Содержание
Введение…………………………………………………………………….3
1 Философия Платона, ее объективный идеалистический характер…...4
1.1 Эволюция платоновской философии…………………………………4
1.2 Идеалистический характер философии Платона…………………...12
1.3 Идейные истоки платоновского идеализма…………………………17
Заключение………………………………………………………………..23
Список литературы……………………………………………………….25
Приложение

Введение
Целью данной работы является изучение и анализ философии Платона, характеристики платоновского идеализма.
В истории мировой культуры Платон – ве­ликое явление. Он жил в древнегреческом обществе, но как деятель – философ, ученый, писа­тель – принадлежит всему человечеству.
Пла­тон – один из учителей человечества. Учителем его делает не только то, что в начале IV в. до н. э. он учредил в окрестностях Афин школу, названную потом Академией, и просуществовав­шую несколько веков. Учение, излагавшееся са­мим Платоном в его книгах, а впоследствии его преемниками в Академии, было полно заблужде­ний. Основные точки зрения этого учения не только фантастичны, на наш современный взгляд, но в прямом смысле слова превратны, глубоко ошибочны. И все же Платон – один из учителей человечества. Не будь его книг, мы не только хуже понимали бы, кем были древние греки, что они дали миру, – мы хуже понимали бы самих себя, хуже понимали бы, что такое философия, наука, искусство, поэзия, вдохновение, что такое человек, в чем трудности его исканий и сверше­ний, в чем их завлекающая сила. Платоном был создан и разработан один из двух основных, главных типов философского мировоззрения. Платон – создатель философского идеализма.
Актуальность данной темы обусловлена определенным интересом к философии Платона.
 Среди основных задач можно выделить следующие:
 1. Проанализировать развитие платоновской философии;
 2.Выявить объективный идеалистический характер философии Платона;
 3. Определить сущность Учения об «идеях» Платона.
В качестве теоретической базы были использованы работы Яковлева В.А., Васильева В.А., Курабцева В.Л. и других авторов. Данные работы позволили дать более качественную оценку в области философии Платона.

1 Философия Платона, ее объективный идеалистический характер
1.1 Эволюция платоновской философии
Знаменитым учеником Сократа был философ Платон Афинский (428-347 гг. до н.э.). Настоящее имя его – Аристокл, а Платон – это прозвище, которое переводится с греческого как «широкий». Он получил его то ли за кре­пость телосложения, то ли – за широкий лоб, то ли за широ­ту мысли. Если Сократ ничего не писал, то Платон оставил много сочинений, которые в современном издании занима­ют четыре больших тома. Его произведения написаны в основном в форме диалогов, главным действующим лицом которых является Сократ, беседующий с философами на различные темы.
Если сократовские школы являются выразителями только известных сторон учения Сократа и притом доводят их до крайних пределов, то, напротив, Платон далеко переступает за границы сократовского духа. Однако, Платон получил от своего учителя не только первое побуждение, но и прочное направление своей мысли; в этом убеждает нас тот факт, что он в своих сочинениях собственные убеждения влагает в уста Сократа – единственный в истории пример глубочайшего уважения. Поэтому платоновский Сократ – не действительный Сократ, а его идеальный образ и, вместе с тем, представитель и интерпретатор платоновс­кой философии. Более ранние диалоги Платона, заключая в себе следы не­посредственного подражания действительным сократовским беседам, так­же еще свидетельствуют о том, что его философия имеет своим исходным пунктом дальнейшее развитие сократовых мыслей.
Это подтверждает вполне и развитие платоновской философии. Оно в известной мере идет в обратном направлении сравнительно с хо­дом развития греческой философии. Первоначально платоновская фило­софия занимается этическими проблемами, которые и на дальнейших ступенях ее развития остаются господствующими, имеющими решаю­щее значение для ее общего метафизического миросозерцания. Это пос­леднее у Сократа еще совершенно отсутствовало соответственно антро­пологическому направлению его мысли; Платон же вырабатывает его во второй период своей философии, черпая преимущественно из предше­ствующих систем элеатов и Гераклита материал, дающий ему возмож­ность заимствованное от Сократа и дальше им развитое этическое миро­созерцание преобразовать в объективное представление мира. В тре­тий и последний период своей философской деятельности он, наконец, возвращается к древним пифагорейским учениям и пользуется ими для того, чтобы в мистическо-поэтической форме начертать план общего мирового порядка. Центр этого развития, по отношению к которому предшествующее ему является подготовительной работой, все же после­дующее – дальнейшим проведением и дополнением, образует принад­лежащее к среднему периоду философской деятельности Платона уче­ние об идеях, одно из гениальнейших и, конечно, важнейших философс­ких творений всех времен.
Если Сократ учил, что самопознание есть источник всякого позна­ния, и что диалектический метод в той форме, в какой он проявляется в беседах мыслящих и пытливых людей, представляет собой правильный путь к такому самопознанию, то Платон единственно достойным объек­том изучения считает понятие, являющееся вообще в качестве результа­та подобного исследования. От чувственного представления начинается всякое познание. Однако, это первоначальное содержание познания из­менчиво: оно изменяется в зависимости от изменения субъектов и вре­мени; его результат поэтому не представляет собой истины, но является мнением, вводящим в заблуждение. Поэтому неудивительно, что софис­ты, сводя всякое познание к чувственному восприятию, смешивали зна­ние с субъективным мнением. Только понятие, добытое мышлением, обладает постоянством, избавляющим его от изменчивости и делающим его поэтому содержанием действительного знания.
Далее, всякое знание нуждается в объекте: знанием оно становится только через то, что оно не просто субъективно, но обладает адекватным себе предметом. Поэтому понятию также, как содержанию знания, дол­жен соответствовать объект, который относится к нему, как первообраз к своему отражению. Этот первообраз понятия есть идея. Однако, так как нам в чувственном мире даются только чувственные объекты, первооб­разы чувственных восприятий, то идея представляет собой сверхчув­ственный объект. Поэтому путем наших понятий происходит познание сверхчувственного мира, и таким образом существование понятий слу­жит непосредственным доказательством существования сверхчувствен­ного мира, а образование понятий, которое может выполняться диалек­тическим движением, устанавливает связь между чувственным и сверх­чувственным мирами. Чувственный мир есть призрачный мир, – это уже открыли элеаты; он есть мир, в котором неизбежно господствует из­менение, – это высказал уже Гераклит. Напротив того, сверхчувствен­ный мир вечен и неизменен. Но он, вопреки мнению элеатов, не нахо­дится вне отношения к чувственному. Этот последний не просто при­зрак, он только постольку призрак, поскольку сам выдается за действи­тельность. В свете мышления, движущегося в понятиях, он напротив того, является призраком, который указывает на бытие и который стано­вится истинным образом бытия в том случае, если мы от чувственного восприятия подымаемся до скрывающегося за ним его понятия.
Три вопроса возникают относительно следствий, связанных с метафизическим значением понятий: 1) как субъективно возможно, что наши понятия являются образами идей? 2) каково объективное отноше­ние идей к чувственным вещам? и 3) какие порядок и закономерность господствуют в самом мире идей?
Ответ на первый из этих вопросов вытекает из того, что процесс образования понятий производится человеческой душой. Так как поня­тия – образы сверхчувственных объектов, идей, от которых они и полу­чают свою абстрактную всеобщность, отличающую их от чувственных вещей, то сама душа должна созерцать идеи. Это созерцание должно, од­нако, происходить во времени, предшествовавшем соединению души с телом. Таким образом, сама душа, принцип, оживотворяющий тело, со­единяет мир идей с чувственным миром; она не принадлежит ни к иде­ям, ни к чувственному миру, но она есть стоящая между обеими сущ­ность, в которой во время ее существования в связи с телом по поводу воздействия чувственных вещей воскресают воспоминания об идеаль­ных объектах, соответствующих этим вещам.
Поэтому образование по­нятия есть акт воспоминания: диалектическое мышление, которое измен­чивому чувственному представлению находит его постоянное значение, есть процесс, при помощи которого душа вспоминает свое собственное прежнее доземное бытие и вместе с тем созерцание идей. Таким обра­зом, процесс образования понятия, вместе с тем, свидетельствует о веч­ной природе души, заключающей в себе одинаково предсуществование и бессмертие, природе, с которой, сверх того, согласуется свойство души как оживотворяющего тело принципа: ибо жизнь так же исключает смерть, как бытие – небытие.
Из этого двойного отношения души к чувственному миру и миру идей вытекает также решение второго вопроса, вопроса об отношении самих идей к чувственным вещам. Будучи в человеке посредствующим принципом, благодаря которому по поводу чувственных представлений возникает воспоминание в понятиях о первообразах чувственных вещей, душа так же должна мыслиться в самих чувственных вещах, как деятель­ная сила, формирующая их по прообразу идей. Подобно тому как чело­веческая душа доставляет идеи человеческому телу в форме чувствен­ных восприятий, так во внешнем, окружающем нас, мире должны суще­ствовать душевные силы, которые производят чувственные вещи, фор­мируя материю по прообразу идей. Материя сама собою не может су­ществовать: только идеями, которые отражаются в материи, она пробуждается к действительному существованию. Поэтому, хотя идеи обладают самостоятельным существованием в сверхчувственном мире, материя совершенно не имеет его. Она есть просто отрицательный принцип: ее действие единственно проявляется в том ограничении, которое, благода­ря ее участию, испытывают идеи в чувственных вещах.
Здесь заключает­ся источник выступившего уже у Платона и еще в большей степени у позднейшего платонизма, презрения к чувственному миру, которое ска­зывается в противопоставлении материи, как принципа зла, идее, как принципу блага, благодаря чему чувственный мир является в качестве отпавшего от беспорочного мира идей, а связь человеческой души с те­лом, как состояния унижения и греховности. Однако, у самого Платона этому взгляду противостоит в качестве примиряющей мысли, просветля­ющей чувственный мир через живущий в нем мир идей, понимание прекрасного: последнее является у Платона наиболее совершенным вы­ражением идеи в чувственной форме, причем оно образует последова­тельный ряд, который, начинаясь с телесной красоты, погруженной вполне в чувственное, через посредствующую ступень – красоту души, уже чище отражающей мир идей, возвышается, наконец, до красоты са­мого идеального мира. В человеческой душе это действие красоты про­является в любви, поскольку она развивается от любви чувственной к ду­ховной. При виде прекрасного она, как бог любви Эрос, по мифологи­ческому изображению Платона, приводит душу в божественный экстаз и пробуждает в ней то страстное стремление к идеальному миру, кото­рое, первоначально зарождаясь в качестве смутного предчувствия в чув­ственной любви, в философском познании возгорается ярким светом в качестве духовной любви к самим идеям.
Так как Платон отождествляет отношения между идеями и чувственными восприятиями, с одной стороны, и идеями и чувственными вещами, с другой, то у него также объективируется и понятие души. Ря­дом с человеческой душой выступает мировая душа в качестве общего посредника между миром идей и чувственным миром; отображением ее можно также назвать человеческую душу, конечно, в том смысле, что, хотя как индивидуальная, так и мировая душа суть оживотворяющие принципы, соединяющие идеи с материей, но, вместе с тем, мировая душа имеет более всеобъемлющее значение. Здесь, при космологичес­кой проблеме, однако, поэт-философ, конечно, должен был отказаться от дальнейшего проведения этой аналогии; поэтому-то он в «Тимее» и из­лагает образование мира в форме мифологического сказания, опираясь на старые пифагорейские представления: господство в мире числовых отношений и формирование элементов из правильных геометрических форм. По прообразу идей демиург из хаотической материи формирует отдельные вещи, образуя прежде всего мировую душу в качестве нете­лесной, проникающей и движущей мир силы, возникшей из числовых отношений и переносящей их на все возникшее. Так, стихии (огонь, вода, воздух, земля) суть правильные геометрические, составленные из треу­гольных плоскостей, тела; мироздание также есть система концентричес­ки около Земли, как центра, расположенных сфер, на которых находятся звезды. Здесь Платон противопоставляет пифагорейской системе мира с ее движением Земли, как и всех звезд, около центрального огня ту гео­центрическую систему, которая будучи разработана дальше астронома­ми платоновской школы, господствовала позднее под именем «птоломеевской системы мира».
Подобно тому как космологическая проблема на основании уче­ния об идеях может быть разрешена только в общих основных чертах, в частностях же ее разрешение предоставляется догадкам и поэтическому творчеству, также, понятно, не может быть окончательно разрешен тре­тий из выше поставленных нами вопросов – вопрос о закономерности в самом мире идей. Дня разрешения этого вопроса может только слу­жить в известной степени руководством та мысль Платона, что мир вне нас есть объективный, а наши понятия – субъективный образ мира идей. Так как из наших понятий мы признаем самым высшим и совер­шенным понятие блага и поэтому стремимся добиться его господства во внешнем мире, то отсюда необходимо следует, что в мире сверхчув­ственных идей идея блага – господствующая. Каким образом другие идеи подчиняются идее блага, – этого вопроса Платон ни разу не затро­нул; также, конечно, под влиянием противоположных мотивов он дает различные решения вопроса о том, до каких границ чувственным вещам соответствуют идеи. Если чувственный мир должен быть адекватным от­ражением мира идей, то для индивидуального, и даже самого низменно­го и дурного, в мире идей должен существовать соответствующий иде­альный первообраз. Если, с другой стороны, мир идей должен быть со­вершенным миром, то индивидуальное с его ограниченностью и низменное не должны находить в нем места. В ранних изложениях учения об идеях, когда у Платона господствовала диалектическая точка зрения, он склоняется к первому, при позднейших же проведениях этого учения, когда у него главенствуют этические и эстетические мотивы, – ко второ­му пониманию, согласно которому идеи существуют только для всеоб­щего и совершенного.
В этих колеблющихся взглядах относительно системы идей остает­ся однако твердо установленным, что благо есть идея, стоящая во главе системы идей, и что поэтому, так как в телесном мире вообще отражает­ся мир идей, в нас, в нашей воле и действии, и вне нас, в государстве, должно господствовать благо. В нашей душе это господство блага пред­ставляется в отношении, в котором стоят друг к другу три душевных способности: разум, чувство и желание. Так как разум направляет чув­ство и управляет желаниями, то он является господствующим над други­ми частями души: он ведет к познанию блага. Подобным же образом среди добродетелей, соответствующих отдельным душевным способно­стям, на первом месте стоит добродетель разума, мудрость, которая по­этому должна господствовать над другими добродетелями: над муже­ством, добродетелью чувства, и над благоразумием, добродетелью жела­ний. Соединяясь с последними, добродетель разума, сверх того, произ­водит четвертую добродетель – справедливость.
Проявляясь в гармонии душевных сил и их добродетелей, этический порядок расположения идей, в конце концов, обнаруживается также в строении человеческого общества, в государстве, и притом тем точнее, чем совершеннее устройство последнего. Поэтому совершенное госу­дарство в расчленении своих органов должно уподобляться соотноше­нию человеческих духовных способностей и добродетелей. Благодаря этому, государство будет представлять собою отражение самого мира идей. Поэтому в нем должна господствовать мудрость, воплощенная в философах, т.е. людях, посвящающих свою жизнь науке. За ними следует сословие стражников, которые являются носителями мужества и защит­никами государства от нападений врагов. К низшему классу принадле­жат крестьяне и ремесленники, которые должны проводить в жизнь тре­тью из добродетелей – благоразумие.

Душа человека состоит, говорит Платон, из трех ча­стей: разумной, аффективной (или эмоциональной) и вожделеющей. Это сочетание в каждом случае неравномерно. Если преобладает разумная часть души, то человек – фи­лософ; если эмоциональная, он – воин; а если вожделею­щая, то – земледелец или ремесленник.
Получается, что род человеческий естественным образом распадается на три сословия, каждое из которых должно заниматься тем, к чему предопределено своей природой: философы, как люди всеведущие и мудрые, должны управлять государ­ством; храбрые, сильные и мужественные воины должны его защищать; а те, кто прекрасно знает, как обрабатывать землю, умеет добывать урожай и изготавливать ремеслен­ные изделия, должны трудиться и кормить государство. Каждый занимающийся своим делом будет приносить мак­симальную пользу обществу, и в этом случае нас ждет про­цветание. Если же каждый будет делать то, что не умеет, пользы не будет никакой, а общественная жизнь станет беспорядком. Первый принцип, на котором должно стро­иться идеальное государство, – это разделение труда меж­ду сословиями, из которого вытекает полное отрицание де­мократии. Ведь она – это выборность руководящих госу­дарством людей. Как можно выбирать руководителя, недо­умевает Платон. Ведь управлять должен тот, кто умеет это делать, а не тот, кто симпатичен нам и которого мы, поэто­му выбираем, чтобы он управлял нами. Не выбираем же мы кормчего на корабль – судном правит умеющий это де­лать, а если мы посадим на корму просто нам симпатично­го или даже уважаемого человека, но совершенно не смыс­лящего в навигации, он потопит наш корабль после первых же минут плавания.
Вторым принципом идеального общественного устрой­ства должно быть отсутствие частной собственности, так как она – источник всех бедствий. Если все равны, то кому придет в голову позавидовать ближнему из-за того, что у него чего-то больше, и кому надо будет бояться соседа, который может что-либо отнять? Равенство исключает и за­висть, и страх, и вражду. Из-за чего людям ссориться и обижаться друг на друга, если все одинаковы по своему имущественному положению? Общество и государство, по­строенные на естественном разделении труда и отсутствии частной собственности, будут процветающими и счастли­выми. Так должно быть, но в действительности всё иначе: каждый делает не свое дело; руководители не умеют управ­лять, ввергая народ в пучину страданий, воины скверно защищают его, а земледельцы не трудятся; любой преследует личный интерес, раскалывая общественное единство; все враждуют со всеми, а в результате на земле множатся бед­ствия и несчастья. Нарисованная Платоном картина – идеал, к которому следует стремиться и по которому долж­но преобразовывать нашу жизнь. Как правило, учение о совершенном обществе называется утопией (в пер. с греч. – несуществующее место), потому что чаще всего идеалы на практике не осуществляются и мечты не сбываются. Таким образом, Платон создал первую в истории человечества развернутую социальную (общественную) утопию.

Заключение
Таким образом, проделанная работа позволяет сделать вывод о том, что Платон – чрезвычайно крупное явление в развитии философской мысли древности, да и не только древности. Широта умственного кру­гозора соединяется в нем с глубиной исследо­вания и с великим мастерством литературного воплощения идей. Соединение этих качеств в необычайно одаренной личности обеспечило уче­нию Платона влияние,  далеко выходящее за пределы исторического существования Афин и древнегреческого  общества.  Уже  в  античном мире Платон надолго пережил свой век, а его учение  распространило  свое  воздействие  на огромный период с IV столетия до н. э. вплоть до падения античного общества в VI в. нашего летосчисления.
Влияние учения Платона  нельзя представ­лять как сплошную и непрерывную традицию, или «филиацию идей», переходящую от одного философа к другому, позднейшему по времени. Учение Платона не только очень богато содер­жанием, очень сложно, но и очень противоре­чиво. Но именно поэтому оно оказывало влия­ние  различными  своими  тенденциями.  Умы, обращавшиеся к изучению Платона и подчи­нявшиеся обаянию его философского гения, чер­пали из него и заимствовали разные стороны его идейного содержания – стороны, соответ­ствовавшие их собственным интересам, поискам и склонностям.
Так как основу учения Платона составлял философский идеализм, то совершенно естест­венно, что наибольшее впечатление Платон все­гда производил на мыслителей, склонных к иде­ализму, т.е. тех, для которых идеализм соот­ветствовал их преобладающему интересу или влечению. В учении Платона они видели исход­ную точку или образец для собственных идеали­стических построений и гипотез. Как и Платон, в основе чувственного они искали сверхчувст­венное («умопостигаемое»), в основе относительного – безотносительное («абсолютное»), в основе преходящего – вечное, в основе стано­вящегося, бывающего – истинно сущее. Воззре­ние это у различных последующих философов могло принимать самые различные формы, обосновываться самыми различными доводами, но сквозь эти различия проступала единая для всех них сущность, восходящая к идеализму ав­тора теории «эйдосов», или «идей».

Список литературы
1.     Александровский Г. Атлантида – не легенда!: В диалогах античного мыслителя Платона все же есть зерно, говорящее о реальности легендарного острова // Наука и жизнь. – 1999. – № 9. – С. 82-88
2.     Асмус В.Ф. Платон. – М.: «Мысль», 1975. – 220 с.
3.     Васильев В.А. Платон о благе и добродетели // Соц.-гуманит. знания. – 2004. – № 3. – С. 155-169
4.     Курабцев В.Л. «Мудрейшие из людей» (Лев Шестов и античная философия) // Вопросы философии. – 2002. – № 11. – С. 184-195
5.     Лосев А. Эрос у Платона // Вопросы философии. – 1988. – № 12. – С. 120-139
6.     Лосев А.Ф. Платон. Философская энциклопедия, т. 4. – М., 1967г.
7.     Овчинников Н. Знание – болевой нерв философской мысли (к истории концепций знания от Платона до Поппера) // Вопросы философии. – 2001. – № 1. – С. 83-113; № 2. – С. 124-151
8.     Сафонов В.Н. Политические взгляды Платона //Социально-политический журнал. – 1998. – № 3. – С. 194-206
9.     Яковлев В.А. Философия творчества в диалогах Платона // Вопросы философии. – 2003. – № 6. – С. 142-154

Приложение № 1
Начало седьмой книги «Государства» – это, пожалуй, самый известный образ за всю историю философии – символ пещеры, образное понятие о мире идей и мире чувственно воспринимаемых вещей. Символ пещеры – парадигма всей Платоновской философии, из которой разворачивается вся ее проблематика.
— После этого,— сказал я,— ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
— Это я себе представляю,— сказал Главкон.
— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
— Странный ты рисуешь образ и странных узников!
— Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?
— А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?
— То есть?
— Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?
— Непременно так.
— Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
— Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
— Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.
— Это совершенно неизбежно.
— Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?
— Конечно, он так подумает.
— А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?
— Да, это так.
— Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.
— Да, так сразу он этого бы не смог.
— Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему
легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.
— Несомненно.
— И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах.
— Конечно, ему это станет доступно.
— И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.
— Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.
— Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?
— И даже очень.
— А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы
...как поденщик, работая в ноле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный
и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?
— Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.
— Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?
— Конечно.
— А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут — а на это потребовалось бы немалое время,— разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?
— Непременно убили бы.
— Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине,— это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать,— а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.

Приложение № 2
Диалог «Федон» Платона посвящен проблеме бессмертия души. В данном фрагменте Сократ приводит второй аргумент в пользу бессмертия души, основывающийся на положении, что всякое наше знание возможно лишь как припоминание того, что было с нами до рождения. Фрагмент дает представление о платоновской теории познания и знаменитом учении об идеях.
— Постой-ка, Сократ, — подхватил Кебет, — твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно что знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, — вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна.
— Но как это доказывается, Кебет? — вмешался Симмий. — Напомни мне, я что-то забыл.
— Лучшее доказательство, — сказал Кебет, — заключается в том, что когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на любой вопрос — при условии, что вопрос задан правильно. Между тем, если бы у людей не было знания и верного понимания, они не могли бы отвечать верно. И кроме того, поставь человека перед чертежом или чем-нибудь еще в таком же роде — и ты с полнейшей ясностью убедишься, что так оно и есть.
— А если этого тебе недостаточно, Симмий, — сказал Сократ, — погляди, не согласишься ли ты с другими соображениями, вот примерно какими. Ты ведь сомневаешься, может ли то, что называют знанием, быть припоминанием?
— Нет, я-то как раз не сомневаюсь, — возразил Симмий. — Мне нужно лишь одно, и как раз то, о чем сейчас идет речь: припомнить. Кебет только принялся рассуждать — и я уже почти все помню и почти что согласен с вами. И тем не менее мне бы хотелось услышать, как примешься рассуждать ты.
— Я? Да вот как, — сказал Сократ. — Мы оба, разумеется, сходимся на том, что, если человеку предстоит что-либо припомнить, он должен уже знать это заранее.
— Конечно.
— Тогда, может быть, мы сойдемся и на том, что знание, если оно возникает таким образом, каким именно, я сейчас скажу, — это припоминание? Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит?
— Как это?
— Вот тебе пример. Знать человека и знать лиру — это ведь разные знания?
— Само собой.
— Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру, или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть припоминание. Так же точно, когда видят Симмия, часто вспоминают Кебета. Можно бы назвать тысячи подобных случаев.
— Да, клянусь Зевсом, тысячи! — сказал Симмий.
— Стало быть, это своего рода припоминание, — продолжал Сократ. — Но в особенности, мне кажется, нужно говорить о припоминании, когда дело касается вещей, забытых с течением времени или давно не виденных. Как, по-твоему?
— Ты совершенно прав.
— Теперь скажи мне, возможно ли, увидев нарисованного коня или нарисованную лиру, вспомнить вдруг о человеке? Или, увидев нарисованного Симмия, вспомнить Кебета?
— Вполне возможно.
— А увидев нарисованного Симмия, вспомнить самого Симмия?
— И это возможно.
— Не следует ли из всего этого, что припоминание вызывается когда сходством, а когда и несходством?
— Следует.
— И если мы припоминаем о чем-то по сходству, не бывает ли при этом, что мы непременно задаемся вопросом, насколько полно или, напротив, неполно это сходство с припоминаемым?
— Непременно бывает.
— Тогда смотри, верно ли я рассуждаю дальше. Мы признаем, что существует нечто, называемое равным, — Я говорю не о том, что бревно бывает равно бревну, камень камню и тому подобное, но о чем-то ином, отличном от всего этого, — о равенстве самом по себе. Признаем мы, что оно существует, или не признаем?
— Признаем, клянусь Зевсом, да еще как! — отвечал Симмий.
— И мы знаем, что это такое?
— Прекрасно знаем.
— Но откуда мы берем это знание? Не из тех ли вещей, о которых мы сейчас говорили? Видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, мы через них постигаем иное, отличное от них. Или же оно не кажется тебе иным, отличным? Тогда взгляни вот так: бывает, что равные камни или бревна хоть и не меняются нисколько, а все ж одному человеку кажутся равными, а другому нет?
— Конечно, бывает.
— Ну, а равное само по себе — не случалось ли, чтобы оно казалось тебе неравным, то есть чтобы равенство показалось тебе неравенством?
— Никогда, Сократ!
— Значит, это не одно и то же, — сказал Сократ, — равные вещи и само равенство.
— Никоим образом, на мой взгляд.
— И однако же, знание о нем ты примысливаешь и извлекаешь как раз из этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства, верно?
— Вернее не скажешь, — отвечал Симмий.
— И между ним и вещами может существовать либо сходство, либо несходство?
— Разумеется.
— Впрочем, это не важно, — заметил Сократ. — Но всякий раз, когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первою, либо несходной, — это припоминание.
— Да, несомненно.
— А скажи, — продолжал Сократ, — с бревнами и другими равными между собою вещами, которые мы сейчас называли, дело обстоит примерно так же? Они представляются нам равными в той же мере, что и равное само по себе, или им недостает этого равного, чтобы ему уподобиться?
— Недостает, и очень, — отвечал Симмий.
— Тогда представь себе, что человек, увидев какой-нибудь предмет, подумает: «То, что у меня сейчас перед глазами стремится уподобиться чему-то иному из существующего, но таким же точно сделаться не может и остается ниже, хуже». Согласимся ли мы, что этот человек непременно должен заранее знать второй предмет, который он находит схожим с первым, хоть и не полностью?
— Непременно согласимся.
— Прекрасно. А разве не такое же впечатление у нас составляется, когда речь идет о равных вещах и равенстве самом по себе?
— Совершенно такое же!
— Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают.
— Да, верно.
— Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия. То, что я говорю, относится ко всем чувствам одинаково.
— Да, одинаково, Сократ. По крайней мере, до тех пор, пока мы не упускаем из виду цель нашего рассуждения.
— Итак, именно чувства приводят нас к мысли, что все воспринимаемое чувствами стремится к доподлинно равному, не достигая, однако, своей цели? Так мы скажем или по-другому?
— Да, так.
— Но отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему.
— Да, Сократ, это с необходимостью следует из того, что уже сказано.
— А видим мы, и слышим, и вообще чувствуем с того самого мига, как родились на свет?
— Конечно.
— Но знанием равного мы должны были обладать еще раньше, — так мы скажем?
— Выходит, мы должны были обладать им еще до рождения?
— Выходит, что так.
— А если мы приобрели его до рождения и с ним появились на свет, наверно, мы знали — и до рождения, и сразу после — не только равное, большее и меньшее, но и все остальное подобного рода? Ведь не на одно равное распространяется наше доказательство, но совершенно так же и на прекрасное само по себе, и на доброе само по себе, и справедливое, и священное — одним словом, как я сейчас сказал, на все, что мы в своих беседах, и предлагая вопросы, и отыскивая ответы, помечаем печатью «бытия самого по себе». Так что мы должны были знать все это, еще не родившись.
— Да, верно.
— И если, узнав однажды, мы уже не забываем, то всякий раз мы должны рождаться, владея этим знанием, и хранить его до конца жизни. Ведь что такое «знать»? Приобрести знание и уже не терять его. А под забвением, если не ошибаемся, Симмий, мы понимаем утрату знания.
— Да, Сократ, совершенно верно, — сказал Симмий.
— Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, «познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это «припоминанием», мы бы, пожалуй, употребили правильное слово.
— Совершенно правильное.
— Ну да, ведь, как выяснилось, вполне возможно, чтобы человек, увидев что-либо, или услыхав, или постигнув любым иным чувством, вслед за тем помыслил о чем-то другом, забывшемся в силу либо сходства, либо же несходства двух этих предметов. Итак, повторяю, одно из двух: либо все мы рождаемся, уже зная вещи сами по себе, и знаем их до конца своих дней, либо те, о ком мы говорим, что они познают, на самом деле только припоминают, и учиться в этом случае означало бы припоминать.
— Так точно оно и есть, Сократ.
— И что бы ты выбрал, Симмий? Что мы рождаемся, владея знанием, или что позже припоминаем уже известное в прежние времена?
— Пока я не могу еще сделать выбора, Сократ.
— Тогда вот тебе другой вопрос — скажи, что ты думаешь по этому поводу: если человек что-то знает, может он выразить свои знания словами или не может?
— Несомненно может, Сократ, — отвечал Симмий.
— И ты думаешь, все могут ясно высказаться о вещах, о которых мы сейчас говорили?
— Хотел бы я так думать, — возразил Симмий, — но очень боюсь, что завтра, в этот час, уже не будет на свете человека, который сумел бы это сделать по-настоящему.
— Значит, ты не думаешь, Симмий, что эти вещи известны каждому?
— Ни в коем случае.
— Значит, люди припоминают то, что знали когда-то?
— Должно быть.
— Но когда появляются у нас в душе эти знания? Ведь не после того, как мы родились в человеческом облике?
— Конечно, нет!
— Значит, раньше?
— Да.
— Стало быть, Симмий, наши души и до того, как им довелось оказаться в человеческом образе, существовали вне тела и уже тогда обладали разумом.
— Да, если только мы не приобретаем эти знания в тот самый миг, когда рождаемся, Сократ: вот время, которое мы еще не приняли в расчет.
— Будь по-твоему, друг, но тогда в какое же время мы их теряем? Ведь мы не рождаемся с этими знаниями, как мы только что с тобою согласились. Может быть, мы теряем их в тот же миг, в который и приобретаем? Или ты укажешь иное какое время?
— Нет, Сократ, не укажу. Теперь я понял, что сказал глупость.
— Тогда, Симмий, вот к чему мы пришли: если существует то, что постоянно у нас на языке, — прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, — если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет. Если же они не существуют, разве не шло бы наше рассуждение совсем по-иному? Значит, это так, и в равной мере необходимо существование и таких сущностей, и наших душ еще до нашего рождения, и, видимо, если нет одного, то нет и другого?
— По-моему, это совершенно необходимо, Сократ, — ответил Симмий. — И какое прекрасное прибежище находит наше рассуждение в том, что одинаково существуют и души до рождения, и те сущности, о которых ты говоришь! Для меня, по крайней мере, нет ничего более очевидного: да, все эти вещи безусловно и неоспоримо существуют — и прекрасное, и доброе, и все остальное, о чем ты сейчас говорил. Что до меня, мне других доводов не надо!
— А как быть с Кебетом? — спросил Сократ. — Нужно ведь и его убедить.
— Я думаю, и ему этого достаточно, — сказал Симмий, — хотя нет на свете человека более упорного и недоверчивого. И все же, я думаю, он вполне убедился, что душа наша существовала до того, как мы родились. Но будет ли она существовать и после того, как мы умрем, — продолжал он, — это и мне, Сократ, представляется еще не доказанным. Еще не опровергнуто опасение большинства, о котором говорил Кебет, что со смертью человека душа немедленно рассеивается и ее существованию настает конец. В самом деле, пусть даже она возникла и образовалась где-то в ином месте и существовала прежде, чем войти в человеческое тело, — разве это мешает ей, после того как она наконец войдет в тело, а затем избавится от него, погибнуть и разрушиться самой?
— Ты прав, Симмий, — заметил Кебет. — Я бы сказал так: доказана только половина того, что нужно, а именно что наша душа существовала прежде, чем мы родились. Надо еще доказать, что и когда мы умрем, она будет существовать ничуть не хуже, чем до нашего рождения. Иначе доказательство останется незавершенным.
— Оно уже и теперь завершено, Симмий и Кебет, — возразил Сократ, — если вы потрудитесь соединить в одно два доказательства — это и другое, на котором мы сошлись раньше, то есть что все живое возникает из умершего. Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова. Значит, то, о чем вы говорите, уже доказано. И все же, мне кажется, и ты, и Симмий были бы не прочь углубить это доказательство потому, что испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу, когда она выходит из тела, — в особенности если человеку выпало умирать не в тихую погоду, а в сильную бурю.
Кебет улыбнулся.
— Ну что ж, Сократ, — сказал он, — постарайся переубедить трусов. А впрочем, не то чтобы мы сами трусили, но, пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя — оно-то всего этого и боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти, точно буки.
— Так ведь над ним придется каждый день произносить заклинания, пока вы его совсем не исцелите, — сказал Сократ.
— Но где же нам взять чародея, сведущего в таких заклинаниях, если ты, Сократ, нас покидаешь?
— Греция велика, Кебет, и, конечно, сведущие люди найдутся. А сколько племен и народов кроме греков! И в поисках такого чародея вам надо обойти их все, не щадя ни денег, ни трудов, ибо нет на свете ничего, на что было бы уместнее потратить деньги. Надо поискать и среди вас самих: мне кажется, вы не так легко найдете человека, который сумел бы исполнить эту задачу лучше вашего.

---