РЕФЕРАТ
МИР И ЧЕЛОВЕК В КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ

Насущной потребностью любой культуры, будь то культура личности или культура общественной группы, является создание картины мира и осмысление места человека в нем. Однако разные виды культурного сознания по-разному формируют картину мира. Для сознания идеологического (собственно идеология, этика, политика и т.п.) характерно формирование более или менее целостной концепции мира и человека, то есть законченной системы мировоззрения, логически и фактически доказательной, вербализованной в четких постулатах и, как правило, непротиво­речивой. Аналогичным образом формируется картина мира в научном сознании, поскольку оно имеет отношение к культуро­логическим проблемам: так, фактом культурного сознания ста­новились, например, античная концепция мироздания, гелио­центрическая система Коперника, теория относительности Эйн­штейна и т.п. Религиозное сознание также создает более или менее законченные концепции мироздания, но в них существенную роль играет уже не только рациональное мышление, но и эмо­циональное осмысление мира, в силу чего религиозные концеп­ции используют не столько логическую, сколько психологичес­кую доказательность, и в силу этого в меньшей степени приве­дены в систему, обнаруживая иногда прямую нелогичность и противоречивость. Нередко (но далеко не всегда) концептуаль­ные картины мира и человека возникают в художественном сознании, в области искусства и особенно литературы (например, в творчестве Рабле, Руссо, Достоевского и др.). Однако в силу образной природы искусства концепции мира и человека в нем еще более эмоциональны, еще менее приведены в логическую систему, хотя и достаточно последовательны. Часто отдельные, концептуально важные постулаты даны в произведениях искус­ства не в форме прямых высказываний, а в форме конкретных образов: так, любимая идея Достоевского о необходимости сми­рения и сострадания воплощена в таких персонажах его рома­нов, как Соня Мармеладова, князь Мышкин, Алеша Карама­зов, старец Зосима и др. Поэтому выявление концепции мира и человека в художественных произведениях требует интерпретации, то есть «перевода» с художественного, образного «языка» на язык понятийно-логический.
Принципиально иначе обстоит дело в сфере обыденного сознания, то есть сознания большинства людей. Разница заключается прежде всего в том, что обыденное сознание не со­здает цельных и законченных концепций человека и мира. Карти­на мира и человека здесь принимает форму не мировоззрения, а мироощущения, миросозерцания. Это значит, что она складыва­ется стихийно, в процессе практического освоения мира челове­ком, под воздействием непосредственных жизненных впечатлений, которые весьма редко формулируются в виде правила и закона: в условиях обыденного сознания и обыденной жизни обоб­щение непосредственного опыта существует, как правило, в виде пословиц и поговорок, образных по своей природе, но и то дале­ко не всех. В силу этого картина мира в обыденном сознании мо­жет быть и сколь угодно противоречивой: даже в пословицах зало­жена эта противоречивость, так что едва ли не на каждую пословицу можно подобрать другую, ей противоречащую, напри­мер: «Ложь до правды стоит» — «Бог правду видит, да не скоро скажет», «Кто рано встает, тому Бог подает» — «Кто долго спит — тому Бог простит», «Все под Богом ходим» — «На Бога надейся, а сам не плошай» и т.п.
В картине мира, создаваемой обыденным сознанием, очень важ­ное значение имеет практически-поведенческий аспект: во мно­гих случаях человеку обыденного сознания важно не столько прин­ципиальное строение мира, сколько насущные «рекомендации», как надо поступать в данном конкретном случае. (Это не означает, разумеется, что в среде обыденного сознания не могут появляться своего рода «философы», приведшие свое мироощущение к неко­торой логической упорядоченности и любящие поговорить о том, как устроен мир.) В то же время картина мира и человека в обы­денном сознании каждой отдельной личности достаточно устой­чива, чему не мешает даже ее противоречивость, которая стано­вится формой осмысления, освоения реальной жизненной про­тиворечивости и диалектики.
Еще одна особенность обыденного сознания состоит в том, что картина мира в нем создается не только в результате непо­средственной жизненной практики, но и под более или менее сильным воздействием концепций мироустройства, возникающих в идеологии, религии, науке, искусстве. Влияние это может быть очень сильным, иногда решающим (католицизм в средневековой Европе), а может почти не сказываться на уровне бытового со­знания (идеология «просвещенного дворянства» в России первой половины XIX в.), но всегда так или иначе оно присутствует. Сила указанного влияния зависит также и от конкретной личности, активности пропаганды, состояния средств массовой информа­ции и некоторых других факторов. В результате обыденное созна­ние представляет собой не концептуально-мировоззренческий мо­нолит, но довольно пеструю картину, требующую в каждом отдельном случае конкретного анализа.
Прежде чем перейти к рассмотрению различных концепций миропорядка, следует сделать еще два предварительных замеча­ния. Во-первых, создание таковых концепций вытекает из самой сущности культуры, которая, как мы помним, рождается из противопоставления «я — мир». Следовательно, найти организующую идею миропонимания и найти свое место в нем — чисто челове­ческая, притом именно культурологическая (а не философская, скажем) потребность. (Между прочим поэтому представления о мироустройстве возникают не только на уровне философии, но и в сфере религии, искусства, быта и т.п.) При этом важно отметить, что культурологические концепции бытия и человека практически не зависят от гносеологической стороны основного воп­роса философии — вопроса о том, познаваем ли мир как таковой в его объективных закономерностях или же закономерности миру не присущи и привносятся в него человеческим мышлением'.
Иными словами, для культурологической стороны рассматривае­мой проблемы практически безразлично, существуют ли законы миропорядка в действительности или действительность упорядо­чивается при помощи категорий человеческого мышления. (На­помним, что первая точка зрения господствует в теории познания Ф. Бэкона, Д. Дидро, Гегеля, Энгельса, Ленина; вторая — у Беркли, Канта, неокантианцев и др.) Хотя в дальнейшем мы и будем различать эти тенденции, но необходимо помнить, что практически-поведенческий аспект культурологической деятельности человека от них, как правило, не зависит.
Во-вторых, — и это очень симптоматично — представления о мире и человеке — это в любом случае представления о мироустройстве, миропорядке, подразумевающие некоторую упорядочен­ность мира, подчинение его определенным законам и закономер­ностям. Этот подход не может быть потеснен возникающими время от времени теориями, рассматривающими бытие как абсолютный хаос, поскольку сама идея хаоса рождается из первоначальной идеи порядка и представляет собой «миропорядок со знаком ми­нус». Почему человеческое мышление о мире очевидно тяготеет к установлению закономерностей этого мира — пока неясно. Воз­можно, это лишь отражение в человеческом сознании объектив­ных законов бытия, но не исключено, что потребность создавать упорядоченные модели реальности есть лишь свойство человече­ского сознания, не имеющее к реальному бытию никакого отно­шения.
Основной вопрос, на который должна ответить та или иная концепция миропорядка, — это вопрос о том, на чем основыва­ется закономерность бытия. При этом в построении картины мира наблюдаются две основные тенденции. Первая — поиск законо­мерностей собственно в природе; вторая — «очеловечивание» при­роды, объяснение присущих ей закономерностей через чисто че­ловеческие категории. (Заметим, что вторая тенденция далеко не сводится к персонификации природных сил, как это наблюдает­ся, например, в мифологии.) Проиллюстрируем сказанное при­мером. Эмпирически известно, допустим, что живые организмы постоянно пожирают друг друга. В русле первой тенденции будет дано объяснение этого факта через закон борьбы за существова­ние, то есть через свойства, объективно присущие природе. В рус­ле второй тенденции — через целесообразность, разумность происходящего, что антропоморфизирует объективную действи­тельность. И тогда мы говорим, например, развивая концепцию целесообразности: «Как мудро все устроено в природе». Заметим, кстати, что между этим чисто житейским афоризмом и, скажем, любой религиозной системой нет принципиальной разницы: и в том и в другом случае категории человеческого бытия и сознания привносятся в природу извне.
Заметим еще раз, что с точки зрения культурологии принци­пиально безразлично, какая из этих концепций верна, поскольку это обстоятельство относится уже к сфере умозрительной фило­софии и практически не влияет на мироориентацию конкретной личности.
Важно, чтобы эта личность верила той или иной концепции, принимала ее не столько теоретически, сколько практически. Именно так ставили вопрос неокантианцы, в частности школа прагматизма (Ч. Пирс, В. Джеймс, Д. Дьюи).
Итак, первая группа концепций мироустройства исходит из того, что миру присущи объективные, имманентные закономер­ности, которые человек постигает и на основании этого пости­жения ориентируется в мире и осуществляет свою деятельность. Это могут быть общие, осмысляемые философией закономерности: наличие во всем сущем начала и конца, рождения и смерти; или же наоборот — бесконечность мира в пространстве и времени; наличие в нем движения и покоя. Сюда же относятся и некоторые физические законы, имеющие отношение к мироустройству: гипотеза о постепенном упорядочении и структурировании первоначального хаоса и возрастании энтропии, взаимосвязь вещества и энергии, существующая пока как гипотеза единая теория поля и т.п. Особую группу концепций составляют те, которые ориентируются на закономерности, присущие человеческому обществу. Эти закономерности хотя и осуществляются в гуманитарной сфере, но тем не менее так же объективны, поскольку не зависят от воли познающего их сознания. Наиболее последовательно эти концепции представлены в марксистско-ленинском учении об обществе, в теориях социал-дарвинизма, в конкретной социологии XX в.
Представления о мире, основанные на признании в нем объективных законов, существуют не только в научном или идеологи­ческом сознании. Чрезвычайно важно и знаменательно, что они присущи обыденному сознанию, пусть и в менее ясном и часто противоречивом виде. К возникновению таких представлений о мире ведет практика, игнорировать которую невозможно и с которой следует считаться. Человек познает и чисто практические, эмпирические закономерности (за летом будет зима; от простуды полезен чай с малиной; плетью обуха не перешибешь и т.п.) и более широкие законы философского характера (все люди смертны; человеческому разуму поставлены определенные границы; как веревочку ни вить, а кончику быть и т.п.). Я не случайно привел здесь пословицы: многие физические, социальные, философские закономерности, выведенные обыденным сознанием из практи­ки, получают четкую и часто образную формулировку именно в пословицах, афоризмах, крылатых словах и т.п., что обеспечивает их передачу из поколения в поколение.
Художественному и религиозному сознанию представления о мире как об объективно закономерном целом свойственны гораз­до в меньшей мере, хотя их появление и возможно (например, во многих произведениях литературы критического и социалистиче­ского реализма, в религиозных заповедях, регламентирующих чи­сто бытовую деятельность человека и т.п.). Однако ни в художе­ственной литературе, ни тем более в религии эти представления не носят устойчивого характера, они фрагментарны и перифе­рийны.
Для рассмотренных представлений о мире характерны два основных признака. Во-первых, это более или менее последовательно проведенная идея закономерности как философского принципа, вследствие чего случайность рассматривается как форма про­явления закономерности. Этот постулат с наибольшей четкостью реализуется в естественнонаучных концепциях, в философии ди­алектического материализма, в конкретной социологии и политологии. Представление о случайности как частном проявлении закономерности свойственно в той или иной мере и обыденному сознанию, что нашло отражение в иронических пословицах типа «Бывает, и медведь летает», «Врет, врет, да и правду скажет», «И Демьян не каждый день пьян» и др.
Во-вторых, в представлениях о мире, о которых идет речь, как правило, не рассматривается вопрос о том, что является причи­ной существования закономерностей. Научное и философское мышление его вообще не ставят, а если приходится отвечать, почему действительность такая, а не иная, то объясняют обычно, что вопрос не имеет не только решения, но и смысла. В самом деле почему молекулы состоят из атомов, а те из элементарных частиц? Почему людям свойственно стремление к максимально­му комфорту? Почему черного кобеля не отмоешь добела? На эти и подобные вопросы можно ответить только так: «Ни почему, причин нет, это просто так есть». Конечно, в каждом частном случае можно те или иные закономерности объяснять все более и более глубокими и скрытыми причинами, но «на донышке» оста­нется главный и принципиальный вопрос: почему существует дей­ствительность, мир, вселенная? В рамках данной концепции мира ответить на него, разумеется, невозможно.
(Отметим, кстати, что констатация этой невозможности дале­ко не всегда получает логическую форму. Нередко ответ на вопро­сы «почему?» и «зачем?» формулируются иначе. Например, у Окуд­жавы мы встретим олицетворение природы: «Так природа захотела,/Почему — не наше дело,/Для чего — не нам судить». А человек «простой», носитель обыденного сознания, может на эти вопросы ответить: «Так уж самим Богом установлено», — но в большинстве случаев за этой фразой не стоит хоть сколько-ни­будь ясного представления о божьем промысле как об источнике жизненных закономерностей. В иных случаях мы слышим в объяс­нение «последних причин» фразу «Таков уж закон природы», что, разумеется, тоже ничего не объясняет. Французский «здравый смысл» в этом, по-видимому, честнее многих, так как заявляет прямо: «Такова жизнь».)
Рассмотрим теперь представления о мире, базирующиеся на «очеловечивании» природы, в которых мировой порядок объяс­няется через свойства, присущие человеческой природе.
Первая из них основывается на том, что миром правит Разум (не обязательно человеческий, но конструирование внечеловеческого разума происходит в этих концепциях по аналогии с разу­мом человеческим — другого понятия о разуме нам просто не дано). В отличие от представлений о мире, рассмотренных ранее, эти концепции обязательно содержат в себе идею целесообразности, целеполагания, так как именно в ней сущность разума проявляется наиболее отчетливо. В организации мира видится прежде всего разумность, понимаемая как логичность, последовательность, подчиненность общим принципам. Любая закономерность при этом понимается как проявление разума и логики. Например, разумно устройство Вселенной, так как закон всемирного тяготения вносит порядок в движение планет и солнц, — а иначе мир превратился бы в нелогичный и неуправляемый хаос; разумно чередование дня и ночи, поскольку день предназначен для труда, а ночь для отдыха; разумно устроен любой живой организм, потому что, например, тончайший слух, ночное зрение, бесшумность передвижения, прыгучесть кошки дают ей возможность охотиться; разумно устройство общества, потому что, как считали, напри­мер, мыслители от эпохи Возрождения до начала XIX в., оно построено по принципу самой устойчивой геометрической фигу­ры — пирамиды: на вершине монарх, далее дворянство, далее купечество и мещанство, в самом низу крестьяне, так что каждый нижележащий слой шире предшествующего и т.п.
Разумность и логичность мироустройства предполагают возмож­ность достижения миром некоторой конечной цели, хотя не во всех концепциях данного рода это обстоятельство осмысляется в полной мере. Однако все же можно указать, например, на фило­софию Гегеля, согласно которой Дух, пройдя ряд превращений и познав самого себя, станет абсолютом, на чем всякое развитие прекратится; отчасти на философию и социологию просветителей-утопистов, которые также предполагали, что есть некая ко­нечная цель — счастье людей в полностью разумном обществе (Т. Мор, Фурье, Чернышевский и др.).
Признание за природой, за мироустройством целесообразности и целеполагания неизбежно ведет и к признанию причин оп­ределенного миропорядка. В отличие от концепций, связанных с признанием объективных закономерностей, концепция разума должна ответить на фундаментальный вопрос: почему и зачем мир устроен именно так, а не иначе? Ответы здесь даются самые раз­нообразные, но важно, что даются. Прекрасной иллюстрацией сказанного может быть афоризм Козьмы Пруткова: «Человек раз­двоен снизу, а не сверху, потому что  две опоры надежнее одной». Это и есть проявление принципа целесообразности и введение в природу несвойственной ей причинности. Разумеется, в «серьезных» концепциях и даже в обыденном сознании причинность иная, но суть дела от этого мало меняется: у Гегеля, например, причиной развития мира и присущих ему закономерностей выступает необходимость развития субъективного духа через дух объективный к духу абсолютному; у просветителей такой причиной становится потребность человеческого разума переделывать косную природу по своим законам и т.п.

То, что есть, невероятно, ибо все отчуждено, ненужно и гро­зит рассудку».
Таковы основные концепции миропорядка, наблюдаемые в различных культурах. Рассмотрим теперь представления и концепции, выявляющие место человека в мире. Они должны отвечать на два основных вопроса: во-первых, может ли человек постигнуть закономерности миропорядка и нужно ли ему это, и, во-вторых, какова должна быть его поведенческая стратегия в мире в соответствии с объективными законами и своими познавательными возможностями (или без такового соответствия). Первый вопрос носит гносеологический характер, второй — практический и этический.
Наиболее распространенная и практичная концепция утверждает, что человек может в необходимой и достаточной степени познать законы мира и действовать в соответствии с ними. Эта концепция вырастает прежде всего из повседневной практики человека и, следовательно, берет начало в сфере быта, в представлениях, присущих обыденному сознанию. Любой человек ежедневно и даже ежечасно видит подтверждение причинно-следственных связей между явлениями и действиями — а это важнейшая и определяющая закономерность бытия, — учится строить свое поведение, исходя не только из своих желаний, но и из объективных возможностей (это между прочим главный путь взросления человека: дети в разном возрасте по-своему «хотят луну», не видя никаких объективных ограничений своим желаниям; впрочем, остатки такого мышления вполне могут сохраняться у некоторых людей и в зрелом возрасте).
На основе этого общего, присущего обыденному сознанию представления о месте человека в мире создавались теоретические концепции в философии, этике, религии и т.д., которые утверждали, что «свобода есть осознанная необходимость», а это, собственно, и значит, что человек должен действовать на основе познанных закономерностей объективного мира и что действовать наперекор им — глупо и ни к чему хорошему привести не может, — в этом состоит ограничение субъективной воли. Этой точки зрения придерживались, например, Б. Спиноза, Б. Паскаль, Р. Декарт; сложное преломление она нашла в философии Канта, Гегеля и Фейербаха; более прямолинейное — в марксистской философии; в значительной степени на ней базируются некоторые религиозные системы — от буддизма до ислама, — в которых рассматриваемая концепция выступает в форме безусловного требования подчинения божьим заповедям. Здесь, кстати, интересно рассмотреть очень сложный вопрос о свободе воли, как он реша­ется, например, в христианстве . Хотя вся власть у Бога, но человек все-таки наделяется свободной волей, то есть он может действовать как в соответствии с божьими заповедями, так и вопре­ки им. Постулат о свободной воле человека необходим религиоз­ным концепциям прежде всего затем, что позволяет судить чело­века, поэтому церковь всячески обходит и затушевывает парадок­сальность этого постулата. Впрочем, религии вообще свойственны эклектичность и непоследовательность в решении этого вопроса, что мы увидим ниже. В согласии с миром и существующими в нем закономерностями, разумно ограничивая свой субъективизм, живут и многие герои художественной литературы, от персона­жей Рабле до Василия Теркина Твардовского.
Еще раз заметим, что рассмотренные представления и кон­цепции места человека в мире являются наиболее распространен­ными, наиболее естественными и наиболее практически действен­ными, поэтому в дальнейшем мы будем называть их «Основной концепцией».
Вторая группа концепций и представлений о месте человека в мире предполагает, что закономерности в жизни существуют, но человек не способен их постичь, и его знания о мире неизбежно крайне неполны, а потому и неверны, ненадежны; на них нельзя опереться в практической деятельности, так что человеку сужде­но брести по жизни наугад. Из этого вытекает, что от человека и его действий в мире ничего не зависит, даже его собственная судьба. Очень ясную и выразительную модель таких представлений мы находим в античном мифе об Эдипе и в его дальнейших обработ­ках в древнегреческой трагедии. Узнав, что ему суждено убить отца и жениться на собственной матери, он всячески старается избе­жать этой участи, но объективно все его действия, наоборот, при­ближают ее; уйти от веления Рока не удается. Неспособность че­ловека что-либо сделать вопреки высшей силе, высшему закону, господствующему в мире, утверждается, например, в книге Экк­лезиаста: человек оказывается слишком ничтожен перед общими законами бытия, чтобы их познать, поэтому вся его деятельность — «суета сует». В Евангелиях утверждается господство в мире боже­ственной воли, например, в словах Христа о том, что человек не может даже волоска на своей голове сделать черным или белым. Интересно, что, возлагая на человека нравственную ответствен­ность за его действия, Новый Завет в то же время подчеркивает, что даже спасение человека зависит не от него, а от Бога: «...уче­ники Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус воззрев сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно».
В истории культуры рассматриваемая группа представлений о месте человека в мире представлена в основном тремя разновидностями. Во-первых, это абсолютный фатализм, утверждающий полную беспомощность человека перед миром и, как следствие, бесполезность всякого действия, преследующего определенные цели. Согласно этим представлениям человек по возможности вообще не должен ничего делать, полностью положившись на судьбу. Такой фатализм в высшей степени свойствен культурам Востока (особенно Ближнего и Среднего). Суть этого миросозерцания как нельзя лучше выражает восточная пословица: «Лучше сидеть, чем стоять, лучше лежать, чем сидеть, лучше умереть, чем жить». Эти миросозерцательные установки иногда переходят в религиозное мировоззрение — например, весьма фаталистичен по своей сути ислам. Однако концепции абсолютного фатализма указывают в основном на идеал, к которому человек должен стремиться (полный покой, «нирвана»), а на практике человеку все-таки прихо­дится так или иначе считаться с насущными требованиями жизни, так что в чистом виде абсолютный фатализм встречается нечасто. Гораздо чаще встречается вторая, более практичная кон­цепция, которую можно назвать умеренным фатализмом. Здесь человек не устраняется от более или менее активного поведения, но и не абсолютизирует его, не считает, что от его действий жизнь может существенно измениться. Кредо такого миросозерцания можно выразить так: «Я делаю то, что считаю нужным, а дальше будь, что будет». Оно часто встречается в практической деятельности людей (и, заметим, ею порождается: в жизни часто успех или неудача того или иного замысла зависит отчасти от целенап­равленных усилий человека, а отчасти от факторов, ему неподвластных — примеры этому каждый легко может найти в своей собственной практике), во многих религиозных и этических кон­цепциях — например, в христианстве, конфуцианстве, учении стоиков, этике Л.Толстого, в мировоззрении экзистенциализма и т.п. В экзистенциализме, кстати, есть очень ясная и образная мо­дель подобного мировоззрения: в романе А. Камю «Чума» люди борются с чумой, даже прекрасно понимая, что от их усилий практически ничего не зависит, что чуму победить нельзя. Однако герои не впадают в абсолютный фатализм (хотя, казалось бы, это так логично: ведь делай, не делай — все равно от этого нет толка), а продолжают делать то, что от них зависит, чтобы победить чуму. Заметим еще, что умеренный фатализм часто сближается с Основной концепцией.
Третью разновидность означенных концепций можно назвать интуитивизмом, который предполагает, что законы мира понять рационально нельзя, но можно интуитивно, «нутром» или «ду­шой» почувствовать и действовать на основании этого чувства вполне правильно. Идейно-эмоциональный «разброс» здесь достаточ­но широк — от этических систем просветителей (Руссо, Карам­зин) до мистической философии Вл. Соловьева. Приведем для наглядности несколько примеров.
Внелогическому, интуитивному познанию жизни очень боль­шую роль отводил Л. Толстой. Многие его любимые герои (Нико­лай Ростов, княжна Марья, Кити, Левин и др.) в решающие моменты действуют не рассуждая и полагаясь только на чутье, на инстинкт. Ярче всего это проявляется в поведении Наташи Росто­вой, которой вообще чужда всякая рассудочность. Толстой под­черкивает, что Наташа интуитивно безошибочно понимает, что надо сделать в той или иной ситуации: не рассуждая и не рассчи­тывая, она отдает подводы раненым, сбрасывая с них домашний скарб; так же интуитивно она делает именно то, что надо, ухажи­вая за больной матерью и раненым князем Андреем; инстинкт жены и матери полностью определяет ее поведение в эпилоге и т.п. (При этом герои, подходящие к жизни рассудочно, очень ча­сто ошибаются и делают как раз не то, что надо: таковы Вера Ростова, Берг и даже князь Андрей.)
Философское обоснование интуитивизма и отрицание чисто рационального подхода к жизни мы находим в стихотворении Е.Ба­ратынского «Приметы»:
Пока человек естества не пытал
Горнилом, весами и мерой,
Но детски вещаньям природы внимал,
Ловил ее знаменья с верой;
Покуда природу любил он, она
Любовью ему отвечала,
О нем дружелюбной заботы полна,
Язык для него обретала.
Но чувство презрев, он доверил уму;
Вдался в суету изысканий …
И сердце природы закрылось ему,
И нет на земле прорицаний.
Интересная концепция интуитивизма сложилась в поэтической практике русского символизма. Символисты видели в фактах бы­тия лишь «отзвуки иных миров» и считали возможным прибли­зиться к их пониманию через поэзию, музыку, искусство. Естественно, такое познание по необходимости должно быть иррациональным — отсюда мистические мотивы и сложная символическая образность в произведениях И. Анненского, Блока, Мережковского, Гиппиус и др.
Рассмотрим теперь концепции, согласно которым миром (и своей судьбой, естественно) управляет сам человек. При этом в одном случае он действует на основе познания существующих объективных законов. Однако на этой основе он может дать миру новые, высшие законы именно потому, что он человек, то есть существо разумное, принципиально отличное от природы, как мертвой, так и живой. Хорошую иллюстрацию этой концепции дает Р. Киплинг (который вообще был склонен подчеркивать творческую волю человека) в одном из рассказов о Маугли: Багира говорит медведю Балу, учителю Закона Джунглей, что с приходом Маугли «в Джунглях уже не один Закон». Подобная позиция свойственна, как правило, теории и практике социальной революции (Марат, Робеспьер, Ленин, Мао и др.). Часто с такими представлениями мы сталкиваемся в художественной литературе, как в авантюрно-приключенческой, где герой сам определяет свою собственную судьбу (Д. Лондон, А.  Дюма, В. Скотт, современные «боевики» и т.п.), так и в философской, где герой считает возможным силой собственной воли дать новый закон всему мирозданию (например, герои Достоевского: Раскольников в «Преступлении и наказании», Кириллов в «Бесах»).
В другом случае проявления этой концепции законы мира представляются либо вовсе не существующими, либо абсолютно несущественными, так что мир движется только по прихоти человека. Наиболее подробное и аргументированное изложение этой концепции мы находим в труде А. Шопенгауэра под характерным названием «Мир как воля и представление», а затем — у его продолжателя Ф. Ницше, который сделал из субъективно-идеалистической философии своего предшественника практические выводы и разработал стратегию поведения «сверхчеловека». Вообще надо заметить, что в рассматриваемых концепциях управлять миром дано далеко не всякому, но лишь исключительной личности, которая противопоставляется, как правило, косной массе, «толпе», «стаду» и т.п. Именно поэтому представления этого рода так характерны для романтиков: Байрона, Лермонтова, впоследствии раннего Горького, Н. Гумилева, упоминавшегося уже Киплинга и др.
Нам осталось теперь рассмотреть группу концепций, согласно которым жизнью управляет случай. Группа эта очень неоднородна, до полного противоречия входящих в нее концепций все зависит от того, как понимается сложная сама по себе категория случайности.
В тех концепциях, которые утверждают достаточно жесткий и определенный порядок мира, объясняемый объективно прису­щими ему законами, случайность рассматривается как форма про­явления закономерности. В классическом виде этот постулат был сформулирован в диалектике Гегеля и затем усилен в филосо­фии диалектического и исторического материализма. В этих и им подобных учениях (например, в философии истории Л.Толсто­го, в этике буддизма) категорию случая можно, собственно, не принимать в расчет, ибо сумма случайностей всегда образует закономерность.
В связи с соотношением закономерности и случайности инте­ресно посмотреть, какие философские последствия имеет пони­мание случайности в современном естествознании. С одной сторо­ны, выяснилось, что многие процессы и явления, считавшиеся абсолютно случайными (например, выпадение орла или решки при бросании монеты), все-таки образуют некоторую закономер­ность, названную статистической, подчиняются так называемому «закону больших чисел» — основному закону теории вероятно­стей. С другой стороны, после работ А. Эйнштейна, Н. Бора и осо­бенно В. Гейзенберга оказалось, что некоторые законы, которые считались абсолютными, носят вероятностный характер, то есть содержат в себе элемент случайности (например, второй прин­цип термодинамики, определение пространственно-временных ко­ординат элементарных частиц и др.), а значит, и саму картину мира следует воспринимать не как жестко детерминированную, а как всего лишь вероятностную, в известном смысле случайную. Все это создает весьма сложные философские проблемы, которые мы здесь рассматривать не будем, потому что к культурологии они не имеют прямого отношения.
Концепция случайности как частного проявления закономер­ности возникла в сфере высокой философии и поэтому мало что дает человеку для построения конкретной поведенческой страте­гии. Да и вообще в обыденном сознании случай все-таки воспри­нимался и воспринимается не как форма закономерности, а как ее антипод. На этой основе также могут возникать отличные друг от друга жизненные ориентации.
Если случай воспринимается как проявление неподвластных человеку высших сил (судьбы, рока, непостижимой воли верхов­ного существа и т.п.), это ведет в конечном счете к абсолютному фатализму, рассмотренному выше. Однако гораздо чаще случаи воспринимается применительно к человеку как удачное или неудачное стечение обстоятельств. При этом складывается непоследовательное и даже беспринципное, но очень удобное миросозерцание, согласно которому судьба человека определяется как равнодействующая двух сил: удачи (случая) и собственной воли человека. Счастливый случай надо ловить, надо уметь его использовать, а из неудачного стечения обстоятельств (неблагоприятного случая) надо тоже уметь выйти с наименьшими потерями. Такой подход к жизни во многом соприкасается с Основной концепцией.
Типичной формой проявления этой концепции является психология азартного, но в то же время расчетливого игрока, который в нужный момент «пасует», а в другой идет на разумный риск, полагаясь более на свои силы, но обязательно рассчитывая и на удачу. (Разумеется, такая психология свойственна не только игрокам в карты или рулетку, но и вообще людям, которые в большей или меньшей степени разделяют девиз «Что наша жизнь? — Игра!». Типичным проявлением такой поведенческой стратегии могут служить действия лермонтовского Печорина в повестях «Княжна Мери» и «Фаталист».)
Не менее типичной для данной концепции является и психология крайней беспечности, расчета на «авось», на счастливый случай и неожиданную удачу, на везение — здесь собственные усилия человека минимальны, но все же такую поведенческую стратегию не сведешь к фатализму. Такого рода представления о жизни весьма свойственны традиционному русскому менталитету, примеров чему немало в нашей литературе. Так, один из героев Лескова говорит: «Научитесь от меня, как вот я уповаю: ведь я уже четырнадцатый год со службы изгнан, а все водку пью. Совсем порой изнемогу — и вот-вот уже возроптать готов, а тут и случай, и опять выпью и восхвалю».
Вероятно, читатель уже заметил, что в разных представлениях о месте человека в мире значение человека понимается по-разно­му: он видится то великим, то ничтожным, то «средним». Эти представления о человеке восходят ко временам складывания, формирования культуры. С одной стороны, человек не мог не осознавать свою беззащитность и «малость» перед силами природы, которые неизмеримо превышали его собственные силы. С другой стороны, человек, побеждая природу в тех или иных случаях (на­пример, на охоте, или овладевая огнем, или приручая животных), постепенно воспитывал в себе самоуважение. В дальнейшем развитии культуры наблюдаются все три тенденции.
Так, тип, который можно обозначить словами Горького «человек — это звучит гордо», впервые возник в античности, в философии и литературе Древней Греции. Именно там впервые про­звучали фразы: «Много на свете чудных сил, но сильнее человека нет» (Софокл), «Человек есть мера всех вещей» (Протагор) и т.п. Представления о величии человека воплотились в создании худо­жественных образов героев, бросающих вызов богам и побеждаю­щих чудовищ (подвиги Геракла, Эдип, разгадавший загадку Сфинкса, герои «Илиады» и т.п.). Впоследствии этот тип получил полное развитие в культуре европейского Возрождения (Рабле, Сервантес, Шекспир, Леонардо да Винчи и др.) и Просвещения (Руссо, Дидро, Вольтер и др.). В дальнейшем эта тенденция в по­нимании человека не прерывалась, становясь в тех или иных куль­турах преобладающей. Например, в начале XX в. в связи с каче­ственным скачком в развитии науки и особенно разного рода технологий, позволявших побеждать природу, человек прослав­лялся как властелин мира, которому все подвластно — особенно сильна эта тенденция была в культуре США и России, где к «тех­нологическому» превосходству человека над природой присоеди­нялось еще представление о человеке как о свободной личности. Именно поэтому здесь проявлялся своего рода гиперболизм: «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью», «Мы смиряем и горы, и реки, время сказок пришло наяву», «Как человек стал велика­ном» (последнее — название книги М. Ильина и Е. Сегал, которая повествует о расширении технологических возможностей челове­ка и его победах над силами природы и которую очень тепло при­нял Горький). Но вообще-то в XX в. в разных культурах были раз­ные основания уважать человека и ставить его чрезвычайно высоко: и социальные достижения (культура СССР), и его нравственный потенциал (Камю, Фолкнер, Булгаков), и его «суперменство» (культура США), и многое другое.
Противоположные представления о человеке как о ничтоже­стве также возникли в античности, в теориях киников (самый известный и последовательный из них — Диоген); Платон же вообще давал человеку издевательское определение «Двуногое животное без перьев». Далее европейское Средневековье пред­ставляет нам данную тенденцию в полном ее развитии, что свя­зано с безусловным господством в идеологическом мире христи­анства с его бесспорным тезисом о ничтожестве человека перед Богом. (Заметим между прочим, что подобные представления о человеке вообще свойственны всем монотеистическим религи­ям.) В дальнейшем представления о человеке как о ничтожестве периодически возникали в разных культурных системах, напри­мер в русском романтизме. Так, Батюшков очень хорошо осозна­вал ничтожество человека перед вечностью:
 Шуми же ты, шуми, огромный океан!
 Развалины на прахе строит
 Минутный человек, сей суетный тиран,
 Но море чем себе присвоит?
Тенденция видеть человека «малым» очень сильно проявилась в литературе зарубежного и особенно русского декадентства на рубеже XIX—XX вв. Ей отдали дань и Л. Андреев, и Саша Черный,  и З. Гиппиус, и даже Блок, который вообще-то не склонен был видеть человека ничтожеством. Настроения такого понимания человека очень точно выразил Ф. Сологуб:
В поле не видно ни зги.
Кто-то зовет: «Помоги!»
 Что я могу?
Сам я и беден и мал,
Сам я смертельно устал,
Как помогу?
В культуре XX в. эти представления еще не раз отзовутся в разных культурных системах — от безнадежного пессимизма Ж.-П. Сартра (сборник «Стена») до иронического осмысления этой проблемы у Вен. Ерофеева, которому принадлежит между прочим, следующее примечательное рассуждение: «О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив и был бы так же ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серьезности своего места под небом — как хорошо бы! Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! — всеобщее малодушие. Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигам. «Всеобщее малоду­шие» — да ведь это спасение от всех бед, это панацея, это предикат величайшего совершенства!» («Москва — Петушки»).
Рассматривая вопрос о величии и ничтожестве человека в раз­ных культурологических представлениях, следует учитывать и то, что нередко решение этого вопроса находится в связи с тем, какой именно человек имеется в виду. Великим или соответствен­но ничтожным может представляться не человек вообще, а человек, наделенный определенными качествами: например, пролетарий (в противовес «буржую»), аристократ (по отношению к плебею), белый человек (в отличие от «цветных») и т.п. Все это несколько осложняет анализ указанной проблемы.
Так как на практике человеку свойственны как величие, так и ничтожество, то нередки представления и концепции, отражающие эту диалектику. Приведем два примера из русской классической литературы. Пушкин, скажем, мог написать о человеке так: «Кто жил и мыслил, тот не может в душе не презирать людей» или: «На всех стихиях человек — тиран, предатель или узник». Но именно ему принадлежат и такие строки: «Самостоянье человека — залог величия его».                                
Другой пример — из Чехова. Этот писатель очень хорошо знал и не раз показывал в своих рассказах и пьесах, как низок и подл может быть человек, но он знал и высокую цену человеку, что проявилось, например, в его некрологе Н.М. Пржевальскому. О людях этого типа он писал: «Их идейность, их благородное че­столюбие, имеющее в основе честь родины и науки, их упорство, никакими лишениями, опасностями и искушениями личного сча­стья непобедимое стремление к раз намеченной цели, богатство их знаний и трудолюбие, привычка к зною, к голоду, к тоске по родине, к изнурительным лихорадкам, их фанатическая вера в христианскую цивилизацию и в науку делают их в глазах народа подвижниками, олицетворяющими высшую нравственную силу». При этом интересно, что не только подвижники и люди подвига были для Чехова достойными уважения, но и люди простые, обык­новенные, коль скоро в них проявлялись порядочность, трудолю­бие, чувство собственного достоинства: «Не нравится мне одно, — писал Чехов брату, — зачем ты величаешь особу свою «ничтож­ным и незаметным братишкой»... Ведь ты не мошенник, честный  человек? Ну и уважай в себе честного малого и знай, что честный малый не ничтожность».
Описанные в этой главе разновидности представлений и кон­цепций мира и человека представляют собой наиболее общие типы. В каждом отдельном случае необходимо не только определить куль­турологический тип, но и проанализировать конкретные особен­ности понимания мира и человека в данной культуре.

Список используемой литературы
1.                Арнольдов А. И. Введение в культурологию. — М., 2003.
2.                Введение в культурологию. — М., 2004.
3.                Гуревич П.С. Культурология. — М., 2002.
4.                Культурология. История и теория культуры. — М., 2005.
5.                Соколов Э.В. Культурология. — М., 2003.