни Никитича были кудри желтые: в три-ряд вились вкруг верховища, а у тебя, голь кабацкая, до плеч висят!»[152] Это напоминает о прическе древних русов – обритая голова и чуб на макушке. «Три ряда», в которые завивались вокруг макушки-«верховища» кудри Добрыни, напоминают о чубах самых умелых запорожских бойцов-характерников, трижды оборачивавшихся вокруг головы. Аналогично пишет Лев Диакон о Святославе: «Вот какова была его наружность: умеренного роста, не слишком высокого и не очень низкого, с мохнатыми бровями и светлыми глазами, курносый, безбородый, с густыми, чрезмерно длинными волосами над верхней губой. Голова у него была совершенно голая, на одной стороне её свисал клок волос – признак знатности»[153].
В традиционном обществе вопрос внешности менее всего был делом моды и личного выбора. Как правило, внешность человека определялась его принадлежностью – этнической, конфессиональной, сословной. В Библии содержится запрещение иудеям стричь бороды и брить головы, «ибо вы сыны у господа, бога вашего». В Спарте к обязанностям мужчины-спартиата, т.е. полноправного гражданина, в равной степени относилось «брить усы и повиноваться законам»[154]. Приношение волос в жертву богам было у всех народов обычаем глубокой древности, постоянное бритьё головы – отличительной чертой фригийского язычества[155].
Ориентиром в отношении внешнего вида причёски служило изображение божества или представление о нём, что естественно для действий традиционного или религиозного человека: он осознаёт себя истинным человеком лишь в той мере, в какой он походит на богов, героев-основателей цивилизаций, мифических предков… Так, в Византии IV – VI вв. большинство подданных и сам император чисто брили лицо, иконография же VII – IX вв. также практически не знает безбородых. В период иконоборчества (VIII в.) изображения Христа с чистым лицом были уничтожены, и сменились иконами сирийской школы, где Христос был представлен с бородой и усами[156]. И христиане, помнившие слова Библии об «образе и подобии», стали отпускать бороды и усы.
Арабские авторы, описывая русов, редко говорят об их причёске, чему есть два объяснения: во-первых, снимать головной убор вне дома противоречило обычаям русов, выражение «опростоволоситься» по сей день сохранило неодобрительный смысл; во-вторых, бритоголовым мусульманам бритые головы русов могли показаться чем-то обыденным.
Длинные волосы у германцев и скандинавов были отличительным знаком свободного мужа, бритая голова – клеймом раба. Германские язычники клялись волосами и бородой Вотана. Скандинавский Один прозывался длиннобородым, Тор – краснобородым. Обритие бороды почиталось у германцев высшим бесчестьем. Бог Один среди своих прозвищ и имён носил и имя Харбард – «Длинная борода». Имеются изображения Одина с длинными волосами и бородой. Сохранились также и изображения Тора с бородой[157].
Верующие не отстали от своих Богов. Борода постоянно упоминается в сагах: Бьёрн Синезубобородый, Бродди бородач, Бьяльви Бородач, Гнуп Борода, Грим Мохнатые щёки, Сигтрюгг Шёлковая борода, Торвальд Кучерявая Борода, Торвальд Синяя Борода, Торгейр Борода По Пояс, Торд Борода, Торольв Борода, Николас Борода, Свейн Вилобородый, Торир Борода, Торир Деревянная Борода, Торольв Вшивая Борода, Харальд Золотая Борода, Харальд Рыжебородый. Часты также прозвища, отмечающие цвет волос (Рыжий, Белый, Чёрный, Золотой), их красоту (Прекрасноволосый), или печальные последствия плохого ухода за ними (Харальд Косматый, Кальв Перхоть). У идеального героя скандинавского эпоса, Сигурда-Зигфрида, волосы темно-русые и красивые на вид и ниспадают длинными волнами. Бритая голова у скандинавов была признаком полного падения и обнищания, унизительным и постыдным, «безбородый» или «навознобородый» – смертельным оскорблением[158].
Очевидно, что обычаи русов не только не совпадали со скандинавскими – непосредственно вытекавшими из этнического культа – но и прямо противоречили им. Зато есть указания на то, что подобный облик имели славяне VI в.
Славянская языческая иконография практически не знает длиннобородых Богов и совсем не знает длинноволосых. Чрезвычайно распространены идолы с усами, но без бород. Русы IX – X вв. поклонялись Перуну, у которого «ус злат»[159]. На миниатюрах Радзивилловской летописи отчётливо виден чуб-оселедец, по-запорожски спускающийся к левому уху. Любопытную аналогию летописному Перуну составляет снабжённый серебряными усами Черноглав с Рюгена. Основной кумир этого острова, Святовит, имел «волосы и бороду, острижены кратко» (в других переводах – «обриты»)[160]. Фигурки антских времён из знаменитого Мартыновского клада изображают мужчин с коротко остриженными волосами, усатых и безбородых[161].
Т.о., в былине именно длинные волосы были у русов признаком маргинала, бродяги. Запустившего себя Добрыню в буквальном смысле родная мать не узнала. Неизвестно ни одного русского эпического или исторического персонажа, в прозвище которого отразились бы борода и её свойства, зато: Василий Ус, Усыня-богатырь из сказок, Белоус, Сивоус и т. д.[162] Собственно к русам относится имя-прозвище Синеус.
Гедеонов утверждал, что ношение бороды и длинных волос приобрело сколь-нибудь массовый характер у восточных славян лишь после крещения[163]. Московские бояре брили головы, а иногда и бороды, что можно заметить на западных гравюрах. Стоглавый собор, запрещая бритьё бород и голов, как признак «ереси», свидетельствует о распространённости этого обычая[164].
Иловайский со ссылкой на перечень болгарских князей и Лиутпранда отмечает обычай брить головы у болгар[165]. Брила головы и бороды польская шляхта. У Саксона Грамматика именно по обритой голове опознают славянина в некоем Свено[166].
Причёска являлась немалым этноопределяющих признаков в традиционном обществе т. к. была одним из видов подражания этническим богам-покровителям и обеспечивала мистическое единство с ними и благополучие народа и страны. Причёска былинных героев и князя Святослава отнюдь не была их причудой, это был наиболее распространённый внешний облик руса IX – X вв. Этот облик находился в вопиющем противоречии со скандинавскими обычаям (если у русов обритые голова и подбородок были «признаком знатности рода», то у скандинавов – клеймом позора и предельного унижения) и полностью укладывался в традиции балтославян.
§2. Реликты племенного эпоса ильменских словен в былинах
Логично будет обратиться и к тем персонажам эпоса, которых исследователи рассматривают как отражение родоплеменной эпохи: Волху-Вольге и Соловью Будимировичу. В некоторых исследованиях продолжает рассматриваться тождество Вольги с Олегом Святославовичем, а Волха – с Всеславом Полоцким. Но, во-первых, тождество Вольги и Волха есть факт – имена героев, сюжет в одной из двух былин о Вольге и единственной былине о Волхе, описание рождения и молодости героя в обеих былинах о Вольге и единственной о Волхе говорят об этом однозначно. Во-вторых, биографии Олега и Всеслава имеют мало общего с сюжетами былин[167].
Ценно наблюдение Ф.И. Буслаева и Н.И. Костомарова о тождестве Вольги-Волха с известным по позднейшим новгородским записям XVI – XVII вв. эпонимическим героем Волхом или Волхвом, сыном Словена-Славена, эпонима словен ильменских[168]. Герои-эпонимы существуют в эпосах самых разных народов: библейские Сим, Ханаан, Иуд и Израиль, греческие Данай, Ион и Эллин, германские Ирмин и Сакснот[169]. М.М. Плисецкий указывал, что герои эпоса многих первобытных племен называются просто по племенной принадлежности. Вполне возможно, что именно таким образом возникали герои-эпонимы – тезки своего народа. Исследователи ставят вопрос о предполагаемом существовании «исчезнувшего, условно «северо-восточноевропейского эпоса», видя его остатки в сообщениях «Иоакимовской летописи»[170]. Говоря о племенных истоках былинного эпоса, эпоса существовавшего на территории расселения новгородцев, естественно было бы искать в былинах остатки племенного эпоса предков новгородцев – ильменских словен.
Внимание исследователей давно привлекает своей поразительной для эпоса бесконфликтностью былина о Соловье Будимировиче. Собственно к Соловью относятся: прибытие его из некой «заморской» земли по Варяжскому, или Волынскому морю от «глухоморья зеленского», мимо «города Леденца»; постройка им чудесного терема и дворища; наконец, женитьба[171]. Деяния Словена в новгородских преданиях укладываются в ту же схему: прибытие в ильменские земли, постройка городка и основание рода на новых землях.
В сюжете о Соловье Будимировиче смысловой «центр тяжести» приходится на женитьбу, совершенно лишенную всякого драматизма. Очевидно, что единственная женитьба, которая сама по себе может стать предметом племенного эпоса, это женитьба родового первопредка, факт основания рода.
Еще А.Н. Веселовский отождествил былинного Соловья Будимировича с героем по имени Слав, отцом Владимира и Волха. В Новгороде бытовало имя Словиша – «соловей», запечатленное на гуслях. Отбросив уменьшительный суффикс, получим «Словей», что близко к новгородскому имени героя-первопредка – Словен[172].
Предками словен ильменских были колонисты из земель балтийских славян. С помощью былины мы можем узнать, каким путем они пришли в новые земли. Былина описывает скорее морскую колонизацию новых земель, в чем нет ничего невероятного – как мореходы и воины, балтийские славяне не уступали викингам[173]. От «Глухоморья зеленского», т.е. Зеландского, юго-западного угла Балтики, мимо Леденца-Линданиссы, племенной крепости эстов, по Виряйскому (Варяжскому), или Волынскому (от славянской крепости Волин), морю предки словен проникли на Ладогу и Ильмень. Былина описывает все переселение как путешествие пращура-первопроходца.
Волх описан в эпосе и в позднелетописных преданиях довольно схоже: князь-чародей и оборотень. Однако тема оборотничества и колдовства в былине играет второстепенную роль фона. Былина уделяет основное внимание походам потомков Словена-Словея, которые летописи упоминают мельком. В первом походе Волх-Вольга захватывает некое «царство», именуемое Индейским. Во втором – сталкивается с чудесным пахарем Микулой. Первый сюжет о Волхе говорит о его походе во главе войска холостой молодежи на «царство Индейское», с помощью оборотничества он одевает и кормит дружину охотничьей добычей, производит разведку в городе врага, захватывает его, вырезав все население, кроме девушек-невест для себя и дружины. Затем Волх с дружиной делят добычу и оседают, женившись на пленницах, в захваченном городе[174]. Показателен ландшафт былины – это лес и море.
Исследователей часто смущало наличие в столь архаичной былине «Индейского царства». Но В.Б. Вилинбахов и Н.Б. Энговатов, проанализировав ряд источников, пришли к выводу о существовании земли и племени со схожим названием в Прибалтике: Софокл говорит об индах, собирающих янтарь, что локализует «Индию» в юго-восточной Прибалтике; Корнелий Непот говорит о купцах-индах, чей корабль прибило к берегам Батавии; средневековый еврейский источника «Иосиппон», упоминает топоним или этноним Инданья, также у балтийских берегов[175]. На те же края указывают и имена правителей «Индейской земли» – царь Сантал и царица Азвяковна. Саксон Грамматик сообщает, что славяне-венды покорили куршей, сембов и санталов[176].
В целом можно предположить, что «Индия» былин располагалась в юго-восточном углу Балтики. Более поздние источники отмечают там явные признаки вендской колонизации, – собственно народ вендов, славянские имена ливских вождей (Дабрела и Русин), почитание бога Тарапита, известного на Рюгене, обряд гадания путем вождения свяшенного коня через скрещенные копья (как в Арконе и Ретре), подать с плуга[177]. На юго-востоке Балтики в VI–XIII вв. по совокупности археологических и письменных источников прослеживается этнос, связанный с ободритским Мекленбургом и Новгородом. Очевидно, это и есть потомки вендских колонистов – воинов Волха. Вентины – этническая группа латышей – живет в тех краях и поныне[178].
Этническая природа покоренных Волхом «индов» неясна. Вероятнее всего, это было балтское племя. Отчего-то этот поход эпос приписывает сыну первопредка и первопроходца, Соловья-Словена, а не ему самому. Предположение, что «Индейское царство» захватили уже ладожские или ильменские колонисты, кажется чересчур смелым.
§3. Обрядовая семантика пахоты
Одной из былин, не получившей убедительного толкования, является былина «Вольга и Микула». Ученые XIX – XX вв. в целом имеют дело с тремя уровнями толкований былины: славянофильское (могущество общины и ее добровольное сотрудничество с княжеской властью), народническое (воспевание крестьянства) или социалистическое (сатира на князя, возвышающая над ним представителя трудового народа). Между тем, черты, не позволяющие воспринять Микулу как образ обычного пахаря, появляются с самого начала былины. Вольга и его дружина три дня пытаются догнать «оратая», чьи «покрикивания» они слышат, т.е. пашет он в одну сторону. Наконец «оратая» нагоняют и видят богатыря в бархатном кафтане, собольей шубе, сафьяновых сапогах, пашущего на кобыле, запряжённой в соху с золотыми и серебряными украшениями и шёлковой сбруей[179]. Необычайное описание Микулы говорят о том, что он не просто пахарь, и его занятие – отнюдь не крестьянский труд.
И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин сочли, что речь в былине идет о: а) переходе славян от охоты к земледелию, о превосходстве пахаря над охотником; б) о якобы необходимой помощи Микулы (т.е. общинного ополчения) Вольге (т.е. княжеской дружине) в деле сбора дани с покоренных племен[180].
Переход к земледелию свершился уже у предков славян. Однокоренные слова, связанные с пахотой, встречаются у самых разных индоевропейских народов, славянскому «орать» соответствуют, санскритское «ар», греческое «ароо», латинское «aro», ирландское araim, готское arjan, литовское arti, что приводит к мысли об индоевропейском возникновении пахоты[181]. Сомнительно, чтобы архаика подобного уровня могла отразиться в героическом эпосе отдельного народа. Столь же несостоятельно и мнение, что дружина менее боеспособна, чем ополчение[182]. Оно противоречит и здравому смыслу, и источникам: в 1067 г. Святослав Ярославич с горстью воинов разбил у Сновска 12.000 половцев, в 1071 г. во время восстания на Белоозере Ян Вышатич с двенадцатью отроками без потерь разгоняют три сотни общинников[183].
Пахота Микулы может иметь отношение к божественному в форме подражания богам и предкам – ключевому мотиву любой человеческой деятельности в традиционном обществе, где ритуал часто стремится поглотить само событие[184]. Необычный для пахаря наряд Микулы и еще более необычный вид его сохи указывают в нем человека, совершающего обряд. Ритуальная пахота героя – широко распространенный мотив у индоевропейских народов: италиков, индусов, греков, франков; священный золотой плуг присутствовал в обрядности «скифов»-пахарей; легенды о пахаре-богатыре присутствуют у прибалтийских финнов, чудесного пахаря Тюштяна избирают на княжение в мордовском предании[185]. Но именно у славян мотив чудесного пахаря и волшебного плуга распространен наиболее широко: князья Борис и Глеб, Марко Кралевич, польский князь-пахарь Пяст, чешский князь-пахарь Пшемысл, белорусский князь-пахарь Радар, Кирилла и Никита Кожемяки из русской и украинской сказок[186]. С чешским преданием о Пшемысле, накормившем пришедших призывать его на княжение гостей с лемеха плуга, перекликается польский обычай на Рождество класть лемех плуга на стол[187]. В связи с первоначальной сакральной основой даннических отношений представляется знаменательным, что дань зачастую собирали «с плуга». В болгарском обряде «кукеры» изображали пахоту и сев, а пахарем выступал ряженый «царем»[188].
Явное большинство мифологизированных образов пахаря – это вожди, правители: Уго у франков; Одиссей у греков; Тархон у этрусков; Ромул у латинян; Джанака у индусов; Тюштян у мордвы; Калевипоег у эстонцев. Скифский герой, завладевший золотым плугом, также именуется царем; в ритуале царской пахоты упоминается золотой плуг у индусов[189]. В образе Микулы также немало черт былинного вождя, например, шуба – былинный маркер правителя.
Ритуальная пахота правителя сводилась к двум мотивам – это либо первая борозда, открывающая пахоту, либо опахивание – проведение ритуальной границы «своей» земли, отделяющей ее от «чужого» мира[190]. По легенде, белорусский князь Радар, победив змея Краковея, насланного королем Ляхом, запряг его в плуг и пропахал границу с польской землей[191]. В украинских легендах князь Борис (и его позднейшие сказочные подобия – Никита и Кирилла Кожемяки) опахивает землю, как и князь Радар, на запряженном Змее[192]. В былине Микула, по сути, прокладывает сквозь целину, валя деревья и огромные валуны, единственную борозду – границу своих владений, земель своего рода. Это вождь, «отпахивающий» своему народу земли для житья, ограждающий его валом и рвом борозды от земель недоброжелательных соседей («злых мужичков, все разбойныих»), с которыми Микула уже имел вооруженное столкновение. Пахота Микулы – магический обряд.
Одним из не объясненных удовлетворительно моментов былины является форма, в которой Микула неизменно представляется Вольге: «А я пива наварю, да мужичков напою, а тут станут мужички меня покликивати: «Молодой Микула Селянинович!»[193] Микула заявляет о себе как об организаторе пира, а в былинах это – монополия князя. Фактически этим заявлением Микула оглашает не столько свое имя, сколько свой статус. Обращает на себя внимание то, что Микула собирается угощать пивом «мужичков». В этом сюжете мужики всюду предстают враждебной силой: Микула прячет свою соху от «мужичка-деревенщины», с «мужичков» едут собирать дань Вольга и Микула, с напавшими на него «мужичками» Микула бился. И «мужичков» же собирающийся на них вместе с Вольгой Микула намерен поить пивом.
В поэтическом языке героических сказаний Древней Руси часто встречается сравнение битвы с жатвой и другими сельскохозяйственными образами – молотьбой и веяньем, севом и всходами[194]. В речи Микулы три слоя. Первый – обманчиво-буквальный: заявление, что он собирается вырастить и снять урожай ржи, наварить из него пива и устроить пир. Второй – заявляя о себе как организаторе пира, Микула иносказательно сообщает о своем княжеском достоинстве. Но он скорее опахивает, нежели пашет, и никакого урожая и пира в буквальном смысле ожидать не приходится. В третьем слое смысла речь Микулы оказывается мрачной похвальбой воина, грозящего кровавым «пиром» врагам.
Встреча Вольги с Микулой – это встреча двух князей-кудесников, двух героев разных племен. Самое близкое к образу Микулы предание – белорусское предание о Радаре; в былине о Микуле присутствует предельно близкая фонетически и семантически форма «ратарь»; белорусы ближе всего к области распространения былин географически. В сложении белорусского этноса принимали участие дреговичи и кривичи. Костомаров предполагал, что Приильменье издревле заселяли кривичи, которым принадлежали названия Мойское и Мутная[195]. Словене назвали их Волхов и Ильмень: Волхов –в честь предводителя пришельцев[196], а Ильмень (Илмерь) – либо по реке Ильменау (приток Эльбы) либо по заливу Зейдерзее (в раннем средневековье – Илмер)[197].
Представляется вероятным видеть в Микуле героя кривичей, а в былине о его встрече с Вольгой – предание о столкновении на севере Восточной Европы общинной земледельческой колонизации кривичей и дружинной колонизации варягов (предков словен). При более раннем проникновении кривичей в эти края и политическом главенстве словен, естественной видится в былине ирония в адрес словенского героя. За встречей последовал союз для совместного господства над местными народами – балтами и финно-уграми.

Глава 4. Географическая локализация восточнославянского эпоса
Тождество ругов и русов не гипотеза и даже не вывод. Это лежащий на поверхности факт, прямое чтение источников, несогласие с которыми надо серьезно мотивировать.
А.Г. Кузьмин
§1. Сюжетные параллели былин и эпоса Средней Европы
Ученые давно обратили внимание на параллели между русским былинным эпосом и некоторыми эпическими памятниками Средней Европы XI–XIII вв.: «Сагой о Тидреке Бернском» и южно-немецкими поэмами об Ортните (Гертните). В саге идет речь о войне коалиции русов (во главе с «конунгом Вальдемаром» и его сподвижником Ильей Русским), вильтинов и пулинов против гуннов Аттилы и готов Тидрека (Теодориха)[198]. В немецких поэмах идет речь о том, как Илья помогает своему юному племяннику Ортниту (Гертниту, Эрно) завоевать невесту, дочь языческого царя. Царь в отместку подсылает к Гертниту дракона. Гертнит, вопреки увещеваниям супруги и Ильи, выходит на бой с чудовищем и гибнет[199].
Вопрос о связи былин с западным эпосом поставил еще германский исследователь К. Мюлленгофф в середине XIX в. «Конунг русов Вальдемар» и «Илиас фон Рюссен» напоминали центральные фигуры русского былинного эпоса: Владимира Красное Солнышко и Илью Муромца. Мюлленгофф предположил русское происхождение данных фигур[200]. Из русских ученых над параллелями между западным эпосом и былинами работал А.Н. Веселовский, корифей компаративистской школы. Он установил, что не только отдельные герои, но и связь между ними, целые генеалогии в былинах и западных эпосах совпадают. Но все дальнейшие исследования упоминаний в западном эпосе героев русских былин происходили именно в ключе школы заимствований: считалось, что появление русских героев в западном эпосе отражает не историческую действительность, а взаимовлияние фольклора разных народов[201].
Б.И. Ярхо доказал, что речь идет о тождестве героев былин и западного эпоса, обнаружив: а) сходство в имени, б) в географическом и циклическом приурочении, в) во внешнем облике, г) в сюжете боя отца с сыном[202].
В 1950-е годы А.М. Астахова в своей статье «Илья Муромец в русском эпосе» обратилась к материалу западных преданий, но вывод сделала иной: «Материал саг не дает никаких оснований предполагать, что Илья вошел в западный эпос непосредственно из исторической действительности»[203]. Мельком коснулся былинной темы И.Э. Клейненберг в статье «Дедрик Бернский» в Новгородской летописи», считавший, что тема войны Тидрека с русами, лютичами и поляками есть отражение «Натиска на Восток» Саксонской династии в IX – X вв.[204] Но в эпосе нет ни слова о религиозной подоплеке войны, а в исторической реальности IX – X вв. союз поляков, русов и лютичей против германцев – вещь невероятная. Совершенно непонятно отсутствие в саге самого этнонима «лютичи», появившегося в X веке и быстро вытеснившего прежнее название племени – «вильтины».
Следующей заметной публикацией на эту тему была статья Г.В. Глазыриной «Илья Муромец в русских былинах, немецкой поэме и скандинавской саге», причём собственно исторический источник видеть в былинах, поэме и саге автор отказывается. В проникновении образов русского былинного эпоса на Запад Глазырина видит только взаимовлияние эпосов. Глазырина находит отличия в образе Ильи в былинах и западном эпосе: Илья в былинах крестьянин, а в западных преданиях он – «король Илья»; в поэме «Ортнит» Илья руководит войском в 5.000 бойцов, а в былинах совершает подвиги в одиночку; западный Илья женат и имеет детей, а Илья былин одинок[205]. Но крестьянское происхождение Ильи считается многими исследователями эпоса привнесением XV–XVII вв. В ряде былин Илья выступает не только как одинокий воитель. но и как полководец, руководящий действиями богатырской дружины. Кроме любовниц Ильи, которыми могут оказаться безымянная вдова, баба Златогорка (Латыгорка), поляница или даже ведьма Маринка Кайдаловна, в одной из былин прямо упоминается жена богатыря, некая «Савишна», в отсутствие мужа и в его доспехах отражающая вражье войско[206].
Есть в былинах еще один родственник Ильи, находящий себе удивительно полную параллель в западном эпосе: племянник Ильи или Владимира, богатырь Ермак. Его связь с покорителем Сибири ограничивается сходством имени: Ермак XVI в. появляется в русском фольклоре бывалым атаманом-полководцем, в преданиях еще и колдуном, – ему приписывается участие во взятии Казани, а также пополнение казачьего войска «шишигами»[207]. Былинный Ермак совершенно другой человек: запальчивый отрок, никем не руководящий и в большинстве вариантов былин гибнущий в сражении с противником, силу которого он недооценил и от боя с которым его предостерегали Илья и Владимир[208]. В западном эпосе упоминается племянник одновременно Ильи Русского и «конунга Вальдемара», юный герой, вопреки увещеваниям близких вступающий в бой с драконом и гибнущий в этом бою. Это Ортнит, или Гертнит-младший, он же «русский граф Эрно»[209]. Совпадают и родственные отношения героя, и возраст его, и причина смерти; созвучно и имя. Промежуточным вариантом между именами Эрно и Ермак может служить имя времен Великого переселения народов Эрнак (Ернак), зафиксированное Иорданом[210]. Переход «м»-«н» один из самых очевидных (Никита-Микита и т.д.), так что Ермак и Эрнак практически одно имя. Единственное серьезное различие между былинным витязем и рыцарем немецких поэм – характер врага. Можно утверждать, что былина о Ермаке существовала уже в раннем Средневековье. Поэтому невозможно согласиться с отождествлением имен Ермак-Ермолай.
Еще одна параллель – фигура дочери Ильи, родившейся и выросшей в «земле Тальянской», где Илья «служил три года»[211]. В «Тидрек саге» также упоминается дочь Ильи в Вероне[212]. На эту параллель обращали внимание А.Н. Веселовский, Г.В. Глазырина, А.Г. Кузьмин, С.Н. Азбелев.
Из объяснений компаративистов неясно, отчего вдруг немцы и тем более скандинавы ввели русских былинных героев в свой эпос, и почему они не ввели туда паладинов Карла Великого. Необъясненным остается и появление в Новгородской первой летописи беглого упоминания в начале XIII в. о городе Берне, «идеже бысть поганый злый Дедрик»: в немецких преданиях о Дитрихе нет ни слова о его вражде с Ильей и Владимиром, т.е., нет и оснований для суровых эпитетов Новгородской летописи. Подобный разнобой в оценках эпического героя происходит, когда один и тот же исторический персонаж по-разному отражается в эпической традиции его потомков и потомков его врагов. Типичный пример – Аттила: свирепый и вероломный конунг Атли «Саги о Вольсунгах» и «Старшей Эдды» и добрый, мягкосердечный король Этцель южно-немецкого эпоса.
А.С. Хомяков, первым обративший внимание на фразу из Новгородской летописи, сообщает и об оригинальной традиции отношения к Тидреку-Дитриху на приодерских землях (т.е. в землях Вилькиналанда), где Теодорих – вожак Дикой охоты[213]. «Поганый злый» – типичный эпический термин, и появление словосочетания «поганый злый Дедрик» говорит о существовании славянской эпической традиции, единой у русских и вильтинов, в которой Дедрик-Тидрек был антигероем, и о бытовании эпических преданий о временах Великого переселения народов в Новгороде.

§2. География и топонимика былин
В географии Руси былин киевского цикла существует три слоя. Первый, наиболее очевидный – география Киевской Руси IX – X вв.: Киев, Чернигов, Смоленск, Ростов, Муром, Суздаль, но три последних города лишь упоминаются, а Смоленск-Смолягин часто подменяет собою Чернигов, который появляется то как неотделимый от Киева город-близнец, то предстает оппозиционным Киеву городом, то вообще чужеземным городом. В ряде вариантов правителями Чернигова названы Ставр, посаженный Владимиром в погреб и погубленный тем же Владимиром Данила Ловчанин. «Владыка черниговский» на Киевском пиру при возникновении конфликта между киевлянами и чужаком, всегда поддерживает чужака[214]. На княжеский трон зовут Илью Муравленина «мужички-черниговцы», не считающие себя подданными Владимира. Упоминается также, не очень твердо, Орда и Литва, являющиеся едва ли не нарицательными именами: «ты какой орды, да какой литвы?»[215]. Этот слой топонимики можно назвать историческим, его существование объясняется бытованием эпоса в Русском государстве.
Второй слой – названия библейского происхождения: земля Задонская (Сидонская), горы Араратские или даже Аравийские, Фавор-гора, земля Ханаанская, Офрак или Сафат-река (Ефрат) и т.д. Происхождение этих топонимов также объясняется легко: к текстам былин относились на Севере, как к священным; библейские легенды и русские былины воспринимались как нечто сакрально равноценное. Старообрядческие сказители, вопреки ими же провозглашенному суровому запрету, незаметно для себя прибавили к эпосу топонимы из «Святого Писания» и христианских легенд[216]. Этот пласт былинной топонимики можно назвать библейским.
Но существует и третий слой топонимов, не столь очевидный: русские богатыри ездят в землю Ляховецкую и Поморянскую. Достаточно ясно, что речь не о родном для певцов Поморье, а о западнославянском племенном союзе поморян[217]. Гости из Ляховецкой земли пребывают на пиру у князя Владимира. В Ляховицкой (или Поморянской) земле обретают невест Владимир, Дунай, Добрыня и Святогор. В былине «Королевичи из Крякова» польского королевича называют «богатырем святорусским», сам он собирается поехать «ко славному городу ко Киеву, ко ласковому князю ко Владимиру» и говорит, что «слыхал... поговорю на святой Руси». Илья Муромец «три года служил у короля тальянского», он обороняет Киев, стоя в заставе «на степях Цицарских» (австрийских) и ездит «дорогою латынскою»[218]. В «Латынскую» землю едет Илья Муромец закупать коней; на «латынской» дороге встречается Илья Муромец с каликой Иванищем по дороге в Царьград; по ней он ездит в трех поездочках[219]. Возможно, здесь имеются в виду дороги римлян.
А вот Волынь и Подолье рисуются в эпосе каким-то тридевятым царством с явными чертами иного мира. Рядом с Подольем или вместо него иногда возникает «царство Бухарское», которое М.М. Плисецкий считал славянским краем к западу от Карпат, упоминаемым в венгерских документах XI в.[220] Былины не знают венгров, а «Бухарское царство» рассматривают как независимую державу. Таким образом, речь идёт о времени не позднее конца IX – начала X вв., когда венгры поселились на Дунае.
Все это заставляет с удвоенным вниманием отнестись к сообщениям, что в былинах иногда «Дунай течет под Киевом», что Дюк Степанович плывет по Дунаю к Киеву, что Илья Муромец кидает в Дунай «пенья-коренья» с родительской пашни, а дочь Соловья-разбойника оказывается перевозчицей на Дунае[221]. По отдельности их можно списать на роль Дуная в фольклоре как обобщенного названия реки, но их совокупность в контексте всего третьего слоя былинной топонимики обретает особенное звучание. Тем более нельзя игнорировать былину о рождении Дуная от крови заколовшегося под Киевом богатыря. Город, от которого проще доехать до Кракова или «Тальянской земли», чем до Волыни, вполне может стоять на Дунае. Болгарский исследователь Н.П. Ковачев насчитал в землях южных, западных и восточных славян более семи десятков Киевов, Киевых, Киевцов, Киевичей, Киевищ и т.д. Многие из них располагались на Дунае[222].
В связи с этим необходимо обратить внимание на изначальную форму прозвища Ильи – Муравленин, Моровлин, Муровец, Муравич и т.д. Б.М. Соколов и Б.А. Рыбаков предполагали, что Илья происходит из Моровийска на Десне. Но гораздо убедительнее предположение А.Г. Кузьмина и А.С. Королева, что первичная форма прозвища указывала на происхождение из Моравии. Т.о., древнейшее прозвище Ильи органично включается в третий слой топонимики былин. Киев в этом случае один из многочисленных дунайских городов с таким именем. Вариант «Смолягин» вкупе со «Смалискьей» Саги о Тидреке Бернскоми напоминает дунайское племя смолян[223]. Этот слой географических названий можно назвать сюжетным, поскольку он прочно связан с сюжетами былин.
Этот слой поразительно совпадает с географией Руси по «Тидрек саге». В обоих случаях Русь оказывается где-то в среднем течении Дуная, выше Паннонии, неподалеку от верховьев Вислы, Одера и Северной Италии. Топонимика Руси в саге скорее характерна для скандинавских саг: Смоленск в былинах упоминается редко, отсутствует Полоцк, почти не упоминается Новгород; в саге же основные города Руси – Smalisku, Kiu ok Palltaeskiu, а столица – Holmgard (Nogard). «Русская» топонимика саги – это топонимика северной Руси эпохи викингов. Но география Руси в саге и ее топонимика различны. Названия городов отправляют нас в Восточную Европу, а герои саги путешествуют по Европе Средней: Русь по саге –сосед паннонских владений Аттилы, Северной Италии, и земли вилькинов. Географический пролог саги прямо локализует Русь между Швабией, Венгрией (Гуналанд) и землями полабских славян[224]. В саге и в былинах более древнюю систему топонимики сменила более поздняя, одна – в Скандинавии, другая – на Руси.
§3. Былины и эпические предания западных славян
Польский эпос, как таковой, не дошел до нас. Остались пересказы отдельных эпических преданий, вошедшие в хроники Анонима Галла, Богухвала, Кадлубка и пр. В «Великой хронике» поляков сохранилось предание о двух братьях, сыновьях легендарного героя и правителя Крака, основателя Кракова. Они сразились в поединке, победил старший, которого тоже звали Краком[225]. Это предание напоминает былину «Королевичи из Крякова». Там также идет речь о поединке братьев, сыновей правителя, в котором одерживает верх старший брат, тезка отца[226]. Имена братьев в былине христианские, то есть поздние. Более того, Лука и Петр Петровичи – это общеэпические имена братьев, упоминаемых в паре, они могут появляться на богатырской заставе, на поле Камского побоища и т.д., то есть имена эти вполне условны. Королевичи Краковы вполне могли превратиться в королевичей из Крякова. Имена сыновей Крака плохо сохранились даже в польском предании, за исключением того, что один из братьев был тезкой отца.
Кроме того, автор «Великой хроники» поведал, что некий «ткач» из рода Попелюшей, одолел Александра Македонского не силой, а «хитростью и подвохом»[227]. В честь этого подвига герой получил имя-прозвище Лешко, то есть обманщик, плут. В былинном эпосе отлично известен герой, побеждающий врагов «хитростью и подвохом». Его зовут Алеша (чаще Алешка) Попович. Еще Квашнин-Самарин предположил, что первоначальной формой этого имени было именно Лешко. Алешка Попович и Лешко Попелюш кажутся как минимум созвучны. В русских диалектах «алёха», «алёшка» обозначает лгуна, хвастуна, «алёшки подпускать» – обманывать[228]. Греческое имя могло получить такое значение только по созвучию с более древним Лешко – «плут, обманщик, лгун». Популярностью же своей эта трактовка имени обязана былинному образу плута и обманщика Алёшки-Лешки П оповича-Попелюша. Возникает вопрос – отчего Лешко в польской хронике «ткач» и почему его сделали победителем Александра Македонского?
На свой первый пир в Киев Алеша достаточно часто является под видом калики или скомороха. Его место у печного столба – традиционное место скоморохов. Он играет на гуслях [229]. З.И. Власова обратила внимание на связь в фольклоре и документах скоморохов с бродячими ремесленниками – портными, ткачами и т.п., приведя ссылку на Козьму Пражского, чешского автора XII века, где скоморохи-гусляры («кифаристы») сближены с портными[230]. Даже в датской сказке, известной в обработке Андерсена («Голый король»), бродячие ткачи действуют, как типичные скоморохи.
Для решения второго вопроса важно мифическое обрамление его образа. Зачатие Александра приписывали Зевсу в образе Змея. Плутарх сообщает, что его «земной» отец Филипп окривел на один глаз, попытавшись подглядывать за супругой, отдающейся Зевсу-Змею[231], а на средневековых изображениях (западных и славянских) часто изображается Олимпиада в объятиях дракона. А гибель Александра некоторые средневековые легенды связывали с попыткой взлететь на небо с помощью искусственных средств, – он был низвергнут с небес богом и разбился. Образ главного врага Алеши, которого он победил «хитростью и подвохом», Тугарина Змеевича, взлетевшего в небо на бумажных крыльях и низвергнутого оттуда дождем[232], мог вызвать у начитанного клирика ассоциации с Александром.
Польского героя зовут Лешко Попелюш, русского – Алешка Попович. Налицо сходство имен. Алеха в русских диалектах и Лешко по-польски означают плута, обманщика. Налицо сходная семантика имен. Польский герой «ткач»-скоморох, русский переодевается скоморохом. Оба побеждают врага хитростью. У обоих враг – сын Змея, и гибнет, попытавшись взлететь в небеса. В западнославянских и северно-русских сказках сохранилось предание о герое по прозвищу Попялов, Попялышка, Попелюх, Попельвар, Попельчек. Он хитростью одолевает врага на крылатом коне, сочетающего черты змея и конного воина, сопровождаемого воронами и псами – то есть полностью повторяющему образ Тугарина в былинах[233].
Эпоса «вильтинов» (лютичей) не сохранилось, как не сохранилось и самого народа. Но в былине о князе Борисе Романовиче из «синя моря» выходит «зверь кабанище». Былина заканчивается долгой и кровопролитной битвой русского князя-богатыря с войсками, высланными против него Владимиром[234]. Ситуация находит полное подобие в предании лютичей, веривших, что если когда-нибудь им будет угрожать жестокая смута, то из священного озера Толлензее, на берегу которого стоял город Радигощ с храмом Сварожича, выйдет большой вепрь с белоснежными клыками»[235].
§4. Дунайская Русь в исторических источниках
Чем же объясняется столь тесная взаимосвязь русского эпоса с преданиями германских и славянских народов Средней Европы? Заимствование не объясняло уже того уровня, который раскрыл в своих работах Веселовский, – совпадения генеалогий героев. Но совпадение еще и географии тем более не может быть объяснено этим методом. В былинах масса черт, указывающих на Среднюю Европу как на прародину эпоса.
У кельтов существовал аналог культу голов и камней, воплощенному в «бел-горюч камушке» и вещей голове былины о Василии Буслаеве, у них была богатейшая традиция охоты за головами и изготовления из них кубков[236]. Кельтские параллели имеет ритуальное самоубийство в былинах и погребение в дубовой гробнице. Особенно силен кельтский оттенок в теме священного правителя – описание палаты Владимира, и восходящее к нему описание палаты «царя русов» Ибн Фадланом почти полностью повторяет ирландские описания пиршественных покоев королей. Кельтские аналогии образу Апраксеи – самые богатые.
Привлекает внимание одно обстоятельство, обнаруженное С.И. Дмитриевое: на Средней Мезени, в древнейшем из очагов былинной традиции, бытовал обычай зажигать костры на холмах у деревень в ночь на первое мая[237]. Обычай, обнаруженный Дмитриевой в твердыне «старой веры» и консерватизма, напоминал древнейший европейский обычай «майских костров» – кельтского Бельтайна и германского Вальпурнахт – подобия восточнославянского Купалы: те же прыжки через огонь, то же украшение ритуального дерева, та же ритуальная свобода общения полов, наконец, то же представление об этом дне как о дне могущества всяческой неведомой силы[238]. Как раз Иван Купала в Поморье отмечался очень слабо. Восточная граница «майских костров» Европы, – Силезия и Галиция, где этот праздник назывался Турицами[239]. Некоторые западные исследователи считают обычай «майских костров» определяющим признаком первоначального кельтского населения[240]. Невозможно предположить, что древнейшие русские поселенцы застали на берегах Мезени кельтов, поэтому следует полагать, что они пришли в эти места из краев, где кельтский субстрат присутствовал. То есть из Средней Европы.
Среднеевропейские черты в социокультурной архаике былин вкупе с географией былин и рядом параллелей между ними и эпосом Средней Европы и, наконец, этнографическими особенностями населения древнейших очагов былинной традиции заставляют предположить, что какая-то группа населения пришла в Восточную Европу из Средней, принеся с собой свой эпос.
А.В. Назаренко собрал впечатляющую подборку упоминаний в средневековых верхненемецких документах некоей Руси на Среднем Дунае. В одной из грамот Людовика Немецкого упомянута «Русская Марка», располагавшаяся на южном берегу Дуная. Несколько северо-западнее в Дунай впадала речка Россмюль (Русская Мюль, ныне Гроссмюль). А.В. Назаренко выявил целый ряд топонимов и антропонимов, упоминающихся в верхненемецких средневековых документах, производных от слова «русский», «Русь»[241].
Сам А.В. Назаренко объяснял появление этих топонимов активной торговлей с Киевской Русью, которую вели немецкие города на Верхнем Дунае. Но для этого русские торговцы с берегов Днепра должны были стать постоянными гостями в верховьях Дуная еще в 863 г., в то время как русы тогда еще не появились в Поднепровье[242]. Первые достоверные греческие сообщения о русах относятся к этому же времени. Маловероятно, что топонимия, содержащая в основе этноним русь, оставлена заезжими купцами из Киевской Руси. Она – несомненный свидетель проживания в этом регионе славянского населения[243]. Существуют и другие сведения о дунайской Руси, не укладывающиеся в концепцию Назаренко: венгерские документы XI века называют Имре Святого «герцогом русов»[244]; Идриси, наряду с «тремя видами русов» Восточной Европы, называет и «других русов», живущих рядом со «страной Ункарайа», то есть Венгрией[245]. Эти сообщения предполагают достаточно крупный заселенный русами край в Центральной Европе, а сообщение верхненемецких документов определяет расположение этого края. А.В. Назаренко, исходя из формы этнонима «русь» в верхненемецком языке, предположил, что этноним этот участвовал в верхненемецком передвижении согласных, что позволило ему датировать этот этноним временами не позднее VI–VII вв.[246]
Дунайская Русь – реальность, неоднократно засвидетельствованная источниками. Э. Цельнер и А.Г. Кузьмин указывают на существование буквально в тех же местах в эпоху Великого переселения народов варварского «королевства» ругов (Ругиланд)[247]. Иордан прямо отделяет ругов от германцев[248]. Само название «руги» встречается лишь у римлян, получавших сведения через посредство германцев, либо у латиноязычных германских авторов. Т.о., в слове «руги» можно видеть типичное данное со стороны название народа, возникшее через двойное посредство чуждых ему языков – германского и латинского.
«Руги» латиноязычных историков называли себя русами. В средневековых латиноязычных германских источниках ругами всегда именуют русов. Широко известно упоминание княгини Ольги, как «Елены, королевы ругов» в «Хронике продолжателя Регинона»[249]. В Раффельштетенском торговом уставе (904) упоминаются «славяне из ругов»[250]. Дунайская держава ругов засвидетельствована в источниках с начала III века по 80-е годы V в., когда ее подчинил правитель Рима Одоакр, также руг[251]. На этом ее историческое существование не прекратилось, просто дунайские руги-русы перестали выступать, как самостоятельная политическая сила. В следующем столетии русы, вкупе с соседними славянскими и неславянскими племенами попали под власть авар, от которых и могли позаимствовать титул кагана. В летописях Тифлисского собора и у византийца Манассии славяне в войске авар 626 г. отождествляются именно с русами[252]. Именно в Центральной Европе помещал Захария Ритор свой «народ рус». Географическое расположение державы ругов-русов вполне соответствует «Русской марке», области «русских» топонимов на Среднем Дунае, «Русиналанду» «Тидрек саги» и третьему слою былинной географии. Часть русов могла после падения державы отступить к южному берегу Балтики, к острову Рюген, «острову рус» арабских географов. И уже отсюда, с первыми вендскими колонистами или со второй волною переселения (т.н. «призвания варягов») попали в Восточную Европу.
Указываемое норманистами всегдашнее отделение источниками русов от славян на самом деле не может служить достаточным для сомнений в славянской природе русов. Тацит, Иордан и Прокопий Кесарийский также отделяют готов от германцев, но это ничуть не опровергает германского происхождения готов. Из отделения русов от славян следует лишь то, что в Восточной Европе они были чужаками и пришельцами, отличаясь от местных славянских племен.
В IX – X вв. пришедшие в Восточную Европу руги-русы оказались в состоянии войны с Хазарией, Византией, народами тюркской степи и финно-угорского леса. Это могло оказало влияние на завершение формирования сюжетов и образов русского эпоса. Последующие эпохи вносили в него изменения исключительно на уровне словарного набора, имен и названий.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Серьезное, систематическое и целенаправленное изучение того древнейшего слоя в русском былинном эпосе, который мы рассмотрели, едва начато. В данной работе уместнее будет ограничиться выводами из рассмотренных данных.
Обращение к сравнительно поздно записанным новгородским преданиям и средневековым обработкам германского эпоса, к взаимосвязям которых с былинами уже обращались А.Н. Веселовский и С.Н. Азбелев, позволили сильно расширить круг этих взаимосвязей и конкретизировать выводы Азбелева, Юдина и Фроянова. Древнейший пласт былинной географии, имена героев, причем не отдельно, но целыми разветвленными родословными, отдельные сюжетные схемы связывают былины с европейским эпосом эпохи Великого переселения народов.
Этнографические особенности социокультурной архаики в былинах и параллели былинам в эпосе славянских и скандогерманских народов Средней Европы позволяют говорить о них как о племенном эпосе варягов-руси, известных в западных латиноязычных источниках, как руги. Сравнительный анализ данных русских былин и параллельных им данных среднеевропейских эпосов позволяет предположить, что первоначальной темой этого эпоса были столкновения русов с готами и гуннами на Среднем Дунае во времена Великого переселения народов и темы внутриплеменной жизни. Впоследствии руги-русы принесли с собой в Восточную Европу свой эпос. При переселении на восток Европы русы включили в свой эпос предания родственных им вендских колонистов – ильменских словен и кривичей, повествующие о деяниях героев-эпонимов этих племен – Словея-Словена, его сына Волха и кривичского князя Микулы. Слившись в обстановке совместного противостояния финно-угорскому и тюркскому автохтонному населению Восточной Европы и Хазарскому каганату с преданиями самих вендов-словен и кривичей, эпос превратился к X веку в былины.
Поскольку варяги-русь, с одной стороны, в основном и составили дружинный слой молодого государства, а с другой – были сами организованы по принципу дружин, сформировавшийся эпос носил черты дружинного. Сохранился он лишь на Севере Руси, на Новгородчине, в родственной варягам-руси среде. На юге русы, сравнительно малочисленные, частично смешались с полянами, частично гибли в войнах. Местное население, ощутимо отличное от пришельцев в языке и культуре, не имело ни возможности, ни желания перенимать их эпические предания. Зато на русском Севере, там, где расселялись варяго-русские поселенцы, эпос (разумеется, в изменившемся виде) сумел дожить до XX столетия.