В познавательной сфере закрытая рациональность проявляется в утверждении и распространении некоторой концептуальной позиции, в практической же сфере она выступает как идеальный план практики, связана с целесообразностью и эффективностью деятельности. Конструктивный момент этой рациональности проявляется не в целеполагании, а в отыскании наиболее эффективных средств достижения цели. Именно такое понимание рациональности выработано Вебером и зачастую  отождествляется с рациональностью вообще.
Однако существует и другой способ существования рациональности, предполагающий выход за рамки конструкций, ограниченных жестко заданными исходными ориентирами. Здесь существует установка на критическое рефлексивное осмысление исходных предпосылок концептуальных систем, которая позволяет не ограничиваться какими-либо априорными структурами, а все глубже проникать в реальность. Именно эта творческая работа сознания, связанная с открытостью миру и с критической рефлексией по отношению к любым конечным позициям мировосприятия, составляет сущность рациональности.
Оба этих способа равно необходимы для нормального развертывания рациональности. Закрытый способ ее существования сам по себе вовсе не предполагает догматизацию концептуальных положений, определяющих его границы. Догматизация происходит тогда, когда исходные предпосылки парадигмы превращаются в абсолютные истины и полностью отождествляются с реальностью. Это приводит к тому, что  определенная картина мира навязывается в качестве реальности как таковой. Догматизация же рационализированного мышления предполагает специальные процедуры, обосновывающие ту или иную систему понятий  как адекватную картину реальности. Невозможность  вписывания каких-либо теорий в научную картину мира рассматривается как показатель нерациональности или ненаучности.                
Реальность всегда богаче и шире любых человеческих представлений о ней, поэтому недопустима канонизация любой картины мира. Таким образом, нельзя постулировать какого-либо окончательного критерия рациональности, апеллирующего к определенной парадигмальной модели мира. Возможность или невозможность какого либо положения дел - это модальная характеристика, формулируемая относительно исходных правил определенной парадигмы. Прежде чем выносить суждения относительно неприемлемости утверждений с точки зрения рационального сознания, необходим тщательный историко-рефлексивный анализ оснований и предпосылок, на которых базируется данное утверждение.
Возникновение рациональности - это революционное событие в истории культуры. Оно состоит в проблематизации основ миропонимания, в разработке критического отношения к традиционным формам познания. Рациональность в этом смысле связана не столько с наличием концептуальных схем или практической эффективностью. Она формируется как специфический тип ориентации в мире, связанный с рефлексивным осмыслением самих основ выработки картин мира. В этом смысле возникновение рациональности совпадает с формированием философии. Как пишет В.С.Библер: «Философия есть по определению (в своем начале), критика мифа. Философия ... критикует не частные истины или теории, она - культура сомнения в существующей логике, в ее всеобщности, культура сомнения в «само-собой-разумеется», в самих критериях истинности (в мифе). Это - критика мысли в ее тождестве с бытием».[9] Постижение действительности рациональным сознанием осуществляется при наличии альтернативных идейных позиций. Плюрализм позиций, поэтому, есть форма существования рациональности, его разрушение означает вырождение рациональности.
Определяющие черты античной философии позволяют говорить о классической философской рациональности как специфической культурной ценности. Рациональность, формирующаяся в виде философского разума, выступает не только как критика традиционной мифологии, но и восприемница сакрального сознания. Как отмечает А.Ф.Лосев,  философия открывает недоступные обыденному сознанию слои бытия.  Это требует личностных усилий и не является беспристрастной констатацией положения дел. Здесь нет противопоставления мира идеальных сущностей миру реальной жизнедеятельности человека.
Исходные истины рационального миропонимания становятся с этого времени основой регуляции  реального поведения людей, т.е. рациональность первично вовсе не этически нейтральна. Экзистенциальная проблематика как бы задает предметную направленность рационального познания. Его предметом может служить лишь то, что воздействует на исходные принципы самореализации человека в мире.
Новое время вносит существенные изменения в образ рациональности.  Это связано с развитием экспериментальной науки и формированием механистической картины мира. Появляется особый тип рациональности, который претендует на роль парадигмы научного мышления. Представление о мире  как о совокупности объектов, лишенных признаков субъективности, не могло вместить в себя образ человека как субъекта свободной воли. Возникает дуализм природы и человека.  Характеризуя эту ситуацию, Р. Тарнас отмечает: «Мир, который открывала современная наука, оказался миром непроницаемым, лишенным духовной цели, царством случая и необходимости, не имеющим сокровенного внутреннего смысла. Человеческой душе было крайне не по себе в «неуютной жидкой лунности» современного космоса...».[10]
В Новое время в философской рациональности разрушается корреляция между объективным постижением мира и выработкой смысложизненных ориентиров человеческого поведения. Человека либо рассматривают как тело среди других тел, либо отказываются от научности его познания. Разделение природы и свободы, связь объективности с постижением детерминизма природы, выводили человека за рамки предмета научной рациональности. Особенно четко эта мысль проработана в кантианстве. Кантовское различение  мира сущего и мира должного констатирует отделение мира идеальных сущностей, познаваемых в науке, от реального мира человеческой жизни. Рассудок, устанавливающий причинно-следственные зависимости природы ничего не может сказать человеку о смысле его жизни. К ХХ веку кантовское разделение выливается в противопоставление методов естественных и гуманитарных наук. Последние имеют отношение к целесообразной деятельности человека, а поэтому, коренным образом отличаются от естествознания по методам и целям исследования. Здесь фиксируется необходимость существования помимо конкретно-научной  иной, гуманитарной рациональности. 
Исключение  субъективности  не только освободило науку от предвзятости, но и сделало ее нравственно нейтральной. Наряду с этим, внутренняя эволюция самого научного познания приводит к увеличению  удельного веса внутрипарадигмального мышления или закрытой рациональности.  Научная рациональность все больше начинает ассоциироваться с таким  ее типом. В центре внимания оказывается эффективность, результативность  работы познания. Превалированию в классической науке закрытого способа существования рациональности способствовали не только ее эпистемологические особенности, но и определенная социальная ситуация. В то время существует идеологическая необходимость обоснования главенствующей роли науки в культуре. Объективное знание воспринималось как условие прогрессивного развития, поэтому науке отдавался приоритет перед другими видами человеческой деятельности.  С этого времени появились предпосылки отторжения науки от мира человека.
Именно классическая научная рациональность стала основой для формирования идеального образа самой науки, свойственного до сих пор большинству наукоучений. Согласно этому представлению, задача науки состоит в том, чтобы охватить весь мир, проследить путь всех его вещей и создать единую грандиозную картину мира, которая бы являлась абсолютно истинной и объективной. В таком понимании наука предстает как мир всезнания и всемогущества. Но в том то и дело, что этот ее образ идеален. Реальная же наука исторически изменчива и никогда, даже в пору своего классического расцвета не совпадает с этим представлением о ней.
В ходе исторического развития изменяются как внутренние параметры науки, так и социокультурные условия ее функционирования. С конца XIX века, благодаря кризису оснований классической физики, в науке возрастает удельный вес критически-рефлексивного способа существования рациональности. Кроме того, происходят изменения предметной области науки. Физика начинает рассматривать саморазвивающиеся системы органического типа, что предполагает обращение к историзму и философско-мировоззренческим традициям. Рассмотрение современной физикой уникальных объектов способствует нахождению точек соприкосновения естественнонаучного и гуманитарного знания.
Преодоление дегуманизации естественнонаучного знания происходит также благодаря осознанию включенности человека как субъекта познания в систему науки. Стало понятно, что в науке мы имеем дело не с картиной реальности как таковой, а с ее частными моделями, построенными на основе выбранных субъектом установок. Причем эти исходные установки носят не чисто познавательный характер. Они определяются всей мотивационной сферой субъектов познания и включают в себя как личностные предпочтения, так и факторы социокультурной детерминации науки. Поэтому научное познание представляет собой сложный процесс взаимодействия различных позиций и исследовательских программ.
Современная рациональность уже не нуждается в сциентистской защите. Более того, социальный запрос на науку в наши дни коренным образом отличается от прежнего. Сейчас необходима подлинная культура рациональности, поскольку антирационалистические тенденции составляют питательную среду для различного рода авторитарных идеологий. Отображение подлинной реальности может осуществляться лишь в динамике столкновения открытых познавательных позиций. Рациональность такого типа является необходимым противоядием против замыкания на собственную культурную, социальную, национальную или личностную ограниченность. Следует стремиться к выработке   по возможности адекватной объективной познавательной позиции, в рамках которой субъект способен критически рассмотреть собственное сознание, включая его мотивационную сферу. Стало понятно, что объективное знание реализуется только в социокультурных формах, поэтому необходима не только коммуникация субъекта и объекта, но также   коммуникация различных видов знания. Все большую значимость в свете этого приобретает критическо-рефлексивный способ существования рациональности.
2.                 Научная рациональность и проблемы социального развития
            Между определенным  состоянием науки, с одной стороны,   и различными социальными и культурными процессами, с другой, существует тесная взаимосвязь. Ценность науки связывается, прежде всего, с освобождением человека от внешних природных и социальных обстоятельств и становлением рационального знания как инструмента переустройства мира. Благодаря этому  рационализм приобретает высокий культурный и этический статус, а рационализация природы и социальных связей рассматривается как необходимое условие гуманизации общества и прогресса в осуществлении свободы. Рост негативизма по отношению к науке и разуму в современном обществе и предложения не связывать судьбы человеческой свободы с культивированием рационального начала связаны прежде всего с отрицательными последствиями технического развития.
Действительно, ко многим проявлениям кризиса современной цивилизации, в том числе к экологической катастрофе, ведет именно деятельность практического разума, важнейшим компонентом которого является технологическое применение науки. Технику  в широком смысле слово можно понимать как объективный мир, подвергнутый рационализации. Вместе с техникой в мир привносится та форма рациональности, которая прежде существовала в научном разуме. Сегодня осмысление техники, ее связей с наукой и культурой, взаимоотношений с человеком составляют основной узел современной философской проблематики. Трудность проблемы техники усугубляется тем, что вопрос о ней не чисто теоретический. От того, как мы его решаем, зависит сохранение самой жизни на земле. Техника представляет собой один из факторов глобального кризиса, но в то же время она является неотъемлемой стороной современной культуры и цивилизации, органически связанной с их ценностями и идеалами. Технической мышление становится ориентиром современной жизни, которая превращается в цивилизацию, целиком зависящую от технической аппаратуры. Именно в таком ракурсе феномен техники анализируется в современной философии. Как правило с техникой связывается кризис нашей культуры и цивилизации.
Хайдеггер акцентирует внимание на том, что философия должна рассматривать не саму технику, а ее скрытую от нас сущность. Сущность же современной техники заключается в понуждении природы. Современному человеку природа представляется как обладающая запасом сил, которыми можно свободно распоряжаться в виде технических средств. Причина гибельных последствий техники в самой сущности человека, понимающего природу как материал для своих притязаний. Сущность техники, таким образом, связана с особым ценностным отношением человека к природе, поэтому разрешить проблемы технического развития при помощи самой же техники невозможно, необходимо изменить мировоззрение человека.[11]
Х. Сколимовски  также видит в технике источник сложных общественных проблем. Однако, полемизируя с  Хайдеггером, он подчеркивает, что можно решить проблемы техники с помощью самой же техники. «Техника - это состояние западного сознания, удобнее проклинать технику, чем рассматривать ее как симптом и выражение системы ценностей и жизненных ориентаций, которые характеризуют наше мировоззрение... Современная техника в этом контексте должна рассматриваться как нечто изжившее себя, как странствие, которое хотя и не привело нас к земле обетованной, но, по крайней мере, указало нам, где земля обетованная находится. ... Техника превратилась для нас в физическую и ментальную опору в столь извращенной и всеобъемлющей степени, что если мы даже осознаем, как опустошает она нашу среду, природную и человеческую, то первой нашей реакцией является мысль о какой-то другой технике. которая может исправить все это» . [12]
Ф. Рапп, пытаясь избежать крайностей позиций Хайдеггера и Сколимовски, отмечает, что  техника фундирована механизмами культуры и ценностями человека. В основе возникновения техники лежит  не идея практической пользы, а стремление к власти и господству над природой. За техникой стоит инженерное творчество, которое в свою очередь основывается на естественнонаучной рациональности. Рапп отмечает, что основная причина негативного влияния техники состоит в специфически теоретической направленности западноевропейского мышления. Этот стиль мышления, расколдовывающий мир, рационализирующий экономические процессы и применяющий математические естественнонаучные методы, сделал возможной западную технику, распространившуюся затем по всему миру. Современная техника, таким образом,  порождена духом рациональной, просвещенной научности. Поскольку же техника служит выражением механизмов культуры, решить проблемы технического развития можно совершенствуя общество и социальные институты.[13]
Феноменологический анализ техники предполагает ее рассмотрение как феномена современного мышления и культуры. Феноменология позволяет раскрыть сущность технизации, не ограничившись анализом мира машин, а показав, что технический элемент уже содержится в естественнонаучной постановке вопросов, характерной для науки Нового времени. Идея Гуссерля состоит в том, что первоначальная технизация есть имманентный теоретический процесс, представляющий собой одно из следствий разрушения жизненного мира. Для утверждения этого тезиса представляется внутренняя история науки Нового времени, в ходе которой происходит преобразование жизненного мира в мир объектов. Забвение происхождения мира абстрактных объектов  доказывается Гуссерлем посредством факта возникновения математических средств выражения как метода естествознания. При трансформации теории в метод предпосылки для достижения знания предстают как готовый инструментарий. Поэтому технизация оказывается процессом, отражающимся и в теоретическом содержании. Она представляет собой превращение смыслообразования в метод, который можно передавать не затрагивая его первоначального смысла.
Как справедливо замечает немецкий философ Х.Блюменберг: «То, что технизация ведет к совершенно определенной вещной реальности – «машинам» в широком смысле слова -  есть явление вторичное, и это определено и предопределено уже тем, что наука и ее метод сами уподобляются «полезной и надежно действующей машине».[14] Технизация  выражается в сведении жизненного мира к телесно-физической реальности, в превращении его в мир объектов, дистанцированный от субъекта, в отторжении от наглядности, в методизации теоретического знания, все больше становящегося техникой расчета и проектирования, в замещении разума рассудком и, в конечном счете,  в опустошении смысла теоретических процедур научного знания. Технизация жизненного мира - это и способ забвения бытия, и форма  проявления науки. До того, как жизненный мир был технизирован  в индустриальном обществе, он уже был технизирован точной наукой.
Значимость феноменологического анализа техники состоит  в том, что позволяет выявит глубинные основания технизации, заключающиеся в реализации ею изначального посыла сознания, рационализирующего мир. Опыт феноменологической философии показывает, что каково понимание сознанием самого себя, т.е. какова парадигма сознания, таково и отношение сознания (человека) к миру.[15]  Социальные феноменологии при анализе общества  исходят из идеи Гуссерля о том, что реальность (или то, что дано нам в качестве реальности), обусловлена конституирующей деятельностью сознания и представляет собой совокупность смыслов, которыми наделяются явления внешнего мира.
Положение об отождествлении социальной рациональности индустриального общества с рациональностью классической науки разделяется многими современными философами. Одной из наиболее общепринятых характеристик современного общества является его обозначение в качестве рационального. Процесс рационализации, сопровождающий становление индустриального западноевропейского общества описан в классической социальной теории еще Вебером. Господство формально-рационального начала, отличающее индустриальное общество от традиционных, возникло, по его мнению, благодаря взаимодействию сразу нескольких социальных феноменов, каждый из которых нес в себе собственное рациональное начало: галилеевская наука, рациональное римское право, рациональный способ ведения хозяйства и рациональная этика протестантской религии. Этот процесс не всегда позитивен, так как ведет к ограничению свободы и появлению жестких форм господства и отчуждения, лишая человека, в конечном счете, индивидуальной свободы. В данной парадигме рационализация рассматривается как вытеснение целерациональным действием всех остальных видов рационального действия. Полагают, что подобная рациональность выводит мышление  на стадию независимости от прежних традиций и ограничений, а значит, способствует становлению субъектной активности человека. Поэтому наука  начинает восприниматься  как универсальное средство прогрессивного развития.
Действительно, на новоевропейской науке основаны не только методология мышления, система образования и взгляды на природу и общество, но и  технология и определяемый  ею стиль жизни. Ключевые категории идеологии индустриального общества, прежде всего идеи свободы и прогресса, фундированы  менталитетом классической научной рациональности.[16]  Категория свободы не могла возникнуть, пока в картине мира не стали господствовать атомистические представления, уверенность в обратимости фундаментальных процессов и идея бесконечности, что свойственно механистической картине мира. Представляя личность как атом человечества, наука радикально отходит от христианского понимания равенства людей. Это обеспечивает победу индустриальной цивилизации, но одновременно определяет и ее болезни, состоящие в опасностях конформизма и социальной безответственности.
Идея свободы предполагает также возможность непрерывной экспансии и прогресса. Причем для возникновения категории прогресса также необходима научно-теоретическая основа, выражающаяся прежде всего в  изменении понятия времени, в переходе от цикличности аграрного общества к стреле времени индустриальной цивилизации. Понятия свободы и прогресса и идеология, основанная на естественнонаучном мировоззрении, обещают жесткий контроль над всеми аномалиями и обосновывают необходимость демиургической деятельности человека.  Здесь уже  свобода выступает как средство, позволяющее игнорировать любые пределы. Для ощущения свободы и бесконечности прогресса было существенно и то, что в картине мира человек был выведен за пределы природы,  противостоял ей, познавал и побеждал ее.
Таким образом, культура индустриального общества основывается на европейской науке, ориентирующей человека на преобразующую деятельность. Акцент на автономию и свободу индивида, его самоценность, инициативу, самореализацию был органической частью этих ориентиров. Человек понимался в качестве силы, противостоящей природе, преобразующей ее объекты в необходимые для себя предметные формы. Деятельность человека обеспечивала ему превосходство над природой, а условием этого господства являлись объективные знания. Разум, очищенный от предрассудков, объективно изучающий мир, рассматривался в качестве важнейшего проявления человеческой природы. В системе установок новоевропейской культуры фиксировалась особая ценность прогресса науки и техники, а также убеждение в принципиальной возможности рациональной организации социальных отношений.
Этот проект был осуществлен со всеми положительными и отрицательными последствиями. Первоначально эффективность преобразующей деятельности человека способствовала утверждению  и активному распространению мировоззренческих установок общества модерна. Однако в последующем обозначились черты  цивилизационного кризиса, следствием которых стало осознание отрицательных последствий технической  деятельности и разрушение традиций. Выяснилось, что техносфера  оказывает влияние на природные процессы, а через трансформацию деятельности и искусственных систем воздействует на человека и общество в целом.
Реализация крупных национальных технических программ и проектов позволила осознать, что появилась новая техническая действительность, и технологию следует рассматривать в широком контексте. Обнаружилось, что существует взаимосвязь между технологией и социально-культурными процессами. Технология в промышленно развитых странах постепенно становится суперсистемой, техносферой. Ее развитие теперь определяется не столько необходимостью удовлетворения потребностей, сколько имманентными законами развития технологии, которые через социальные механизмы формируют потребности, а также техногенные качества самих людей. Отрицательные последствия инженерной деятельности вносят свой «вклад» в экологический и антропологический кризисы, а также в неконтролируемые изменения второй и третьей природы (человеческой деятельности и социальных организаций).
Влияние технического развития на человека менее заметно, чем на природу, но также существенно. Это проявляется в его зависимости от технических систем обеспечения, в формировании новых потребностей. Историческое самосознание Запада развивалось в направлении реализации программы по распредмечиванию природы, превращению ее в направляемый человеком производственный агрегат. Последовательное проведение этой программы предполагает производство искусственной среды обитания с заранее заданными свойствами. Тезис о превосходстве искусственного над естественным не только являлся составной частью технического мышления западноевропейского общества, но и с середины ХХ века начал осуществляться на прикладном уровне. При последовательном проведении такой стратегии неизбежно создание «постчеловеческого» мира. Тенденции понижения статуса человеческих, духовных факторов проявились в методологии технологического детерминизма, в поисках совершенного экономического механизма и т.д. Неограниченный рост искусственно созданных потребностей и соответствующая экспансия производства создали реальную угрозу разрушения не только среды обитания, но и самого человечества.
Социальной базой современной цивилизации стало потребительское общество. Классики европейской социальной мысли проповедовали практицизм и утилитаризм, но при этом полагали, что конечным источником практики является морально-религиозная мотивация.[17]  В современной экономике, лишенной надэкономических источников, наметился разрыв между производством товаров и производством прибыли. «Экономический человек» подрывает морально-социальные основы цивилизованного существования. Теперь становится очевидным, что своей стабильностью Запад обязан добуржуазным, доэкономическим предпосылкам средневековой культуры с ее архетипами законопослушного поведения и трудовой этики. Экономический человек существует в цивилизационных формах, пока существуют внеэкономические мотивации его поведения. Сейчас же идет процесс обесценивания всех типов мотивации, кроме экономической. 
Наука и техника были экономически выгодны, поскольку практика показала, что инвестиции в эти сферы более эффективны, чем вложения в производство, и что основой общественного богатства является не столько труд непосредственных участников производства, сколько творческая инновационная деятельность создателей принципиально новых технологий. Со временем выяснилось, что человеческий фактор это не просто квалификация, но и определенная этика. Феноменологическая социология показала, что «социальный порядок является продуктом прошлой человеческой деятельности и существует постольку, поскольку человеческая активность продолжает его продуцировать. Никакого другого онтологического статуса ему приписать нельзя».[18]  Кризис западной цивилизации объясняется тем, что потребительское общество утрачивает способность формировать агентов, которые своей живой деятельностью не дают атрофироваться социальным структурам.
Критика модерна была свойственна для европейской социальной мысли еще со времен Просвещения и велась по различным основаниям. М. Хоркхаймер и Т. Адорно, раскрывая негативную диалектику прогресса, полагают, что развитие человеческой субъективности связано с утверждением во всех областях общественной жизни инструментального разума. Разум, обеспечивающий человеку победу над природой, постепенно выродился, по их мнению, в инструментальный рассудок, обеспечивающий победу одних людей над другими. Симбиоз научно-технической рациональности и власти позволяет манипулировать человеком. Рациональность отождествляется с организацией, а следовательно, с властью и насилием.
Наиболее конструктивной представляется критика модерна, заявленная Ю. Хабермасом. Он приходит  к выводу о том, что в обществе модерна рационализация, помимо государства и экономики,  вторгается в коммуникативные области жизненного мира, что нарушает процесс его символического воспроизводства. Дифференциация различных секторов культуры и их отделение от повседневного течения жизни ведет к фрагментации сознания, к нарушению механизмов социальной коммуникации. В капиталистическом обществе утрачивается различие между профанной и сакральной культурами, в силу исчезают возможности для нормального воспроизводства социальных субъектов. Хабермас пишет: «С профанизацией буржуазной культуры ситуация меняется. С этим процессом исчезает связывающая сакральная сила; исчезает субстанция фундаментальных убеждений, которые санкционированы культурой и не требуют убеждения».[19]
Различие между сакральным и профанным характерно для традиционных обществ. Здесь религия является символическим выражением общества: в результате причастности к священным ритуалам происходит сближение сознания отдельных людей и, таким образом, возникает реальная общность. Рационализация социума означает профанизацию его культуры. Это ведет к исчезновению непосредственных символических взаимоотношений между людьми и замене их односторонними коммуникациями, которые сводятся к потреблению различного рода знаковой продукции. У. Меррин отмечает: «… важно не содержание медиа, но скорее вносимые ими в человеческие отношения изменения, заключающиеся в утрате символических отношений, в упразднении обмена. Современная «симуляционная» модель медиа исключает полноту коммуникации, проявляющуюся во взаимодействии собеседников, в двусторонних отношениях. Символические же отношения – это отношения именно двусторонние: это речь и ответ на нее, это дар и дар ответный. Современные медиа – это речь без ответа».[20]
Рационализация, таким образом, приводит к расколу социальной реальности: коммуникативные области жизненного мира противостоят формально организованным сферам общественной структуры, где личность, освобожденная от культурных традиций, превращается в нейтрального носителя социальных действий. С одной стороны, социальные структуры подвергаются реификации и отрыву от непосредственного бытия человека.  С другой – наука, мораль и искусство обособляются от традиций жизненного мира,   делая их недостоверными.
Парадокс развития социальной рациональности модерна, таким образом, заключается в том, западноевропейская культура пришла  к отрицанию своих собственных основ. Модерн в широком смысле стали определять как противоречие между автономией личности и усиливающейся экспансией рациональных социальных структур. Как отмечает В.Н. Фурс: «Место умерших демонов и богов занимает «индустрия сознания», успешно заменившая религию в ее основной функции – легитимации господства… индустрия культуры становится выверенным средством манипуляции сознанием и поведением масс… Культурная индустрия исследует человеческие потребности, продуцирует их (уже в форме, соответствующей ее собственным целям и задача), дисциплинирует их и управляет ими. Тем самым индустрия культуры ликвидирует тот принцип, на котором покоилась вся западная культура, возникшая в результате выделения индивида из рамок первобытного рода, - индивидуальность она превращает в псевдоиндивидуальность».[21]
Разочарование в социальном проекте модерна, основанном на новоевропейской науке, привело к всплеску постмодернизационных теорий, которые представляют как эпистемологическую, так и теоретическую альтернативу научным построениям социологии модерна.  Постмодернистская критика  сосредоточена на двух мифах-нарративах, которые долгое время обладали внушительной интеграционной силой. Первый из них оперирует принципами справедливости, равенства, эмансипации, здесь проявляются претензии на равное выражение чаяний всех субъектов общества. Второй базируется на идеях научности, рациональности, истины и претендует на  решений-рецептов, опирающихся на истину и в силу своей особой эффективности всегда и везде применимых. И в том, и в другом случае ставка делается на  всеобщее приобщения к провозглашаемым идеям и утверждается их всеохватность. Эти мифы долгое время воспроизводились и на уровне идеологии властных структур, и в непосредственной повседневной практике взаимодействия социальных субъектов.
По Ж.Ф. Лиотару, модерн характеризуется господством «метанарративов» – систем представлений, утверждающих нормативный образ будущего и тем самым легитимирующих определенные социальные практики, идеи и ценности. «Эти нарративы – не мифы в смысле сказок… Правда как и мифы они имеют свою цель в том, чтобы легитимировать институты, социальные и политические практики, законодательства, этические системы, образы мысли. Но, в отличие от мифов они ищут легитимность не в изначальном обосновывающем акте, а в некоем искупающем будущем, т.е. в идее, которая еще должна быть осуществлена».[22]  Утрата доверия к метанарративам связана с осознанием теневой стороны прогресса и пагубности попыток рационального творения истории. В конце ХХ столетия мифы модерна оказались несостоятельными. Рационалистически-сциентистский представления, основанные на принципах  классической науки, были разрушены появлением новых научных дисциплин, со своими  целями, и нормативами, и критериями оценки результатов.
Постмодернистской социальной мысли присуще следующее видение  социальной реальности:
-          общество рассматривается не как целостное, системно упорядоченное и сплоченное, а как фрагментарное, мозаичное, неупорядоченное образование;
-          представление о детерминированности и универсальной направленности социального развития сменяется представлениями о его неопределенности и многовариантности;
-          иерархическая центр-периферическая модель мира сменяется представлениями о радикальной плюральности и равноценности всех способов жизни.
Однако подобные новации характерны не только для посмодернистской социологии. Сейчас происходит активное критическое переосмысление традиционных социологических концепций, которое привело к общему методологическому сдвигу в видении социальной реальности, созвучному постмодернистскому.  Это соответствует основным характеристикам постнеклассической науки,  расставшейся с притязаниями разума к тотальному преобразованию мира на рациональных началах. В мире стохастических процессов нет гарантированных траекторий развития и жестких закономерностей. Переосмысление социальной рациональности привело к методологическому сдвигу в видении социальной реальности, который проявляется не только в формировании новых научных конструктов, но и  в появлении нового языка социальной теории, в преобразовании статических понятий в динамические.
3.                 Аксиологическое и этическое измерения современной науки
Наука является социокультурным феноменом, а значит производится человеком и существует для человека. Человеческое измерение науки заключается в том, как в возможностях его практически-прикладного использования, так и в том,  что знание, которое получает данный исследователь, по своим свойствам должно быть таким, чтобы его могли усвоить, воспринять и оценить и другие. Именно в этих измерениях проявляются аксиологические и этические аспекты функционирования научного знания. Среди норм регулирования научной деятельности можно выявить две основных разновидности:          - собственно познавательные установки, которые регулируют процесс воспроизведения объекта в различных формах научного знания и управляют процессом коммуникации исследователей;
- социальные нормативы, которые фиксируют роль науки и ее ценность для общественной жизни на определенном этапе исторического развития,  регулирую  отношениями научных сообществ и учреждений с обществом в целом.
            Эти два аспекта идеалов и норм науки соответствуют двум аспектам ее функционирования: как познавательной деятельности и как социального института. Нормы научно-познавательной деятельности выполняют двоякую роль. Во-первых,  следование им гарантирует получение достоверного результата. Во-вторых, они выступают  как форма социального контроля в рамках научного сообщества. Таким образом,  проблемы этики науки в определенных отношениях перекрещиваются с проблемами ее методологии науки. Одна из задач методологии науки –  анализ и обоснование методов и процедур, применяемых в научной деятельности, а также выявление тех далеко не очевидных, предпосылок, которые лежат в основе той или иной теории, того или иного научного направления.
            Научное знание, будучи специфическим продуктом человеческой Деятельности, во-первых, требует от участников своего производства особой подготовки, а во-вторых, изначально нацелено на то, чтобы быть воспринятым другими. Это требует регулирования процесса получения научного знания особыми методологическими требованиями, следование  или пренебрежение которыми выступает  как акт морального выбора, предполагающий ответственность ученого перед своими коллегами и перед научным сообществом, т.е. его профессиональную ответственность.
           
            Познавательные установки  науки имеют достаточно сложную организацию. В.С. Степин различает в их системе следующие формы: 1) нормы объяснения и описания, 2) нормы доказательности и обоснованности знания, 3) нормы построения и организации знаний. В совокупности они образуют своеобразную схему метода исследовательской деятельности, обеспечивающую освоение объектов определенного типа. Помимо этого в методологических нормах науки  можно выделить три уровня, отличающиеся по сочетанию инвариантных и предметно и исторически обусловленных установок. Первый уровень представлен нормативами, которые подчеркивают специфику научно-познавательной деятельности. Несмотря на то, что в  разные исторические эпохи стандарты научного знания, процедуры его обоснования и стандарты доказательности разнятся,  оно имеет четко определенные отличия от обыденного познания, искусства, религиозно-мифологического или философского освоения мира. Второй уровень содержания идеалов и норм исследования представлен исторически изменчивыми установками, которые характеризуют стиль мышления, доминирующий в науке на определенном историческом этапе ее развития.  На третьем уровне эти  установки конкретизируются применительно к специфике предметной области каждой науки[23].
            Правила, регулирующие поведение в науке, не имеют статуса юридических законов, нормы научной этики редко формулируются в виде специфических перечней и кодексов, однако известны попытки их выявления, описания и анализа этих норм. Наиболее популярна в этом отношении концепция Р. Мертона, представленная в работе «Нормативная структура науки» (1942 г.). В ней дается описание этоса науки, который понимается  как комплекс ценностей и норм, являющихся обязательными для ученых и воспроизводящихся от поколения к поколению. Предложенное Мертоном описание научного этоса, включающее императивы универсализма, коллективизма, бескорыстности и организованного скептицизма, сохранялось как исходное представление о нормативных регулятивах науки многие годы.
            Императив универсализма порождается внеличностным характером научного знания. Поскольку утверждения науки относятся к объективно существующим явлениям и взаимосвязям, то они универсальны и в том смысле, что они справедливы везде, где имеются аналогичные условия, и в том смысле, что их истинность не зависит от того, кем они высказаны. Ценность научного вклада не зависит от национальности, классовой принадлежности или личных качеств ученого. Эти характеристики не могут служить основанием для определения истинности научного знания, его признания или непризнания. Универсализм проявляет себя в провозглашении равных прав на занятия наукой и на научную карьеру для людей любой национальности и любого общественного положения. Он обусловливает интернациональный и демократический характер науки.
            Императив коллективизма имеет явно директивный характер, предписывая ученому передавать плоды своих трудов в общее пользование. Научные открытия являются продуктом социального сотрудничества и принадлежат сообществу. Права собственности» в науке фактически не существует. Потребность ученого как-то воспользоваться своей интеллектуальной «собственностью» удовлетворяется только через признание и уважение, которые он получает как автор открытия. Отсюда повышенное внимание к вопросам научного приоритета.
            Стремление ученых к приоритету создает в науке своего рода конкурентные условия. Такая ситуация может толкать на какие-то особые действия, предпринимаемые специально, чтобы затмить соперников. Эти действия способны исказить нормальный ход исследования и соответственно его результаты. В качестве противоядия указанным побуждениям и выдвигается императив бескорыстности. Эта норма предписывает ученому строить свою деятельность так, как будто, кроме постижения истины, у него нет никаких других интересов. Р. Мертон излагает требование бескорыстности как предостережение от поступков, совершаемых ради достижения более быстрого результат  или более широкого профессионального признания внутри науки.
            Организованный скептицизм одновременно является и методологической и институциональной нормой. Сам Мертон рассматривает организованный скептицизм как особенность метода естественных наук, требующего по отношению к любому предмету детального объективного анализа и исключающего возможность некритического приятия. Для науки нет ничего «святого», огражденного от критического анализа. В то же время норма организованного скептицизма является и директивным требованием по отношению к ученым. Норма скептицизма предписывает ученому подвергать сомнению как свои, так и чужие открытия и выступать с публичной критикой любой работы, если он обнаружил ее ошибочность.
            Предпринятый Р.Мертоном анализ ценностей и норм науки неоднократно подвергался критике, отмечалась, в частности, абстрактность предложенных Р.Мертоном ценностей, и то, что в своей реальной деятельности ученые нередко нарушают их, не подвергаясь при этом осуждению со стороны коллег. Во многом под воздействием этой критики Р.Мертон вновь обратился к проблеме этоса науки в 1965 г. в работе «Амбивалентность ученого». В ней он отметил наличие противоположно направленных нормативных требований, на которые ориентируются ученые в своей деятельности. Противоречивость этих требований приводит к тому, что ученый нередко оказывается в состоянии амбивалентности по отношению к ним. С одной стороны, ученый должен делать свои результаты доступными для коллег, быть восприимчивым по отношению к новым идеям,  знать все относящиеся к области его интересов работы предшественников и современников,  а с другой –  он должен тщательно проверить эти результаты перед их публикацией,  не подчиняться интеллектуальной моде;  его эрудиция не должна подавлять самостоятельность мышления.  Таким образом, ученый может и должен проявлять определенную гибкость, поскольку нормативно-ценностная структура науки не является жесткой. И тем не менее наличие норм и ценностей очень важно для самоорганизации научного сообщества. Если такие нарушения императивов научной деятельности приобретают массовый характер, под угрозой уже оказывается сама наука.
            В отличие от профессиональной, социальная ответственность ученых реализуется во взаимоотношениях науки и общества. Поэтому ее можно характеризовать как внешнюю, или социальную, этику науки. При этом следует иметь в виду, что в реальной жизни  проблемы внутренней и внешней этики науки, профессиональной и социальной ответственности ученых бывают тесно переплетены между собой.
            До середины ХХ столетия проблемы социальной ответственности науки и ученых не были объектом систематического изучения. Их обсуждение было по большей степени выражением гуманистического пафоса ученых и философов и, как правило, мало соотносились с реальной практикой научных исследований.  Ценности научной рациональности не подвергались сомнению до последней трети ХХ века, пока цивилизация не столкнулась с глобальными проблемами, порожденными научно-техническим развитием. Среди них можно особо выделить проблемы выживания человечества, глобальные экологические проблемы и вызванная ими необходимость изменения отношения к окружающей среде, а также проблемы человеческих коммуникаций и отчуждения человека от порожденных им социальных структур. Поэтому в настоящее время, в условиях увеличения и разветвления способов  взаимосвязи науки с жизнью общества, обсуждение этических проблем науки остается одним из важных способов осмысления ее изменяющихся социальных и ценностных характеристик.
            Ценностные и этические основания всегда были необходимы для научной деятельности. Однако пока результаты этой деятельности лишь спорадически оказывали влияние на жизнь общества, можно было удовольствоваться представлением о том, что знание вообще есть благо, и поэтому сами по себе занятия наукой, имеющие целью приращение знаний, представляют собой этически оправданный вид деятельности. В современных же условиях достаточно отчетливо обнаруживается односторонность этой позиции. Резкие изменения в социальном способе функционирования науки во второй половине ХХ века привели к перестановке  акцентов  в обсуждении социально-этических проблем науки. М.Борн отмечал по этому поводу: «В реальной науке и ее этике произошли изменения, которые делают невозможным сохранение старого идеала служения знанию ради него самого, идеала, в который верило мое поколение. Мы были убеждены, что это никогда не сможет обернуться злом, поскольку поиск истины есть добро само по себе. Это был прекрасный сон, от которого нас пробудили мировые события»[24].
В действительности достаточно долгое время наука, сама по себя считаясь неоспоримой ценностью, была ценностно нейтральна. Чтобы выполнить свои социальные функции она   должна была возникнуть в условиях эмансипации от моральных ограничений. Тезис о свободе науки от моральных ограничений в ХХ веке был заменен тезисом об ограниченности науки, ее неспособности задавать ориентиры и идеалы, а затем и тезисом о безответственности науки. Утверждения, что  на жизнь людей влияет не само знание, а его приложение, превращение в технологию, то есть процесс,  лежащий уже не в сфере науки и определяемый социальной системой, слишком упрощают ситуацию.  Поскольку процесс познания неразрывно связан с созданием метода, технологии, научное знание как таковое является действительной силой, оказывающей влияние на жизнь самого человека.
В связи с осознанием важности этой проблематики в научном сообществе начали активно обсуждаться вопросы ответственности ученого за возможные результаты своих исследований, начали обсуждаться и механизмы демократического контроля за научной деятельностью, ее результатами и возможными сферами приложения. Возникают различные формы самоорганизации научной общественности, основной целью работы которых является регулирование деятельности ученых с точки зрения норм этической и социальной ответственности.[25] 
Этические проблемы науки, с одной стороны, становятся более конкретными и  резко очерченными. С другой стороны,  они в определенном смысле универсализируются, то есть  возникают в самых разных сферах научного познания. К ученым приходит осознание того, что исследование тайн природы, особенно человеческой природы, имеет свои пределы, неминуемо связано с большим риском и это относится как к научным разработкам в области ядерного оружия, так и в генной инженерии. Научные исследования и разработки, даже независимо от того, найдут ли они свое приложение в технических или военно-промышленных нововведениях, могут представлять угрозу не только для человека, но и вообще для жизни на Земле. Если раньше считалось, что опасность представляет сциентизм и свойственная ему абсолютизация  значимости технических приложений научного знания, то теперь проблема влияния науки на социальную реальность углубляется. Становится понятным, что узел проблем современной цивилизации коренится в новоевропейской  научной  рациональности, которая ориентирует ученых лишь на осуществление сугубо научно-исследовательских целей и элиминирует ценностные и этические аспекты такой деятельности. 
Большую роль в привлечении внимания общественности к последствиям применения научно-технических достижений сыграло экологическое движение, сформировавшееся в 60-х годах прошлого столетия. При этом ученые оказались вовлечены в экологическое движение не только своими общественными, но и сугубо профессиональными, собственно научными интересами.
            Экологическая этика – одна из современных областей философского исследования, задачей которой является обоснование и разработка этических принципов и норм, регулирующих отношение человека к природе.  При этом особый интерес представляют проблемы нравственно-экологической переориентации современной науки. Обоснование концепций сотрудничества с природой специалистами экологической этики (Р. Атфилд, Л. Уайт,  Э. Ласло, О.Леопольд)  происходит в контексте поиска новых мировоззренческих оснований[26].
            О.Леопольд рассматривает этику в экологическом смысле как ограничение свободы действий в борьбе за существование. Она, по его мнению, должна изменить роль человека, превращая его из завоевателя сообщества, составляющего Землю, в рядового и равноправного его члена. Перед человечеством стоит задача сформировать этическое отношение к Земле, которое не может существовать без благоговения перед ее ценностью. Р. Атфилд выступает против радикального разрыва с традициями западноевропейской науки. С его точки зрения фундированный этой научной традицией комплекс идей управления природой не потерял своего значения. Управление природой может быть согласовано с экологической ответственностью, а экологически переосмысленная наука может стать основание для определения принципов экологической этики.
            Положения экологической этики и попытки современных философов найти пути гармонизации отношений между человеком и природой во многом перекликаются с идеями философии «русского космизма». Русский космизм возник в противопоставлении классической физикалистской парадигме мышления, основанной на жестком разграничении человека и природы. В нем выделяют три течения: естественнонаучное (Н.А.Умов, Н.Г.Холодный, В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский); религиозно-философское (Н.Ф.Федоров); поэтически-художественное (С.П.Дьячков, В.Ф.Одоевский, А.В.Сухово-Кобылин)[27]. Сциентистское направление русского космизма нашло свое выражение в творчестве В.И.Вернадского, создавшего учение о ноосфере.  Он рассматривает человечество как часть биосферы, которое оказывает на нее активное воздействие. Возникающее в процессе биоэволюции человеческое сознание становится особым фактором эволюции, значение которого возрастает с течением времени.
            Хотя на рубеже XIX - XX веков вера в научно-технический прогресс была достаточно зримой и еще не проявлялись кризисные последствия технократического отношения к миру, космисты предупреждали будущие поколения о возможных негативных последствиях безудержной и ничем не ограниченной технологической эксплуатации природы. Соразмерность человека и остального мира послужили основой для развитой русскими космистами идеи о необходимости соизмерять человеческую деятельность с принципами целостности этого мира. Интуитивное осознание русским космизмом возможных глобальных противоречий между  деятельностью человека и природой приводило его к поискам выхода из возможного будущего неблагоприятного состояния.