Персидское царство было разделено на большие области, называвшиеся, по титулу их правителей «кшатрапаван» — сатрапов («блюститель области»), сатрапиями. Число их у Геродота, сведения которого в данном месте (III, 89) происходят из официального источника, двадцать; число это, однако, не было постоянным, так как бывали случаи, что управление двумя или более сатрапиями поручалось одному лицу (например, Уштану — Вавилон и Заречная область) и, наоборот, одна область делилась, или, наконец, перетасовывались составные части сатрапий. В своих надписях — Накширустамской и иероглифической суэцкой — Дарий приводит двадцать четыре имени: «Волею Ормузда подчинены мне страны, которые я получил, кроме Персии. Я — их господин; они приносят мне дань. Что я им говорю, то они исполняют. Мой закон для них руководство; это — Мидия, Сузиана, Парфия, Ария, Бактрия, Согдиана, Хорасмия, Дрангиана, Арахозия, Саттагида, Гайдара, Индия, Хумаваргские скифы, скифы с остроконечными шапками, Вавилон, Ассирия, Аравия, Египет, Армения, Каппадокия, Сарды, Иония, скифы по ту сторону моря, Скудра, ионяне с курчавыми волосами (возможно, «со щитами»), Пунт, Куш, Мексии, Карка». Этот список не имеет в виду перечисление сатрапий — это видно уже из того, что в нем народы помещены наряду с областями, упомянуты «скифы по ту сторону моря», т. е. европейские, Пунт, Ливия, Карфаген (Карка), никогда не управлявшиеся никакими сатрапами, зато не упомянуты Сирия и Палестина, если только они не считаются входящими в состав Ассирии или Вавилонии, и т. п. Перед нами не административная роспись, а историко-географический список, как и приличествует надписи на царской гробнице. Как Геродот, так и Дарий исключают из списка персов, так как они не платили податей; отсюда видно, что деление преследовало, главным образом, фискальные цели, но считалось иногда с этнографией и историей. Сатрапы и начальники более мелких областей были не единственными представителями местного управления. Кроме них, во многих местах существовали наследственные туземные цари, князья или владетельные жрецы, а также вольные города и, наконец, «благодетели», получившие в пожизненное, а то и наследственное владение города и округа.

Эти цари, князья, первосвященники по положению отличались от сатрапов только тем, что были наследственны и имели историческую и национальную связь с населением, которое видело в них носителей древних традиций. Будучи вполне самостоятельными во внутреннем управлении, сохраняя местное право, меру, вес, язык, налагая подати и пошлины, они находились под контролем сатрапов, которые имели часто повод вмешиваться, особенно при постоянных смутах греческих городов. Они решали пограничные споры, тяжбы по частным делам, не входящие в компетенцию городов, например, когда стороны были гражданами различных городских общин или различных вассальных областей; они регулировали политические отношения, — например, после ионийского восстания Артаферн созывает конгресс в Сардах для унификации права и т. п. Династы, как и сатрапы и даже правители областей, имели право непосредственно сноситься с центральным правительством; мало того, цари финикийских городов, Киликии, греческие тираны и некоторые другие имели свои войска и флот, которыми лично командовали, сопровождая персидскую армию в больших походах или исполняя военные поручения царя. Однако сатрап имел право во всякое время потребовать эти войска на царскую службу, поставить в цитадели гарнизон и т. п. Главное командование над войсками провинции также принадлежало ему; он являлся, в полном смысле слова, генерал-губернатором своей сатрапии, что было необходимо для безопасности области извне и внутри, для прочности власти, при обширности царства и затруднительности сношений. Сатрапы могли даже самостоятельно и за свой счет вербовать солдат и наемников; в известной степени это право стало предоставляться и губернаторам областей.

Высшее командование войсками принадлежало начальникам четырех или, во время зависимости Египта, пяти военных округов, на которые было разделено царство.

Кроме военного командования, сатрапам принадлежал суд, и это едва ли не было главной их функцией, что видно из арамейского технического термина для «провинции» — медине («судебный округ»). О том, какое внимание персы оказывали правосудию, известно достаточно, но нельзя не заметить, что для деспотизма и произвола все-таки имелся простор в судопроизводстве. Что касается жестоких казней, которыми так обильна персидская история и в которых они едва ли не превзошли даже ассирийцев, то они обычны на Востоке и до сего дня, а на западе Европы практиковались еще в начале XIX в. Во всяком случае, заслуживает похвалы обычай персидских судов не наказывать жестоко за первое преступление и смотреть на поведение в прошлом. Интересно также уважение, оказывавшееся во многих случаях местному праву покоренных народов. Так, в Вавилонии вся масса документов времен персидского владычества в юридическом отношении не отличается от тех, которые датированы царями халдейской династии; даже наследник престола Камбис и сатрап Уштани, заключая сделки в Вавилоне, следуют местному праву. То же самое мы видим в Египте и Иудее (Ездра). Конечно, центральное правительство и сатрап во всякое время могли вмешаться и решать дела по своему усмотрению, но большей частью для них было достаточно, если в стране спокойно, подати поступают исправно, войска находятся в порядке. В Египте персы оставили нетронутыми не только прежнее деление на номы, но и прежнее распределение войск и гарнизонов (Геродот, II, 165—166) и, наконец, прежние владетельные фамилии в номах, а также податную неприкосновенность храмов и духовенства. Чрезвычайно характерно также, что все время персидской власти в Египте документы юридических частных отношений писались на местном языке демотическим шрифтом, что же касается официальных сношений с центральным правительством или с двором сатрапа, то здесь употреблялся тот же язык, который при персидском владычестве получил значение официального для всей западной половины империи, включая и Малую Азию, — арамейский.

Арамейский язык был языком персидской канцелярии, на котором даже издавались для запада царские указы (например, сохраненные в книге Ездры) и на котором сносились с правительством даже персидские гарнизоны (страсбургский папирус) в Египте. Очевидно, персидская клинопись была только монументальным письмом и не годилась для скорописи; и действительно, впоследствии арамейский шрифт был приспособлен к пехлевийскому языку и распространился вплоть до Средней Азии и Монголии. Эта блестящая судьба его объясняется тем, что фактически он был общеупотребительным в Ассирии и Вавилонии еще в ассирийские времена. Завоевания ассирийских царей и Навуходоносора, в связи с вавилонским пленом, еще более содействовали его распространению, и иудеи, вернувшись из плена, уже говорят, а частью и пишут по-арамейски. Язык этот занял место клинописи в международных сношениях; он употреблялся даже на монетах малоазиатских сатрапов персидского царя.

Обширное государство нуждалось в средствах сообщения, необходимых и для контроля центральной власти над местными чиновниками. Много говорят о прекрасных персидских дорогах, описанных так обстоятельно и Геродотом, и Ксенофонтом в рассказе о походе Кира и при перечислении остановок и расстояний; итинерарий Исидора Харакского по Парфии также, вероятно, дает право делать выводы о персидских временах. Эти дороги следующие: так называемая «Царская» от Эфеса на Сарды и Сузы через Евфрат, Армению и Ассирию вдоль Тигра; от Вавилонии через Загр мимо Бехистунской скалы на Экбатану, а отсюда к бактрийской и индийской границе: от Исского залива к Синопу поперек Малой Азии и др. Дороги эти едва ли были всецело созданием персов; большинство их существовало уже в ассирийское и даже более раннее время. Равным образом и хеттское царство, расположившись в Малой Азии на рубеже европейского и восточного миров, вероятно, положило начало той «Царской» дороге, которая была главной артерией персидской монархии. Уже в древности Сарды были соединены с Птерией, откуда дорога шла к Евфрату и пересекалась поперечным путем из Тарса к Синопу. Геродот, говоря о лидийцах, называет их первыми лавочниками, что вполне соответствует их положению хозяев дороги между Европой и Вавилоном. Персы только связали этот путь со своими столицами, усовершенствовали его и приспособили не только для торговых целей — караванов, но и для государственных потребностей — почты.

Персидское царство при Дарии воспользовалось и другим изобретением лидийцев — монетой. До VII в. до н. э. на всем Востоке господствовало натуральное хозяйство, денежное было лишь в зачаточном состоянии — ходили слитки металла определенного веса и формы. Хаос был полный; слитки имели форму колец, пластинок, кружков и т. п., без чеканки и изображений. Вес везде был различен, а потому вне места происхождения слиток окончательно терял характер монеты и должен был каждый раз вновь взвешиваться, т. е. делался товаром. На рубеже Европы и Азии, у головы Царского пути впервые ощутили неудобство такого порядка, и лидийские цари перешли к чеканке настоящей монеты. Отсюда употребление ее распространилось по Малой Азии, на Кипр и даже в исходный пункт аравийской торговли — Газу. Древние торговые страны — Вавилон, Финикия и Египет еще очень долго сохраняли старую систему; они (кроме Финикии) начали чеканить монету уже после Александра Великого, и в них пока встречались монеты, чеканенные в Малой Азии. Зато на индийской границе чеканка появляется сравнительно рано, но самостоятельного типа. Дарий, устанавливая податную систему, не мог оставить дело в хаотическом состоянии; кроме того, потребности государства, державшего наемников, а равным образом небывалый простор для мировых торговых сношений вызвали необходимость в монетной единице для возможности установления жалования.

И в государстве была введена золотая валюта, причем право чеканить золотую монету оставлено за правительством; местные царьки, города и даже сатрапы (для платежа наемникам) имели право чеканить только серебряную и медную монету, которая вне их области считалась обыкновенным товаром. Но денежное хозяйство пока туго прививалось.

Хороший знаток персидских условий Ксенофонт, сам прошедший внутренние области царства, вкладывая в своем сочинении «Домострой» в уста Сократа и Критобула разговор относительно значения земледелия (гл. 4), сообщает интересные сведения о той важности, какую придавали Ахемениды этому занятию, ставя его почти на одну ступень с военным делом:

«Мы согласны с тем, что персидский царь чрезвычайно заботится о военном деле: каждому правителю каждого народа, с которого он собирает дань, он предписал, сколько всадников, стрелков, пращников и вооруженных щитами он должен содержать, сколько необходимо их для управления подчиненными ему и для защиты страны в случае нашествия неприятеля. Кроме того, он содержит гарнизоны в акрополях. Содержит их правитель, которому это поручено, а царь ежегодно производит смотр наемникам и другим войскам, которым предписано быть в полном вооружении. Всех, кроме гарнизонов, он собирает в одно место, где назначено собрание. Тех, которые вблизи резиденции, он смотрит сам, а смотреть живущих далеко посылает надежных людей. Те из комендантов, или хилиархов, или сатрапов, которые окажутся с полным комплектом и представят войска с хорошими лошадьми и оружием, получают повышения и обогащаются ценными подарками. А тех, которых царь найдет нерадивыми относительно гарнизонов, или недобросовестными из-за корыстолюбия, он подвергает тяжелым наказаниям и, отрешив от начальства, заменяет другими. Такое отношение его к военному делу, несомненно, доказывает его заботливость. Но, кроме того, часть своей страны он объезжает и осматривает сам, часть — через посылаемых надежных людей, и если заметит, что правители представят землю обитаемой, обработанной и обильной свойственными ей деревьями и плодами, то присоединяет к ним области и награждает подарками и почетными седалищами. Если же увидит, что земля не обработана и мало населена вследствие их суровости, или тяжелого нрава, или нерадения, то наказывает их и, сместив с должности, назначает других правителей. Неужели, так поступая, он представляется менее заботящимся о том, чтобы земля обрабатывалась жителями, чем защищалась гарнизонами? Начальники, назначенные им для двух обязанностей, не одни и те же, "но одни начальствуют над жителями и работающими — они же и собирают подати, другие командуют вооруженными гарнизонами. Если командир недостаточно защищает страну, начальник жителей и заведующий обработкой доносит, что трудиться нельзя, вследствие отсутствия охраны; если же комендант обеспечивает мир, а у начальника обрабатываемая земля мало населена и не обработана, то на последнего доносит комендант. И почти всегда те, которые плохо обрабатывают землю, не могут ни содержать гарнизонов, ни выплачивать податей. Там, где назначен сатрап, он имеет попечение о том и о другом... Далее. Где бы царь ни жил, куда бы ни отправлялся, он. заботится, чтобы везде были сады, называемые парадисами, полные всем красивым и хорошим из того, что может производить земля. В них он проводит большую часть времени, если этому не препятствует время года... Некоторые говорят, что, когда царь дает подарки, сначала вызываются отличившиеся на войне, ибо бесполезно много пахать, если некому защищать, а потом — наилучшим образом обрабатывающие землю, ибо не могли бы существовать и сильные, если бы не было обрабатывающих... Говорят, что Кир Младший, когда к нему пришел Лисандр с дарами от союзников... показал ему, как он сам рассказывает своему гостеприимцу в Мегарах, сад в Сардах. Когда Лисандр изумлялся красоте деревьев и тому, что они все одинакового роста, посажены прямыми рядами, под прямыми углами, что повсюду разливаются приятные запахи, он сказал: «Красоте всего этого я удивляюсь, Кир, но еще больше дивлюсь тому, кто все это для тебя размерил и распределил». Кир, услыхав это, был доволен и сказал: «Сам я, Лисандр, все это и размерил и распределил, кое-что даже и сам посадил». Лисандр, посмотрев на него и видя красоту его наряда, слыша запах духов и смотря на изящество цепочек, браслетов и других украшений, говорят, сказал: «Что ты говоришь, Кир, неужели ты что-либо из этого посадил своими руками?» Кир, как говорят, ответил: «Ты удивляешься, Лисандр, но, клянусь Митрой, я никогда, будучи здоров, не принимал пищи, прежде чем не потрудился до пота над какой-нибудь работой военного или земледельческого характера...»

Если даже в этом рассказе отнести значительную часть на долю идеализации, которая, впрочем, особенно характерна в устах грека, лично видевшего и испытавшего слабые стороны персидской державы, то и в таком случае у нас останется еще одна подробность общей картины персидского управления и интересный вклад в характеристику представителей лучшей части персидских государственных людей. Конечно, Ксенофонт склонен объяснять заботливость царей о том, чтобы земля была прекрасно обработана, экономическими соображениями, и, может быть, он прав. Но целый ряд, едва ли не большинство ученых нового времени будет склонно видеть в ней, а также и в поведении Кира Младшего, мотивы еще более сильные — религиозные, а именно следование предписаниям религии зороастризма, ставившей заботу о земле и ее культуре в число наиболее существенных заповедей для верного последователя Ормузда и пособника его в борьбе с Ариманом, владыкой зла, смерти и бесплодия. Насколько это верно, сказать трудно, как и вообще решить вопрос о религии Ахеменидов, к рассмотрению которого мы и переходим.

«Велик бог Ахурамазда, создавший сию землю, создавший это небо, создавший смертного, создавший благодать для человека, поставивший царем Дария (или имярек), единого для многих царя, единого для многих повелителя».

Такое торжественное начало многих надписей Ахеменидов — такое исповедание оставили нам и Дарий, и Ксеркс, и Артаксеркс III.

Эти тексты делают честь благочестию персидских царей и их смирению, но они еще не дают права считать их последователями религии Ормузда в том виде, какой она имела при парфянах и особенно Сасанидах, и в каком дожила до наших дней в Бомбее и Гуджерате, т. е. религии Зороастра, чье священное писание — Зенд-Авеста.

Вопрос о религии Ахеменидов тесно связан с рядом других капитальных вопросов: о времени и месте происхождения Авесты, о личности времени Заратуштры-Зороастра. Кроме надписей Ахеменидов и текста современной Авесты, материал для решения этих вопросов черпается из свидетельств греческих писателей и отчасти из позднейшей религиозной персидской литературы. Мнения ученых чрезвычайно разнообразны. В то время как одни из иранистов признают относительную древность многих частей Авесты и считают Ахеменидов и даже индийских царей последователями религии Зороастра, другие высказывают самые радикальные взгляды. Так, Дармстетер считает современную Авесту подлогом, составленным во время реставрации при парфянах (Вологесе), не оставшимся без влияния гностицизма и философии Филона. Исследователь семитских религий, не занимающийся специально иранской филологией, Лагранж также уверен в позднем происхождении Авесты и считает ее религию результатом национальной персидской реакции против эллинизма в эпоху Селевкидов; Гаты были как бы манифестом новой реформированной религии, которая принимается рассудком и занимается миссионерством, пригодна для всех, но в то же время строго национальна и исключительна. Она вышла из кружка националистов-богословов магов, которые прикрылись авторитетом мифического мудреца древности Зороастра, подобно тому, как иудеи приписывали многое Моисею, Еноху и Сивилле. Автор довольно убедительно рассуждает, что Зороастра нельзя помещать в VII—VI в., как это делает персидское предание. Это время было близким для греческих писателей, и они не стали бы относить его за шесть тысяч лет и более (Плиний XXX, 1, 2 и др.), а персидские даты 272 или 300 г. до Александра Великого обязаны происхождением отождествлению царя, Виштаспы, ученика Зороастра, с отцом царя Дария. Действительно, пророк и его ученики и сподвижники уже в древнейших текстах начинают делаться объектами легенд; впоследствии они были совершенно окружены ими, и Тилэ вполне прав, когда видит в Зороастре «олицетворение школы или союза жрецов, пророков или мудрецов, произведших общими силами социальную и религиозную реформу». Впрочем, он не отрицает возможности, что «существовал и Заратуштра, как личность, великий реформатор, история которого в облаке легенд и мифов недоступна нашему взору».

Каковы бы ни были мнения ученых о времени религии Авесты, все согласны в том, что эта религия совершенно иного характера, чем, например, египетская или вавилонская, сформировавшиеся в результате продолжительного естественного развития. Гаты, считающиеся древнейшей частью Авесты, не только говорят об Ахурамазде, как о божестве этическом, стоящем превыше всего и не имеющем ничего общего с божествами природы, но и повествуют о проповеди нового учения со стороны Зороастра и других «пророков спасения» (саошьянтов), которых Ахурамазда призвал, которым открыл свою волю, и которые далеко не всегда находили людей восприимчивыми к своей проповеди.

Гаты не раз говорят о неверии и неправде, господствующих в семи частях света, о противодействиях, о лжепророках, даже о преследованиях. В этих воплях и жалобах слышится голос страдающих душ, чувствующих себя призванными к великому служению и принужденных в силу этого проходить обычный для проповедников новых религиозных доктрин скорбный путь. «В какую сторону мне обратиться и куда нести мою молитву? Родные и слуги меня покинули, соседи не желают мне добра... О, если бы я знал, когда придет царствие твое... Когда придет час, Мазда, в который все люди примут слова учеников моих?»

Итак, религия ищет исповедников, она занята прозелитизмом и полемикой, а потому это религия не выросшая, а основанная или реформированная. Реформа, впрочем, касалась не только чисто религиозной области. Она не только имела целью очищение богопочитания и придание ему ясно подчеркнутой этической стороны, но и стремилась к изменению социальных условий — постепенному переходу от пастушеского быта к земледельческому. Земледелие для последователя Авесты и для песнопевца Гат не только почтенное занятие — это почти добродетель, без которой следование «учению» не вменяется в заслугу. Уже это многими исследователями считается доказательством большой древности Авесты. Эта древность усматривается ими также из ее политического и этнографического горизонта. Авеста знает только ариев, а не мидян, или персов, или парфян. В ней нет упоминания ни об Экбатанах, ни о Сузах или Персеполе, а только о весьма первобытных условиях жизни и, если эти места верно понимаются, о Ниневии и Вавилоне, причем последний является резиденцией мифического змея Ашидахака, олицетворения злого принципа или, как его иногда понимали, иноземного владычества. Язык близок к языку царских надписей Ахеменидов, представляя другой, вероятно, восточный диалект древнеперсидского языка. Надписи поздних Ахеменидов уже обнаруживают безграмотность, доказывающую упадок в их время древнего языка; тоже самое, вероятно, выпало на долю и авестийского диалекта. Действительно, Авеста, особенно Гаты, заключает в себе много мест непонятных и испорченных, потому что в то время, когда текст записывался, язык его уже не был живым и общепонятным. Метрические части написаны размером, напоминающим Веды, но еще более архаическим, что также вызывало недоразумения. Наконец, ссылаются на форму, в которой Авеста дает имя Ормузда — почти везде в виде двух самостоятельно употребляемых и отдельно склоняемых частей Ахура и Мазда (или наоборот), тогда как в надписях оно уже слилось в стереотипное Ахурамазда, в каковом виде и перешло к греческим писателям. Это, по мнению некоторых, делает Авесту якобы более древней, чем ахеменидовские надписи. Между тем, если Авеста, как это весьма вероятно, возникла на востоке Ирана, где условия были более примитивны, то она может и не быть особенно древней, так как более первобытный колорит объясняется условиями среды, менее затронутой западной культурой. Равным образом и правописание имени Ормузда не имеет значения для суждения о древности. Редакция, во всяком случае, поздняя, и дошла она до нас в сокращенном виде. Насколько близки к утраченным древним частям пехлевийские произведения — неизвестно. Во всяком случае, мы не имеем права изображать на их основании религию Сасанидов, а тем более Ахеменидов. Что касается последних, то, соглашаясь признать, что Авеста существовала в том или ином виде в их время, мы все-таки не можем исходя из этого утверждать, что они были ее ревностными последователями, и что религия Зороастра была во всей ее строгости общепризнанной и государственной. Поэтому нам придется рассмотреть другие свидетельства о религии персов в эпоху Ахеменидов, как местные (надписи, изображения), так и иностранные — свидетельства греческих писателей. Авестой будем пользоваться постольку, поскольку она сохранила остатки первобытной религии, еще не подвергшейся реформе, носящей имя Зороастра.

Иранцы и индусы представляют яркий пример того, как два народа, находясь в тесном родстве, под влиянием географических и исторических условий могут стать не только непохожими, но даже противоположными друг другу. Обширный Иран, с бедной природой, неблагодарной почвой, неприветливым климатом, открытый с севера вторжениям диких орд, а с запада примыкающий к культурным и завоевательным державам, не мог воспитать поэтов, аскетов и мечтателей, ушедших от исторической жизни, — он стал родиной неутомимых работников, трезвых борцов за существование и культурные блага, бдительных воинов и исторических деятелей, сплоченных и последовательных. Такими мы видим иранцев в истории — такими они были и в религии, и можно сказать, их религия как нельзя больше соответствовала природе их отечества, и сохранила это соответствие, даже будучи реформирована, и тем самым объявлена доступной для всех людей, без различия наций, и как «религия откровения», обрела черты религии универсальной. Сравнивая национальные черты индусов и древних персов, трудно верить, что эти два народа — близкие родственники, говорившие в древности на одном языке и жившие вместе. Точно так же сравнение их религий поражает, до какой степени самостоятельный путь развития при различных внешних условиях может привести к диаметрально противоположным результатам.

Родство первобытной религии Ирана и религии Вед не подлежит сомнению. И там и здесь мы встречаем аналогичные и сходные мифы о борьбе бога неба с драконами мрака, и там и здесь были духи добра и зла, боги небесных светил и понятие о высшем мировом порядке (рта в Индии, аша в Иране), и там и здесь был культ огня и приобщение напитку бессмертия из сока опьяняющего растения — сома в Индии, хаома у иранцев, и там и здесь во главе мира стояло семь высших духов. Но все это получило у двух народов различный, а то и противоположный характер. Индийский бог ветра, победитель Вритры, Индра Вритрахан, в Иране раздвоился: Индра попал в число демонов мрака, а его место занял Беретрагна. Индийские духи добра «дэвы» стали в Иране чертями, а наоборот — индийские демоны «асуры» в Иране почитаются как Ахуры, боги. Рядом с ними появляются баги (отсюда слово «Бог») и полубоги — язаты (греч. άγιος). Почитание хаомы не приняло в Иране таких чрезмерных форм, как в Индии, и не занимает такого центрального места; огонь в Индии — агни, в Иране — атар; характер культа различен, и в Иране огонь — сам по себе предмет культа, как великий очиститель.

Предписания ритуальной чистоты играют в Иране намного большую роль, чем в Индии, равно как и практический культурный характер благочестия, резко выделяющий эту религию из ряда всех прочих. Из семерки богов, с Варуной во главе, возник Ахурамазда (премудрый господь) и шесть Амеша-Спента («бессмертных святых»), которые первоначально, вероятно, были божествами природы, а впоследствии стали чистыми абстракциями и олицетворениями свойств верховного существа. Наряду с Ахурамаздой сохранил высокое положение древний общеарийский бог солнца Митра, в Индии, наоборот, не играющий особенно видной роли. Наконец, вся религия в Иране получила характер строго этического и практического дуализма еще, вероятно, до реформы Зороастра. В индийской мифологии и религии можно встретить лишь намеки на это в борьбе Индры с демоном Вритрой.

В своей судьбе религии двух народов диаметрально противоположны. Индийский реформатор Будда пришел к Нирване, Зороастр вменил в обязанность и добродетельную жизнь, и служение культуре. Буддизм вступил на универсальный путь и на неблагодарной почве Тибета, Китая и Сибири выродился в грубое идолопоклонство и суеверие. Зороастризм, после успешной кратковременной пропаганды в культурных странах (Митра) и катастрофы у себя дома, сделался религией нескольких десятков тысяч оставшихся верными ему иранцев и очистился до степени чистого монотеизма.

Плутарх, отчасти со слов Феопомпа, изучавшего по приказанию Александра Великого персидские религиозные книги, отчасти, может быть, и по другим источникам, говорит следующее о космогонии персов («Об Исиде и Осирисе»):

«Они повествуют много баснословного о богах, между прочим, следующее: Оромаз, происшедший от чистейшего света, и Ариманий — от мрака, борются между собой. Первый создал шесть богов: первого — благоволения, второго — правды, третьего — благозакония, и остальных — премудрости, богатства и творца наслаждения прекрасным, а второй — равное число богов противоположного характера. Затем Оромаз, трижды увеличив себя, настолько отдалился от Солнца, насколько оно отстоит от Земли, и украсил небо звездами. Одну из звезд он поставил стражем и наблюдателем Сириуса. Затем он создал четырех богов и заключил их в яйцо. Ариманий создал столько же богов, которые разбили яйцо и открыли его, почему и смешано добро со злом. Наступит время определенное, в которое Ариманию необходимо будет погибнуть и исчезнуть от мора и голода, которые он сам причиняет, а людям сделаться блаженными и единоязычными, при одной жизни и одинаковом устройстве на земле, которая станет гладкой и ровной. Феопомп же говорит, что, по учению магов, в течение трех тысяч лет они борются и взаимно уничтожают дела друг друга. В конце концов Аид побеждается, и люди делаются блаженными, не нуждаясь в еде, не бросая тени. Бог же, устроивший это, празднует и отдыхает в продолжение времени, незначительного для бога, соразмерно сну человека».

Об этих трехтысячелетних периодах говорит и поздний Бундахиш, прибавляя также, что Ахурамазда создал мир во второй период, в шесть времен: небо, воду, землю, растения, зверей, человека; что в третий период после победы над Ариманом, уничтожившим дело творения, наступает золотой век в царствование древнего Йимы, спасшего в особой ограде людей от всемирной зимы, может быть, соответствующей всемирному потопу в других космогониях. Об этом упоминается и в Авесте, в форме, приводящей Йиму в соотношение с Зороастром. Последний выступает в четвертом периоде, принося свое учение. Затем каждую тысячу лет должен появляться новый пророк, а затем — Мессия. В конце света будет воскресение мертвых. Ариман терпит поражение, происходит пожар, очищающий мир и уничтожающий грех. Из этого видно, что в основе Бундахиша лежит древнее зерно, но насколько оно развито, нам неизвестно, и отсутствие многих из этих элементов в Авесте само по себе доказывает мало, так как Авеста главным образом книга ритуальная и не заботится о полноте повествовательного материала, эсхатологическая же часть ее потеряна. Несомненно, что во время Плутарха (I в. н. э.) учение о шести Амеша-Спента существовало во всей его духовности и отвлеченности; эпитеты, прилагаемые к ним, соответствуют представлениям Авесты, и это заставляет отнестись отрицательно к теории Дармстетера о влиянии на них философии Филона и неоплатонизма.

Таким образом, история человечества — это смена мировых периодов добра и зла, преобладаний двух, взаимно уничтожающих сил. Учение о мировых периодах и зонах встречается и у других народов, но дуализм Ормузда и Аримана чисто иранский: сказание о шестичасном мироздании и катастрофе, подобной потопу, может, если угодно, напоминать Вавилон, но оно настолько приспособлено к иранским условиям, что приняло вполне местный характер. На Вавилон указывает, по-видимому, еще один иранский миф, также относящийся к области дуализма и упоминаемый в древнейших частях Авесты: борьба Огня или Сириуса с драконом Аши-Дахакой из-за озера Вонракаш, космического резервуара всех вод. Аши-Дахака представляется как сын Аримана, его противники — посланниками Ормузда. Аши-Дахака царствует в Вавилоне. На стенах дворцов Ахеменидов встречается изображение царя, борющегося с драконообразным чудовищем, напоминающее вавилонские изображения этого рода и, вероятно, имеющее в виду этот миф.

Широко распространившийся культ, несомненно, семитического или вообще западного происхождения, часто встречавшийся при Ахеменидах и позднее, это культ богини плодородия Ардвисуры Анахиты, полностью соответствовавшей Иштар, Астарте, Афродите и т. п. и имевшей тот же характер. Особенно он был распространен в Каппадокии и Армении. Это чуждый член иранской религии. О заимствовании его у семитов определенно говорит Геродот (I, 131). Тем не менее. Артаксеркс II в своих надписях говорит, что он поступал «по воле Ахурамазды, Анахиты и Митры», и просит милости этих трех божеств вместе. По Беросу, именно Артаксеркс и был распространителем этого культа. Уже это доказывает, что религия Ахеменидов не была монотеистической, каковым является зороастризм парсов в настоящее время. Даже Дарий I, столь торжественно исповедующий величие Ахурамазды в Бехистунской надписи, в одной из персепольских надписей говорит: «Да поможет мне Ахурамазда вместе со всеми божествами, да защитит он страну от злых полчищ, неурожая и лжи. Об этом молюсь я Ахурамазде и всем божествам; сие да подаст мне Ахурамазда вместе со всеми божествами». В другом месте он говорит «о других божествах, сколько их есть». Об отношении Кира, Камбиса и того же Дария и Ксеркса к вавилонским, египетским и греческим божествам мы уже имели неоднократно случай говорить. Они делали больше, чем позволительно для последователя реформированной религии, идущего на компромиссы из государственных соображений; терпимость, чтобы не сказать больше, Ахеменидов находится в резком контрасте с фанатизмом Сасанидов и многих мусульманских правителей. Возникает большое сомнение в том, что Авеста и зороастризм в это время добились полного господства в империи и жизни. Остается признать, что Авеста в это время уже существовала, равно как и предания о Зороастре — имя его упоминается впервые в диалоге Платона «Алкивиад», где говорится, что царевичи воспитывались в магизме Зороастра, последователя Ормузда. Существовало также дуалистическое направление религии с нравственным оттенком, но все это пока выходило из недр богословской школы, вероятно, из Восточного Ирана, чтобы мало-помалу сделаться господствующей религией огромного государства, подчиняющего себе культурные страны и входящего в соприкосновение с самыми разнообразными племенами и религиями. Момент был весьма неблагоприятен для последовательного развития в одном определенном направлении.

О культе времен Ахеменидов мы располагаем драгоценными сведениями, записанными Геродотом и частью получаемыми из памятников. На гробнице Дария царь изобразил себя в молитвенной позе перед священным огнем; в Накши-Рустаме и частью в Пасаргадах сохранилось по паре алтарей для него; Геродот утверждает, что персы приносили жертвы и другим стихиям, а также солнцу и луне. Это не противоречит Авесте — мы знаем, что стихии считались священными и что культ светил упоминается уже в древнейших Гатах, но все-таки для Геродота культ огня не является центральным. Равным образом не вполне точно его утверждение, что у персов не было храмов и жертвенников, — вероятно, он имеет в виду храмы, подобные греческим и вообще западным. Дарий в своей надписи упоминает «места поклонения». Зевс, которому приносят жертву на высоких горах, конечно — Ахурамазда; интересно, что скала, на которой начертана надпись Дария, носит имя «Бахистан» — Божье место.

Постоянное подчеркивание любви персов к правде, встречающееся у многих классических писателей и находящее себе подтверждение в надписях, весьма характерно для религии Зороастра, равно как и заботы о земледелии и трудолюбии и ритуальные предписания о физической чистоте, об истреблении вредных, или отвратительных, или вообще ритуально-нечистых животных, засвидетельствованные начиная с Геродота (I, 138—140). Уже Геродот знает сохранившийся до наших дней обычай выбрасывать трупы на съедение хищным птицам и собакам, но считает его обязательным для магов — прочие персы хоронили еще в земле, обмазав труп воском. Однако цари династии Ахеменидов строят себе гробницы в скалах, следуя еще древнеиранским обычаям, еще долго державшимся на юге, например, в Арахозии.

Зороастризм уже в эпоху Ахеменидов был силой, но еще не столь могущественной, чтобы всецело поглотить все существо перса, проникнуть во все стороны и духовной, и государственной жизни и предохранить своих последователей от влияния иноземных культов, особенно в эпоху эллинизма.

Авеста, будучи во многих своих частях несомненно древнего происхождения, дошла до нас записанной в позднее время. Поэтому памятниками персидской литературы, дошедшими непосредственно из эпохи Ахеменидов, за потерей нередко упоминаемых в Библии и у классиков царских летописей, остаются и, вероятно, навсегда останутся их клинописные надписи.

Клинописная форма знаков, независимо от их происхождения, равно как и сама идея ставить надписи, является доказательством могущественного влияния вавилонской, а может быть, и эламской культуры. Содержание надписей нам известно. Что касается литературной формы, то она также красноречиво говорит о рассудочности и прозаичности персидского народа. Текст прост, ясен и обстоятельно излагает дело, но совершенно лишен украшений и поэтических мест, столь обильных, нередко к ущербу для ясности и содержательности, в египетских и вавилонских, даже ассирийских надписях. Литературного значения эти тексты почти не имеют; это официальные бумаги; места, которым придавалось наибольшее значение, подчеркивались не средствами стиля, а утомительными повторениями, которые и без того попадаются на каждом шагу. Какая разница в литературном отношении между текстами, оставленными теми же Ахеменидами на других языках — Киром в Вавилоне, Дарием в Египте! Но историку эти надписи дают весьма много и стоят больше витиеватых текстов египетских фараонов. Дают они много и лингвисту, во-первых, представляя современный памятник древнеперсидского языка, который, до знакомства с ними, был известен только по нескольким словам, сохраненным греками, и по собственным именам, во-вторых, давая указания даже на историю этого языка, так как надписи более поздние обнаруживают такую безграмотность, которая способна убедить в том, что язык уже был в это время мертвым. Что касается Авесты, то она с литературной стороны производит почти такое же впечатление. «Язык Авесты вообще отличается простотой и безыскусностью. Легенды, молитвы, гимны, содержащиеся в ней, по сущности их, можно было бы сравнить со священными песнями древней Индии, но с точки зрения литературной они совсем не похожи на последние. Напрасно было бы искать той живости воображения, того блеска поэтических картин, того величественного языка, которые характеризуют Ригведу. Автор «Вендидада», «Виспереда», «Ясны» не был поэтом... Он был жрецом, писавшим для потребностей культа, или реформатором, излагавшим основные мысли нового закона. Кроме того, составители этих текстов, желая быть ясными, определенными и точными, не удерживаются от длинных исчислений и повторений, которыми так изобилует Авеста», — такое свое мнение академик К.Г. Залеман ограничивает в пользу Гат и отчасти гимнов Яшт. «Вполне доказано, что некоторые из эпических мотивов, встречающиеся в «Шахнаме» Фирдоуси, относятся к глубокой древности и были известны уже древнегреческим писателям, особенно Ктесию». Академик В.В. Бартольд, которому принадлежат эти слова, указывает на то, что из-за недостаточной письменной истории период эпического творчества был в Иране продолжителен и встречал большое внимание со стороны образованного сословия. Он говорит: «Литературная обработка эпоса закончилась созданием эпопеи, какой нет ни у одного народа». Начиная с эпохи Ахеменидов эпическое творчество сосредоточивалось в восточной части Ирана, что заметно уже по передаче у Ктесия сказаний о Кире, его сыновьях, царице саков Заринее и индийском царевиче Стриангее. У современника Александра, Харета Митиленского, передается рассказ о братьях Гуштаспе и Зарире, впоследствии вошедший в «Шахнаме», о женитьбе одного из них на дочери чужого царя, увидевшей его во сне. Таким образом, при Ахеменидах части иранского эпоса уже сформировались.

Искусство Ахеменидов не было эклектическим заимствованием из Вавилона, Ниневии, Экбатан и Суз. Художники, окружавшие Кира, Дария и Ксеркса, развивали и местные элементы, перерабатывали и совершенствовали западные, искусно привлекая и египетские; кроме того, возможно, что работавшие у них и греческие мастера (например, упоминаемый у Плиния Телефан Фокейский) сумели придать произведениям, особенно скульптурным, то изящество и легкость, каких не имели памятники восточных народов.

У Ассирии и через нее у Малой Азии это искусство заимствовало сооружение дворцов на эспланадах, украшение их барельефами, помещаемыми в виде облицовки лестниц и нижней части стен. Отсюда идут крылатые колоссальные фигуры у входов, барельефы, представляющие борьбу бога (или царя) с чудовищами мрака, изображение Ахурамазды в виде крылатой фигуры. Сюжеты барельефов: процессии с данью, царская гвардия — также, до известной степени, напоминают Ассирию, равно как и многие детали, и технические приемы. Столь знаменитые персидские эмалированные фигуры, представляющие в Сузах ряды царской гвардии и фризы львов, также находятся в связи с вавилонскими, а может быть, и эламскими художественными школами. Царские гробницы в более древнее время в башнях, потом в скалах, различные детали архитектуры (особенно карниз) и, самое главное, тронная зала («Ападана»), являющаяся наиболее типичным и величественным произведением древнеперсидского искусства, заимствованы из Египта. Эти залы, найденные в Персеполе (Дария и Ксеркса — знаменитые залы в 100 колонн) и Сузах (зал Артаксеркса II, впрочем, восходящий к тому же Дарию, о чем сам Артаксеркс II говорит в своей надписи), может быть, стояли на эспланадах и представляли обширные площади, покрытые лесом колонн; частью они были открыты, частью имели стены, украшенные барельефами. Главной частью их была знаменитая ахеменидовская колонна с колоколообразной базой, орнаментированной в вертикальном направлении листьями, и капителью в виде идущих в разные стороны передних частей двух быков или фантастических единорогов, помещенных частью непосредственно на канеллированном столбе, частью на промежуточной части колонны из завитков. Ахеменидовская колонна самая высокая и тонкая в древнем искусстве, в ней отношение диаметра к высоте 1:12 (в ионийской колонне соотношение было 1:7 или 9,5); она первоначально была деревянной; ее происхождение — туземное иранское, равно как и ее различные орнаментальные элементы находят себе предшественников в древнем Иране и аналогии в Малой Азии; хеттам искусство Персии обязано и развитием того же битхилани, уже в свое время заимствованного ассирийскими царями, через Ассирию проникшего в Иран. Открытые Ападаны, занимавшие пространство в пять—семь тысяч квадратных метров и расположенные на высоких эспланадах с далеким видом, были наилучшим выражением идеи всемирного величия царя, сидящего на троне на виду у всех подданных, в великолепном, невиданном дотоле сооружении, и созерцающего все свои страны. Недаром Ксеркс назвал персепольские пропилеи «Висадахью» — «назначенными для всех народов», «всемирными». На стенах и на лестницах все говорило о том же: шествия царедворцев и гвардейцев к трону, представители всех народов, изображенные в национальных одеждах и с национальными чертами, несут туда же разнообразную дань или поддерживают высокий трон своего повелителя. Последний изображается под заимствованным из Египта иероглифом неба, с опахалыциком и оруженосцами за троном, иногда под зонтиком, как на ассирийских барельефах. Образ Ахурамазды неизменно парит над ним.

Надо признать, что искусство Ахеменидов с успехом выполнило свою задачу. Наиболее блестящее развитие его приходится на время Дария I и Ксеркса, когда создавались памятники Персеполя; предшествующими стадиями являются Кировы Пасаргады с высокой гробницей, эламскими воспоминаниями — более примитивной формы Ападаны с хеттскими ортосттами. Далее следует бехистунский рельеф, а также рустамские гробницы. Несомненный упадок обнаруживают рельефы дворца Артаксеркса III в Персеполе.

Мы рассмотрели все доступные нашему изучению стороны жизни и культуры народа Ахеменидов и их государства. Мы видели, что оно было последним словом древневосточной государственности и отчасти религии. Всем известные слабость и распад Персии, однако, не помешали ей, накануне краха, вызванного совершенно исключительными условиями, снова войти в пределы своего наибольшего распространения и предписывать законы миру; азиатское варварство не помешало многим грекам смотреть с уважением на персидские порядки. Вообще это интересное историческое явление представляет еще много загадочного, как и вообще необычайные судьбы персидского народа. Весьма интересно и то обстоятельство, что Ахемениды, постоянно пользуясь культурными и военными услугами греков, будучи не раз разбиты ими в войнах, все-таки смотрели сверху вниз на этих «ионийцев материка и моря», как на мелких политиканов. Они не были филэллинами, в противоположность саисским фараонам, лидийцам и своим преемникам, парфянским Аршакидам.

Список литературы

1. Тураев Б. История Древнего Востока; Мн.: Харвест, 2002