I. ГЛАВА

БЕЛАЯ ВЕРА АЙЫЫ

Название «Белая вера Айыы» является условным. Оно дано автором в честь Юрюнг Айыы Тойона (белый творец господин; ‘айыы’ (творить)). В религиозных представлениях саха (якутов) Юрюнг Айыы Тойон считается создателем Вселенной и сверхиерархом в религиозно-мифологической системе. Этот религиозный пласт исследователями не отождествляется с тэнгризмом древних орхонских тюрков, поклонявшихся Тэнгри - небу и Йэр-Су - земле. В якутских традиционных верованиях белые (светлые) боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном ассоциируются с солнцем. В этнографической литературе культ богов айыы называют “белым шаманством”. В XVIII-XIX вв. якуты практически перестали поклоняться богам айыы, поскольку в этот период среди якутов распространяется христианство. Старые боги айыы постепенно были забыты.¹ В отличие от “веры Айыы” чёрное шаманство сохранило в быту якутов практическое значение вплоть до этнографической современности, а отдельные её пережитки продолжают оставаться по сей день.

Более подробный анализ солярных мифов будет рассматриваться во второй главе.

Первый раздел- «К проблеме понятия “бог айыы” у якутов». Рассматривается роль Юрюнг Айыы Тойона в системе мироздания и даётся краткое описание и характеристика богов,² божеств и духов, расположенных в трёх мирах мифологического дерева жизни (космоса). В верхнем мире, на его верхних ярусах находятся боги айыы. Все они - второстепенные боги по отношению к Юрюнг Айыы Тойону. Он венчает вершину мирового дерева и часто воплощается в облике коня-солнца. В связи с этим, делается попытка рассмотреть понятие бога айыы у якутов.

Второй раздел - «Ысыах - праздник, посвящённый солнцу и обрядам плодородия». В нём исследуется главный ритуальный якутский праздник Ысыах в тех аспектах, которые посвящёны солнцу. Солнце на празднике воспринимается как небесный конь, под которым подразумевается сам Юрюнг Айыы Тойон. Изучение сохранившегося солярного торжества помогает восстановить утраченные звенья во многом позабытой “веры Айыы”, поскольку на Ысыахе якуты продолжали совершать обряды, связанные с богами айыы.

Третий раздел - «Служитель культа белых айыы». Центральной фигурой и “руководитель” главного ритуального празднества и обрядов плодородия был служитель культа айыы. В этнографической литературе его называют “белым шаманом”. К концу XIX в. служители культа айыы исчезают. Вместо них праздники Ысыах проводят наиболее уважаемые люди, знающие благословения алгысы - и ритуалы.

Четвёртый раздел- «Почитание солнца у якутов». В нём анализируется почитание солнца у якутов. В период, когда предки якутов в бассейне Средней Лены сформировались в единую народность, их религиозный мир представлял собой сложную по происхождению религиозно-мифологическую систему. В нём отразилось влияние якутских племён и родов, в хозяйственном укладе которых солнце играло более важную роль. В ранних текстах олонхо солнце отождествляется с глазом Юрюнг Айыы Тойона. К концу XIX в. солнце у якутов считалось сиянием, исходящим от его лица. В начале XX в. образ солнца полностью отождествляется с Юрюнг Айыы Тойоном.

I.1. К ПРОБЛЕМЕ ПОНЯТИЯ “БОГ АЙЫЫ” У ЯКУТОВ

В конце XIX в. В.Л. Серошевский в религиозных якутских верованиях выделил культ, который, по его мнению, отличается от всех культов своим светлым и жизнерадостным характером. Его сущность он видел в поклонении плодородию, обилию, богатству и вообще всему, что способствует поддержанию и нарождению жизни. Он писал, что все боги опекуны и дарители всего живого в религиозном представлении находятся на востоке. Жрецы, проводящие обряды, данного культа называются “белыми или светлыми шаманами” (юрюнг айыы ойууна).³

По замечанию Н.А. Алексеева, этот культ занимал значительное место в верованиях якутов. Он был связан с двумя важными сторонами жизни: 1) с жизнью рода и племени (почитание богини плодородия Айыысыт, покровительницы рождения детей) и, 2) со скотоводством - основным занятием якутов (поклонение Дьёсёгёю - богу, покровителю конного и рогатого скота). Этот культ айыы является одной из самых слабо изученных сторон религии якутов.⁴

Главным среди богов был Юрюнг Айыы Тойон (белый создатель господин). Он считается создателем Вселенной и в том числе человека. Юрюнг Айыы Тойон - глава небес и богов. Он находится на девятом небе, которое представляется как прекраснейшая “страна”, где нет зимы, растёт белая трава, подобная крыльям белого лебедя.⁵ Он воплощается в образах белого жеребца или орла.⁶ Его также называют Юрюнг Аар Тойон или Юрюнг Арт Тойон.⁷

В древности в честь Юрюнг Айыы Тойона совершали обряды, на которых ему посвящали лошадей белой масти.⁸ При исполнении обряда “кыйдаа” трое юношей одетых в одежду белого цвета, садились верхом на лошадей бело-молочной масти. Каждый брал в руки белую (очищенную от коры) палку и они гнали девять или двенадцать лошадей, или кобыл с жеребятами как можно дальше, чтобы потом они не смогли найти обратной дороги и вернуться в свой табун. Наиболее богатые якуты за свою жизнь могли трижды совершить этот обряд.⁹

Кроме Юрюнг Айыы Тойона есть ещё и другие боги айыы. Все они являются его “оруолдьуттар” (члены его семьи, а также подчинённые).¹⁰ У богов айыы существует своя иерархическая система, где каждый исполняет те функции, которые возложены на него. В.Л. Серошевский сопоставил их с греческими богами в «Илиаде». Он указал на их сомн прислужников, подвластных и родственных духов [божеств], которые, по его словам, интересуются делами своих любимцев, помогают советами, даруют оружие, коня, исцеляют от ран и даже возвращают им жизнь.¹¹

Обряды, посвящённые богам айыы, также как и Юрюнг Айыы Тойону, должны были проводиться без кровавых жертвоприношений. Этим богам, тоже посвящали табун лошадей, которых табунщики, одетые в одежду белого цвета и вооруженные белыми шестами, гнали как можно дальше на восток.¹²

В традиционном религиозно-мифологическом мировоззрении народа саха, космос (мировое дерево) состоит из трёх миров: верхнего, среднего и нижнего.

Верхняя зона космоса состоит из девяти небес (по некоторым данным число небес определить невозможно); верхняя область верхнего мира относится к восточной и центральной частям видимого неба.¹³ Она населена светлыми созидающими богами айыы. В якутском эпосе олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» о них сказано: “Светлое племя айыы - // ... С поводьями за спиной. // В улусах солнца они живут”.¹⁴ “Поводья за спиной” означают лучи, с помощью которые они связаны с самим Юрюнг Айыы Тойоном. В религиозных воззрениях народа саха боги айыы в основном воплощаются в образах белых лошадей.

Боги айыы, населяющие верхние ярусы верхнего мира:

1) Дьёсёгёй Тойон - бог, покровитель конного и рогатого скота, находится на юго-восточной части видимого неба (там, где выходит зимнее солнце). Он посылает людям конный скот, но может отобрать и обратно, если прогневается. Он старший из братьев богов. Другие его называния - Кюрюё Дьёсёгёй Тойон, Дёсёгёй Айыы или Уордаах Дёсёгёй, дарующий отважных мужчин, ретивых коней и тягловых быков.¹⁵

2) Исэгэй Ийэхсит - богиня, живущая на северо-восточном небе. Она наделяет людей рогатым скотом.¹⁶

3) Хомпоруун Хотой Айыы - бог, покровитель птиц. Он воплощается в образе тёмно-сизого орла. Он - отец орла и жестоко карает человека, убившего эту птицу. Он второстепенный бог мужского пола, даёт людям многочисленный, но физически слабый приплод и в основном женщин, иногда - скот масти “хара дьагыл”. Его могут называть Сюнг Хаан или Сюнгкэн Эрэли.¹⁷

4) Сюгэ Тойон - бог грома и молнии. Иногда его называют под третьим именем в триаде верховного творца. Гром представляется стуком копыт его коня, а молнии - его топором, которым он разит нечистые силы. Кроме того, он покровительствует скоту, посылает людям детей, жеребят и телят. Другие его называния: Аан Дьаасын, Дьаа Буурай, Орой Бурай, Буурай Дохсун, Уордаах Дьасыбыл, Сюнг Дьаасын, Сюрдээх Кэлтээх Сюгэ Буурай Тойон. Семь имён одного и того же бога. Самое главное его имя - Сюгэ Тойон. Некоторые полагают, что это семь братьев-богов грома.¹⁸

5) Айыысыт и Иэйэхсит - богини, находятся на восточном небе и спускаются оттуда, окружённые ореолом света, в виде богато одетых пожилых женщин или кобылиц. Существуют ещё имена Эдьэн (Эрдэн) Иэйхсит или Нэлбэй Иэйэесит, редко Хаан Иэйэхсит, Эдьэн Айыы.¹⁹

Айыысыт - богиня, символизирующая плодородие, заботящаяся о размножении людей. Она воплощается в образе богато одетой пожилой женщины или белой кобылицы. Она появляется при родах, помогает благополучно разрешиться от бремени, благословляет родившееся дитя и покидает дом роженицы на третий день после родов. Айыысыт человека находится в стороне восхода летнего солнца; существует ещё Айыысыт конного скота, которая находится в стороне восхода зимнего солнца; Айыысыт рогатого скота - под землёй. Кроме того, имеются Айыысыт и у других животных. Другие названия Айыысыт: Ахтар Айыысыт, Налыгыр Айыысыт, Нэлбэй Айыысыт. В северные улусах Якутии почитание Айыысыт сохранилось в большой степени.²⁰

В целом в отношении богов айыы специалисты полагают, что большинство имён небесных айыы и их функции позабыты.²¹

Божества абаасы верхнего мира, обитающие по краям нижних небес (в западной, северной и южной частях видимого неба), в традиционных верованиях олицетворяют злое начало. В олонхо сохранился эпизод, в котором повествуется, как абаасы заселили видимые части неба, после того, как демиург создал небо: “А в сказаньях седых времён // Прежде слыхали мы, // От предков узнали мы, // Что, кроме рода айыы, // За гранью мятежных небес, // ...Летящих с запада на восток, // ...Утвердились вначале времён // Прародители девяти племён // Верхних адьараев-абаасы. // ...Заселили весь южный край // Завихряющихся в бездну небес. // ...Шаманов, оборотней, ведунов, // Кружащихся, как снеговой ураган // Северных ущербных небес.”.²²

Глава божеств абаасы верхнего мира - Улуутуйар Улуу Суорун Тойон (величайший великий ворон господин). Чаще его называют Улуу Тойоном (великий господин). Он отец и покровитель воронов. Сам он в традиционных верованиях представляется в основном в образе ворона. Он не показывается и не является к людям, но иногда, когда он с грохотом и рёвом проносится по Земле, он воплощается в гигантского чёрного быка или чёрного жеребца, медведя или лося. В солярном мифе, символизирующем смену времён года (конец зимы и начало весны), он в образе медведя убивает сохатого лося.²³

Улуу Тойон считался покровителем ряда якутских племён и родов. В древности эти племена поклонялись именно ему. Он покровительствует наиболее могущественным шаманам. К нему обращаются шаманы как к высшему судье с жалобами на людей или за разрешением споров. Приговор его суда очень строгий, решения жёстки, но считаются справедливыми.²⁴

Дети его - главы девяти племён небесных абаасы, обитающие на южной части видимого неба. Наиболее важнейший среди них - Мэнгнээх Бэгийэр Бэги Суорун Тойон - бог скота. Он старший сын Улуу Тойона. Небесные абаасы имеют своих коней. Они у них вороной масти с лысиной.²⁵ Вообще количество небесных абаасы сосчитать невозможно, поскольку они со времён их появления размножились и стали бесчисленными. Абаасы означает понятие, которое олицетворяет угрожающую и довлеющую силу, враждебную для человека. В древности якуты в честь божеств абаасы устраивали кровавые жертвоприношения.

Божества хоро, обитающие в трёх нижних ярусах верхнего мира. Помимо айыы и абаасы в верхнем мире имеются божества, которых называют ‘хоро^’. Они занимают промежуточное положение между айыы и абаасы. Этим божествам в более ранние времена поклонялись якуты - потомки хоринских племён и родов. Главное божество хоринцев представляется в виде ворона. Ворон является основным образом хоринских божеств, но иногда они могут принимать облик рогатого скота.²⁶

В мифологическом представлении народа саха верхний мир населён богами айыы, воплощающимися в основном в образах белых лошадей и орлов; а также божества абаасы и хоро, которые в основном фигурируют в образах воронов. Боги айыы находятся в верхних ярусах верхнего мира - это восточная и центральная части видимого неба. Божества абаасы и хоро обитают в трёх нижних слоях верхнего мира - это западная, северная и южная части видимого неба.

Все персонажи верхнего мира боги (айыы) и божества (абаасы, хоро) в знаковой символике обозначаются солярными символами. Для богов айыы в основном это лошади и орлы, а абаасы и хоро - вороны. Пернатые олицетворяют небо, поэтому вороны, несмотря на их устрашающий характер, как и орлы, отражают солярные образы. Главнейшее божество абаасы верхнего мира в солярном мифе, символизирующее смену времён года, воплощается в образе медведя и убивает лося - хозяина тайги. В данном эпизоде медведь выступает как представитель верхней зоны космоса.

Средний мир в мифологической системе определяется как одноярусный.²⁷ В нём присутствуют различные божества и духи, а также в нём живут люди, звери, птицы и т.д.

Божества иччи среднего мира. Из них наиболее значимые:

1. Аан Алахчын Хотун (изначальная Алахчын госпожа) - божество Земли. Она воплощается в виде седой пожилой женщины, живущей в берёзе (мировом дереве) Аар Кудук Мас. Её ещё называют Аан Дархан Хотун, Аан Аалай Хотун, Намыл Кюёгэй, Хотой Нуогай. У вилюйских якутов она называется Аан дойду иччитэ Айыы Нэлбэрдээн или Ньадьай Бараан Хотун.²⁸

2. Уот Иччитэ - хозяин огня. Самый выдающийся из всех иччи, почитаемый больше богов.²⁹

3. Баай Байанай - хозяин леса, покровитель охотников; ездит верхом на олене. Другое его имя - Тыа Иччитэ (лесной хозяин). В Центральной Якутии его могут называть ещё Элик Хандагай. У северных якутов он изображается в тунгусообразном образе.³⁰

Божества иччи в традиционных воззрениях могут оказать помощь и даже покровительство человеку, если он обращается к ним со своей просьбой.

Духи иччи среднего мира имеются у деревьев, трав, камней и д.т. Они по отношению к человеку нейтральны, но могут приносить пользу или причинять вред.

Духи абаасы среднего мира причиняют незначительный вред людям и всему живому.

Когда якуты были обращены в христианство, страх перед абаасы сохранил своё прежнее значение. В якутских представлениях абаасы не боятся укрываться в христианских храмах и часовнях.³¹ То, что абаасы проникают в христианские церкви, монастыри и т.д. указывает на формальный характер христианизации якутов в XVIII-XIX вв.

В среднем мире помимо духов абаасы присутствуют духи юёр - это души умерших людей, не нашедшие себе успокоения. Они причиняют вред людям, особенео тем, с кем при жизни были в близких отношенипх (родственникам, друзьям). В отличие от них души живых людей называются ‘кут-сюр’, а души животных и неодушевлённых предметов - ‘иччи’. В дословном переводе ‘иччи’ означает ‘хозяин’ и может пониматься как некая таинственная сила или энергия, невидимая для человека, присутствующая во всём, что окружает человека. Понятие ‘иччи’ обладает широким диапазоном. Этим словом якуты называют божество Земли Аан Алахчын Хотун (изначальная Алахчын госпожа) и духа, который имеется в камне или любом другом предмете.

Обряды, связанные с почитанием божеств и духов среднего мира соблюдались якутами и после принятия христианства. В современное время обряды, связанные с почитанием духов-хозяев местности и с охотой в основном сохраняются как дань традиции.

Нижний мир представляется одноярусным.³²

Божества абаасы нижнего мира. Этот мир означают разрушающее начало, смерть, бедствие, болезни и всё враждебное для человека. Абаасы нижнего мира воплощаются в образах рыб или пресмыкающихся. В нижнем мире находится Бухар Додар (Бухар Додор, Бухар Дабар) - демон смерти.³³ Божества абаасы нижнего мира, как и абаасы верхнего мира, - бесчисленны. Главнейшим среди божеств нижнего мира является Арсан Дуолай.

Особняком от всех божеств нижнего мира стоит нейтральное божество Кыдай Бахсы Тойон (Кытай Баксы). Абаасы его боятся.³⁴ Он отличается от абаасы, хоро и айыы. Он - глава одного из восьми родов подземных божеств, покровительствующий кузнецам. Он никому не причиняет вреда, кроме тех, кто причинил вред кузнецу.³⁵

Духи абаасы нижнего мира, как духи абаасы среднего мира, когда проникают через корни мирового дерева в средний мир, причиняют незначительный вред всему живому (болезни, неприятности и т.п.).

В олонхо небесных и подземные абаасы часто называют ещё ‘адьарай’ (чудовище). Слова ‘абаасы’ и ‘адьарай’ используются как синонимы. Абаасы также бессмертны, как и боги. Они невидимы для глаз человека, поэтому их иногда называют “невидимыми”. В тех случаях, когда они показываются человеку, они могут принимать любой облик, но чаще всего появляются в виде огня, большого человеческого силуэта и т.п.³⁶

Убить духов абаасы не представляется возможным, поскольку они не являются живыми. В традиционных воззрениях умереть означает отправиться в мир смерти (нижний мир). Духи абаасы могут уйти сами или их могут изгнать в нижний мир, но потом они возвращаются обратно, но уже в другом обличии, в тот момент, когда человек их не ожидает.

Наиболее грозные из божеств абаасы верхнего и нижнего миров могут представлять серьёзную угрозу не только обитателям среднего мира, но и космическому порядку, установленному демиургом.

Все три мира воплощаются в универсальном символе - мировом дереве, олицетворяющем ось космоса. Три мира населяют различные божества и духи. Сверху над всеми восседают светлые боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном.

Юрюнг Айыы Тойон - верховный бог, стоящий над всеми мирами. По отношении к себе он не терпит вообще никакой оппозиции. В качестве подобного примера можно привести якутскую легенду, которую упоминает Н.А. Алексеев как миф о первом шамане Аан Аргыл Ойууне. Этот мифический первый шаман был очень могущественным. Он не только мог излечивать больных, делать зрячими слепых, но и воскрешать тех, которые умерли три года тому назад и т.д. Об этом стало известно Юрюнг Айыы Тойону. Он три раза отправлял к нему своего гонца, чтобы узнать: “Верует ли он в него, и во имя кого делает такие чудеса?” Получив ответ, что он не верит в Юрюнг Айыы Тойона, а чудеса делает своей силой, Юрюнг Айыы Тойон повелел сжечь непокорного шамана, чтобы от него ничего не осталось. Тело мифического шамана состояло из различных пресмыкающихся, на которые оно и распалось после того, как его попытались убить. Из всех пресмыкающихся только лягушка смогла спастись, избежав божественного огня. Она поселилась на вершинах высочайших гор. От неё потом родились великие демоны-шаманы Хара Баргыйа Тойон (чёрный клокочущий господин) и Кюн Кянгис Ойуун (солнцененасытный шаман); они даровали якутам знаменитых шаманов и шаманок.³⁷

Юрюнг Айыы Тойон в словаре Э.К. Пекарского разъясняется как иерарх, стоящий над всеми богами айыы; создатель и управляющий Вселенной; не вмешивающийся в дела отдельного человека и не выслушивающий его личные просьб.³⁸ В этнографическом исследовании В.Л. Серошевского «Якуты» отмечено, что в отношении Юрюнг Айыы Тойона не подходят такие определения, как добро, зло или существо, а скорее он - бытие вообще, воплощающее неумолимую и самодовлеющую верховную силу.³⁹

Юрюнг Айыы Тойон управляет всеми тремя (верхним, средним и нижним) мирами с помощью трёх богов - мировых судей, богов рока и судьбы: Одун Биис, Чынгыс Хаан и Дьылга Тойон, о которых в олонхо сказано: “Старейшины трех великих родов // Стали главарей выбирать, // Неподкупных грозных судей // для верхних и нижних племен. // Равные властью судьбе - // Владыками трех миров // На вечные времена // Избраны были - Одун Биис, // Чынгыс Хаан // И Дьылга Тойон”.⁴⁰ Все три мира подчинены им и, в конечном счете, богу сверхиерарху.

В отношении якутского бога рока и судьбы Чынгыс Хаана [Зlhls-qn], можно отметить, что некоторые исследователи связывают его с историческим Чингисханом (Чингиз-ханом).⁴¹ В действительности же, предки якутов вряд ли знали исторического Чингисхана. По всей видимости, они уже задолго до XIII в. отделились от тюрко-монгольского мира, обосновались в бассейне Средней Лены и остались в стороне от тех политических событий, которые потрясли Южную Сибирь и Центральную Азию.

Бог Чынгыз-хан [Зlhlz-qan] в религии тюрко-монгольских народов существовал задолго до исторического Чингисхана. Имя этого бога взял себе в 1206 г. Тэмуджин (Темучин) и под новым именем стал известен другим народам. Впоследствии тюрко-монгольские народы, почитающие основателе монгольской империи, посвятили ему целый культ со всеми соответствующими атрибутами.⁴² Если бы предки якутов действительно были знакомы с историческим Чингисханом, то тогда многие исторические предания, мифологические сюжеты, сказки, пословицы, поговорки и т.д. были бы посвящены “царю” *Чынгыс Хаану; его имя присутствовало бы и в личных именах; кроме того, в языке якутов также должны были сохраниться термины, связанные с эпохой XIII в. У якутов это слово сохранилось только в названии мифологического бога.

Якутский верховный бог Юрюнг Айыы Тойон не является безучастным созерцателем всего происходящего. Он вмешивается в события, но только те, которые имеют серьёзные последствия для дальнейшего существования установленного космического порядка. К нему можно обращаются через посредников. В олонхо божество среднего мира - хозяйка священного дерева и Земли - Аан Алахчын Хотун, как посредник, т.е. связующее звено между мирами, обращается к нему, когда абаасы-адьараи вышли из бездны нижнего мира и вызвали хаос в среднем мире: “Видишь меня? Слышишь меня? // Видишь горе мое, // Мой ярый гнев, // Отец мой Юрюнг Аар Тойон, // Отец живого всего, // ...Но из темных, подземных бездн // Адьараи на землю поднялись; // Из Верхнего мира // С бурных небес // Неистово начали налетать // Воинственные племена... // ...Надо вам средь небесных богатырей // Лучшего избрать поскорей // ...Пошлите могучего богатыря, // Которому равного нет! // Пошлите великого богатыря, // Чтобы мог он дорогу закрыть // Дующим сверху ветрам ледяным, // Чтобы он мог пути запереть // Стуже, веющей из-под земли! // Нужен на земле богатырь, // У которого не пролилась бы кровь, // ...Чтобы он дыханием вечным дышал, // Чтобы он бессмертной душой обладал.”.⁴³

Своё послание Аан Алахчын Хотун отправила через небесного гонца. Его пропускают небесные стражи и только потом послание было принято Юрюнг Айыы Тойоном. Но сам он непосредственно не вмешивается в происходящие события. Он отправляет своё послание герою, который должен восстановить порядок: “Я давно отсюда гляжу // На обитаемый Средний мир, // ...Великий Улуу Суорун Тойон // Спит теперь, говорят, // Непробудным сном. // ...А его многочисленные племена, // Бесчисленные потомки его // Растоптали подошвами торбасов // Предопределенье верховных владык, // Решение огненного суда, // Веление великой судьбы... // // В трех мирах проклинаемые племена, // Которые расплодил // ...Старый страшный Арсан Дуолай, // Вылезли из своих пропастей // И растоптали, глумясь, // Великую, древнюю клятву свою. // ...На вершине белых небес // Светлой семье айыы, // От бессмертной нашей крови рожден, // Владеющий Вороным конем, // ...Стремительный Нюргун Боотур, // ...Надо этого богатыря на землю опустить - // В Средний обитаемый мир, // Где раздор идет и война. // Передайте ему веленье судьбы, // Что должен он защитником стать // Племенам айыы-аймага.”.⁴⁴

В эпосе олонхо Юрюнг Айыы Тойон управляет миром не непосредственно сам, а через посредство других богов и божеств. У каждого из богов айыы имеются свои функции. Якуты обращались к светлым небожителям через специальных служителей культа айыы (юрюнг айыы ойууна).

Боги, как класс сверхъестественных существ, в отличие от духов, воплощающих множественность объектов природы (деревьев, источников и т.п.) и социальных связей (предки и т.п.), персонифицировали важнейшие стихии (небо, небесный огонь, гром и т.д.) или социальные функции (покровительство общинников, воинов и т.д., демиурги и др.) и являются персонажами высшей мифологии. Таковыми являются tehri в тюркской, ahura в иранской, devб- в индуистской традициях.⁴⁵

К концу XIX в. обряды, связанные с культом айыы и сами боги айыы у якутов были позабыты. В современном якутском языке для названия бога используется термин ‘тангара’ (бог, небо). С середине XVIII в., когда начинается христианизация якутов, христианского бога стали называть ‘тангара’.

Якутское ‘тангара’ (бог, небо). Этот теоним соответствует общетюркскому Тэнгри (бог, небо), а также другим вариантам этого слова в различные тюркских языках: [tehri] (др.-тюрк. орхон.), tehri (др.-уйгур.), tahra, tara (булгар.), тэнгэри, тэнгри (алт.), тэгри (шорс.), тигир, тэр (хакас.), дээр (тувин.), тура (чуваш.) - ‘бог, небо’. Этот теоним в тюркоязычной среде от Забайкалья до Балкан (Дунайская Булгария) известен с VI-VIII вв.⁴⁶ Религиозный якутский термин ‘тангара’ (небо; небо, как божество; общее название добрых существ (айыы), добрый дух, бог, божество языческое; главное божество, живущее на седьмом небе; Бог, божество, икона, образ’ и т.п.), как считают специалисты, тюркского происхождения.⁴⁷ Последнее значение ‘тангара’ - ‘Бог, божество, икона, образ’ является уже более поздним христианским влиянием.

Религиозный термин tehri относится к древнейшему мифологическому фонду народов Центральной Азии. Среди монгольских народов также присутствует подобный теоним: ‘тэнгэр’ (монг.), ‘тэнгэри, тэнгри’ (бурят.), ‘тэнгер’ (калм.) - ‘бог, небо, погода, гром, гений’.⁴⁸ В эвенкийском языке ‘тангараа’ - ‘бог, икона’, но, скорее всего, это позднее заимствование, причём ближе всего по фонетике к якутскому варианту. К тому же в эвенкийском языке имеется своё собственное название для духа, которого называют ‘сэвэкии’ - ‘бог, идол, икона, дух-покровитель’.

Тэнгри в религиозных воззрениях народов Центральной Азии появляется в более ранние времена, чем древнетюркская эпоха. У хуннов ( [xing’nъ] (кит.)) в III в. до н.э. существовал титул “Сын неба”, название которого сохранилось в китайской транскрипции - Ting-li ko-to. Как звучало в действительности это слово, трудно определить, однако, по мнению большинства исследователей, хуннское ting-li соответствует древнетюркскому [tehri] - ‘бог, небо’.⁴⁹ Предполагаются ещё более древние и широкие параллели, в шумерском dingir - ‘госпожа, величайшее божество, небо’ и в китайском [tin] - ‘небо’. Представление об этом теосе - ‘бог, небо’, складывалось на основе анимистических верований о небесном духе-хозяине и небе как месте его обитания и непосредственного его проявления.⁵⁰

Н.К. Антонов, соглашаясь с транскрипцией В.В. Бартольда и де-Грота хуннского слова ting-li, высказал мнение, что хуннские слова ting-li - ‘небо’ и ko-to - ‘сын’, очень близки по форме к якутскому языку, поскольку общетюркское tan - ‘заря’, в якутском звучит tln, т.е. близко к ting, а ko-to соответствует ooto⁵¹

В якутском языке слово ‘тангара’ (бог, небо), также как и ‘айыы’ (творец) имеет древнее происхождение. ‘Тангара’ используется в более широком значение, чем ‘айыы’, хотя возможно в древности они могли быть синонимами.

К концу XIX- началу XX в. сохранились отдельные пережитки культа почитания богов айыы. К концу XIX в. образ верховного бога Юрюнг Айыы Тойона стал забываться. Представления о нём смешались с представлением о христианском боге. В это время якуты уже перестали совершать обряды, обращённые конкретно к нему. Исключением оставался праздник Ысыах, на котором якуты продолжали произносить благословения алгысы, посвящённые Юрюнг Айыы Тойону и другим богам айыы.

III.2. ДРЕВНИЕ САХА И РАНННИЕ КОЧЕВНИКИ

Древние саха. Археологические данные фиксируют появление в бассейне Средней Лены племён и родов, относящихся по материальной культуре к тюркоязычным группам в VI-VIII вв., т.е. эпохой пассионарного подъёма тюркского “суперэтноса”.²⁶ Действительно, их появление на Средней Лене (в Долине Туймаады), возможно, произошло задолго до XII в.²⁷ Наиболее близкие археологические памятники, названые курумчинской археологической культурой находятся в Прибайкалье. В пользу этого предположения приводится также и одна из наиболее распространённые гипотез этимологии оз.Байкал.

По-якутски ‘байгал’ означает ‘море’. Тунгусы, которым это озеро было знакомо, называли его ‘Байгал лама’ - море Байкал (по-тунгуcски ‘лама’ – ‘море’, ‘Байгал’ - собственное название). Байкал не имеет прямого перевода и в бурятском языке. Буряты так же к собственному имени озера добавляют слово ‘далай’ (море). Байкал как море не переводится и с других тюркских языков, где море называют tehiz, taluy.

В.Л. Серошевский сделал предположение, что предки якутов познакомились с оз.Байкалом в относительно недавнее время и что Прибайкалье могло быть местом временного пребывания.²⁸ В олонхо с ностальгией описываются благодатные края, в которых они жили: в тех местах, где никогда не бывает зимы: “В светозарной той стороне // ...Там не увядающая никогда, // Не знающая изморози ледяной, // Зелень буйная шелестит. // Там высокое солнце горит светло, // Никогда не падает снег, // Никогда не бывает зимы. // Лето благодатное там // Вечно изливает тепло. // ...Неиссякаемая благодать // Изобильем вздымается там, // Вечный пир кумысный кипит, бурлит.”.²⁹ Трудно представить, чтобы предки якутов жили в таких местах. Известно только, что тюркоязычные предки якутов переселились на свою современную родину - на Среднюю Лену (в Долину Туймаады) - из лесостепной зоны Южной Сибири и Центральной Азии.

В олонхо упоминаются древние географические названия, среди них далёкое море на западе Араат байгал: “Далеко, где желтеет склон // Западных холодных небес, // ...Раскинулось широко, // Вздуваясь темной водой, // Разбиваясь о берег пенной волной, // Играет, бушует, гремит // Великое море Араат. // Через просторы моря того // Птица не перелетит. // Восемь заливов его // Вторгаются в грудь земли, // ...Не стихают бури на нем никогда, // Не умолкает прибой никогда”, а также огненный Кудулу: “На каменном берегу // Огнереющего, огнемутного моря - // Вечно бушующего Кудулу... // Ни обхода, ни брода нет у него, // Ни края нет, ни конца.”.³⁰

Часть исследователей считают, что по описанию огненный Кудулу - это раскаленные пустыни Средней Азии, а Араат байгал - это Аральское море. В древности у Аральского моря было восемь заливов. В настоящее время - семь. В олонхо Араат байгал имеет восемь заливов.³¹ В олонхо некоторые вражеские батыры ездят верхом на двугорбых верблюдах: “Ытык Кыйбырдаан-богатырь, // С кривой воровской рукой, // С ненасытным оскаленным ртом, // Проворно ездящий, как на коне, // На двугорбом верблюде своем..”.³² В языке сохранились названия животных, живущих в более южных широтах: ‘тэбиэн’ (верблюд), ‘хой’ (овца, баран), ‘баабыр’ (тигр), ‘хакай’ (лев) и т.д.

В местах предполагаемой “южной” прародины, часть будущих предков якутов должна была остаться и позже они смешались или ассимилировались с другими народами. Некогда существовавшие среди хакасов крупные племенные объединения - сагаи и бельтиры - являются наиболее близкими к якутам. Однако отделение саха от сагай произошло, по Г.В. Ксенофонтову, не в пределах Минусинского края, а в степях Халхи, где они в монгольских летописях известны под названием сахаит (сахыят, сагаит).³³

Предки якутов могли называть себя так же, как и их потомки, - саха. В олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» говорится, что якуты происходят от бога Саха: “Чтоб людей породить на земле, // Из улуса солнца, // Из рода айыы // Был избран Саха Саарын Тойон, // А подругой ему дана // Сабыйа Баай Хотун... Избранная волей богов, // Предназначенная стать на земле // Корнем племен уранхай-саха, // Прекрасная молодая чета.”.³⁴ В олонхо предки якутов называются айыы [ay], саха [saqa], ураангхай [urhqay]: “Светлые исполины айыы // ...Тридцать пять племен уранхай-саха.”.³⁵ Вражеский богатырь – представитель нижнего мира Уот Усутаки говорит обращаясь к саха: “Аар дьалы! Аарт татай! // Эх вы, люди племени айыы! // С поводьями за спиной, // Поддерживаемые на поводьях // Вечных творящих сил!”.³⁶ Верховные боги у саха называются ‘айыы’ (творец), но в некоторых случаях в олонхо мифологические предки якутов, тоже называются ‘айыы’.

В отношении названия ураангхай В.Л. Серошевский считал, что ураангхай относится к саха, как общее к частному, как племенное к родовому. Когда в обыденной речи якуты говорят ураангхай-киси (ураангхайский человек), то понимается как человек, немного странный, чудной. Народ с похожим этнонимом ‘урянх’ [uryahq] был известен монголам и китайцам. В дореволюционной России урянхайцами называли население Тувы.³⁷ Видимо ещё в глубокой древности какой-то племенной союз urhqay (uryahq) смешался с народом саха.

Попытки сопоставить самоназвание якутов – саха - с этнонимом ранних кочевников - сака, - предпринятые ещё в конце XIX в., у исследователей вызвали различные мнения. Так, В.Л. Серошевский в своей монографии «Якуты» высказался против такого предположения, считая, что Г. Вамбери сопоставил их только по простому созвучию.³⁸ Н.А. Аристов считал, что племя саха (якутское) является остатком древнего тюркского племени, основная часть которого некогда занимала Западный Тянь-Шань под именем ‘saka’ или ‘se’ и закончила своё существование в Индии, оставив в Западном Тянь-Шане у киргизов поколение саяк, а на Енисее род сагай.³⁹

Г.В. Ксенофонтов согласился с предположением о том, что этноним саков мог сохраниться у якутов, указав, что первым такое сопоставление было сделано в XVIII в. Ф. Страленбергом, но при этом отметил, что саки были ираноязычными.⁴⁰ Д.Е. Еремеев в статье «К семантике тюркской этнонимии» писал, что ираноязычные саки могли передать свой этноним тюркским народам и племенам: саха (самоназвание якутов), сакар (подразделение туркмен), се, сай, сагай, саяк и прочие подразделения алтайских и других тюрков, а также вероятная связь этнонима сака с китайским названием легендарной прародины тюрков - страны Со.⁴¹

С подобным мнением солидаризируется А.И. Гоголев, полагая, что этноним ираноязычные саков с различными фонетическими вариациями у тюркских народов в основном связан с кыпчакским компонентом, сохранившим многие традиции от ранних кочевников.⁴² К.Т. Лайпанов, И.М. Мизиев, считают данный этноним тюркским, ссылаясь на его широкое распространение среди тюркских народов: этнические группы єaga - у казахов, єagay - у узбеков, sake - у киргизов, єakler - у туркмен, єaukay - у ногайцев, sakay - у хакасов, saqa - самоназвание у якутов, а также бытующие собственные имена у тюрков: Єakay, Єakman, Sakinat и т.д.⁴³

Ранние кочевники. В этническом определении саков (тюркоязычные или ираноязычные) исследователи придерживались различных точек зрения. В настоящее время подавляющее большинство определяют саков как ираноязычных кочевников, причём их отождествляют с авестийскими турами.⁴⁴

Впервые кочевники с самоназванием сака были зафиксированы в 1-ом тысячелетии до н.э.: эллины называли их Sбcai, персы - saka, китайцы - se. Многие исследователи пытались найти точные фонетические соответствия имён у кочевых племён, упоминаемые китайскими хронистами и античными историками. Среди всех этнонимов несомненно доказанным считаются только соответствие названий se и Sбcai [saka].⁴⁵ Этническую принадлежность многих пастушеских племён трудно установить. Всех их условно объединяют в одну скифо-сакскую культуру. Однако считается, что в основной свой массе они были европеоидами и говорили на северо-восточном диалекте иранского языка.⁴⁶

Боевые отряды кочевников упоминаются в письменных источниках Ближнего Востока в VIII в. до н.э. Древнейшие из них - это донесения ассирийских шпионов из Урарту в 720-х гг. В этих донесениях кочевников назвают: umman (племя) manda, gummaru (киммерийцы), aškuzaj, iškuzaj (скифы), saka (саки). В 70-х годах VII в. до н.э. эти племена принимают активное участие во внешней политике Передней Азии и впоследствии создают скифское царство в Южном Азербайджане, граница проходила вблизи с Манной.⁴⁷

Из древнейших описаний скифов сохранился труд «История», оставленный древнегреческим учёным Геродотом Галикарнасским (середина V в. до н.э.). В его время скифы были известны как конгломерат племён, представлявшийся непонятной массой варваров. Даже когда в Причерноморье появились греческие колонии, Скифия оставалась terra incognita. Геродот составил первое этнографическое описание народов Скифии, сохранившееся до наших дней.⁴⁸

Многие тогда не различали племенных различий у степных кочевников, считая их моноликой и многочисленной ордой. Только немногие, кто знал скифов близко, говорили, что настоящих скифов мало.⁴⁹ Слово ‘скиф’ (scJhV), как этническое название ранних кочевников, населявших Причерноморье, в историческую литературу было введено Геродотом. Сами причерноморские греки, жившие с ними по соседству, ссылались на то, что scJhV означает на скифском языке ‘стрелок’, поэтому и назван был так народ, известный своей меткой стрельбой из лука.⁵⁰

Среди “истинных скифов”, именно так их называет Геродот, выделяются аргиппеи, которые занимали особое положение и “почитались священными”. “Они никого не боятся и никто не может причинить им обид”. В случае, если кто находился под их защитой, тот становился недосягаемым для врагов. Агрилпеи могли примирять соседние народы, живущие в несогласии. Геродот о месте проживания агриппеев писал, что их земли находились так далеко, что дальше их земли уже никто не мог сказать ничего достоверного. Приезжающие к ним другие скифы использовали порой до семи переводчиков на семи языках.⁵¹ Хотя осетинский исследователь В.И. Абаев считал, что языковая картина Скифии представляла собой единый в основном язык на всём протяжении кочёвок, с минимальными местными различиями, нисколько не мешающими взаимопониманию, как казахский в Казахстане.⁵² Но, тем не менее, думается, что разница в языках у ранних кочевников на такой огромной территории (см.: карту) была существенной.

Агриппеи по расовому признаку возможно имели монголоидные черты. Геродот писал о них, что они были плосконосы и с продолговатыми подбородками. Язык агрипеев, по всей видимости, не принадлежал к иранскому или другому индоевропейскому языку. Во всяком случаи, их язык совершенно отличался от других скифских языков. Тем не менее, они тоже были настоящими скифами, составляющими часть степного мира с общей культурой. Одежду, которую они носили, Геродот определяет как общескифскую.⁵³

Жилище агриппеев представляло собой степную юрту, которую сравнивают с киргизской. В представлении Геродота это дерево (т.е. деревянный каркас), под которым они живут, а зимой покрывают белым шерстяным войлоком. Из названий пищи сохранилось слово dcu [aєi]. Известно также и приготовление этой пищи. Плод величиною с боб, имеющий внутри ядро, когда плод созреет его выжимают и густой, тёмный сок, смешав с молоком, пьют. У казанских татар имеется схожее название ‘ачи’ для сока черешни. Этот кислый напиток сохранился у современных тюркских народов; в общетюркском aєi и в якутском – ‘асыы’ (кислый, горький).⁵⁴

По соседству с агриппеями проживал народ - ийрки (тырки) (см.: карта). Сведения о них весьма скудны. Известно, что они охотились верхом на лошадях.⁵⁵ Этот способ охоты долгое время сохранился у тюрков в том числе и у якутов, которые были единственным народом на Севере, охотившимся подобным способом. Г.В. Ксенофонтов геродотовских ийрков сопоставил с племенем байырку, считая, что их этноним отразился в названиях р.Иркут и г.Иркутск, т.е. с местами предполагаемой прародины якутов.⁵⁶

Однако многие исследователи в XIX в. считали, что название народа ‘ийрки’ на русский язык правильнее надо читать как ‘тырки’ и при этом проводили параллели с этнонимом tьrk (см. карту). У Малт-Брюна с удивлением отмечено: невероятно, что имя ‘тырки’ (Tyrcae), находящиеся у Плиния и Помпония Мелы, должно в Геродотовском тексте поставить вместо ‘ийрки’ (Jyrcae), тогда он мог слышать о тюрках (турках или древних татарах). И. Потоцкий видел в них предков сибирских татар.⁵⁷ По мнению И. Потоцкого, кочевники скифы были тюркского происхождения.⁵⁸ С этим мнением солидаризируется К.Т. Лайпанов и И.М. Мизиев, считая их тюркским племенем.⁵⁹ Однако если допустить правильность прочтения Jyrcae как Tyrcae, то возможно здесь речь может идти о турах (туранцах) – североиранских кочевниках.

В «Авесте» часто упоминаются враги ариев – туры. Их государство Туран находится во вражде с Ираном. Исследователи в конце XIX- начале XX в. туранцев отождествляли с тюрками.⁶⁰ Осетинский учёный В.И. Абаев после тщательного изучения туранцев писал, что в настоящее время сомнений нет, кем в этническом отношении являются tura-. Никакого отношения к тюркам они не имеют. Это – ираноязычные кочевые племена скифов. В этой связи высказывалось предположение, что родина Заратуштры была Скифия, правда, для этого нет достаточных оснований, тем не менее, такая возможность не исключается.⁶¹

Со второй половины XX в. большинство российских исследователей определили скифов как народ, говоривший на северо-восточном диалекте иранской языковой группы. Обнаруженный письменный памятник VII-X вв. н.э. из Восточного Туркестана принадлежал к хотано-сакскому языку. Тексты считаются условно читаемыми, однако не вызывает сомнения тот факт, что язык, на котором он был написан, является индоиранским.⁶²

Саки. По свидетельству различных авторов, кочевники представляли собой достаточно сильные военные организации, настолько сильные, что они были способны противостоять даже таким могущественным империям, как Персия при первых Ахеменидах. Часто саки сами принимали участие во многих сражениях персов в качестве их союзников. В бою сакской коннице, наряду с персидской, отводилось первое место по храбрости. Но сами саки достигли высокого развития не только в военном отношении, по уровню развития культуры они так же не уступали своим южным соседям, например, парфянам и мидянам. Они принимали активное участие в жизни народов, с которыми входили в соприкосновение. В культурный обмен были втянуты племена кочевников вплоть до Сибири (Южная Сибирь, Горный Алтай).⁶³

В VIII в. до н.э. с севера через Кавказ началось движение скифов. Ассирия сумела привлечь скифов на свою сторону в качестве союзников и с их помощью в 653 г. до н.э. разгромила мидийское войско. Между тем, скифы стали совершать набеги на все ассирийские провинции, достигая Палестины. Особенно сильному разрушению в течение нескольких десятилетий подверглась Мидия. Период господства скифов в Мидии приблизительно продолжался с 653 по 625 гг. до н.э.⁶⁴ Сохранилось имя легендарной правительницы Зарины. Под её руководством кочевники воевали с мидянами из-за Парфии и подчинили целый ряд оазисов с оседлым населением. В конце VII- первой половине V в. до н.э. сакский кочевой союз имел большое значение в истории Ближнего и Среднего Востока.⁶⁵

В середине 1-го тысячелетия до н.э. кочевникам пришлось отстаивать свою независимость от Персии – сильнейшей державы своего времени. Персы под руководством Кира Ахеменида – основателя династии и величайшего полководца, - ни разу не проигравшего ни одного сражения, свергли мидийское иго и сами путём захватнических войн создали империю. Летом 529 г. до н.э. персы во главе с Киром вторгаются в Среднюю Азию, где столкнулись тоже с крупнейшей политической силой – союзом кочевых племён, подобно тому, как мидяне столкнулись с саками в борьбе из-за Парфии.⁶⁶

Известие о том, что в генеральном сражении погиб сам Кир и всё персидское войско было разгромлено, потрясло современников. По Геродоту, этими свободолюбивыми кочевниками были массагеты, по Ктесию, - дербики, а по Беросу, - дахи. Версия Геродота признаётся наиболее убедительной.⁶⁷ Массагеты (Massagetwn), населяли земли к северо-востоку от Каспийского моря.⁶⁸ Для того, чтобы суметь противостоять сильнейшим цивилизациям, кочевникам одной храбрости было недостаточно. Необходим был достаточный общий экономический уровень развития.⁶⁹

Во II в. до н.э. саки создают на территории Афганистана своё государство - Сакастан. Известны и другие скифские государства. Широкое движение кочевых племён, последовавшее за столкновением гуннов и юэчжей, сдвинуло с места самые различные племенные группы, в основном говоривших на языках восточноиранской группы. Главенствующую роль, судя по китайским летописям, играли юэчжи, захватившие Бактрию. Более южные области – Драгиану, Арахосию, Гандхару – заняли саки. Они перешли северо-восточную границу Парфии. Посланные навстречу им войска под предводительством Фраата были разбиты, сам Фраат в 129 г. до н.э. пал в бою. Его наследник Артабан II погиб в 124 г. до н.э. в борьбе со Степью. Саки захватили Арию и Драгиану. Драгиана с тех пор получила название Сакастан (ныне Систан), т.е. страна саков.⁷⁰

Систан (у арабских географов – Сиджистан) – область к югу от Хорасана. Своё название получила от саков, пришедших в Афганистан во II в. до н.э. из Бактрии и верховьев Амударьи. Границы Сакастана в разные времена менялись. В середине века эта область включала в себя весь Афганистан, Белуджистан и возможно часть Индии. Особого расцвета и могущества Сакастан достиг при Саффаридах (863-1003 г.) При них эта область сделалась центром страны от Кабула на востоке до Ирана на западе.⁷¹

Некоторые кочевые племена могли появиться в Драгиане и до II в. до н.э., но бесспорных данных об этом нет. Распространённая датировка оседания саков в Сакастане варьирует от 150 г. до н.э. (Э.Рапсон) до 155 г. до н.э. (В. Тарн).⁷² В дальнейшем саки двинулись через Афганистан и Белуджистан к долине Нижнего Инда. Постепенно они проникли далеко вглубь Индии и образовали несколько княжеств. Династия сакских сатрапов – Кшахаратов распространила свою администрацию на Западную и Южную Индию. Сакская династия Карддамана, центр которой находился в Удджайне, правила в Западной Индии несколько столетий.⁷³

В то время как Сакастан попал в сферу влияния Парфии, в более восточных областях утвердилась власть индо-сакских правителей. Термин “индо-саки” был введён в науку нумизматами. В Северо-Западной Индии царьки сакского происхождения выпускали монеты, которые называются “индо-сакские”. Шаки (саки) упоминаются как одна из трёх народностей, вторгшихся в Индию. В индийских источниках сообщается о правителях районов Нижнего Инда и полуострова Катхивар, которые считали себя потомками саков. Хотя соотношение эры Шака (Сака) с христианским летосчислением не выяснено, расцвет индо-сакской державы определяется где-то в пределах второй половины I в. до н.э.⁷⁴ Некоторые исследователи полагают, что эта эра получила своё название от сакской династии Нахапана.⁷⁵

Саки были правящим слоем в Северо-Западной и Западной Индии в течение значительного периода. Постепенно они смешались с местным населением. Термин shaka (saka) индийцами употребляется в широком смысле для обозначения массы различных племён, приходивших в Индию через северо-западные горные перевалы, независимо от их расовой или этнической принадлежности. Этим термином могли называть и тюрков.⁷⁶

Этнокультурные параллели предков якутов с ранними кочевниками. Кочевой мир Евразийских степей в расовом и этническом плане не представлял единства. В первой половине 1-го тысячелетия до н.э. на севере Центральной Азии выделяются большие этнокультурные ареалы: 1) восточный преимущественно населён монголоидным населением (Забайкалье, Прибайкалье, восточная и центральная Монголия и до границ Тибета) – культура плиточных могил, 2) западный преимущественно населён европеоидами (западная Монголия до Гоби, Тува, Алтай) – курганы с каменной наброской.⁷⁷

Китайские источники упоминают, что среди “северных варваров” были племена, которые по своему внешнему облику отличались от остальных. Они были “белокурыми” (рыжеватыми) и “голубоглазыми” (сероглазыми), т.е. относились к европеоидной или метисоидной (смешанной и переходным) расам. Впоследствии они растворились среди центральноазиатских племён и родов, в том числе и тюркских, при этом передав им частично свои антропологические черты. Современные тюрки в большинстве своём относятся к европеоидной расе с монголоидной примесью: турки, азербайджанцы, татары, туркмены, узбеки и др. Казахи, киргизы и часть южносибирских тюрков занимают промежуточное положение между монголоидами и европеоидами. В южной Сибири среди хакасов нередко можно увидеть даже классических европеоидов, которых считают потомками динлинов. У восточных тюрков монголоидность доходит до классического байкальского антропологического типа.

Современные якуты относятся к локальному варианту центральноазиатского типа большой моголоидной расы. Этот локальный вариант отличается от классического центральноазиатского типа большей монголоидностью; по ширине скул и в профиле – большим уплощением лицевых костей. С другой стороны, в отличие от байкальского антропологического типа, у якутов имеется некоторая предполагаемая европеоидность: более вытянутые лица и довольно часто встречающийся горбоносый тип (более сильное выступание носовых костей). В целом якутов можно разделить на два антропологических типа – центральноазиатский и байкальский.

Центральноазиатский тип является наиболее распространённым и характерным особенно для большинства центральных, а также западных (Вилюйских) и северных улусов Якутии. В основном якуты, проживающие в этих улусах, относятся к потомкам большого племенного объединения кангаласцев (ср.: якутский этноним ‘хангалас’ [qahalas] и тюркский ‘канглы’ [qahll]). Другой антропологический тип – байкальский – больше характерен для восточных улусов (Амгино-Алданского междуречья). Однако у якутского варианта байкальского типа, несмотря на максимальное уплощение лицевых костей, в отличие от тунгусского, также имеется некоторая предполагаемая европеоидность: более узкий нос и чёткое профилированность лица. Этих якутов некоторые исследователи считают потомками хунну.⁷⁸

У современных якутов на бытовом уровне распространено мнение, что “горбоносоть”, наличие сравнительно большой бороды, кудрявых волос, развитого волосяного покрова на теле (третичный волосяной покров), светлого цвета кожи (светлой пигментации), а также присутствие веснушек на лице или на теле (пигментных пятен) и т.д. указывают на смешение с русской кровью, т.е. метисоидность. Подобные европеоидные признаки встречаются у якутов, проживающих в относительно “этнически чистых” наслегах, т.е. у тех, кого трудно заподозрить в русской “примеси”.

В олонхо былинные богатыри саха описываются с признаками европеоидности: кудрявые золотистые волосы, а у стариков лица обрамлены внушительной бородой и т.д. ⁷⁹ В олонхо «Могучий Дьагарыма» внешность у богатыря айыы Алтан Дуланса имеет некоторую европеоидность по форме и цвету волос: “К раскрыльям плеч спадающие кудри, // Прекрасно, волнисто-золотые.”. ⁸⁰ В отношении цвета волос можно сказать, что он “золотой”, т.е. солнечный мотив, однако требуется объяснение формы волос. Усреднённый физический облик обитателей Средней Лены сложился на основе смешения пришлых (тюрко-монгольских) и автохтонных племён и родов. Предполагается, что тюркоязычные предки якутов, пришедшие на Среднюю Лену, были более европеоидными, нежели их потомки.

В этой связи неожиданным представляется открытие новосибирского исследователя В.В. Фефеловой в области генетики. “Европеоидный” антиген HIA-AI, который с высокой частотой встречается у европеоидов и отсутствует у монголоидов, был обнаружен у 30 % якутов. Иммуногенетические характеристики антигена HIA-AI у якутов исключают его появление в результате метисации с русскими или другими европеоидами, появившимися в Сибири после XVII в., поскольку частота этого антигена у якутов выше, чем у русских. Высокая степень гаметной ассоциации между “индоевропейским” геном AI и геном BI7 у якутов показывает наибольшую близость с некоторыми группами жителей современной Индии. Ссылаясь на высказывания, что высокая степень гаметной ассоциации между одинаковыми аллеями локусов системы HIA в различных популяциях может свидетельствовать о наличии общих предков, В.В. Фефелова предположила, что у некоторой части якутов и некоторых групп жителей Индии могли быть в прошлом общие предки – древние индоиранцы.⁸¹

Научно-практическое значение исследования В.В. Фефеловой заключается в выявлении влияния на склонность или резистентность многих заболеваний. Среди якутов распространены заболевания, которыми страдают европеоиды и редко монголоиды. Так, например, структура распространённости ЛОР-заболеваний (частности, преобладание хронических тонзилитов над хроническими отитами) у якутов ближе к европеоидам, а не к другим монголоидам (эвенкам, эвенам, корякам).⁸²

Предполагается наличие гена (или генов) предрасположенности к заболеванию анкилозирующему спондилоартриту, тесно сцеплённому с геном HIA-B27, который у якутов присутствует в несколько раз чаще, чем у монголоидов Юго-Восточной Азии. К этому заболеванию имеется высокая предрасположенность у европеоидов и низкая – у монголоидов. Так, например, проведённые В.В. Фефеловой исследования болезни Бехтерева (анкилозирующего спондилоартрита) среди исследуемых коряков не обнаружено.⁸³ У якутов же отмечается высокая степень предрасположенности к этому заболеванию. Подобное заболевание (анкилозирующий спондилоартрит) обнаружено в погребениях пазырыкцев Горного Алтая.⁸⁴

Большинство специалистов предполагает наличие гентической преемственности между населением скифского и последующего хуннского времени Горного Алтая. В то же время отмечается приток пришлого населения с других территорий. Мнение о приемственности культур скифского и хуннского времени Ю.А. Гаркуша и Ю.С. Худяков дополняют планиграфическими наблюдениями. В могильнике Усть-Эдиган на Средней Катуни, относящимися к хуннскому времени, в центральной части могильного поля обнаружены объекты позднескифского времяни. Особый интерес из них представляет курган №74.⁸⁵

Когда охотники Алтая дотюркского времени перешли к скотоводству (от присваивающего хозяйства к производящему) и их тюркоязычные потомки впоследствии расселились на огромной территории, то им на степных просторах вряд ли пришлось заново “изобретать колесо”. Евразийские степи издавна были заселены племенами кочевников-скотоводов и земледельцев. Материальная и духовная культура ранних кочевников продолжила своё существование и после них, она продолжилась в быту хунну и тюрков. Вместе с тем переход к новому ведения хозяйствования у тюрков (прототюрков) означал ломку в сознании, изменение в идеологии и культуре.

А.И. Гоголев, занимаясь изучением материальной культуры народа саха, на основе сбора археолого-этнографического материала отметил много аналогий с эпохой ранних кочевников 1-го тысячелетия до н.э. женские серьги в виде знака вопроса, распространённые у ранних кочевников евразийских степей, сохранились у скотоводов Средней Лены до начала XIX в. В древности подобный способ ношения серёг зафиксирован в среднеленских женских дохристианских погребениях XVII-XVIII вв. Многие вещи, обнаруженные в скифских курганах, как бы повторяются в среднеленских погребениях и сохраняются до этнографической современности.⁸⁶

Как полагает Г.В. Ксенофонтов, витые шейные гривны, встречаемые в погребениях ранних кочевников и на “каменных бабах”, сохранились до этнографической современности только у якутов.⁸⁷ Скифо-сакские истоки традиционной культуры народа саха прослеживаются в их декоративно-прикладном искусстве, испытавшем влияние “звериного стиля”. Классический образец такого искусства просматривается в медной головке грифона с изогнутым клювом, круглыми глазами, цельным ушком-хохолком и лошадиной гривой. Голова грифона выполнена в передней части курительной трубки, обнаруженной в погребении XVIII в. у с.Май Горного улуса.⁸⁸

Л.И. Новгородова, исследуя обрядовую одежду якутов - прежде всего, свадебную шубу “тангалай”, бытовавшую до XIX в., и женский головной убор “дьабака бэргэсе”, - указала на её сходство с одеждой из Пазырыкских курганов.⁸⁹ Из пазырыкских курганов лёгкая обувь выделанной кожи на подошве без подмёток, каблуков и присборена в носке, а также украшенная бисером, по замечанию А.И. Гоглева, аналогичны традиционной якутской обуви.⁹⁰

По справедливому замечанию Ж. Дюмезиля, никакое естественное препятствие, начина с доисторических времён, не мешало прерывным или постоянным контактам людей от одного до другого конца все Североевразийской равнины, которую пересекает легкопреодалимая цепь уральских гор. Более того, от маньчжурского до ирландского побережий существовала в известном смысле одна “цивилизация”. Как отмечают многие исследователи, важнейшие и господствующие языки Европы прежде имели свою “метрополию” в Азии. Такие языки, как германо-греко-латинские, кельтский, славянские, финский, венгерский, турецкий указывают на их неоспоримое азиатское происхождение.⁹¹

Исследователями не раз отмечались черты близости алтайских, уральских, индоевропейских, кавказских и семитских языков. Возникал вопрос, имеем ли мы дело с заимствованием или с исконным родством, а возможно и с чем-то третьим.⁹² У них наблюдалась общность образа жизни и нравов, которая была столь велика, что соседи никогда не могли провести точных территориальных и хронологических границ между одним и другим народами (между скифом и киммерийцем, сарматом и скифом, скифом и печенегом, скифом и тюрком, печенегом и половцем и т.д.). Отсюда всем известная запутанность сведений о них в этнографии и этно-истории с древнейших времён до XIV-XV вв.⁹³

III.3. ИНДОИРАНКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

В СОЛЯРНЫХ ОБРАЗАХ У ЯКУТОВ

Иранцы зороастрийцы и их соседи – кочевники солнцепоклонники. Древние индоиранские религии в 1-м тысячелетии до н.э. имели значительные расхождения между собой, однако в их религиозных представлениях сохранился общий пласт, в котором будут рассматриваться солярные образы и сюжеты, сопоставляемые с мифологией народа саха.

Натуралистические верования – культ сил и явлений природы существовали у иранских племён с периода индоиранского единства. Со временем, после религиозной реформы Зороастра, когда верховным богом был провозглашён Ахура Мазда, старые божества “дэвы” стали восприниматься как олицетворение враждебных сил. Однако огонь сохранил своё прежнее религиозное значение. Впоследствии зороастризм, или маздеизм утвердился в Персии и продолжал господствовать вплоть до арабского завоевания.

Учение Зороастра, возникшее на основе религии пастушеских племён, поначалу не знало ни храмов, ни культовых сооружений. Последователи этой религии молились под открытым небом, на вершинах холмов и гор, перед огнём домашнего очага, на берегу ближайшей реки или водоёма. Позже, когда она стала официальной религией громадных государственных образований, её сторонники выстроили храмовые комплексы с великолепными статуями и появилось многочисленное духовенство.⁹⁴

В исторической литературе преобладает мнение, что Зороастр, или Заратуштра (ZaraJuštra - староверблюдный, имеющий старых верблюдов) – реальное историческое лицо. Годы его жизни датируют концом VII- первой половиной VI вв. до н.э.⁹⁵ в его религии особенно сильно обострилось противостояние света и тьмы, дня и ночи, олицетворяющиеся в образах Ахура-Мазды и Анхра-Манью – доброго и злого божеств. Представление о теосе света как о добром божестве, в противоположность злу, по-видимому, внушается самой природой и поэтому повторяется во всех религиях мира.

По священному писанию Заратуштры – «Авеста» (< apastk, позже abastg - ‘основа, установление, восхваление’), или «Зенд-Авеста» (так как она была написана на языке зенд или занд (zand (ср.-перс.) - знание, учение - видимо, так ранее обозначался письменный текст, написанный после смерти пророка его последователями, пожелавшими сохранить учение маздеизма)) пытались восстановить родину великого реформатора. Большинство географических названий «Авесты», указывает на то, что местом рождения Заратуштры были восточноиранские области. В пользу этого говорят и другие данные. Существует также мнение, что родина пророка находилась между территориями, населёнными западноиранскими и восточноиранскими племенами. Во всяком случае, безусловно зороастризм появился при непосредственном контакте со скифо-сакской средой.⁹⁶

Точное значение слова ‘Авеста’ не установлено, предлагаются варианты типа ‘наставление’, либо ‘восхваление’. Сасанидская «Авеста» содержала в себе 21 книгу, из которых целиком уцелела только одна, всего же сохранилась около ¹/₄ части от составленного авестийского канона. Сложность для исследователей состоит и в том, что разнородные тексты написаны в разное время и в различных иранских областях, а потому не однородны по языку. Самые новые части священного писания сложены зороастрийскими жрецами довольно безыскусно и с грамматическими ошибками, уже на мёртвом языке после IV-III вв. до н.э.⁹⁷

В культе огня и солнца у скифо-сакских племён можно увидеть сходство с зороастрийскими культами, но религия Заратуштры распространилась только на незначительную часть населения Степи. Сходство это во многом сохранилось от общего иранского и индоиранского корня. Зороастризм возник в среде иранских племён и восходит к натуралистическим культам природы. Поэтому сходство в культах и обрядах имеется не только у скифов с персами, но и у скифов с другими индоиранцами. Тем не менее, новое учение реформатора не получило широкого распространения в Степи, среди кочевников. Основная часть скифов продолжала хранить верность своим богам. По мнению осетинского учёного В.И. Абаева, скифский пантеон даже вообще не имеет ничего общего с зороастризмом.⁹⁸

По сей день маздеисты вне храмов молятся 5 раз в день, повернувшись лицом к солнцу.⁹⁹ В их представлениях, божеству не следует поклоняться в храмах, так как вся земля и небо - один “великий храм” Агурамазды.¹⁰⁰ В верованиях ираноязычных осетин сохранился культ божества АЕртхурон - солнечный огонь. В его честь на празднике обычно выпекается пирог - рхурон. Со временем у многих народов солнечные мотивы в религии были ослаблены или подверглись значительным изменениям.¹⁰¹

Данные иранской эпической традиции говорят о существовании религиозного центра на территории Сакастана, где находился храм огня. Пехливийские сочинения и «Та’рх-и сстн» подтверждаются раскопками комплекса Дахан-и Гуламан, включавшего и храм огня, очевидно, возникший в позднеахеменидское время.¹⁰² Когда же туранцы вторглись в пределы Ирана, они уничтожили зороастрийские святыни, сожгли свитки «Авесты», убили мобедов и погасили священный огонь Заратуштры.¹⁰³ Смерть самого Заратуштры произошла во время туранского нашествия. Пророк принял мученическую смерть на ступенях алтаря.¹⁰⁴

По предположению некоторых учёных, Заратуштра по происхождению был скифом.¹⁰⁵ По мнению Т.А. Гуриева, ещё два великих мыслителя вышли из скифского мира. Это Анбхарсис (греч. Anacharsis) и Будда, жившие почти одновременно с Заратуштрой.¹⁰⁶ Об Анахарсисе (философе VII-VI вв. до н.э.) Геродот говорил: “Из обитающих на западе Понта мы не можем предложить кроме народа скифского, мудростью известного; ни одного не знаем учёностью знаменитого мужа, кроме Анахарсиса”.¹⁰⁷

Учение Заратуштры не было принято на родине. Кроме него с хранителями “скифского быта” не могли и не хотели мириться и Анахарсис и Будда. В идейной борьбе Заратуштра и Анахарсис были убиты.¹⁰⁸ О смерти Анахарсиса известно, что он погиб за установление иноземных (греческих) обычаев и что погиб он от руки своего брата.¹⁰⁹ Скифы в основной своей массе продолжали хранить верность обычаям предков. Этим можно объяснить неприятие ими новых идей. О том, как скифы защищали свои обычаи и традиции, Геродот писал: “Скифы казнили своего царя Скиласа за то, что он принял греческие обычаи. Вот так скифы защищают свои установления и чем награждают тех, кои принимают иностранные обычаи.”¹¹⁰ По словам Геродота, скифы испытывали сильное неприятие к чужеземным обычаем. Даже один скифский народ не терпел заимствование от другого, а тем более от греков.¹¹¹

Религиозную окраску имела длительное время продолжавшаяся война между Ираном, принявшим зороастризм, и Тураном, где сохранилась религия, унаследованная от их общих предков.¹¹² Об этом царь Турана говорит, что “с почвы Ирана исчезла краса Изиды и истинная вера; там появился развратитель умов с притязанием на пророческое назначение. Эта Зенд-Авеста начертана его рукой. Все приняли его учение, и мир наполнился его последователями. Нужно написать царю Ирана, чтобы он отстал от пути к разврату и убоялся бога, чтобы он удалил от себя этого злочестивого старика. Если же царь Ирана отвергнет наше предложение, то возобновится вражда.”¹¹³

Легендарная война между Ираном и Тураном продолжалась на протяжении нескольких сотен лет.¹¹⁴ В «Предании о Куранге» говорится, что туранский царь Афрасиаб в течение 12 лет сохранял свою власть в Иране.¹¹⁵ В эпической поэме персов «Шахнаме» («Книга о царях») о происхождении Ирана и Турана говорится, что основатели этих государств являются сыновьями Ферудина, давшего им имена и земли. Туру (‘силач’, ‘богатырь’) достался Туран, Иереджу (разум солнечной сферы) - Иран,¹¹⁶ т.е. они признаются родственными, несмотря на взаимную неприязнь и вражду.

В «Авесте» легендарные родоначальники и первые цари Ирана - Haošyahha и Taxma Urupa - связаны со Скифией.¹¹⁷ В «Авесте» также повествуется о борьбе с кочевниками в Восточном Иране. Хорезм, Согдиана, Маргиана, Бактрия - именно эти области находились под постоянной угрозой вторжения со стороны североиранских скифских (сакских, массагетских) племён.¹¹⁸ О вековечной вражде Ирана и Турана В.И. Абаев писал, что здесь борьба шла между двумя ветвями иранского племени: кочевников-скотоводов и оседлых земледельцев, а не иранцев с тюрками.¹¹⁹

В «Шахнаме» в этой войне помощь иранскому царю оказывает Рустам-богатырь из Сакастана, благодаря которому были одержаны победы Ирана.¹²⁰ Рустам принимает завет Заратуштры.¹²¹ Очевидно, это была та часть саков, которая приняла зороастризм и воевала на стороне Ирана. О том, что Рустам был саком в «Шахнаме», свидетельствует эпизод, в котором иранский богатырь Исфандиар не раз называл его уничижительно “сагзи презренный”.¹²² Это был конфликт, произошедший между Сакастаном и Ираном, после которого Кабул стал уплачивать дань Сакастану.¹²³

В войне с Ираном Туран потерпел поражение, но религия ранних кочевников не исчезла бесследно, она продолжила своё существование у последующих народов, появившихся после туранцев. Отголоски этой религии, по мнению В.И. Абаева, прослеживаются у осетин. Он считает, что Нарт - общее наименование героев осетинского эпоса, следует понимать как Нар (от монгольского нара - солнце) - особое мифологическое название солнца в отличие от обиходного (иранского) хур/хор и в этом смысле нарты можно перевести как дети солнца. В Нартовском эпосе В.И. Абаев выявляет следы некогда существовавших ареальных встреч и взаимодействий с фольклором других народов, в числе которых присутствуют тюрко-монгольские параллели.¹²⁴

Божественный конь, олицетворяющий солнце у якутов и индоиранцев. Д.С. Дугаров сопоставил якутский культ Айыы с племенным культом бога Ai (“белым шаманством”) других народов Сибири. По его мнению, данный культ является далёким отголоском влияния на Сибирский регион духовной культуры древних цивилизаций Передней и Малой Азии, Индии и Китая, начиная ещё с 3-го тысячелетия до н.э. По мнению Д.С. Дугарова, происхождение этого культа не может быть рассмотрено только на сибирском материале.¹²⁵

Почитание дневного светила имеет широкое распространение. Это тем более относится к оседлым скотоводам и земледельцам эпохи ранних кочевников. С поклонением солнцу был связан обряд посвящения лошадей божеству, который был широко распространён среди древних индоиранцев. В 1-м тысячелетии до н.э. в Степи солнцепоклонники - массагеты из всех богов более почитавшие солнце, приносили ему в жертву коней, что освобождало их от ужасов зимы.¹²⁶

В «Авесте» в гимне Солнца (Яшт 6, «Хуршед-яшт») воспевается солнце бессмертное, светлое, чьи кони быстры.¹²⁷ В «Ригведе» многие тексты брахман говорят о “пути Арьямана”, который понимается как путь солнца; в эпосе Арьяман - правитель “южного пути” - также олицетворяется с солярным символом.¹²⁸ Древние иранцы были приверженцами скотоводческого ведения хозяйства, что отразилось в их священном писании - «Авесте», в молитве «Слово скотовода».¹²⁹

С солнцем прямо или косвенно связано древнеиндийское солярное божество Сурья.¹³⁰ В «Ригведе» солнце управляет людьми с помощью особых лучей-поводьев. В «Ригведе» древние индийцы обращаются к верховному божеству со словами: “Твои несущие счастье поводья”. Аналогично мифологические саха также имеют поводья за спиной.¹³¹

Происхождение культа коня, очевидно, следует искать там, где он впервые был одомашнен, хотя могло быть несколько очагов его доместикации. У азиатских и европейских индоевропейцев многие домашние животные имеют общее название, чего нельзя сказать о культурных растениях. Такое соотношение общих названий домашних животных и культурных растений наталкивает на мысль, что пастушество у этих племён возникло раньше. Впоследствии оно появляется на равнинах Амударьи и Сырдарьи, Инда, а также Дона и Днепра.¹³²

Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов, являясь сторонниками диффузной доместикации лошади, указывали на то, что домашняя лошадь была импортирована из западных областей Азии, очевидно, племенами индоиранского происхождения. Вместе с ней в районы Центральной и Восточной Азии был привнесён весь комплекс ритуально-мифологических представлений о лошади, и связанных с ней обрядов. Иначе как можно объяснить поразительное сходство всего этого комплекса у индоиранских и тюркских народов. Жертвоприношение коня, связанное с культом неба, в тюркских традициях, и аналогичное индоиранское, - связь коня с мировым деревом, трудно объяснить без допущения длительных контактов в древности предков современных индоиранцев и тюрков. Потомками индоиранцев-коневодов, мигрировавших на восток, в историческое время обитавшие на территории современного Северо-Западного Китая, считаются тохары. Появление на Востоке: в Южной Сибири, в Монголии и в Китае колесницы и колёсных повозок зафиксировано уже в середине 2-го тысячелетия до н.э.¹³³

В 1-м тысячелетии до н.э. в Южной Сибири, в частности в Горном Алтае, скотоводческое хозяйство в основном велось на подножном корму. Вследствие этого, в тех местах, в первую очередь разводили лошадей, а затем овец, поскольку лошади могли добывать себе корм из-под снега, а вслед за лошадьми - и овцы. Крупный рогатый скот могли разводить полуоседлые племена, которые заранее летом заготовляли сено на зиму. В тех же местах могли быть и пашни.¹³⁴

Культ коня широко распространился по всему евразийскому материку. Появление культа коня у якутов, по всей видимости, связано с периодом, когда их предки приручили лошадей. Этот культ у тюркоязычные народов восходит к эпохе ранних кочевников. Е.Н. Романова якутский теоним Дьёсёгёй - ‘бог, покровитель коней’ сопоставляет с ведийским дьяуса - сыны неба, которые в «Ведах» назывались небесные ашвины (имеющие коней), покровительствующие коням.¹³⁵

Якутский теоним ‘Айыы’ (творец) в названии главнейшего из богов Юрюнг Айыы Тойона, по мнению Д.С. Дугарова, аналогичен древнеиндоевропейскому Ai - небесному космическому жеребцу, оплодотворяющему мать-землю. У тюрков его имя сохранилось в слове ‘жеребец’ - aylr, где ‘ay’ основа + ‘lr’ афф. Вообще сибирский культ Ai, как считает Д.С. Дугаров, является заимствованием от древнейших индоевропейцев, у которых творец Ai - священный небесный жеребец, оплодотворяющий мать-землю, тем самым творящий, созидающий. Данный термин зафиксирован в мёртвых индоевропейских языках: aia (хетт., лувийск.), ya (тохар.) - делать, т.е. созидать.¹³⁶

В индоиранских языках сохранились похожие слова, но с более широким значением: y (авест.) - продолжительность жизни; - некоторая цикличность жизненной силы, переходившая от одной жизни к другой; в ведийской мифологии ‘yu-’ означает жизненную силу и связана с богами (именно они возжигают Агни), кроме этого иногда означают род людской.¹³⁷ Видимо, эта жизненная сила, являлась созидающей энергией, благодаря которой возникала жизнь в среднем мире.

Эти термины соотносятся с якутским ‘айыы’ (божество, жизненная сила, творить). Сами саха в олонхо часто называют себя ‘айыы дьоно’ (народ айыы).¹³⁸ А.Н. Алексеев в отношении этого культа предположил, что якуты могли перенять его от саков Алтая и Средней Азии,¹³⁹ но пока данное предположение является спорным, поскольку нет прямых свидетельств существования культа Ai у саков.¹⁴⁰

Древний индоевропейский культ лошади, проявляющийся в его ритуальном жертвоприношении, зафиксирован в «Ригведе», где имеются специальные гимны, в которых упоминаются древнейшие боги ведийского пантеона начиная с Митры, Варуна и Индры. Этот ритуальный столб у индусов функционально отождествляется с мировым деревом – a'svatthб- (букв. дерево коня).¹⁴¹ Сам обряд жертвоприношения коня происходил у конского столба, аналогичного подобным коновязям тюркских народов в том числе и якутов.

В ведийской мифологии конь сочетал в себе огненную сущность. Крылатый конь одного из главных теосов древних индийцев Агни, бога огня, домашнего очага и жертвенного костра посредством своего пламени переносил жертвоприношения людей богам и переправлял души умерших в обитель предков.¹⁴² В гимнах «Авесты» кони упоминаются как жертвенные животные.¹⁴³

Божественный орёл. В олонхо верхняя крона мирового дерева уходит в верхний мир и на самом её верху восседает божественный трёхглавый орёл Ёксёкю. В ритуальной символике он обозначен в виде навершия на главном ритуальном коновязном столбе знаковым эквивалентом мирового дерева (рис.1). В древнеиндийской мифологии также на самой вершине мирового дерева восседает божественный орёл - повелитель солнца. У ираноязычных скифов божественный орёл имеет три головы. Подобное изображение орла обнаружено в Ольвии (Северное Причерноморье, Николаевский район), оно датируется VI в. до н.э. (рис.2).

В индуистской мифологии орёл Гаруда [Garuda] (санскр. - пожиратель) является прародителем и царём птиц, ездовым животным Вишну. Поражающий своими размерами Гаруда привёл в смятение даже богов, увидевших в небе исполинского орла, затмившего своим блеском солнце. Он стал олицетворением солнечной природы и антагонистом змей. Хан Гаруди - популярный персонаж в фольклоре народов Центральной Азии и Южной Сибири: у алтайцев Кэрэдэ, у тувинцев Хэрэти, у саха Хардай.¹⁴⁴

В олонхо «Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур» имеется описание получудовищного орла Хардай: “И вот гул раздался по широкому небу, рассыпались полосатые облака, черные тяжелые тучи громадою грузно выплыли, а там со стороны заката, ровно опрокинутого красной меди котла, багрянец западной стороны неба умирал. Грузною трехпоясною юртою сильный вихрь пронесся. С брюхо лежавшей коровы (величиною) каменные глыбы вверх взвились... летит необыкновенно-страшная великая птица. Клюв у ней - что кирка, откованная в Вилюйске, а перламутровые когти - что косы верхоянские. Отменным пухом железным покрыта была. Крылья, что кусты можжевельника. Хвостовые перья - целая рощица хвойного леса. Громадный котёл - голова у ней, а глаза - ровно чашки. Это летит на него демонская птица Хардай.”.¹⁴⁵ Вероятно, образ птицы Хардай у якутов заимствован от монголоязычных племён, у которых он приобретает чудовищный вид.

Подобно древнеиндийскому орлу - антагонисту змей, в олонхо орёл также борется со змеем: “Клювами кованными орел, // Когтями, острыми, как ножи, // Змея медного полоснул; // Захрипел, содрогнулся змей, // Распустил тугие кольца свои, // Растопырил восемь когтистых лап, // Выпустил богатыря, // Кинулся на орла”.¹⁴⁶

Мифологические враги народа саха, которые называются абаасы, имеют второе название - ‘адьарай (аджарай)’, которые нередко принимают облик огненного змея. Якутское ‘адьарай (аджарай)’ [acaray] соответствует общетюркскому ‘аждарха’ [ajdarha]: ajldr (кирг.), ajdarha (каракалп., туркм.), ajdaha (азерб., казах., татар.), aydagar (казах.), ejder (тур.) - ‘злой демон, обычно представляемый в образе многолового дракона’. Тюркский Аждарха восходит к иранскому Ажи-Дахака (авестийский трёхглавый дракон имеет соответствия в ведийской мифологии - Ахи Будхнья). Сюжет, в котором герой побеждает дракона, широко распространён среди разных народов. В наиболее распространённом мифе о драконе он угрожает гибелью стране или городу. Чтобы спастись, люди отдают ему на съедение девушку (обычно царскую дочь). Герой побеждает его, спасает девушку и женится на ней.¹⁴⁷ Подобная идея присутствует и в олонхо.

Грифон. Помимо орла, его близкий “родич” - грифон сочетает в себе двух зверей - орла и льва. Орлиный грифон имеет голову грифа, а тело льва. Иногда он с птичьими передними лапами. Встречаются ещё львиные крылатые грифоны и рогатые львы. Орёл-зверь в древности у многих народов являлся могущественным стражем и покровителем растений, олицетворял слияние неба с землёй и, прежде всего, её растительный мир, он также связан с деревом жизни.¹⁴⁸ В стилистическом оформлении грифонов С.И. Руденко видит древние доахеменидские контакты в области искусства народов Передней Азии со скифами Сибири (Горный Алтай), которые не прекращались и в более позднее ахеменидское время.¹⁴⁹

В олонхо упоминается птица Бар: “На первом, самом высоком столбе, // Где по меди - чеканный узор, // Сидит волшебная птица Бар // Курлыкает, клекочет она. // ...Желали добра приезжему издали, // ...А если чуяли зло, // ...Так они заклинали его: // - Дерево мертвое обними! // В дупло войди! // Сгинь, пропади!”.¹⁵⁰ Птицу Бар по-якутски называют ‘Бар Кыыл’ (букв. зверь Бар). Название является родственным древнетюркскому bars, алтайскому ‘бар’ (барс, тигр).¹⁵¹ Эта птица-зверь сочетает в себе хищное кошачье животное и птицу.

По мнению А.И. Гоголева, в мифологических сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к древнеиндийским. Анализ культовых терминов и атрибутов, имён богов, позволил выявить существенный пласт параллелей в индийских и иранских языках. Вообще в становлении древнетюркской культуры влияние близкого соседства ирано-сакского этнического суперстрата сыграло важную роль.¹⁵²

Служители религиозного культа. В древности белый цвет был священным не только у тюрков, он являлся главным цветовым символом у жреческой касты в древнем Иране и Индии. В исторические времена, когда ещё в Персии государственной религией был зороастризм, маги носили белое одеяние, высокие шапки и имели при себе длинные посохи. Зороастризм, погибший вместе с империей Сасанидов во время арабского завоевания, сохранил своих последователей, проживающих в Индии, в г.Бомбей и его окрестностях, где их называют “парсами”. Во время официальных светских церемоний они надевали белое платье.¹⁵³ Служитель культа айыы у якутов, подобно жрецам индоиранцев, носил одежду белого цвета, высокую шапку, имел при себе длинный посох и ездил верхом на белом коне. Как отмечалось выше, белый цвет был священным и главным цветовым символом у жреческой касты в древнем Иране и Индии.

Во время жертвоприношения, обращаясь к богам, саха говорил: “Аал уотунан айах тутан ” (через священный огонь подношу Вам угощения). По мнению А.И. Гоголева, слово ‘аал’ означает ‘три, тереть’, а словосочетание ‘аал уот’ - священный огонь в дословном переводе - огонь полученный посредством трения. Этот способ получения огня аналогичен ригведийскому Агни - божеству огня, иногда называемому сыном двух матерей. В древности многие народы священный (жертвенный) огонь добывали путём трения двух кусочков дерева.¹⁵⁴

Данные параллели указывают на связь между жречеством индоиранских народов и древних саха. Наследие ранних кочевников 2-1-го тысячелетий до н.э. сохранялось в самых общих чертах и в несколько изменённой форме (исторические и природно-георафические условия внесли свои коррективы) у древних тюрков и у народа саха.

Различными исследователями отмечается связь тюркского arзa с иранским можжевельником или другим похожим растением. У тюрков arзa означает ‘можжевельник, растение, дым которого используется как очищающее средство’. В «Авесте» обряд, связанный с вечнозелёным древовидным можжевельником, называется “арча” и используется в качестве благовонного воскурения богам (ср. также: artašira (ср.-перс.) - название горного растения, arз (др.-инд.) - пламя).¹⁵⁵ Геродот зафиксировал у скифов обряд очищения после похорон с помощью дыма. Они строили шалаш из трёх наклонных жердей, скреплённых вверху и покрытых войлоком. Через отверстие в стене клали раскалённые докрасна камни и сыпали на них конопляные семена, вследствие чего шалаш наполнялся дымом.¹⁵⁶

Огнепоклонство-зороастризм - был развит в Иране. На северо-востоке Ирана какая-то часть скифов восприняла новую веру. Эти саки продвинулись в сторону Афганистана и заняли область Zranka (у античных авторов - Драгиана), впоследствии получившую название Sakastan (страна саков). Другая часть саков была втянута в орбиту пропаганды ещё одного великого реформатора - Будды. Но и у них, в хотано-сакском языке, имя верховного зороастрийского бога продолжало сохраняться в значении солнца - urmaysda. Этот теоним сохранился в восточно-иранских языках: ormozd (сангич., ийдга, зебаки, мунджан.), remuzd (ишкашим.).¹⁵⁷

Под именем Xurmusta иранский теос занял у монголов положение верховного бога. По мнению востоковедов, название - иранского божества Ахура-Мазда (Ахэра-Мбзда (авест.), Аурамбзда (др.-перс.), Ормбзд (пехл.)) было занесено в Центральную Азию не позднее VI в. н.э. Хан Курбустан - эпический властелин верхнего мира.¹⁵⁸ В Сибири у тюрков бог огня - Хан Курбустан, у саха - Уот Курбустан (огонь Курбустан). У алтайцев демиург называется Курбустан-Аакай.¹⁵⁹ У среднеазиатских тюрков имена важнейших божеств зороастрийского пантеона - Ормузда и Аримана - сохранились в народных поверьях.¹⁶⁰

Эпитет божества огня у саха Уххан (Оххан) фонетически созвучен с древнеиндийским богом огня Агни (переход начальных ‘a’ - ‘u’ - ‘o’ присутствует в индоевропейских словах, обозначающих огонь: Agni (др.-инд.), uguns (лит.), ogni (ст.-слав.) - огонь).¹⁶¹

Наличие сходных элементов в религиозных представлениях древних иранцев с шаманством сибирских этносов неоднократно отмечалось различными исследователями. Подобные аналогии стали использовать для понимания духовной культуры древнеиранских народов. Более того, появились высказывания о генетических связях сибирского шаманства с ираноязычными религиями и даже о формировании единого ирано-сибирского шаманистического комплекса. В то же время противники таких взглядов не отрицают существовавших ирано-сибирских контактов, которые достаточно очевидны.¹⁶²

В.А. Винокуров считает, что период совместного обитания скифо-саков и предков коренных народов Сибири оставил следы в эпосах этих народов. Взаимодействие сибирской фольклорной системы со скифским эпосом, входящим в индоиранскую традицию, дало качественно новые результаты в виде сложения синтетических, стадиально более поздних мотивов, которые отразили в себе в переработанном виде воззрения древних иранцев и сибирских народов на природную константу земли. При этом в скифском эпосе появились линии мотивов, представляющие прямые заимствование от древних сибирских этносов.¹⁶³

Солнце в традиционных представлениях якутов - белого цвета. В древности этот цвет был священным не только у тюрков, он являлся главным цветовым символом у жреческой касты в древней Индии и Иране. Верховный бог-демиург у якутов имеет эпитеты Юрюнг Айыы Тойон, Юрюнг Аар Тойон, Юрюнг Арт Тойон. В первом и последнем своих названиях он обнаруживает лексическое соответствие (с некоторыми фонетическими расхождениями) с индоиранскими терминами, относящимися к эпитетам божеств.

У якутов сохранилось древнее название божества огня - Уот Курбустан (у других сибирских тюрков - Кан Курбустан), которое перекликается с именем иранского Верховного бога - Ахура-Мазда (Ормузд). В хотано-сакском языке верховный зороастрийский бог - солнце назывался urmaysda, в других восточноиранских языках созвучные слова также означают солнце.

В сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к индоиранским. Анализ якутских культовых терминов и атрибутов, имён богов позволил выявить существенный пласт, фонетически совпадающий с индоиранскими аналогиями.

III.4. ИНДОИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

В ОБРАЗАХ БОГИНЬ-МАТЕРЕЙ У ЯКУТОВ

В религиозных представлениях древнего человека верхняя зона космоса (небо) связывалась с творцом-создателем Вселенной, с отцовским началом. В оппозиции находилась земля, как материнское начало. Такая конструкция мира подтверждалась аналогией с окружающей природой. Земля, оплодотворённая дождём, впитав влагу, порождала различные растения. В таком виде земля наделялась порождающим началом и ассоциировалась с женским образом.

По мнению В.Л. Серошевского, центральной фигурой культа айыы является богиня Айыысыт.¹⁶⁴ Среди обрядов культа айыы, сохранившихся у якутов до начала XX в., в большей степени известны те, которые были посвящены именно этой богине. Из обрядов, связанных с основным занятием якутов - скотоводством, известен “тёрюют тардар” (привлечение приплода скота). О нём сохранились только смутные воспоминания. Известно, что во время его проведения служитель культа айыы обращался к богине Айыысыт с просьбой даровать побольше телят на будущие времена. В этих ритуальных действиях ему ассистировали специальные битииситы (небесные дети танцоры), состоящие из невинные юношей и чистых девушек.¹⁶⁵

Другие обряды, проводимые служителями культа айыы и связанные с продолжением рода, сохранились в записях у различных исследователей.

Обряд “испрашивание детей” у богини Айыысыт (Айыысыт тардар). Этот обряд в древности проводился весной. Его мог совершать только служитель культа белые айыы. Во время исполнения ритуальных действий в доме должно было быть чисто и всё убрано. Земляной пол юрты устилали свежей травой, дверь открывали настежь. Всю посуду перемывали и обмазывали маслом. Затем красивыми рядами устанавливали по столам и полкам. Сосуды наполняли ещё не остывшим топлёным маслом. В этот день кормили всех досыта. Причём не забывали накормить даже домашних животных, чтобы все встретили богиню радостно. Во дворе напротив двери устанавливали коновязный столб. От него по направлению к двери в виде аллеи втыкали в два ряда берёзки.

Для исполнения обряда служитель культа выбирал по девять (в некоторых источниках - семь) непорочных юношей и девушек. Они должны стать ритуальными танцорами-битииситами и помогать главному исполнителю обряда. Для его проведения изготовлялся маленький берестяной турсучок, украшенный искусной резьбой. Внутри турсучка устраивали подобие птичьего гнезда из лисьей, собольей или рысьей шерсти у богатых, из заячьей - у бедных. В это гнездо клали два вырезанных из дерева изображения трясогузок. У камелька ставили стол. К нему приставляли два стула. На стулья садились в праздничных одеждах муж и жена, желавшие иметь детей. Жена садилась с распущенными волосами, подражая богине Айыысыт, которая представлялась с распущенными волосами. Напротив места, где сидели супруги, приготовляли скамейку-ложе Айыысыт. Между местом, где сидели супруги, и камином стелили шкуру лошади белой масти, чтобы на ней мог сидеть исполнитель обряда. На полу по правую сторону от супругов садились юноши, по левую - девушки. Считалось, что в случае, если супруги окажутся недостойными, Айыысыт ради счастья этих чистых юношей и девушек, даст супругам душу будущего ребёнка.

Все присутствующие старались придать своим лицам ласковое и радостное выражение, показывая, что они радуются приходу богини. Кроме того, они тем самым подражали самой богине, так как, когда она показывалась в образе женщины, то обязательно смеялась и улыбалась. Супруги и танцоры-битииситы мазали свои лица топлёным маслом. Главный исполнитель обряда в своих ритуальных песнях, обращаясь к богине, поминал и чествовал всех родственных богов Айыысыт, не пропуская ни одного. Танцоры-битииситы, взявшись за руки, переступали с ноги на ногу в такт на месте и подпевали хором, сообразно словам песни: “Айхал!.. Айхал!.. Уруй!.. Уруй!..” Получив душу ребёнка, служитель культа подходил к супругам. В этот момент присутствующие должны были демонстрировать, что они радуются. Жена подходила к столу, брала чашу с топленым маслом и отливала в огонь, говоря: “Госпожа Айыысыт уходи покушав и поев, улыбнись, взглянув в мою сторону! Жилое место как будто хочет стать с обитателями!” Все присутствующие улыбались и кричали: “Уруй! Айхал!”.

Муж и жена брали по одному изображению птицы и подавали служителю культа. Он внедрял в них душу ребёнка. Обойдя супругов, задевал их плечом. От имени Айыысыт говорил, что они оказываются добрые и поэтому наделяю их ребёнком, но не обижайте будущего ребёнка и благословляю супругов. Они отвечали: “Госпожа Айыысыт, будь такой же всё время ласковой к нам!”.

После этого исполнитель обряда гадал, будет ли ребёнок счастливым. Потом выпивал часть кипячёных сливок из глиняного горшка, а часть разбрызгивал на огонь и по сторонам. Затем выливал на огонь остаток топлёного масла из миски и говорил: “Госпожа Айыысыт, благополучно отправляйся!”. В заключение ему подавали пучок белых конских волос, размахивая которым, он трижды обходил вокруг своего сиденья и бросал эти волосы в огонь. На этом обряд заканчивался.¹⁶⁶

Обряд, посвящённый проводам богини Айыысыт. Во время присутствия богини в доме нельзя было держать посуду опрокинутой или накрененной. Тем более нельзя было ссориться и сердиться, чтобы богиня не подумала, что ей здесь не рады. Поэтому в доме даже громко не разговаривали и не стучали утварью, в доме старались говорить шёпотом и ходить на цыпочках. В случае, если богиня рассердится, она надолго оставит этот дом и роженицу. В результате новорожденное дитя останется без её благословения.

Богиня покидала дом роженицы на третий день после родов. В этот день устраивали обряд, называемый “проводами Айыысыт”. Всё это время роженица должна была лежать там, где родила; на полу, на соломе. На третий день её поднимали. Она умывалась и шла на кровать.

Для исполнения обряда делались предварительные приготовления: 1) варили “суломату” из молочных продуктов, который обливали толстым слоем масла; 2) в двух чашках (мисках) замораживали топлёное масло; 3) варили сердце, печень, почки и жир скотины, убитой по поводу рождения ребёнка; 4) в юрте около шестка вырывали неглубокую ямочку; 5) из бересты вырезали изображение коня с перемётной сумой, оленя и сохатого лося (если родилась девочка, то вместо изображения коня вырезалась кобыла); 6) из бересты делали маленький остов урасы (берестяной шалаш) и лук со стрелами. После всех этих приготовлений начиналось исполнение самого обряда.

Эти обрядовые действия исполняли женщины. В юрте в приготовленную ямочку около шестка настилали сено, на которое клали послед вместе с пучком конских волос; сверху обсыпали землёй. Вокруг ямочки устанавливали макет остова урасы (берестяного шалаша) и покрывали его берестой. Около урасы вбивали в землю маленькую копию коновязного столба сэргэ, к которому привязывали изображение коня с сумами, а также рядом устанавливали оленя и лося.

Из присутствующих одна девушка выстрелом из лука опрокидывала макеты оленя и лося. После этого ломали изображения урасу, коня с сумами и коновязью, оленя с лосем, лук со стрелами и, собрав всё в ямку, поджигали. Когда горение пламени заканчивалось, всех мужчин выгоняли на улицу и крепко закрывали двери. Если обряд происходил в более тёплое время, когда в окне не было льда,¹⁶⁷ то закрывали и окна.

Оставшиеся женщины, в том числе роженица с бабкой-повитухой, рассаживались вокруг ямки на полу. Бабка-повитуха или одна из старших среди женщин подливала масла в огонь и обращалась к богине, прося её, чтобы она благословила новорождённое дитя, не осуждала за плохую “малаасын” (пирушку) и в будущем не оставила их своим посещением и содействовала бы благополучному исходу родов. Затем, чтобы не обидеть и задобрить богиню, говорили, что все присутствующие ей очень рады и благодарны. Каждой наливали деревянной ложкой (сиэллэх сиэгэй хамыйага), украшенной пучком конских волос в пригоршни топлёного масла, которым женщины мазали себе лица и волосы, распущенные специально для этого случая. Это действие сопровождалось ритуальным смехом. Про ту женщину, которая смеётся сильнее всех, говорили, что ей “подмигнула Айыысыт”. Считается, что она вскоре должна забеременеть. После смеха (со смехом) женщины принимались за “малаасын” (пирушку). Ели и пили из своей еды, приготовленной для этого случая.

Бабке-повитухе за труды, сверх вознаграждения, давали одну чашку (миску) масла, шкуру и одну заднюю ногу скотины, убитой в честь рождения ребёнка. Ей давали ту ногу, которая оказывалась ниже остальных при падении на землю убитой скотины.¹⁶⁸

Якутская богиня-мать Айыысыт, тюркская Умай, древнеиранская Арта (Аша) и древнеиндийская Ума. Якутская богиня-мать Айыысыт в своих функциях и назначениях соответствует богиням: тюркской Умай - Умай-энэ (кумадин.), Ымай-энэ (качинск.), May-энэ (телеут.) и древнеиндийской Ума, а также древнеиранской Арта (авестийское - Аша). Считается, что модели тюркской Умай и древнеиндийской Ума близки между собой по семантике.¹⁶⁹

В якутском языке сохранилось слово ‘ымай’, которое употребляется в словосочетании ‘ымай киэли’: матка (анат.), женская утроба. Это слово фонетически соответствует тюркским названиям богини Ымай, Умай, Май и древнеиндийской Ума. Название якутской богини ‘Айыысыт’ перекликается с названиями древнеиндийских богинь, в составе имён которых присутствует слово Ау (мать).

Древнеиндийская Ума, олицетворяющее женское начало, приходится дочерью гор Гималаев и второй женой Шивы - одного из трёх первотворцов Вселенной. В образе Ума возрождается первая жена Шивы Сати (солнце). Ума, олицетворяющая гору, лес и воду, аналогична древнетюркской Йэр-Су (земля-вода), которая как оппозиция верху в пантеоне богов является супругой главного божества Тэнгри.¹⁷⁰

В обрядах, посвящённых якутской богине Айыысыт, обнаруживаются функциональные параллели с обрядами, связанные с древнеиндийской богиней Ума и древнеиранскими богинями, упоминаемые в «Авесте» (богиня Арта в переводе И.С. Брагинского (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт»),¹⁷¹ богиня Ардви-Сура-Анахита переводе И.М. Стеблина-Каменского (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт»),¹⁷² Аша - в переводе И.М. Стеблина-Каменского (Яшт 17, «Ард-яшт»)¹⁷³.

В «Авесте» (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт») в переводе И.С. Брагинского богиня Арта - покровительница стад, дома и усадьбы. Ей приписываются функции, покровительствующие рождению: творение мужского семени, приготовление для родов материнского ложа, а также благодаря ей роды становятся лёгкими и материнская грудь наполняется молоком.¹⁷⁴

В «Авесте» (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт») в переводе И.М. Стеблина-Каменского богиня Ардви-Сура-Анахита является богиней вод и плодородия. К ней с молитвами обращаются девушки, чтобы в будущем у них был хороший муж и большой и богатый дом. Женщины призывают её во время родов, прося её, чтобы роды были лёгкими.¹⁷⁵

В обряде “испрашивание детей” у богини Айыысыт (Айыысыт тардар) в доме должно быть всё красиво прибрано. В этот день всех кормили досыта, даже домашний скот и собак. Присутствующие не должны были ругаться и даже громко разговаривать. Кроме того выражение их лиц должно быть радостным. В «Авесте» богиня Аша является в богатые дома, в которых постели удобны и красиво убраны. Жёны их возлюблены, т.е. царит лад. Эти дома изобилуют скотом.¹⁷⁶

В обряде проводов богини Айыысыт одна из девушек стреляет из лука в изображение оленя и лося. Лук и стрелы присутствуют и в образах тюркской Умай и древнеиндийской Ума.¹⁷⁷

Общий рисунок обрядов, связанных с богиней Айысыыт показывает сходства с обрядами, посвящённых древнеиндийским богиням-матерям: наличие конского волоса, возлияние масла в огонь и присутствие чистых юношей и невинных девушек.

Ритуальный смех женщин и счастливое выражение лиц являются обязательными элементами обрядов, посвящённых Айыысыт. В якутском языке помимо названия ‘ымай киэли’ (женская утроба), имеется глагол ‘ымай’ (улыбаться, усмехаться), т.е. улыбаться, быть счастливым, и в этом смысле ‘ымай’ (улыбаться) сближается с понятием ‘счастья, птица счастья’. По мнению Д.С. Дугарова, Umay южносибирских тюрков в образе огромной птицы восходит к иранской Хумай (huma) – птице, обитательнице мирового дерева. В мифологии саха она соответствует супруге верховного божества, которая иногда представляется в виде белой лебеди - Хубай Хотун¹⁷⁸.

По мнению многих исследователей, тюркская Умай вобрала в себя несколько образов древнеиранской мифологии - образ плодородия, девы-воительницы Анахиты, персонификации напитка Хаомы и птицы счастья-хумай, а также древнеиндийской богини-прародительницы. Некоторые исследователи полагают, что лексическим или даже генетическим прототипом Умай является иранская птица Хумай, которая, бросая тень на человека, делает его счастливым.¹⁷⁹

Третье название главного бога у якутов Юрюнг Айыы Тойоеа - ‘Юрюнг Арт Тойон’. По-якутски ‘Арт’ означает ‘умолять, упрашивать, взмолиться’.¹⁸⁰ Теоним ‘Арт’ фонетически созвучен с индоиранскими теонимами: arta- (др.-перс.), Ard (среднеперс., осет.), aša-, aša-vahišt (авест.) - ‘божество’. Написание aša- передаёт традиционное (жреческое) произношение arta-. В «Ригведе» tб - ‘истинный порядок’ (космический, ритуальный, нравственный) фонетически соответствует древнеперсидскому arta- и авестийскому aša-. Первая часть имени скифского бога Atmpada [Artimpasa] (Афродита Урания) сближается с названием иранской богини Art(богиня плодородия и покровительницы новобрачных). У согдийцев она называется rtwg. По мнению В.И. Абаева, у Геродота допущена описка в слове Agmpada; вместо ‘t’ написано ‘g’.¹⁸¹

Женский образ - в мировом дереве. В «Ригведе» (gueda-) мировое дерево воплощает в себе богиню-мать и сопоставляется с рожающей женщиной. В олонхо эта чудесная жидкость ‘илгэ’, истекающая из дерева, обладает волшебными свойствами. В древнеиндийской «Чандогья Упанишада» говорится о женщине у дерева Ашваттха, из которого истекает чудесная жидкость сома.¹⁸² Название божественного напитка ‘илгэ’, придающего силу ослабевшему богатырю, А.И. Гоголев сопоставляет с именем древнеиндийской богини Ila, персонифицирующей жертвенное возлияние или подкрепляющий напиток.¹⁸³

Якутское божество Земли Аан Алахчын Хотун живёт внутри мирового дерева. В олонхо есть эпизод, когда перед мифологическим героем раскалывается дерево, из которого появляется богиня Аан Алахчын Хотун и кормит его своей грудью. Сюжет перекликается с архаичным эпизодом народных верований Кафиристана, где бог влюбляется в дерево. Когда дерево раскололось, внутри него оказалась Дисни (Дизани) - богиня плодородия и деторождения, покровительствующая скоту. В лексеме обнаруживаются схождения ‘средний мир, лес, дерево’ mбdhya (др.-инд.) - ‘промежуточное пространство (между небом и землёй)’ и ‘дерево’ по-якутски ‘мас’ (Аал Кудук Мас - мировое дерево). Якутское ‘туру’ (шаманское дерево, вырастающее при его призвании и падающее с его смертью)¹⁸⁴ созвучно с dru (санскр.), deraxt (фарс.).¹⁸⁵

У саха на ритуальном летне-весеннем празднике также устанавливались молодые берёзки чэчир. В идее первотворения весенне-летний праздник Ысыах перекликается с весенними праздниками индоевропейцев. На обоих праздниках центральное место занимает молодое деревцо - берёзка, как знаковый символ возрождения природы. Неотъемлемой частью праздника являлись пиршество и состязания в силе между силачами, певцами и т.д. Кульминацией ритуального торжества являлся круговой танец осуохай у якутов, который практически то же самое, что и ритуальный хороводный танец древних земледельческо-скотоводческих народов Передней Азии. Об этом можно судить на основании находок, найденных на ритуальных сосудах, где люди, взявшись за руки, танцуют круговой танец, они изображены рядом с восьмилучевыми солярными знаками.¹⁸⁶

В скифском искусстве встречаются изображения оленей (олень-дерево), у которых рога заканчиваются птичьими головами. Данный сюжет перекликается с индоиранской традицией, отражаемой в древнеиндийской мифологии, - орёл находится на вершине мирового дерева. В смысловом значении как знак, рог оленя (ветвь дерева), заканчивающийся головой птицы, соответствовал орлу, сидящему на мировом дереве. Здесь птичьи головы в архетипе означают души, ещё не родившихся. Это соответствует представлениям народа саха о мировом дереве, на ветвях, которого находятся чаши-гнёзда-колыбели для ещё не родившихся в среднем мире.

Мотив чудесной чаши имеет многочисленные параллели в мировом фольклоре. Персидский царь Ксеркс, молясь о покорении Европы до последних её границ, повернувшись к солнцу, из золотого пиала делал возлияние в море.¹⁸⁷ Чаша с напитком бессмертия фигурирует в древнеиндийской мифологии.¹⁸⁸ У тюрков Южной Сибири, весной (пробуждение природы, картина первотворения) совершались обрядовые действия, в которых фигурировали ковш, ложка и чаша.¹⁸⁹

Якутское название ритуального кубка ‘чорон’ имеет лексическое соответствие с тувинским названием котла - чорон. Якутский кубок чорон, как полагают исследователи, по форме напоминает скифский котёл.¹⁹⁰ Видимо, неслучайно Геродот упоминает, что во времена, когда только появились прародители скифов, четыре первых предмета упали с неба: плуг, ярмо, бердыш (секира) и чаша.¹⁹¹

Кубок, горшок и посуда в целом приобретают антропоморфные черты, посуде также приписывалось рождение и смерть, на уровне лексики у посуды имеется горло, ручка, ножка и т.д. В поверьях и поговорках у многих народов горшок отождествляется с головой.¹⁹² Возможно, в архетипе имеется связь между образом чаши и головы. Среди тюрков обычай делать чаши из черепов убитых врагов был широко распространёно. Исторический факт, когда тюркский (печенежский) князь Куря приказал сделать из черепа убитого врага чашу, окованную золотом. После этого князь и его жена пили из этой ритуальной чаши, для того чтобы у них родился сын, похожий на убитого, который прежде был прославленным воином. Они верили что таким образом к ним перейдёт сила поверженного врага.¹⁹³

В олонхо чудодейственная чаша из черепа описывается в сюжете, в котором Кыыс Кыскыйдаан - вражеская богатырка и шаманка нижних абаасы - сообщает богатырю среднего мира Юрюнг Уолану о мёртвой и живой воде, находящихся в черепах: “По той норе в подземелье спустись. // // Там - в одном углу пред тобой // В чашке соболя черепной, // Ярко блеснёт // Живая вода; // А в другом подземелья углу, // В черепе медвежьем, пред тобой, В затылочной чаше его, // Синим светом тускло блеснёт, // Мёртвая забрезжит вода.”.¹⁹⁴ Первая чаша из черепа обладала магической силой оживлять даже мёртвого. Сам богатырь, чтобы проникнуть в подземелье, должен был принять облик горностая.¹⁹⁵ Эпизод об этих чашах из черепов зверей восходит к глубокой архаике, к периоду, когда у охотников украшения делали из различные частей тела убитых животные. В последующий период, в эпоху расцвета культа воина, украшения могли делать уже из частей тела убитых в бою врагов.

Этот обычай у кочевников существовал с древнейших времён; скифы из черепа врагов (которые при жизни прославились своими подвигами) изготовляли чаши. Часть черепа ниже бровей отпиливали и очищали. Снаружи обтягивали воловьей кожей, внутреннюю сторону покрывали слоем золота. Это могли себе позволить только богатые. Такие трофеи составляли их гордость.¹⁹⁶ У скифов-исседонов, когда умирал отец, его голову, оголив и очистив, покрывали золотом и употребляли как священную вещь¹⁹⁷.

В древнеиндийской мифологии - Индра - ‘бог грома и молнии, глава богов, позднее - Локапала’, убив в битве демона Вритру, сделал из его черепа чашу.¹⁹⁸ Делать из черепа побеждённого врага чашу - скифский обычай. У кочевые народов, эпическая традиция чрезвычайно богата. Их эпос вполне мог оказать влияние на мифологию земледельческих народов. В Индии вторжение племён саков называют эрой Сака. В таком случае не исключено, что этот обычай - влияние кочевников.

Другой обычай, распространённый среди скифов, - скальпирование. Древние греки считали его характерной чертой скифов. Скифы снимали скальп, сделав надрез вокруг головы, около ушей и взяв руками за волосы, встряхивали. Затем, очистив кожу от мяса бычьим ребром, обрабатывали руками до эластичного состояния. Такие трофеи также были предметом их гордости.¹⁹⁹

В фольклоре северных якутов сохранились упоминания о существовании подобного обычая. Скальпы снимали у поверженного в бою врага. В случае, если противник просил не убивать его, победивший воин мог снять скальп с живого. Но потерять скальп считалось величайшим позором и настоящий воин должен был предпочесть смерть.

Девушки-богатырки. Культ воина был сильно развит у кочевых народов. В древности у многих кочевых народов воинами были не только мужчины. В олонхо для того, чтобы жениться на такой богатырке, нужно было победить её в поединке: “Эй, нойоон, сын Верхнего мира, // Молджуруут Бухатыыр! // Поднимись-ка на чистое, без пылинки, // снежно-белое небо // да сестрицу мою Аан Ахталыйа // побыстрее сюда позови. // Однако ведь эта девица // пустяковую весть слушать не станет, // на событие неприметное не отзовется, // а потому передай так: // “...Когтистый Дыгыйдаан Бёгё прибыл, // крепкое тело старшей твоей сестре раскромсав, // плотную кожу ее изрезав, // завтра ее увезти собирается, в жены взяв.”.²⁰⁰ Побеждённый в поединке с ней богатырь становится её рабом. В олонхо говорится, что у неё имеются свои рабы, которые пасут её коней: “Ну, а ведь я издавна ей привычный, // самого любимого коня ее охраняющий, // самый первый прислужник ее как никак.”.²⁰¹ или содержатся в темнице: “когда я, Средний мир объезжая, // прилегла и заснула, // один с могучим станом, // с прекрасным обликом // богатырь из племени айыы // ко мне пристал (на мое ложе забрался) было; // этим разгневавшись, проснувшись, // в крепкий амбар с девятью запорами, // с восемью замками // я его заточила.”.²⁰²

Образы девушек-богатырок перекликаются с подобными образами из фольклора других тюркских народов. В свою очередь, образы девушки-богатырки фольклора Средней Азии восходят к эпохе ранних кочевников. Сюжеты сватовства перекликаются с описанием распространённого обычая у саков, когда для того, чтобы жениться на такой богатырке, необходимо было победить её в борьбе.²⁰³

При изучении материальной культуры, обычаев и религиозных верований тюрков (особенно среднеазиатских тюрков) могут быть выявлены следы древних культурных связей с Ираном и Передней Азии. Это влияние могло проникнуть в степи через Хорезм, Кавказ и сармато-сако-массагетский кочевой мир. В фольклоре народов Средней Азии прослеживаются аналогии с преданиями, которые оставили в своих трудах античные историки, зафиксировавшие легенды и обычаи таких народов древности, как скифы, сарматы, саки и массагеты. Эти ранние кочевники, безусловно, оказали влияние на этногенез последующих народов и в той или иной степени являются одними из предков тюрков Средней Азии. По мнению Л.С. Толстовой, сако-массагетский этнический субстрат, присутствующий у таких народов, как туркмены, каракалпаки и казахи, в историко-культурном отношении в действительности охватывает более обширный географический ареал и более широкий хронологический диапазон.²⁰⁴

В фольклоре туркмен, каракалпаков, узбеков встречаются мотивы, которые могут быть определены как далёкие отзвуки матриархата по сако-массагетской линии. За образами каракалпакской эпической героини Гулайым и влиятельной правительницы Хорезма Тюрабек-каным видятся образы сакской Зарины и массагетской царицы Томирис.²⁰⁵ Геродотовская легенда о вторжении персидского царя Кира во владения Томирис и о сражении, а также легенда узбеков о Тюрабек-каным, правительнице Хорезма, и о султане Санджаре обнаруживает, несомненно, значительное сходство этих сюжетов в деталях.²⁰⁶

Историк Иордан (IV в. н.э.) с восхищением писал об “амазонках” из Скифии, что они под руководством Марпесии, в некоторых случаях заключая мирные договоры, в других - подчиняя силой оружия различные племена, дошли до Кавказа. Им удалось покорили Армению, Сирию, Киликию, Галатию, Писидию и другие области Азии. С помощью дипломатии, по договору подчинили Ионию и Эолию, сделав их провинциями. Удерживая власть в своих владениях почти сто лет, позже они возвратились к своим подругам в Марнейские скалы (горы Кавказа).²⁰⁷

Царица-хан, шаманка и девушка-богатырка считаются пережитками матриархата.

Якутское ‘абаасы’, ассоциирующееся с понятием “злое начало” (в архетипе соответствует женскому началу) функционально похоже и фонетически созвучно с именем скифской богини Земли и Воды - Апи, т.е. нижней зоной космоса, имя богини восходит к иранскому ab - ‘вода’. В индоиранских языках имеются подобные лексические соответствия: p- (др.-инд.) - ‘вода, река’; [b] (фарси) - ‘вода’; fš (авест.), - ‘поток’.

Женские образы в якутской мифологии перекликаются с подобными образами в индоиранской мифологиях:

• Якутская богиня-мать Айыысыт, относящаяся к разряду богов верхнего мира айыы функционально соотносится с древнеиндийской Ума и древнеиранской Арта.

• Якутская богиня-мать Аан Алахчин Хотун, относящаяся к разряду божеств среднего мира иччи в основном своём сюжете перекликаются с сюжетом из народных верований Кафиристана связанной с богиней Дисни.

• Злое начало (в архетипе - женское начало) абаасы у якутов фонетически созвучно с именем скифской богиней земли и воды Апи.

  
  

* * *




Мифологические представления о строении космоса-мирового дерева у якутов, сохранившиеся от степных центральноазиатских предков (скотоводческая культура которых формировалась ещё в эпоху ранних кочевников 1-го тысячелетия до. н.э.), обнаруживают некоторые детальные сходства с древними индоиранскими мифологическими представлениями о мировом дереве. В сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к индоиранским. Анализ якутских культовых терминов, атрибутов и имён богов позволил выявить языковой пласт, фонетически совпадающий с именами индоиранских богов. Наличие параллелей в представлении о строении космоса, деталей мифологических сюжетов, солярных образов, лексические соответствия в названиях богов айыы у якутов и у индоиранцев, скорее всего, можно объяснить тем, что в Центральной Азии и Южной Сибири в 1-ом тысячелетии до н.э. проживали древние индоиранцы, многие элементы духовной культуры которых не исчезли вместе с её носителями, а сохранились и продолжились в культуре народов, пришедших им на смену, вплоть до тюркоязычные, включая и предков якутов.

Названия главы богов Юрюнг Айыы Тойона (Юрюнг Арт Тойона) у якутов совпадают с религиозными индоиранскими терминами:

• Якутское ‘айыы’ (божество, жизненная сила, творить) соответствует индоиранским словам: y (авест.) - в обобщённом смысле, цикличность жизненной силы; в ведийской мифологии ‘yu-’ - жизненная сила, связанная с богами; ya (тохар.) - делать, т.е. созидать

• Якутское Арт сопоставляется с индоиранскими: arta- (др.-перс.), Ard (среднеперс., осет.), aša-, aša-vahišt (авест.) - ‘божество’. Написание aša- передаёт традиционное (жреческое) произношение Arta.

Обнаруженные параллели в солярных культах у якутов и у индоиранцев, могут быть объяснены опосредованными контактами через своих тюркоязычных предков с ранними кочевниками Евразийских степей 1-го тысячелетия до н.э. и, в частности, с оседлыми скотоводами и земледельцами Южной Сибири и западных степей Центральной Азии.

ПРИЛОЖЕНИЕ

..................................................

Рис.1. Якутский коновззный столб - Рис.2. Бронзовая фигура с тремя головами

Тойон-сэргэтэ, с навершием трёхголового хищной птицы. (Скифское искусство - VI в. до н.э.

орла Ёксёко. В ритуальной символике Ольвия, Северное Причерноморье, Николаевский

является главнейшим среди других район.)

ритуальных коновззных столбов.

Рис.3. Три положения соЛэрного орла:

1 - восход солнца, 2 - зенит, 3 - закат.

Рис.4. Изображение древнего колдуна ("шамана") Рис.5. Синкретический образ с головой

с оленьими рогами на голове и с длинной бахромой человека, телом хищника (льва, леопарда),

на рукавах. Руки напоминают крылья. (сер. I тыс. до крыльями птицы и рогами оленя.

н.э. - I тыс. н.э. Писаницы бассейна Средней Лены.) (Скифское искусство. Южная Сибирь.

Рядом изображен бубен. Горный Алтай.)

Рис.6. Изображение сохатого лося.

(Писаницы бассейна Средней Лены.

Писаницы Бэс-Юрях. p.Амга.) Рис.7. Маска в виде оленьей гоговы длз

лошади. (Скифское искусство. Южная

Сибирь. Горный Алтай.)

EMBED Word.Picture.6

Рис.8. Якутский коновязный столб с навершием

из четырёх голов лошадей. (Республика Саха Рис.9. Сенегрово колесо, состоящее из четырёх (Якутия). Намский улус. м.Холлубут.) голов коней, расб†ложенных в вихревом

движении. (Оленный камень. Центральная Азия.

Аймак Дзавшан. Берег оз.Айринг-нур.)

Рис.10. Бег солнца в виде лошади вокруг Земли.

1. - восход солнца, 2. - зенит, 3. - закат, 4. - надир, ночное солнце невидимое за горизонтом.

Рис.11. Сцены терзания хищником копытного животного, символизирующие смены сезонных циклов. (Скифское искусство.)

Рис.12. Древнеперсидское изображение сцены битвы персов со скифами. Художнику удалось передать расовые антржзологические типы. Первый воин-скиф имеет монголоидные признаки (более уплощенное лицо, раскосый разрез глаз и короткая борода), у второго воина-скифа европеоидное лицо (выступающий нос, широкий разрез глас и бойьшая борода).

.

Карта расселение скифских племён. По соседству с агриппеями обозначенл тырки (возможно йырки).

МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) РАН

__________________________________________________________

На правах рукописи

ГАБЫШЕВ

Еремей Семенович

КУЛЬТ СОЛНЦА В МИФОЛОГИИ ЯКУТОВ

(ПРОБЛЕМА ДРЕВНИХ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ ПАРАЛЛЕЛЕЙ)

Специальность - 07.00.07 - этнография, этнология, антроб†логия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата исторических наук

Санкт-Петербург 1999

Работа вые¦лнена на кафедре всеобщей истории историко-оридического факультета Якутского государственного университета им. М.К. Аммосова

Научный руководитей¬: академик АН Республики Саха (Якутия)

доктор исторических наук, проф. А.И. Гоголев

Официальные оБ‡оненты: доктор исторических наук, проф. Д.Г. Савинов

кандидат исторических наук Р.Р. Рахимов

Ведущее учреждение: Российский Этнографический Музей

Защита диссертации состоится “ ” ______________1999 г. в час. на заседании Диссертационного Совета Д 200.44.01 по защитам докторских диссертаций в Музее антрое¦логии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН (199034, С.-Петербург, Университетская наб., 3).

Автореферат разослан “ ” _____________ 1999 г.

Ученый секретарь

Диссертационного Совета

кандидат исторических наук А.М. Решетов

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темл. «Культ солнца в мифологии якутов. (Проблема древних этеокультурных параллелей)». Работа е†священа анализу солярных сюжетов и символов в эпических преданиях олонхо народа саха (якутов), которые находят аналогии с мифологическими представлениями древних народов 1-го тысячелетия до н.э., в западные степях Центральной Азии и Южной Сибири. Изучение духовного наследиэ предыдущих поколений в условиях убыстряющегося техногенного развития общества представляется важным длз сохранения культурного богатства, созданного в минувшие тысячелетия. Мифологический фжнд составЛяет неотъемлемую часть достижений общечеловеческой цивилизации. Традиционное мировоззрение народов Сибири, сохранившее отголоски древних представлений людей об окружающем мире, в течение многих десятилетий остаётся одной из приоритетных тем российской этнографии.

Исторические предания, содержащиеся в мифологических текстах, также имеют большое значение при освещении вопросов, связанных с этногенезом и дописьменным периодом истории, позволзют в некоторой степени реконструировать мировоззрение древних людей. В совокупности с археолого-этнографическим материалом они помогают создать более целостную картину прошлого.

С древнейших времён культ главного небесного светила был чрезвузайно развит в традиционных культурах многих народов мира. В этой работе анализируется культ солнца, нашедший своё отражение в мифологии народа саха.

В древности предки современных народов, проживая в контактных зонах и общаясь друг с другом, Озосредованно могли воспринимать некоторые мифологические сюжеты и образы. В тех случаях, когда в мифах народов, не связанных общим происхождением, обнаруживаются параллели, количество которых выеодит за рамки случайнлх совпадений, жни представБбют особый интерес.

Постановка проблемы. Из всех тюрквпзычных народов якуты являются самлми северными их представителями. Тюркоязычнле предки якутов переселились на территорию современной Якутии (бассейн Средней Лены) из Южной Сибири и Центральной Азии. Современные исследователи в большинстве своём считают тюркоязычных курыкан (проживавших в VI-IX вв. в Прибайкалье) основными предками якутской народности.¹ Якутская народность, сформировавшаяся в XV-XVI вв. в бассейне Средней Лены, инкорзжрировала в свой состав разнле нж своему происхождению этнические груегы (тюрко-монгольские, палеоазиатские, самодийские и тунгусо-маньжчурские).² Часть исследователей в этногенезе тюркоязычных предков якутов, джзускают также участие какого-то древнего индоиранского субстрата.³ Трудно судить об их этнической принадлежности, по комплексу культуры они определяются как население, входившее в скифо-сибирский мир.

На фоне всех этих этнических контактов интересно рассмотреть вЖзрос о солярных божествах и по возможности проследить культ солнца, оставивший след в мифологии якутов и иранвззычных народов. При этом необходимо учесть, что наличие внешнего сходства может быть обусловлено и кжнвергентным развитием.

Цель работы. В традиционных якутских верованИщх центральным стержнем являются древнеторкские религиозные представленип. В свою очередь, религиозные представления древнетюркских племён в разной степени подвергались влиянию культур других народов. Так, например, исследователи не раз высказывали мнение о восприятии многих черт куй¬туры тюркскими народами от ираноязычных ранних кочевников.⁴ Данная работа представЛяет собой пОбытку выявить и проанализировать параллели в отражении культа солнца в мифологии якутов и ираноязычных народов.

Автор ограничивается выявлением возможные параллелей в мифологии якутов и ираноязычных народов, не касаясь сопоставления с культурами палеоазиатов, монголов, самодийцев, тунгусо-маньчжур и др., что требует специального исследования, по каждому этносу в отдельности. В задачу работы также не входят вжгросы, связанные с этногенезом, поскольку это тоже отдельная тема. Речь идёт о культурных контактах далёких предков якутов с ранними кочевниками.

Исходя из этого, в наствзщей работе сделана пВбытка разрешить следующие задачи:

1. выявить в освещении мифологических представлений о трёхфункцижнальном строении Вселенной (мирового дерева) согзрные образы и сюжетл у народа саха;

2. проанализировать образ солнца в религиозно-мифологической системе народа саха;

3. проследить генезис и дайьнейшее развитие культа солнечных богов айыы у якутов;

4. рассмотреть аналогии небесных богов и богинь-матерей в традиционнлх представлениях якутов и южносибирских тюрков, восходящие к общему древнетюркскому нласту;

5. выявить путём изученИх наиболее консервативных частей культуры, таких как мифологический фонд и археолого-этнографический материал, следы культурных ккнтактов далёких предков якутов с ранними кочевниками, которые некогда проживали в западных областях Центральной Азии и Южной Сибири;

6. сое¦ставить и проанализировать древние параллели в образах солнца и соБЂрные сюжетов в мифологии якутов и древних ираноязычных племён Южной Сибири.

Научная новизна. Солнечный культ в якутских мифологических сюжетах и образах и его сжзоставление с имеющимися аналогиями в мифологии ираноязычных народов не был ещё предметом отдельного исследования.

Выежлнение нашей цели усложняется тем, что помимо временнуй аберрации и утраты многих элементов исходной культуры при выявлении рассматриваемых параллелей у якутов имеются более е†здние напластования других культур, а также тем, что целый ряд важнлх проблем в дохристианских верованИях якутов остаётся недостаточно хорошо изученнлм.

Хронологические рамки темы диктуются материалами, которые использованы в самом исследовании. Это преимущественно мифологические сведения из олонхо - героического эпоса народа саха - и археолого-нтнографический материал якутов XVIII-XIX вв., а также мифология народов, говоривших на индоиранских языках.

Степень разработанности темы. В середине XVII в. Ленский край вошёл в состав Московского царства. Первые известия о “новой землице” стали зоступать из казачьих донесений. В ккнце XVII-XVIII в. начинается сбор этнографического материала по якутам. Участник Второй Камчатской экспедиции 1733-1744 гг. Я.И. Линденау описал религиознле представления якутов, в том числе привёл данные и по мифологии.⁵ Собранный исследоватеГсми конца XIX в. (О.Н. Бётлингк,⁶ Э.К. Пекарский,⁷ В.Л. Серошевский,⁸ С.В. Ястремский⁹ и др.) этнографический материал содержит сведения о религиозелх культах, обрядах и мифологии якутов. В 20-40-е годы XX в. продолжился сбор эпических преданий олонхо (Г.В. Ксенофонтов, А.А. Попов, П.А. Ойунский и др.). Ценность материалов этих исследователей заключается в том, что они собирались в то вредз, когда ещё были живы традиции древнеякутской культуры.

Г.В. Ксенофонтов, изучая материалы по мифологии и легендарной истории якутов, выдвинул гипотезу о том, что в древности у якутов была особая “религИя”, исчезнувшая в XVIII в. Сохранившиеся её отголоски были названы белым шаманством, или культом айыы, в котором образ солнца занимал одно из главенствующих золожений.¹⁰ Именно Г.В. Ксенофжетов впервые применил метод широкого сравнительно-сОеоставительного анализа в решении многих вопросов якутской этбологии.

Со второй половины XX в. в якутской этнографии начался следующий этап по изучению традицивнных верований. Н.К. Антонов (1971 г.) проанализировал эЄутские исторические термины, в том числе религиозные, связанные с небесным божеством и жрецами-айыы, которые в подавляющем большинстве оказались тюркскими по происхождению, а слова, связанные с чёрным шаманством, - монгольскими.¹¹

Н.А. Алексеев (1969, 1975 г.),¹² А.И. Гоголев (1980, 1993 гг.),¹³ Е.Н. Романова (1994, 1997 гг.)¹⁴ и др. выделили айыы в самостоятейьный культ, который относится к одной из самлх слабо изученных сторон религии якутов. В культе айыы ими были проведёны параллели с древними религиозными представлениями народов, говоривших на индоиранских языках. При этом было отмечено, что тюркоязычные предки якутов, появившись на территории бассейна Средней Лены, оказались в новых природно-географических условиях. В их социально-экономических отношениях произошли изменения. Постепенно усилилась роль присваивающего хозяйства. На бытовом укладе, а также материальной и духовной культуре сказалось влияние соседней инородной среды. Эти изменения коснулись и религиозных представлений потомков тюркоязычные пришельцев. Увеличение роли чёрного шаманства спжсобствовало отмиранию “жреческой религии”, постепенному исчезновению белых шаманов.¹⁵

А.И. Гоголев (1993 г.),¹⁶ Р.И. Бравина (1996 г.),¹⁷ Л.И. Новгородова (1995 г.)¹⁸ и др. на основе археолого-этнографического материала выявили в куйьтуре якутов скифо-сибирские истоки, имевшие вероятные связи с пазырыкцами Горного Алтая и в целом с ираноязычными племенами, проживавшими в западные областях Центральной Азии и Южной Сибири в 1-м тысячелетии до н.э., а отдельные предпосылки этой традиции, возможно уходпт вглубь 2-го тысячелетия до н.э.

Д.С. Дугаров (1991 г.),¹⁹ В.И. Винокуров (1992 г.),²⁰ Г.Н. Курочкин (1994 г.),²¹ Д.В. Черемисин (1997 г.)²² и другие исследователи в своих работах привлекали якутский этнографический материал для подтверждения выводов, в которых также проводились параллели в религиозно-мифологических представлениях эЄутов и народов, говоривших на индоиранских яеыках. По их мнению, культура ираноязычные племён Центральной Азии и Южной Сибири эпохи ранних кочевников оказала влияние на культуру этеосов, населявших в более позднее время Южную Сибирь.

Предлагаемая работа е†священа анализу культа солнца и связаннлх с ними мифологических образов и сюжетов у якутов, имеющих корни в религиозных древнетюркских представленИях, основа которых, в свою очередь, определялась ещё в эпоху ранних кочевников.

По мифологии предеЖлагаемого иранопзычного населения Южеой Сибири, с которым могли иметь связи далёкие предки якутов, в качестве сравнительного материала используются мифологические данные, сохранившиеся у народов, говоривших на индоиранских языках.

Источниковой базой настопщего исследования послужили архивные данные, словари и опубликованнле материалы (тексты), близкие по тематике. Так, были использованы материалы Архива МАЭ РАН (фонд 14), из которого была изучена часть документов из собрания А.А. Попова: «Сказание о мироздании, о происхождении родов, другие религиозные представления якутов», «Лесная вера», «Верования якутов Вилюйского округа». Эти полевые материалы собирались А.А. Позовым в 20-40-е годы. XX в. среди вилюйских якутов. Из Архива ЯНЦ СО РАН (фонд 4) были исн¦льзованы документы из собрания Г.В. Ксенофжнтова: «Эллэйада. Якутский эпос. Материалы гж мифологии и легендарной истории якутов», «К вкпросу о происхождении “Саха”-якутов и об их историческом изучении якутов ранмше и теперь», «Скифы с берегов Лены», «Скифский миф о праотцах народа и учителе религии якутов», «Скотоводство как источник войн, развития народного эежса, культа ездовых животных и кузнечного искусства», «Распространение кочевой культуры», «К вопросу о бычьей и коневодческой культурах. Вопросы мифологии и религии», «К вЖеросу о мифологии земледельческих народов (Классические параллели к Эллейаде)», где он обращает внимание на архаичные элементы культуры, восходящие к дотюркской эпохе, к ранним кочевникам 1-го тысячелетия до н.э., а также на параллели с древними народами, говоривших на индоиранских языках.

По мифологии якутов исежльзовались материалы героических эпосов олжнхо: «Воржным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур», «Грозный-Разящий» (Сюнг-Джасын), «Кыыс Дэбилийэ», «Могучий Дьагарыма», «Нюргун Боотур Стремительный», «Эр Соготох» (Одинокий), «Эрчиаен Бэргэн», «Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох». В дополнение к олонхо были изучены «Исторические предания и рассказы якутов».

Кроме того были привлеченл словари: «Словарь якутского языка» Э.К. Пекарского, «Этимологический словарь торкских языков» Э.В. Севортяна, «Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй» В.В. Радлова, «Памятники древнетюркской рунической письменности» С.Е. Малова, а также «Древнетюркский словарь» и «Монгольско-русский словарь».

Допжлнительными источниками послужили тексты «Ригведы», «Мифы древней Индии», «Авесты», «Шахнаме» и «Та’рх-и сстн» (история сстна).

Методология. В основу исследования е†ложен историко-сравнительный метод. При написании диссертации автор неоднократно обращался к работам отечественных учёнлх, посвящённых этнологическим исследованиям солпрных культов и обрядов народов, говоривших на тюркских и индоиранских языках. Привлекались работы этнографов Сибири. Рассматривая материал разнлх по развитию и хронологии обществ, автор учитывает, что религии классовых обществ вышли из верований доклассовых. Реконструкция проводится на основе выявленных параллелей, аналогий и архетипов.

Практическая значимость. Собраннлй материал может использоваться специалистами-этнологами дгз дальнейших исследований в области мифологии и духовной культуры народов Сибири, привлекающими якутский материал дГс сравнительно-соб†ставительного анализа.

Ряд материалов диссертации вклжчён в специальный курс лекций для студентов-историков Якутского государственного университета.

Апробация работы. Многие аспекты данной работы пжлучили отражение в статьях, тезисах выступлений на конгрессах, конференциях и т.п. По теме диссертации были сделаны сообщения на международных конференциях: «Проблемы создания среднетюркского языка “Ортатюрк”» (Ташкент,1992), «Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции» (Якутск,1992), «Языки, культура и будущее народов Арктики» (Якутск,1993), на региональных археолого-этнографических студенческих конференциях: в Красноярске (1991), Томске (1992), Абакане (1993), Барнауле (1994), в ежегодных «Гумилевских чтениях» в Якутске и др.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключенИэ, библиографии и примечаний.

II. СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснована актуайьность темы и научная новизна; сформулированы цель и задачи исследования, дан анализ источников и литературы, изложена историография проблемы.

Первая глава «Белая вера Айыы». В религиозных представлениях якутов Юрюнг Айыы Тойон считается создателем Вселенной и сверхиерархом в религиозно-мифологической системе. Этот религиозный пласт исследователями не отождествЛсется с тэнгризмом древних орхонских тюрков, зжклонявшихся Тэнгри - небу и Йэр-Су - земле. В якутских представленИэх боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном ассоциируются с солнцем. В XVIII-XIX вв. якуты в связи с их христианизацией практически перестали ежклжняться богам айыы.

В первом разделе «К проблеме понятия “бог айыы” у якутов» рассматривается роль Юрюнг Айыы Тойона в системе мироздания. Даётся краткое описание и характеристика богов, божеств и духов, расположенных в трёх мирах мифологического дерева жизни (космоса). В верхнем мире, на его верхних ярусах находятся боги айыы. В олонхо про них говориться: “…светлое племя айыы… // В улусах солнца они живут.” В основном они представгзются в образах солнечных лошадей и олицетворяют собой творящее начало. Все они - второстепеннле боги по отношению к Юрюнг Айыы Тойжну. Он венчает вершину мирового дерева и часто воплощается облике коня-солнца.

Второй раздел «Ысыах - праздник, посвзщённый солнцу и обрядам плодородип» исследуется главный ритуальный якутский праздник Ысыах, в тех аспектах, которые посвящёны солнцу. Солнце на празднике воспринимается как небесный конь, под которым подразумевается сам Юрюнг Айыы Тойжн. Изучение сохранившегося соЛярного торжества е†могает восстановить утраченные звенья во многом позабытой “веры Айыы”, поскольку на Ысыахе якутл продолжали совершать обряды, связанные с богами айыы. В сущности, Ысыах является праздником кжневодов. В древности его отмечали кангаласские племена якутов, основным занятием которых было разведение табунов лошадей. Эти племена являются ежтомками легендарного Эллэя. В отличие от них, потомки другого легендарного предка якутов Омогоя, разводившие в основном крупный рогатый скот, в древности не справГсли Ысыах и не поклонялись богам айыы, но со временем Ысыах распространился среди всех якутских племён и родов.

Третий раздел «Служитель культа белых айыы» посвпщён центральной фигуре и “руководителю” главного ритуального празднества и обрядов плодородия - служителю культа айыы. В этнографической литературе его называют “белым шаманом”. В отличие от чёрного шамана у него была другая одежда: белое платье, похожее на женское и высокий головной убор. Вместо бубна у него был длинный посох. Его функции значителшно отличались от функций чёрные шаманов. В его ритуалах отсутствовала колдовская магия. Он не занимался лечением больных. В его обязанности входило отправление обрядов, связанных с поклонением богам айыы, во главе с Юрюнг Айыы Тойоном. При проведении обрядов ему ассистировали девзть чистых юношей и восемь незжрочных девушек. К концу XIX в. служители культа айыы исчезают. Вместо них праздники Ысыах проводят наиболее уважаемые люди, знающие благословения алгысы - и ритуалы.

В зжследнем разделе «Почитание солнжа у якутов» анализируется е†читание солнца у якутов. В период, когда предки якутов в бассейне Средней Лены сформировались в единую народность, их религиозный мир представлзл собой сложную еЖ происхождению религиозно-мифологическую систему. В нём отразилось влияние якутских племён и родов, в хоечйственном укладе которых солнце играло более важную роль. В ранних текстах олонхо солнце отождествлпется с глазом Юрюнг Айыы Тойона. К концу XIX в. солнце у якутов считалось сиянием, исходящим от его лица. В начале XX в. образ солнца полностью отождествляется с Юрюнг Айыы Тойоном.

На основе религиознлх представлений племён и родов, насеЛсвших бассейн Средней Лены, разных зж этническому происхождению, сформировались традиционные верования якутов, в которых с XVIII в. возобладало чёрное шаманство. В XVIII-XIX вв. среди якутов распростраЕпется христианство. Все эти процессы повлияли на их религиозные представления. Постепенно к концу XIX в. многие имена богов айыы и их функции были забыты.

Во второй главе «Синкретизм образов соЛчрных богов и божеств в образах: орёл, конь и олень у якутов» рассматриваются солярбле образы оленч, орла и коня, которые по существу являются отражением одного сверхиерарха - творца и создателя Вселенной Юрюнг Айыы Тойона. Он - главйлй в пантеоне богов - и в традиционных верованиях может представляться в виде коня, орла и т.п.

В первом разделе «Мировое дерево - космос» даётся общая мифологическая модель мира. Мировое дерево как универсальный символ является центральнлм стержнем якутской мифологии. С ним практически связанл все мифологические герои и образы.

Второй раздел - «Космический олень». Культ олеез в чистом виде у якутов Центральной Якутии не сохранился. В этой свпзи раздел посвящён предполагаемому древнему “божеству”-олебв, возможно, существовавшему у тюркоязычных предков якутов. Исследование образа божественеого оленч опирается на фольклорные данные, в которых отразилось почитание этого животного. Олень, как знаковый символ, отождествлэлся с образом мирового дерева, а его рога с ветвями - с небесными ярусами. Ассоциируясь с мировым деревом, он вобрал в свой образ всех обитателей свпщенного леса в целом.

Третий раздел - «Божественный орёл - повелитель солнца». Он ассоциируется с вершиной мирового дерева и является символом солнца и даже его повелителем. В согзрном мифе орёл, олицетворяющий весну, гобеждает быка, олицетворяющего зиму. Этот сюжет связывается со сменой времён года. С точки зрения архаичности мифологический орёл сопоставим с аллегорическим образом оленч. Культ орла в традиционной культуре якутов чрезвычайно развит и уступает разве лишь культу конч, который появился в относительно более пжзднее время.

Последний раздел главы - «Белый конь». Культ коня получил в традиционных верованиях якутов наибольшее развитие. Во время главного ритуального праздника Ысыах якуты посвящали Юрюнг Айыы Тойону коня белой масти. Множество ритуальных предметов украшены элементами коня (голова, копыта и т.д.). Как еостопнный спутник человека, конь сопровождал усопших в зжтусторонний мир (наличие коня в ежгребальном обряде). В солзрном мифе конм был побеждён быком (зима). Вследствие этого зима стала дольше лета.

Рассматриваемые солярные образы у саха соотносятся с различйлми частями мирового дерева. Реконструируемый образ мифологического оленч - “солнечного божества” в знаковой символике соответствовал верхней части мирового дерева. На его рогах - ветвях-небесных ярусах располагались души ещё не родившихся в среднем мире. Божественный орёл в основном ассоциируется с вершиной мирового дерева. Птица (орёл), и душа составляли один архетип. В образе птицы душа переносится из верхнего мира в средний, где она обретает новую жизнь. Ритуальный конь и мировое дерево входят в единый комплекс мифологических представлений. В знаковой символике мировое дерево изображается в виде коновпзного столба, а в архетипе скответствует фаллосу белого жеребца, оплодотворяющего и тем самым зарождающего новую жизбм.

В третьей главе «Солнцепоклонники» рассматриваются непосредственные носители культа поклкЕения солнжу - предки якутов, воспринявшие многие элементы куймтуры от ранних кочевников.

Первый раздел - «Курыканы». Этот народ считается основным предком якутов, которые в VI-IX вв. проживали в Прибайкалье. Однако в данном случае не совсем пжнятен этноним “курыкан”. Он не сохранился в названиях племён, родов, в поговорках, пословицах, в личных именах, тжзонимике и т.д., т.е. полностью отсутствует в языке их ежтомков. Сложившееся в исторической литературе мнение, что якобы они были предками якутов, основано главным образом на сопоставлении материальной культуры якутов с археологической культурой Прибайкалья. Как себя называли жители указанного региона - неизвестно. В руногждобных текстах орхкнских тюрков дважды упоминается народ . Это слово было переведено как ‘курыкан’. Предполагалось, что “курыканы” жили в Прибайкалье и явЛяются предками якутов и бурят. Однако слово можно прочитать и как ‘коры кан’ (возможны и другие вариантл). Последнее прочтение сближается с кори (хоринцами). По всей видимости, ‘курыкан’ является тюркским вариантом названия хоринцев. На каком языке они говорили – неизвестно. У якутов в фольклоре сохранились узжминания об этом народе (хоро). Хоринские наслеги распространены в Якутии. Хоринцы приняли участие в этногенезе якутов, но они не являются основными предками якутов, и в фольклоре говорится, что их язык был незжнятным дЛс саха.

Данные, свидетельствующие о присутствии у курыкан культа солнца, отсутствуют, однако у их возможных потомков он ве®лне отчётливо прослеживается.

Второй раздел «Древние саха и ранние кочевники». Трудно сказать, что-либо конкретное о том, как называли себя основные прибайкальские предки якутов. В олонхо рассказывается, что зж повелению богов бог Саха стал основателем племени саха (якутов). Похожие этнонимы распространены среди тюркских народов: этнические группы saga - у казахов, sagay - у узбеков, sake - у киргизов, sakler - у туркмен, saukay - у ногайцев, sakay - у хакасов. По всей видимости, этот этноним восходит к глубокой древности. В этнографических материалах сибирских тюрков прослеживаются многие элементы культуры предшествующих эпох. В данном разделе рассматриваются ранние кочевники, так как многие элементы их культуры в последующее вредз сохранились у тюркоязычных народов, в том числе и у якутов. Это касается и ираноязычных оседлых скотоводов и земледельцев Южной Сибири 1-го тысячелетип до н.э., родственных сакам Средней Азии, которых в персидских источниках называют saka.

В третьем разделе - «Индоевропейские параллели в согзрные образах у якутов» проводчтся параллели в солзрных образах и сюжетах народа саха и древних народов, говоривших на индоиранских языках. Солнце в традиционных представленИях якутов белого цвета. В древности этот цвет был священным не только у тюрков. Он явгглся главнлм цветовым символом у жреческой касты в древнем Иране, Индии. У якутов солнечные боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном в основбом воплощаются в образах белых лошадей. В «Авесте» в гимне Солнца (Яшт 6, «Хуршед-яшт») воспевается солнце бессмертное, светлое, чьи кони быстры. В «Авесте» (Яшт 8, «Тиштр!пшт») бог Тиштрия в сжгярном мифе в облике белого коня борется с дэвом засухи Апаошой, превращающимся в чёрного коня. В «Ригведе» древние индийцы обращаются к верховному божеству со словами: “Твои несущие счастье пжводья”, т.е. солнце управляет людьми с помощью особых лучей-поводьев. Наблюдается аналогия: мифологические саха также имеют поводья за спиной. Древний индоиранский культ лошади, проявляющийся в его ритуальном жертвОбриношении, зафиксирован в «Ригведе». В этих гимнах уежминаются древнейшие боги ведийского пантеона, начиная с Митры, Варуна и Индры. Обряд жертвжзрийошения коБз происходил у конского столба. Подобная коновязь присутствует у тюркских народов, в том числе и у якутов. В олжнхо дерево-космос Аар Кудук Мас - это коновязь демиурга. Этот ритуальный столб у индусов функцикнально отождествляется с мировым деревом - a'svatthб- (буквально ‘деревом кжня’).

Якутский мифологический мотив терзания хищником копытного животного, символизирующий идею смены времён года, е¦вторяет подобные сцены, встречающиеся в скифском искусстве.

Мифологический орёл Хардай у якутов перекликается с представлениями об этой птице у южносибирских тюрков: у тувинцев (Хэрэти) и алтайцев (Кэрэдэ).

Хан Гаруди - зопуЛсрный персонаж в фольклоре народов Центральной Азии и Южной Сибири. В индуистской мифологии орёл Гаруда [Garuda] (санскр. - пожиратель) является прародителем и царём птиц, ездовым животным Вишну.

Верховный бог-демиург у якутов в своих эпитетах Юрюнг Айыы Тойон и Юрюнг Арт Тойон обнаруживает лексическое свжтветствие, (правда, с некоторыми фонетическими расхождениями) в индоиранских языках. Якутское ‘айыы’ [ay] (божество, жизненная сила, творить) сопоставлпется с индоиранским словам: y (авест.) - в обобщённом смысле, ‘цикличность жизненной силы’; в ведийской мифологии ‘yu-’ - ‘жизненная сила, свпзанная с богами’. Якутское ‘Арт’ означает ‘умолять, упрашивать, взмолиться’ соответствует: arta- (др.-перс.), ард (осет.) - ‘божество’. Кроме этого в «Авесте» уломинается некое божество Арта. В «Ригведе» tб - ‘истинный порядок’ (космический, ритуальный, нравственный) соответствует древнеперсидскому arta-. Первая часть имени скифского бога Atmpada [Artimpasa] (Афродита Урания) сближается с названием иранской богини Art(богиня плодородия и покровительница брачующихся), у согдийцев она зовётся rtwg.

У якутов сохранилось древнее название божества огня - Уот Курбустан. Считается, что культ Хана Курбустана - эпического властелина верхнего мира у южеосибирских тюрков - был занесён в Центральную Азию не позднее VI в. н.э. У алтайцев Курбустан-Аакай - демиург. Под именем Xurmusta иранский теос заЕбл у монголов положение верховного бога. Теоним перекликается с именем иранского верховного бога Ахурой Маздой (Ормузд). В хотано-сакском языке это имя верховного зороастрийского бога сохранилось в значении солнца - urmaysda. Этот теоним есть и в восточноиранских языках: ormozd (сангич., ийдга, зебаки, мунджан.), remuzd (ишкашим.).

В четвёртом разделе «Индоевропейские параллели в образах богинь-матерей у якутов» прослеживаются параллели в мифологических образах богинь-матерей народа саха с индоиранцами. Якутская богиня-мать Айыысыт в своих функцИхх соответствует тюркской Умай - Умай-эбе (кумандин.), Ымай-эбе (качинск.), May)ннэ (телеут.), древнеиранской богине Аша (Арта) и древнеиндийским богиням Ума и тем, в составе имён которых присутствует слово Ау (мать). В якутском языке сохранилось слово ‘ымай’, которое употребляется в словосочетании ‘ымай киэли’: матка (анат.), женская утроба. Это слово соответствует тюркским названиям богини Ымай, Умай, Май и древнеиндийской Ума.

Якутское божество Земли Аан Алахчин Хотун живёт внутри мирового дерева. В олонхо присутствует эпизод, когда перед мифологическим героем раскалывается дерево, из которого появляется богиБб Аан Алахчин Хотун и кормит его своей грудью. Сюжет перекликается с архаичным эпизодом народных верований Кафиристана, где бог влюбляется в дерево. Когда дерево раскололось, внутри него оказалась Дисни (Дизани) - богиня плодородия и деторождения, покровительствующая скоту.

Якутское ‘абаасы’, ассоциирующееся с понятием “злое начало” (в архетипе соответствует женскому началу) функционально похоже и фонетически созвучно со скифской богиней Земли и Воды - Апи, т.е. нижней зоной космоса, имя богини восходит к иранскому ab - ‘вода’. В индоиранских языках имеются подобные лексические соответствия: p- (др.-инд.) - ‘вода, река’; [b] (фарси) - ‘вода’; fš (авест.), - ‘поток’.

Мифологические представления о строении космоса-мирового дерева у якутов, сохранившееся от степеых центральноазиатских предков (скотоводческая культура которых формировалась ещё в эпоху ранних кочевников 1-го тысячелетия до. н.э.), обнаруживают некоторые детальные сходства с древними индоиранскими мифологическими представлениями о мировом дереве. В сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы близкие к индоиранским. Анализ якутских культовых терминов и атрибутов, имён богов позволил выявить существенный религиозный пласт, фонетически совпадающий с богами народов, говоривших на индоиранских языках. Наличие параллелей в представлении о строении космоса, деталей мифологических сюжетов, согзрных образов, лексические соответствия в названиях богов айыы у якутов и у индоиранцев, скорее всего, можно объяснить отчасти их коевергентным развитием, а также тем, что в Центральной Азии и Южной Сибири в 1-м тысячелетии до н.э. проживали древние ираноязычные племена, многие элементы духовной культуры которых не исчезли вместе с её носитеГсми, а сохранились и продолжились в культуре народов, пришедших им на смену, впготь до тюркочзычные, вклочая и предков якутов.

В целом анализ религиозно-мифологического мировоззрения якутов показывает, что их представления являются сугубо локайјными (бассейн Средней Лены), отличающимися от традиционного религиозного мировоззренИэ тюрков Южной Сибири, однако в основе своей якуты в значителшной мере сохранили религиозблй древнетюркский пласт. В своих наиболее архаичных солярных образах и сюжетах мифологии, помимо тизжлогических параллелей, объясняющихся архетипами, присутствующими у разнлх народов, не связанных общим происхождением, у якутов обнаруживаются некоторые детальные совпадения в культе солнца с народами, говорившие на индоиранских языках. Эти параллели могут быть объяснены опосредованными контактами через своих тюркоязычных предков с ранними кочевниками евразийских степей 1-го тысячелетия до н.э. и, в частности, с оседлыми скотоводами и земледельцами Южной Сибири и западных степей Центральной Азии.

В Заключении сделаны следующие выводы:

1. В мифологических представлениях о трёхфункционнальном строении Вселенной (мирового дерева) выявляемле соБсрные образы и сюжеты у народа саха занимают центральное ежложение. В эпосе олонхо солнечеое племя айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойвном - главой богов и создателем Вселенной - находится во главе пантеона богов. Эти представления распространились среди якутов от ккневодческих племён и родов кангаласцев - потомков легендарного Эллня.

2. Традицикнелй религиознлй якутский пласт представлэл собой сложную по происхождению религиозно-мифологическую систему. В ней отразилось влипние тех якутских племён и родов, в хозяйственном укладе которых солнце играло более важную роль, чем у других якутских племён и родов. Постепенно к началу XX в. образ солнца сравнялся с Юрюнг Айыы Тойоном.

3. Племена и роды, разводившие в основном крупный рогатый скот, до XVII в. были потомками другого легендарного предка якутов - Омогоя. Вместе с ними передавались другим якутским племенам их религиозные представленИэ (чёрное шаманство). В XVIII-XIX вв. вместе с русским влиянием у якутов возникает христианство. Все эти процессы повлияли на религиозные представления якутов, и культ солнечные богов айыы постепенно стал забываться.

4. Известно, что якутское ‘тангара’ - ‘бог, небо’ и слова южносибирских тюрков: ‘тэнгэри, тэнгри’ (алт.), ‘тэгри’ (шорс.), ‘тигир, тнр’ (хакас.), ‘дээр’ (тувин.) и др. восходят к древнетюркскому [tehri], с тем же самым значением. Якутское айыы (творец) сжответствует тюркскому ‘джайуучы’ и присутствует в слове ‘айгыр’ (жеребец). Якутская богиня-мать Айыысыт функционально соответствует богиням-матерям Умай (др.-тюрк.), Умай-энэ (кумадин.), Ымай-энэ (качинск.), May-эбе (телеут.). В якутском языке Ымай не сохранилось. Это слово ислользуется в сговосочетании ‘ымай киэли’ - ‘матка (анат.), женская утроба’. Культ айыы у якутов, имеющий аналогии с религиознлми представлениями южно-сибирских тюрков, в значительной мере сохранил основбле древнетюркские представленИэ о богах.

5. Отдельные сюжетл и образы мифологии саха обнаруживают параллели в мифологии народов, говоривших на индоиранских языках. Помимо общих архетипов (эсхатологические представления и последующее возрождение - и в «Авесте» и в олонхо) просматриваются детальные совпадения в названиях и в функциональных назначениях соГсрных сюжетов и образов (олень, орёл, ккНь). Северо-восточным ответвлением иранцев были ранние кочевники 1-го тысячелетия до н.э., которые могли передать свои религиозные представления лоследующим (в хронологическом смысле) народам, в том числе и тюркоязычным.

6. Основные мотивы соГбрных образов и сюжетов в мифологии якутов имеют особенности, обусловленные их локальным развитием. Однако в них присутствует значительнлй пласт духовной культуры древних индоиранцев, унаследованный ими через своих тюркоязычных предков.

   
   

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Арангасные могилы//Человек и Север: исторический опыт, современное состояние, перспективы развития. Материалы регикнальной межотраслевой научно-практической кжнференции. Якутск,1992. Ч.I. С.85-88.

2. Древние этнояеыковые контакты саха и монголов на территории современной Якутии//Региональные особенеости межнациональных отношений /Ред. кол. А.Н. Жирков (отв.ред.), Е.С. Габышев (секретарь), С.Н. Горохов, И.Е. Томский. Якутск,1994. С.137-139.

3. К этимологии “курыкан”//Проблемы архежгогии и этнографии Сибири и Дальнего Востока. Кр.содерж.докл. XXXI регижнальной археолог.студ.кжнференции. Красноярск,1991. С.79-81.

4. “Кулун-Атахская” руническая надпись//Археолжгия и этнографИэ Сибири и Дальнего Востока. Тез.докл. XXXIV региональной археогого-этногр.студ.конференции. Барнаул,1994 г. С.121-123.

5. Курыканы-хоринцы в этногенезе ламутов//Языки, культура и будущее народов Арктики. Тез.докл. междунар.конференции. Якутск,1993. Ч.II. С.99.

6. Погребальная “чара” в якутских могилах//Материалы зж археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востока. Тез.докл. XXXIII регионайьной археолого-этногр.студ.конференции. Абакан,1993. С.65-66.

7. Этимогогия термина “ойуун”//Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. междунар.науч.конференции. Якутск,1992. С.99-100.

В соавторстве:

8.Алексеев А.А., Габышев Е.С. К проблеме терминов экутского “бахсы” и ламутского “бqй”//Язык-миф-культура народов Сибири. Якутск,1996. С.131-136.

9.Габышев Е.С., Кириллин А.С. О чардаатной могиле якутов//Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока. Тез.докл. XXXII регижнальной археолог.студ.конференции. Томск,1992. С.83-85.

БИБЛИОГРАФИЯ

АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ

1. Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, №2. Попов А.А. Сказание о мироздании, о происхождении родов, др.религиозные представления якутов. Вилюйский у. Якутской АССР. Полевые записи. 1921-1928. Количество листов - 68.

2. Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. Лесная вера. Записки о верованиях и обрядах якутов на основании записей и наблюдений, сделанных в Удюгейском улусе Вилюйского уезда. Опыт этнографического исследования.

3. Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. “Лесная вера”. Черновик отдельных разделов о верованиях и обрядах якутов. Автограф. 1922-1927. Количество листов - 152.

4. Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.14. Попов А.А. Верования якутов Вилюйского округа. Монографип. Автореф., машинопись. 1924-1946 гг. Количество листов - 595.

5. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.20. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Якутский эпос. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. (Тексты собраны и переведены с якутского на русский язык Г.В. Ксенофонтовым.)

6. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.26. Ксенофонтов Г.В. К вопросу о происхождении “Саха”-якутов и об их историческом изучении якутов раньше и теперь. (К I тому “Урангхай-сахалар”) на 68 л. + 30 л. = 98 л.

7. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.33. Ксенофонтов Г.В. Скифы с берегов Лены. Библиография по археологии Вост. Сибирского края. - 122 л.

8. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.34. Ксенофонтов Г.В. Скифский миф о праотцах народа и учителе религии якутов. (Из II тома “Урангхай-сахалар”.) Машинопись.

9. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.56. Ксенофонтов Г.В. Скотоводство как источник войн, развития народного эпоса, культа ездовых животных и кузнечного искусства. - 33 л.

10. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.58. Ксенофонтов Г.В. Распространение кочевой культуры. - 1927-1928 гг. - 44 + 40 = 84 л.

11. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.63. Ксенофонтов Г.В. Вопросы мифологии и религии. - 534 л.

12. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.75. Ксенофонтов Г.В. К вопросу о мифологии земледельческих народов. - на 33 л.

13. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Ксенофонтов Г.В. Классические параллели к Эллэйаде (в виде отдельных статей, в некоторых из них не хватает отдельных листов).

14. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.94. Ксенофонтов Г.В. Материалы по шаманству.

    
    

    ИСТОЧНИКИ

    
    

15. Авеста//Гуриев Т.А. Из жемчужин Востока: Авеста. - Владикавказ: Изд. СОГУ, 1993. - 87 с. (Сев.-Осетинский госуниверситет)

16. Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата /Пер. с авест, предисл., прим. и словарь И. Стебллин-Каменского. - М.: Дружба народов; КРАМДС - Ахмед Ясови, 1992. - 207 с.

17. Авеста в русских переводах (1861-1996) /Сост., общ.ред., прим.справ.разд. И.В. Раха. - СПб.: Журнал “Нева” - РХГИ, 1997. - 480 с., карта.

18. Бенвенист. Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: I. Хоз-во, семья, общество. II. Власть, право, религия: Пер. с фр./Общ.ред. и вступ.ст. [С.5-25] Ю.С. Степанова; Коммент. Ю.С. Степанова, Н.Н. Казанского. - М.: Прогресс-Универс Б.г., (1995). - 452, [1] с.: ил.; 25 см.

19. Большой китайско-русский словарь (по русской графической системе в четырех томах). Ок. 250 000 слов и выражений /Сост. кол. китаистов под рук. и ред. проф. И.М. Ошанина. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1984. - Т.3. - 1104 с.

20. Большой китайско-русский словарь (по русской графической системе в четырех томах). Ок. 250 000 слов и выражений /Сост. колл. китаистов под рук. и ред. проф. И.М. Ошанина. Иероглифы №107-№15505. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1984. - Т.4. - 1054 с.

21. Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур. - С.56-76. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

22. Восканян Г.А. Русско-персидский словарь: Ок. 30000 слов. - М.: Рус. яз., 1986. - 832 с.

23. Гардези. Зайн ал-абр (Украшение известий)//Бартольд В.В. Отчет о поездке в Среднюю Азию с научной целью в 1893-1894 гг.

24. [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: Типографiя Iос. Iоаннесова, 1826. - Ч.XV. Кн.18. Исторiя Иродотова, с прим. Переводчика. - Ч.I, содержащая въ себ кн.: 1 и 2. - 807 с. (Греческiе классики)

25. [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: Типографiи Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч.XVI. Кн.19. Исторiя Иродотова съ прим. Переводчика. - Ч.II, содержащая въ себ кн.: 3 и 4. Кн.4. Мельпомена. - 671 с. (Греческiе классики)

26. [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: Типографiя Iос. Iоаннесова, 1828. - Ч.XVIII. Кн.21. Исторiя Иродотова съ прим. Переводчика. - Ч.IV, содержащая вь себ кн.: 7, 8. Кн.7. Полимнiя. - 630 с. (Греческiе классики)

27. Грозный-Разящий (Сюнг-Джасын). - С.75-99. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

28. Древнетюркский словарь. - Л.: Наука, 1969. - 676 с.

29. Исторические предания и рассказы якутов. В двух частях. Изд-ние подгот. Г.У. Эргис. Под ред. А.А. Попова. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1960. - Ч.II. - 302 с.

30. “Книга о царях” (“Шахнамэ”)//Абулькасимъ Фирдуси. “Книга о царях” (“Шахнамэ”) /Пер. съ персидскаго С. Соколовъ (бывшiй слушатель Лазаревскаго Ин-та восточных языковъ). - М.: Типо-литографiя Г.И. Простакова, Балчугъ, д.Симовка монастыря, 1905. - Вып.1. - 142 с.

31. Кыыс Дэбилийэ: Якутский героический эпос. - Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1993. - 330 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока)

32. Лингвистический энциклопедический словарь /Гл.ред. В.Н. Ярцева, - М.: Сов. энциклопедия, 1990. - 685 с.: ил. С.145.

33. Лисовый И.А., Ревяко К.А. Античный мир в терминах, именах и названиях: Слов.-справ. по истории и культуре Древ. Греции и Рима /Науч. ред. А.И. Немировский; Предисл. Г.И. Шевченко. - Минск: Беларусь, 1996. - 2-е изд., - 253 с., ил.; 22 см.

34. Малов С.Е. Памятники древнетюркской рунической письменности. Тексты и исследования. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1951. - 452 с.

35. Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

36. Малов С.Е. Памятники древнетюркской рунической письменности. Тексты и исследования. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1951. - 452 с.

37. Мифы древней Индии /Литературное изложение В.Г. Эрмана и Э.Н. Темкина. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1975. - 240 с.

38. Могучий Дьагарыма: Якутский героический эпос-олонхо. Текст воссоздал К. Урастыров /Пер. на рус.яз. А. Романова. Худож. Е. Третьякова. - Якутск: Кн. изд-во, 1983. - 408 с., ил.

39. Монольско-русский словарь /Под общ.ред. А. Лувсандэнэва. Ок. 22000 слов. Комитет наук Монгольской Народной Республики. - М.: Государственное изд-во иностранных и национальных словарей, 1957. - 715 с.

40. Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-олонхо. Воссоздал на основе народных сказаний П. Ойунский /[Пер. на рус.яз. В. Державина. Иллюстрации Э. Сивцева, В. Карамзина, И. Корякина]. - Якутск: Кн. изд-во, 1982. - Изд. 2-е. - 432 с., ил.

41. Олонхо [Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох (Обремененный печалью и виной, одинокий мужчина)]//Бётлингк О.Н. О языке якутов /Пер. с нем. В.И. Рассадина. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. - 646 с.

42. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М.: Изд. АН СССР, 1958. Вып. 1-4. - Т.I. - 1280 стлб.

43. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М.: Изд. АН СССР, 1959. Вып. 5-6. - Т.II. - 2508 стлб.

44. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М.: Изд. АН СССР, 1959. Вып. 10-13.- Т.III. - 3858 стлб.

45. Пснь о Нибелунгахъ. Съ введенiемъ и прим /Пер. съ средне-верхне-нъмецкаго размеромъ подлинника М.И. Кудряшевъ. - СПб: Типографiя Н.А. Лебедева, Невскiй просп., д. № 8., 1889. - 437 с.

46. Радловъ В.В. Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй - СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1899. - Т.II. - 1814 стлб.

47. Радловъ В.В. Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй. - СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1911. - Т.IV. - 2230 стлб.

48. Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ. статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения)

49. Русско-якутский словарь. /Под ред. П.С. Афанасьева и Л.Н. Харитонова. Ок. 28000 слов. - М.: Сов .энциклопедия, 1968. - 720 с.

50. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. (Общетюркские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974. - 767 с. (АН СССР. Ин-т языкознания)

51. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (Общетюркские и межтюркские основы на букву “Б”). - М.: Наука, 1978. - 310 с. (АН СССР. Ин-т языкознания)

52. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. - М.: Эллис Лак, 1995. - 416 с.

53. Та’рх-и сстн (“история сстна”) /Пер., введение и комментарии Л.П. Смирновой. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1974. - 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР Отд-ние истории институт востоковедения)

54. Шах-наме; Сказание о Рустаме//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР)

55. Шахъ-Намэ//Абулъ-Касемъ. Фирдоуси Тусскiй, творецъ Книги царей, извстной подъ названiемъ Шахъ-Намэ. Съ присовокупленiемъ краткаго обзора исторiи персидской поэзiи до исхода XV столтiя до РХ. Сочиненiе Доктора Восточной Словесности, Степана Назарiянца. - Казань: Типографiя университета, 1849. - Кн.1. - 104 с.

56. Эллэйада//Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.

57. Эр Соготох (Одинокий). - С.13-55. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

58. Эрчимэн Бэргэн (олонхо). Текст воссоздал С. Васильев (Борогонский) /Пер. с якут. Л.М. Коноплянко. - Якутск: Кн. изд-тво, 1990. - 186 с.

59. udd al-’Alam «The Regions of the World»/by V. Minorsky, with the divface by V.V. Barthold «E.J. W. Gibb Memoria Series» (GMS). NS. Vol. XII. - London, 1937.

    
    

    СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

    
    

60. Абаев В.И. Два зороастризма в Иране. - С.75-87. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

61. Абаев В.И. Дети Солнца (о героях осетинского эпоса Нартах)* - с.261-281. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

62. Абаев В.И. Дохристианская религия алан. - С.102-113. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

63. Абаев В.И. Культ “Семи богов” у скифов. - С.89-95. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

64. Абаев В.И. Миф и история в гатах Зороастра. - С.52-67. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990 - 640 с.

65. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин. - Цхинвали: Изд. “Ирыстон”, 1982. - 105 с. (Юго-осетинский научно-исследовательский ин-т АН Грузинской ССР)

66. Абаев В.И. О перекресных изоглоссах. - С.510-527. //Абаев В.И. Избранные труды: В 4 т. /Отв.ред. и сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ир, 1995. - 724 с. (Северо-осетинский ин-т гуманитарных исследований)

67. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. - С.299-419. //Абаев В.И. Избранные труды: В 4 т. /Отв.ред. и сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ир, 1995. - Т.2. Общее и сравнительное языкознание. - 724 с. (Северо-осетинский ин-т гуманитарных исследований)

68. Абаев В.И. Скифский быт и реформа Зороастра. - С.9-47. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

69. Абаев В.И. Троянский конь (Кавказские параллели). - С.326-364. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

70. Айни К. Примечания//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР)

71. Алексеев А.А. Забытый мир предков. (Очерки традиционного мировоззрения эвенов Северо-западного Верхоянья.) - Якутск: Коммерч.-изд. фирма «Ситим», 1993. - 93, [1] с.: ил.; 20 см.

72. Алексеев А.А., Габышев Е.С. К проблеме терминов якутского “бахсы” и ламутского “бqй”. - С.131-136. //Язык-миф-культура народов Сибири: Сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1996. - 192 с.

73. Алексеев Н.А. (Новосибирск). Ан аргыл ойун. - С.42. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

74. Алексеев А.Н. Древняя Якутия: железный век и эпоха средневековья. - Новосибирск: Ин-т археологии и этнографии СО РАН, 1996. - 96 с.

75. Алексеев Н.А. Культ айыы-племенных богов, покровителей якутов /Этнографический сб. - Улан-Удэ, 1969. - Вып.5.

76. Алесеев Н.А. (Новосибирск). Сюгэ тойон. - С.521. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

77. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. - 242 с.

78. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX- нач. XX вв. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1975. - 199 с.

79. Алексеев Н.А. (Новосибирск) Улу тойон. - С.562. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

80. Аникин А.Е. К типологии некоторых якутских космонимов. - С.86-93. //Язык-миф-культура народов Сибири: сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1994. - 231 с.

81. Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1971. - 173 с.

82. Антонов Н.К. Наследие предков. - Якутск: Нац. кн. изд-во “Бичик”, 1993. - 200 с.

83. Аристовъ Н.А. Замтки объ этническомъ состав тюркскихъ племенъ и народностей и свднiя объ ихъ численности. - С.277-456. //Живая старина. Перiодическое изданiе Отд-нiя этнографiи Императорскаго русскаго географическаго общества подъ ред. Предсдательствующаго въ Отд-нiи этнографiи В.И. Ламанскаго. Отдлъ I. Изслдованiя, наблоденiя, разсужденiя. - СПб: Типографiя С.Н. Худекова. Владимiрскiй пр., №12, 1896. - Вып.III, IV. Годъ шестой.

84. Бартольд В.В. Отчет о поездке в Среднюю Азию с научной целью в 1893-1894 гг.

85. Басилов В.Н. (Москва) Аждархб. - С.24. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

86. Басилов В.Н. Травестизм (“превращение зола”) в шаманстве. - С.4. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с.

87. Басилов В.Н. (Москва) Умбй. - С.562. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

88. Бертагаев Т.А. Об этнонимах бурят и курыкан. - С.130-132. //Этнонимы. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1970. - 268 с. (АН СССР, Ин-т этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая)

89. Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов: Учебное пособие. - Якутск: Якутский университет, 1996. - 168 с., ил.

90. Быковский С.Н. К вопросу о тотемизме//Из истории докапиталистических формаций.

91. Ванштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. - М.: Изд-во восточной литературы, 1961. - 204 с. (АН СССР Ин-т народов Азии. Тувинский научно-исследовательский ин-т языка, литературы и истории)

92. Винокуров В.А. Погребальные обряды Индоирана и Сибири в славянских эпосах. - Симферополь: “Таврин”, 1992. - 87 с. (РАН, Научный совет по фольклору)

93. Габышев Е.С. Арангасные могилы. - С.85-88. //Человек и Север: исторический опыт, современное состояние, перспективы развития. Материалы региональной межотраслевой науч.-практической конференции. Якутск. 12-13 октября 1992 г. - Якутск: ЯНЦ СО РАН, 1992. - Ч.I. - 152 с.

94. Габышев Е.С. Древние этноязыковые контакты саха и монголов на территории современной Якутии. - С.137-139. //Региональные особенности межнациональных отношений. Материалы межвузовской науч.конференции, посвященной международному году коренных народов (Якутск, 24 декабря 1993 г.) /Ред. кол. А.Н. Жирков (отв.ред.), Е.С. Габышев (секретарь), С.Н. Горохов, И.Е. Томский. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1994. - 176 с.

95. Габышев Е.С. К этимологии “курыкан”. - С.79-81. //Проблемы археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востока. Посвящается 100-летию Н.К. Ауэрбаха. Краткое содержание докл. XXXI РАСК. - Красноярск: П.О. “Сибирь”, 1991. - 110 с. (Министерство народного образования РСФСР. Красноярский государственный педагогический ин-т. Сиб. отд-ние АН СССР. Ин-т археологии и этнографии)

96. Габышев Е.С. “Кулун-Атахская” руническая надпись. - С.121-123. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994 г. - 134 с.

97. Габышев Е.С. Курыканы-хоринцы в этногенезе ламутов. - С.99. //Языки, культура и будущее народов Арктики. Тез.докл. международной конференции 17-21 июня 1993 г. - Якутск: ИЯЛИ СО РАН, 1993. - Ч.II. - 102 с.

98. Габышев Е.С. Погребальная “чара” в якутских могилах. - С.65-66. //Материалы по археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востока: Тез.докл. XXXIII РАЭСК /Под ред. В.С. Зубкова. - Абакан: Абаканский государственный педагогический институт, 1993. - 70 с.

99. Габышев Е.С. Этимология термина “ойуун” - С.99-100. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с.

100. Габышев Е.С., Кириллин А.С. О чардаатной могиле якутов. - С.83-85. //Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока: Тез.докл. XXXII РАСК /Под ред. Л.А. Чиндиной. - Томск: Томский госуниверситет, 1992. - 138 с.

101. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. - Тбилиси: Тбилисский университет, 1984. - Кн.I. - 428 с.

102. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. - Тбилиси: Тбилисский университет, 1984. - Кн.II. Семантический словарь общеиндоевропейского языка и реконструкция индоевропейской протокультуры. - 969 с.

103. Гаркуша Ю.Н., Худяков Ю.С. Коллективное погребение позднескифского времени на могильнике Усть-Эдиган. - С.81-82. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с.

104. Гафуров Б.Г. Предисловие//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР)

105. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. - М.: Наука, 1972. - 578 с.

106. Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. Учебное пособие. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1980. - 180 с.

107. Гоголев А.И. К изучению древних южносибирских истоков олонхо. - С.58-60. //Вузовская наука 50-летию Великой Победы (Материалы науч.конференции, посвященной 50-летию победы советского народа в Великой Отечественной войне). - Якутск: Якутский университет, 1995. - 158 с.

108. Гогогев А.И. Некоторые аспекты старинной религии якутов. - 167-171 с. //Полярная звезда. № 6, ноябрь-декабрь 1992. - 176 с.

109. Гоголев А.И. Скифо-сибирские истоки традиционной культуры якутов. - С.143-149. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

110. Гоголев А.И. Эпико-мифологический мир саха. - С.10-20. //Язык-миф-культура народов Сибири: Сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1996. - 192 с.

111. Гоголев А.И. Якуты (проблемы этногенеза и формирование культуры). - Якутск: Илин, 1993. - 136 с., ил.-табл. (Министерство Республики Саха, Якутский госуниверситет им.М.К. Аммосова)

112. Гоголев А.И., Решетникова А.П. Феномен шаманизма в истории религии. - С.3. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с.

113. Гринцер П.А. (Москва), Неклюдов С.Ю. (Москва). Гаруда. - С.142. //Мифологический словарь. /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

114. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М.: Мысль, 1989. - 764, [1] с.: карт., табл.

115. Гумилев Л.Н. Из истории Евразии: Очерки. - М.: Искусство, 1992. - 72 с.

116. Гуриев Т.А. Из жемчужин Востока: Авеста. - Владикавказ: Изд. СОГУ, 1993. - 87 с. (Сев.-Осетинский. Госуниверситет)

117. Дитмар А.Б. От Скифии до Элифанты. Жизнь и путешествие Геродота. - М.: Государственное изд-во географической литературы, 1961. - 86 с. (Замечательные географы и путешественники)

118. Донини Амброджо. Люди, идолы и боги. Очерк истории религии /Пер. с итал. - М.: Госполитиздат, 1962. - 320 с., ил.

119. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М.: Наука, 1991. - 298 с. (АН СССР. Сиб.отд-ние. Бурят.науч.центр. Ин-т обществ. наук)

120. Думшин Г. О ркахъ СкиQiи, по Геродоту. Разсужденiе студента Георгiя Думшина. - С.3-73. //Труды студентов Ришельевского лицея. - Одесса, 1852. - 172 с.

121. Дьячкова А.Н., Музей музыки и фольклора народов Якутии. Предисловие - С.5-34. //Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.). Вып. изд. приурочен к международной конференции “Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции”. - Якутск: Творческо-производственная фирма “Север-Юг”, 1992. - 309 с.

122. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев /Пер. с франц. Т.В. Цивьян. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1986. - 234 с. (“Исследования по фольклору и мифологии Востока” АН СССР ордена трудового Красного знамени ин-та востоковедения)

123. Елизаренкова Т.Я. Вступительная статья “Древнейший памятник индийской культуры”//Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения)

124. Елизаренкова Т.Я. Комментарий//Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения)

125. Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. - М.: Наука, 1990. - 208 с.

126. Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. - М.: Наука, 1980. - 334 с.

127. Емельянов Н.В., Петров В.Т. Якутский героический эпос “Кыыс Дэбилийэ” - С.9-25. //Кыыс Дэбилийэ: Якутский героический эпос. - Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1993. - 330 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока)

128. Еремеев Д.Е. К семантике тюркской этнонимии. - С.133-142. //Этнонимы. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1970. - 268 с. (АН СССР. Ин-т этнографии им.Н.Н. Миклухо-Маклая)

129. Журба Т.А. Новые материалы по раннему этапу пазырыкской культуры. - С.73-75. /Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с.

130. Запорожниченко А.В. Шаманизм и древние иранцы. - С.26-27. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международбой науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с.

131. Зыков И.Е. Становление современных представлений о происхождении якутского народа. - С.125-130. //Археология Якутии: Сб.науч.трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1988 - 140 с.

132. Килуновская М.Е. Интерпретация образа оленя в скифо-сибирском искусстве (по материалам петроглифов оленных камней). - 103-107 с. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеологИэ. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

133. Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. - М.: Изд. АН СССР, 1951. - 643 с., ил., карт.; 5 л. ил., карт. 27 см.

134. Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. Программа: “Народы России: возрождение и развитие”. - СПб., 1994. - 148 с. (Серия: “Тюркские народы России”)

135. Константинов И.В. Происхождение якутского народа и его культуры. - С.106-173. /Якутия и ее соседи в древности (Труды Приленской археологической экспедиции). - Якутск, 1975. - 220 с. (АН СССР. Якут.филиал Сиб. Отд-ния. Ин-т языка, литературы и истории)

136. Кочмар Н.Н. Наскальные изображения эпохи бронзы на территории Якутии. - С.34-37. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с.

137. Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. История и культура Востока Азии. - Новосибирск: Ин-т археологии и этнографии СО РАН, 1994. - 262 с.

138. Ксенофонтов Г.В. Урангхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов /Художник М.Г. Старостин. - Якутск: Нац.изд-во Республики Саха (Якутия), 1992. - Т.I, 1-я кн. - 416 с.

139. Ксенофонтов Г.В. Урангхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов /Художник М.Г. Старостин. - Якутск: Нац. изд-во Республики Саха (Якутия), 1992. - Т. I, 2-я кн. - 294 с.

140. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.). Вып. изд-ния приурочен к международной конференции “Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции”. - Якутск: Творческо-производственная фирма “Север-Юг”, 1992. - 309 с.

141. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.

142. Кудряшевъ М.И. Введенiе. - С.5-139. //Пснь о Нибелунгахъ. Съ введенiемъ и прим. /Пер. съ средне-верхне-нъмецкаго размеромъ подлинника М.И. Кудряшевъ. - СПб: Типографiя Н.А. Лебедева, Невскiй просп., д. № 8., 1889. - 437 с.

143. Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве “звериного” стиля евразийских степей скифской эпохи//Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

144. Кулаковский А.Е. Научные труды. [Подготовили к печати: Н.В. Емельянов, П.А. Слепцов] /Рис. И.И. Попова. - Якутск: Кн.изд-во, 1979. - 484 с.

145. Курочкин Г.Н. Путешествие в преисподнюю: шаманские мистерии в глубинах скифского кургана. - С.27-30. //SKUQAI. SARMATAE. . РУСЬ. Петербургский археологический вестник /Под общ.ред. М.Б. Щукина. - СПб.: “ФАРН”, 1994. № 6. - 121 с.

146. Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового “прочтения” Пазырыкских курганов. - С.60-70. //Петербургский археологический вестник. Petersburg Archaeological Herald /Под общ.ред. М.Б. Щукина. - СПб., 1994. - № 8. - 120 с.

147. Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов. - Черкесск: Изд. ПАО “ПУЛ”, 1993. - 139 с.

148. Лелеков Л.А. (Москва). Бжи-Дахбка. - С.24-25. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

149. Лелеков Л.А. (Москва). Ахурамбзда. - С.77. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

150. Лелеков Л.А. О символизме погребальных облачений (“золотые люди” скифо-сакского мира). - С.25-31. // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

151. Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века): Историко-этнограф. материалы о народах Сибири и Северо-Востока /Пер.с нем., подгот. текста, прим. и предисл. З.Д. Титовой; под общ.ред. И.С. Вдовина. - Магадан: Кн. изд-во, 1983. - 176 с., ил. (Дальневосточная историческая библиотека)

152. Луконин В.Г. Древний и раннесредневековый Иран. Очерки истории культуры. Министерство культуры СССР. Государственный ордена Ленина Эрмитаж. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1987. - 234 с.

153. Малтъ-Брюнъ. Иродотова Географiя, сост. Малтъ-Брюномъ, и заключающая въ третьей кн. I тома его Сокращенiя Исторiи Географiи. - С.295-341. //[Геродот. География] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1828. - Ч.XIX. Кн. 22. Исторiя Иродова /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ съ прим. Переводчика. -Ч.V и последняя, Содержащая въ себ кн. 9, Изслдованiе жизни Омира, и Географiю Иродота, почерпнутую изъ Малтъ-Брюна, съ карт. Географiи Иродотовой, имъ же составленною. - СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1828. - 193 с. съ прим. 218 с. съ картой. (Греческiе классики)

154. Мартыновъ И. Примчанiя на первую книгу Иродотова//[Геродот. История.] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ, с прим. Переводчика. - СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1826. - Ч.I, содержащая въ себ кн.: 1 и 2. - 807 с. (Греческiе классики)

155. Мартыновъ И. Примчанiя на книгу четвертую Истории Иродотовой//[Геродот. История.] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч.XVI. Кн.19. Исторiя Иродотова /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ, съ прим. Переводчика. - Ч.II, содержащая въ себ кн.: 3 и 4. - 671 с. (Греческiе классики)

156. Массон В.М., Ромодин В.А. История Афганистана. С древнейших времён до начала XVI века. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1964. - Т.I. - 379 с., ил.

157. Миронов В.С. Памятники позднескифского времени на Средней Катуни. - С.82-84. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Ответ.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с.

158. Неклюдов С.Ю. Тйнгри. - С.536. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

159. Нестеров С.П. Конь в культурах тюркоязычных племён Центральной Азии в эпоху средневековья /Отв.ред. Ю.С. Худяков. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 142 с., ил.; 22 см. (АН СССР. Сиб. отд-ние. Ин-т истории, филологии и филосифии)

160. Новгородова Л.И. Реликты древних культур в обрядовой одежде якутов. - С.66-68. //Вузовская наука 50-летию Великой Победы (Материалы науч.конференции, посвященной 50-летию победы советского народа в Великой Отечественной войне). - Якутск: Якутский университет, 1995. - 158 с.

161. Ойунский П.А. Избранное. /Пер. с якут. Сост. С. Даниловым. Предисл. И. Пухова. – М.: Изд-во «Художественная литература», 1963. - 294 с.

162. Окладников А.П. История Якутии /Под ред. С.В. Бахрушина. - Якутск: Якутгосиздат, 1949. - Т.1. Прошлое Якутии до присоединения к русскому государству. - 436 с.

163. Пигулевская Н.В., Якубовский А.Ю., Петрушевский И.П., Строева Л.В., Беленицкий А.М. История Ирана с древнейших времён до конца XVIII века. - Л.: Ленинградский университет, 1958. - 334 с., ил.

164. Плетнева С.А. От кочевий к городам (Салтово-маяцкая культура). Материалы и исследования по археологии СССР, ? 142. - М.: Наука, 1967. - 190 с. (АН СССР Ин-т археологии)

165. Плетнева С.А. Половцы. - М.: Наука, 1990. - 208 с., ил. (Серия “Страницы нашей Родины”)

166. Попов В.Г. Слова “неизвестного происхождения” якутского языка. Сравнительно-историческое исследование. - Якутск: Кн. изд-во, 1986. - 148 с. АН СССР. (Ордена Ленина Сиб.отд-ние. Якут.филиал. Ин-т языка, литературы и истории)

167. Пухов И.В. Примечания//Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-огонхо. Воссоздал на основе народные сказаний Платон Ойунский /[Пер. на русс.язык Владимир Державин. Ил. Э. Сивцева, В. Карамзина, И. Корякина]. - Якутск: Кн. изд-во, 1982. - Изд. 2-е. - 432 с., ил.

168. Раевский Д.С. (Москва) Артъмпаса. - С.61. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

169. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязызных народов евразийских степей 1 тысячелетия до н.э. - М.: Наука, 1985. - 205 с.

170. Рах И.В. Именной и предметный справочник-указатель. - С.415-470. //Авеста в русских переводах (1861-1996) /Сост., общ.ред., примеч.справ.разд. И.В. Раха. СПб..: Журнал “Нева” - РХГИ, 1997. - 480 с., карта.

171. Романова. Е.Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (Судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). - М., 1997. - 199 с.

172. Романова. Е.Н. Якутский праздник Ысыах: Истоки и представления. - Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1994. - 160 с.

173. Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. - Л.: АН СССР, 1952. - 258 с. с ил. (Серия “Итоги и проблемы современной науки”)

174. Румянцев Г.Н. Происхождение хоринских бурят. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд., 1962. - 266 с.; 23 см. (АН СССР Сиб.отд-ние. Бурят.комплексный науч.-исслед.ин-т)

175. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М.: Наука, 1988. - 782 с. (АН СССР. Отд-ние истории ордена трудового красного знамени ин-т археологии)

176. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: Наука, 1994. - Изд. 2-е. - 608 с. (РАН. Отд-ние истории. Ин-т археологии)

177. Савинов Д.Г. Государства и культурогенез на территории Южной Сибири в эпоху раннего средневековья. - Кемерово: Кемеровский госуниверситет, 1994. - 215 с.

178. Савинов Д.Г. Оленные камни в культуре кочевников Евразии. - СПб.: Санкт-Петербургский университет,1994. 208 с.

179. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. - 155 с.

180. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. - М., 1993. - 2-е изд.- 763 с., ил.

181. Симаков Г.Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в средней Азии: (ритуальный и практический аспект). (Ethographica Petropolitana, I) - СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998. - 320 с.

182. Синха Н.К., Банерджи А.Ч. История Индии. /Пер. с англ. А.В. Степанова, И.П. Ястребовой и Л.А. Княжинской. Ред. и предисл. К.А. Антоновой. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1954. - 422 с. с табл.

183. Смирнова Л.П. Введение // Та’рх-и сстн (“история систана”). /Пер., введение и комментарий Л.П. Смирновой. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1974. - 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР. Отд-ние истории. Ин-т востоковедения)

184. Смирнова Л.П. Комментарии//Та’рх-и сстн (“история систана”) /Пер., введение и комментарий Л.П. Смирновой. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1974. - 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР. Отд-ние истории. Ин-т востоковедения)

185. Соколовъ С. Введение//Абулькасимъ Фирдуси. “Книга о царях” (“Шахнамэ”) /Пер. съ персидскаго С. Соколовъ (бывшiй слушатель Лазаревскаго Института восточных языковъ). - М.: Типо-литографiя Г.И. Простакова, Балчугъ, д.Симовка монастыря, 1905. - Вып.1. - 142 с.

186. Стеблин-Каменский И.М. Предисловие//Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата /Пер. с авест., предисл., прим. и словарь И. Стеблин-Каменского. - М.: Дружба народов; КРАМДС - Ахмед Ясови, 1992. - 207 с.

187. Тайлор Э.Б. Первобытная культура /Пер. с англ. Д.А. Коропченского; Предисл. и прим. А.И. Першица. - М.: Политиздат, 1989. - 573 с.; 21 см. - Указ.: с 523-568. - (В пер.)

188. Терапиано Ю. Маздеизм. - М.: “Сфера” РТО, 1992. - 112 с.

189. Толстова Л.С. Вопросы ранней этнической истории народов Приаралья. (По данным исторического фольклора и ономастики). - Нукус, Каракалпакстан, 1989. - 128 с.

190. Толстова Л.С. Исторические предания Южного Приаралья. К истории ранних этнокультурных связей народов Арало-каспийского региона /Ответственный ред. Б.В. Андрианов. - М.: Наука, 1984. - 242 с. (АН СССР. Ордена дружбы народов ин-т этнографии им.Н.Н. Миклухо-Маклая)

191. Топоров В.Н. (Москва). Аю. - С.80. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

192. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещний мир /Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. - 225 с.

193. Троицкая Т.Н. Явление травестизма в скифо-сибирском мире. - С.59-63. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

194. Трощанскiй В.Ф. Эволоцiя черной вры (шаманства) у якутовъ. – Казань: Типо-литографiя Императорскаго Университета, 1903. – 185 с. с 10 фигурами и 4 приложенiями.

195. Фефелова В.В. Генетические маркеры системы HIA у коренных народностей Сибири и Дальнего Востока как основа для анализа этногенеза популяций: Автореф.дис. на соискание ученой степени доктора биологических наук. - Новосибирск, 1991. - 23 с. (Институт цитологии и генетики СО АН СССР)

196. Фонъ-Гаазе. Объяснительныя примчанiя//[Геродот. История.] СкиQiя и поход Дарiя на скиQовъ. (Кн. IV, гл. 1 - 144). Съ введенiемъ, прим., 24 рис. и географическими картами. Объяснилъ г. Фонъ - Гаазе, преподаватель одесской 2-й гимназiи. - Царское село, 1892. Дозволено цензурою СПб., 15 января 1892 года. - 96 с. - Ч.I: Текстъ. Иллюстрированное собранiе греческихъ и римскихъ классиковъ съ объяснительными прим., подъ ред. Льва Георгiевскаго и Сергя Манштейна.

197. Черемисин Д.В. К ирано-тюркским связям в области мифологии Богиня Умай и мифическая птица. - С.31-39 с. //Народы Сибири: история и культура. - Новосибирск, 1997.

198. Чикишева Т.А. Характеристика палеоантропологического материала памятников Бертекской долины. - С.157-175. //Древние культуры Бертекской долины (Горный Алтай, плоскогорье Укок) /А.П. Деревянко, В.И. Молодин, Д.Г. Савинов и др. - Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1994. - 224 с.

199. Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов. Этюд по сравнительному фольклору. /Сборник музея антропологии и этнографии имени Петра Великого при АН СССР. IV т. Ко дню 80-летия академика Василия Васильевича Радлова (1837-1917). - Л., 1917-1925.

200. Щербаков В.И. Где жили герои эддических мифов? - М.: Знание, 1989. - 48 с. (Новое в жизни, науке, технике. Сер.”Знак вопроса”; № 9)

201. Щербаков В.И. Как был открыт город богов. - С.37-61. //Книга тайн. Сб. /Предисл., выбор и обзорные В. Щербакова. Художник К. Панцулая. - М.: Общество по изучению тайн и загадок Земли, 1991. - 304 с., ил.

202. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. - М.: Наука, 1974. - 396 с.

203. Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

1 Этноним ‘саха’ - самоназвание якутов. В якутском эпосе олонхо предки якутов называются народом саха. Поэтому, когда речь будет идти о мифологическом (дореально-историческом) периоде, предки якутов будут называться народом саха.

2 Термин индоиранцы в данной работе используется в лингвистическом смысле, как народы, говорящие на индоиранских языках.

3 Подробнее об этом см.: Гоголев А.И. Якуты (проблемы этногенеза и формирование культуры). - Якутск: Илин, 1993. - 136 с., ил.-табл. (Министерство Республики Саха, Якутский госуниверситет им.М.К. Аммосова) С.3.

4 Аристовъ Н.А. Замтки объ этническомъ состав тюркскихъ племенъ и народностей и свднiя объ ихъ численности. - С.277-456. //Живая старина. Перiодическое изданiе Отд-нiя этнографiи Императорскаго русскаго географическаго общества подъ ред. Предсдательствующаго въ Отд-нiи этнографiи В.И. Ламанскаго. Отдлъ I. Изслдованiя, наблоденiя, разсужденiя. - СПб: Типографiя С.Н. Худекова. Владимiрскiй пр., №12, 1896. - Вып.III, IV. Годъ шестой. С.446.

5 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.75. Ксенофонтов Г.В. К вопросу о мифологии земледельческих народов. - на 33 л. Л.2; Еремеев Д.Е. К семантике тюркской этнонимии. - С.133-142. //Этнонимы. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1970. - 268 с. (АН СССР. Ин-т этнографии им.Н.Н. Миклухо-Маклая) С.140; Гоголев. Якуты. С.41; Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов. - Черкесск: Изд. ПАО “ПУЛ”, 1993. - 139 с. С.78-79.

6 Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. - С.299-419. //Абаев В.И. Избранные труды: В 4 т. /Отв.ред. и сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ир, 1995. - Т.2. Общее и сравнительное языкознание. - 724 с. (Северо-осетинский ин-т гуманитарных исследований) С.306; Лайпанов, Мизиев. Указ. соч. С.78-79.

7 Окладников А.П. История Якутии /Под ред. С.В. Бахрушина. - Якутск: Якутгосиздат, 1949. - Т.1. Прошлое Якутии до присоединения к русскому государству. - 436 с. С.166-167, 214.

8 Там же. С.335-336.

9 Константинов И.В. Происхождение якутского народа и его культуры. - С.106-173. /Якутия и ее соседи в древности (Труды Приленской археологической экспедиции). - Якутск, 1975. - 220 с. (АН СССР. Якут.филиал Сиб. Отд-ния. Ин-т языка, литературы и истории) С.122; Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. Учебное пособие. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1980. - 180 с. С.48; Зыков И.Е. Становление современных представлений о происхождении якутского народа. - С.125-130. //Археология Якутии: Сб.науч.трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1988 - 140 с. С.130, 127-129.

10 Гоголев. Историческая этнография якутов. С.68.

11 Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. Программа: “Народы России: возрождение и развитие”. - СПб., 1994. - 148 с. (Серия: “Тюркские народы России”) С.9-14; Гоголев А.И. Скифо-сибирские истоки традиционной культуры якутов. - С.143-149. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с. С.149; Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов: Учебное пособие. - Якутск: Якутский университет, 1996. - 168 с., ил. С.151-152.

12 Гоголев. Якуты. С.13-14; Алексеев А.Н. Древняя Якутия: железный век и эпоха средневековья. - Новосибирск: Ин-т археологии и этнографии СО РАН, 1996. - 96 с. С.44; Фефелова В.В. Генетические маркеры системы HIA у коренных народностей Сибири и Дальнего Востока как основа для анализа этногенеза популяций: Автореф.дис. на соискание ученой степени доктора биологических наук. - Новосибирск, 1991. - 23 с. (Институт цитологии и генетики СО АН СССР) С.3-4, 17.

13 Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века): Историко-этнограф. материалы о народах Сибири и Северо-Востока /Пер.с нем., подгот. текста, прим. и предисл. З.Д. Титовой; под общ.ред. И.С. Вдовина. - Магадан: Кн. изд-во, 1983. - 176 с., ил. (Дальневосточная историческая библиотека)

14 Олонхо - общее название якутского эпоса, который состоит из рассказов о богах, о подвигах и сватовстве героев-первопредков людей. В олонхо события начинаются с сотворения мира и появления первого человека. Подсчитать общее количество олонхо уже не представляется возможным. Средний размер одного олонхо составляет 10-15 тыс. строк. Крупные достигают 20 и более тысяч строк.

15 Олонхо [Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох (Обремененный печалью и виной, одинокий мужчина)]//Бётлингк О.Н. О языке якутов /Пер. с нем. В.И. Рассадина. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. - 646 с.

16 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М.: Изд. АН СССР, 1958. - Вып. 1-4. - Т.I. - 1280 стлб.; М.: Изд. АН СССР, 1959. - Вып. 5-6. - Т.II. - 2508 стлб.; М.: Изд. АН СССР, 1959. - Вып. 10-13. Т.III. - 3858 стлб.

17 Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. - М., 1993. - 2-е изд.- 763 с., ил.

18 Трощанскiй В.Ф. Эволоцiя черной вры (шаманства) у якутовъ. – Казань: Типо-литографiя Императорскаго Университета, 1903. – 185 с. с 10 фигурами и 4 приложенiями.

19 Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

20 Ойунский П.А. Избранное. /Пер. с якут. Сост. С. Даниловым. Предисл. И. Пухова. – М.: Изд-во «Художественная литература», 1963. - 294 с.

21 См.: Архив Музей антропологии и этнографии им.Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии наук, 14-й фонд, оп.1.

22 Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов. Этюд по сравнительному фольклору. /Сборник музея антропологии и этнографии имени Петра Великого при АН СССР. IV т. Ко дню 80-летия академика Василия Васильевича Радлова (1837-1917). - Л., 1917-1925.

23 Ксенофонтов Г.В. 1) Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.; 2) Шаманизм. Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.). Вып. изд-ния приурочен к международной конференции “Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции”. - Якутск: Творческо-производственная фирма “Север-Юг”, 1992. - 309 с.; 3) Урангхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов /Художник М.Г. Старостин. - Якутск: Нац.изд-во Республики Саха (Якутия), 1992. - Т.I, 1-я кн. - 416 с.; Т. I, 2-я кн. - 294 с.

24 См.: Архив Якутского Научного центра Сибирского отделения Российской Академии наук, 4-й фонд.

25 Кулаковский А.Е. Научные труды. [Подготовили к печати: Н.В. Емельянов, П.А. Слепцов] /Рис. И.И. Попова. - Якутск: Кн.изд-во, 1979. - 484 с.

26 Там же. С.8.

27 Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1971. - 173 с.

28 Алексеев Н.А. 1) Культ айыы-племенных богов, покровителей якутов /Этнографический сб. - Улан-Удэ, 1969. - Вып.5.; 2) Традиционные религиозные верования якутов в XIX- нач. XX вв. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1975. - 199 с.

29 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.77.

30 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. - 242 с.

31 Там же. С.26.

32 Гогогев. Историческая этнография якутов. С.86.

33 Гоголев. Якуты. С.25, 123.

34 Бравина. Указ. соч. С.165-167.

35 Новгородова Л.И. Реликты древних культур в обрядовой одежде якутов. - С.66-68. //Вузовская наука 50-летию Великой Победы (Материалы науч.конференции, посвященной 50-летию победы советского народа в Великой Отечественной войне). - Якутск: Якутский университет, 1995. - 158 с. С.66-68.

36 Романова. Е.Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (Судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). - М., 1997. - 199 с. С.189-190.

37 Романова. Е.Н. Якутский праздник Ысыах: Истоки и представления. - Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1994. - 160 с. С.31-33.

38 Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М.: Наука, 1991. - 298 с. (АН СССР. Сиб.отд-ние. Бурят.науч.центр. Ин-т обществ. наук) С.7, 4.

39 Черемисин Д.В. К ирано-тюркским связям в области мифологии Богиня Умай и мифическая птица. - С.31-39 с. //Народы Сибири: история и культура. - Новосибирск, 1997. С.38.

40 Винокуров В.А. Погребальные обряды Индоирана и Сибири в славянских эпосах. - Симферополь: “Таврин”, 1992. - 87 с. (РАН, Научный совет по фольклору) С.30, 33.

41 Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового “прочтения” Пазырыкских курганов. - С.60-70. //Петербургский археологический вестник. Petersburg Archaeological Herald /Под общ.ред. М.Б. Щукина. - СПб., 1994. - № 8. - 120 с. С.61-70.

42 Курочкин Г.Н. Путешествие в преисподнюю: шаманские мистерии в глубинах скифского кургана. - С.27-30. //SKUQAI. SARMATAE. . РУСЬ. Петербургский археологический вестник /Под общ.ред. М.Б. Щукина. - СПб.: “ФАРН”, 1994. № 6. - 121 с. С.27-30.

43 Фефелова. Указ. соч. С.3-4, 17.

44 Абаев В.И. Троянский конь (Кавказские параллели). - С.326-364. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с. С.330, 340, 342.

45 См. например: Запорожниченко А.В. Шаманизм и древние иранцы. - С.26-27. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международбой науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с. С.26-27.

46 Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ. статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения)

47 Елизаренкова Т.Я. Вступительная статья “Древнейший памятник индийской культуры”//Ригведа. Избранные гимны /Перевод, комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения) С.3.

48 Авеста//Гуриев Т.А. Из жемчужин Востока: Авеста. - Владикавказ: Изд. СОГУ, 1993. - 87 с. (Сев.-Осетинский госуниверситет); Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата /Пер. с авест, предисл., прим. и словарь И. Стебллин-Каменского. - М.: Дружба народов; КРАМДС - Ахмед Ясови, 1992. - 207 с.; Авеста в русских переводах (1861-1996) /Сост., общ.ред., прим.справ.разд. И.В. Раха. - СПб.: Журнал “Нева” - РХГИ, 1997. - 480 с., карта.

49 Стеблин-Каменский И.М. Предисловие//Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата /Пер. с авест., предисл., прим. и словарь И. Стеблин-Каменского. - М.: Дружба народов; КРАМДС - Ахмед Ясови, 1992. - 207 с. С.6-7; Гуриев Т.А. Из жемчужин Востока: Авеста. - Владикавказ: Изд. СОГУ, 1993. - 87 с. (Сев.-Осетинский. Госуниверситет) С.4.

50 “Книга о царях” (“Шахнамэ”)//Абулькасимъ Фирдуси. “Книга о царях” (“Шахнамэ”) /Пер. съ персидскаго С. Соколовъ (бывшiй слушатель Лазаревскаго Ин-та восточных языковъ). - М.: Типо-литографiя Г.И. Простакова, Балчугъ, д.Симовка монастыря, 1905. - Вып.1. - 142 с.; Шах-наме; Сказание о Рустаме//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР); Шахъ-Намэ//Абулъ-Касемъ. Фирдоуси Тусскiй, творецъ Книги царей, извстной подъ названiемъ Шахъ-Намэ. Съ присовокупленiемъ краткаго обзора исторiи персидской поэзiи до исхода XV столтiя до РХ. Сочиненiе Доктора Восточной Словесности, Степана Назарiянца. - Казань: Типографiя университета, 1849. - Кн.1. - 104 с.

51 Гафуров Б.Г. Предисловие//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР) С.6.

52 Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-олонхо. Воссоздал на основе народных сказаний П. Ойунский /[Пер. на рус.яз. В. Державина. Иллюстрации Э. Сивцева, В. Карамзина, И. Корякина]. - Якутск: Кн. изд-во, 1982. - Изд. 2-е. - 432 с., ил.

53 Могучий Дьагарыма: Якутский героический эпос-олонхо. Текст воссоздал К. Урастыров /Пер. на рус.яз. А. Романова. Худож. Е. Третьякова. - Якутск: Кн. изд-во, 1983. - 408 с., ил.

54 Кыыс Дэбилийэ: Якутский героический эпос. - Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1993. - 330 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока)

55 Эрчимэн Бэргэн (олонхо). Текст воссоздал С. Васильев (Борогонский) /Пер. с якут. Л.М. Коноплянко. - Якутск: Кн. изд-тво, 1990. - 186 с.

56 Олонхо [Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох (Обремененный печалью и виной, одинокий мужчина)]//Бётлингк О.Н. О языке якутов /Пер. с нем. В.И. Рассадина. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. - 646 с.

57 Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур. - С.56-76. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

58 Грозный-Разящий (Сюнг-Джасын). - С.75-99. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

59 Эр Соготох (Одинокий). - С.13-55. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

60 Ксенофонтов. Эллейада.

61 Исторические предания и рассказы якутов. В двух частях. Изд-ние подгот. Г.У. Эргис. Под ред. А.А. Попова. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1960. - Ч.II. - 302 с.

62 Пекарский. Указ. соч.

63 Радловъ В.В. Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй. - СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1899. - Т.II. - 1814 стлб.; 1911. - Т.IV. - 2230 стлб.

64 Севортян Э.В. 1) Этимологический словарь тюркских языков. (Общетюркские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974. - 767 с. (АН СССР. Ин-т языкознания); 2) Этимологический словарь тюркских языков (Общетюркские и межтюркские основы на букву “Б”). - М.: Наука, 1978. - 310 с. (АН СССР. Ин-т языкознания)

65 Малов С.Е. Памятники древнетюркской рунической письменности. Тексты и исследования. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1951. - 452 с.

66 Древнетюркский словарь. - Л.: Наука, 1969. - 676 с.

67 Монольско-русский словарь /Под общ.ред. А. Лувсандэнэва. Ок. 22000 слов. Комитет наук Монгольской Народной Республики. - М.: Государственное изд-во иностранных и национальных словарей, 1957. - 715 с.

68 Ригведа.

69 Мифы древней Индии /Литературное изложение В.Г. Эрмана и Э.Н. Темкина. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1975. - 240 с.

70 Авеста /Пер. с авест, предисл., примеч. и словарь И. Стебллин-Каменского.; Авеста //Гуриев. Указ. соч.; Авеста в русских переводах.

71 Шахъ-Намэ; Шах-наме.

72 Та’рх-и сстн (“история сстна”) /Пер., введение и комментарии Л.П. Смирновой. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1974. - 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР Отд-ние истории институт востоковедения)

1. 
   
2. 
   

1. 
   
2. 
   

1 Христианизация якутов проводилось в течение XVIII-XIX вв. С XIX в. якуты стали считаться православными, но имеющими внутренние особенности, т.е. с сильными пережитками шаманства. В целом отмечается, что политика христианизации носила формальный характер.

2 В данном исследовании автор условно разграничивает богов и божеств в “языческом” пантеоне. Боги (айыы) населяют верхний мир. Они являются иерархами, первотворцами. Например, демиург Юрюнг Айыы Тойон. Божества (иччи) населяют средний и нижний миры, а также нижние ярусы верхнего мира.

3 Серошевский. Указ. соч. С.648.

4 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.77, 102.

5 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, №2. Попов А.А. Сказание о мироздании, о происхождении родов, др.религиозные представления якутов. Вилюйский у. Якутской АССР. Полевые записи. 1921-1928. Количество листов - 68. Л.1-2, 42, 44; Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Полов А.А. “Лесная вера”. Черновик отдельных разделов о верованиях и обрядах якутов. 1922-1927. Количество листов - 152; Кулаковский. Указ. соч. С.17; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.77.

6 Гоголев. Историческая этнография якутов. С.70.

7 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.I. - М.: АН СССР, 1958. - Вып. 1-4. - 1280 стлб. Стлб. 126, 150; Кулаковский. Указ. соч. С.17.

8 Здесь и дальше в тексте под словом “древность” подразумевается период, когда якуты не были подвержены христианскому влиянию или были подвержены в не значительной степени.

9 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.78.

10 Там же. С.77.

11 Серошевский. Указ. соч. С.591-592.

12 Кулаковский. Указ. соч. С.16-17.

13 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. Лесная вера. Записки о верованиях и обрядах якутов на основании записей и наблюдений, сделанных в Удюгейском улусе Вилюйского уезда. Опыт этнографического исследования. Л.2

14 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.9.

15 Кулаковский. Указ. соч. С.19.

16 Там же. С.19.

17 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.III. - М.: АН СССР, 1959. - Вып. 10-13. - 3858 стлб. Стлб.3530; Кулаковский. Указ. соч. С.19; Штернберг. Указ. соч. С.718-719.

18 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.II. - М.: АН СССР, 1959. - Вып. 5-6. - 2508 стлб. Стлб. 2378; Кулаковский. Указ. соч. С.20; Гоголев А.И. Некоторые аспекты старинной религии якутов. - 167-171 с. //Полярная звезда. № 6, ноябрь-декабрь 1992. - 176 с. С.167; Алесеев Н.А. (Новосибирск). Сюгэ тойон. - С.521. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с. С.521.

19 Кулаковский. Указ. соч. С.23.

20 Серошевский. Указ. соч. С.649; Кулаковский. Указ. соч. С.24-25; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.103; Романова. “Люди солнечных лучей с поводьями за спиной”. С.139.

21 Кулаковский. Указ. соч. С.25.

22 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.10.

23 Гоголев. Историческая этнография якутов. С.70; Алексеев Н.А. (Новосибирск). Улу тойон. - С.562. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с. С.562.

24 Алексеев Н.А. Улу тойон. С.562.

25 Пекарский. Указ. соч. Т.I. Стлб.419; Алексеев Н.А. Улу тойжн. С.562.

26 Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с. Легенды Кангаласского улуса об эпохе Тыгына - повелителе якутов. Текст №90. Тыгын и хоринцы. С.85; Ксенофонтов. Эллэйада. Легенды Борогонского улуса. Текст №146. Борьба Тыгына с хоринцами. С.125.

27 Архив МАЭ РАН. Ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.2.

28 Кулаковский. Указ. соч. С.42; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.74-75.

29 Кулаковский. Указ. соч. С.30.

30 Там же. С.32-33.

31 Кулаковский. Указ. соч. С.26.

32 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.2.

33 Пекарский. Указ. соч. Т.I. Стлб.577.

34 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.104.

35 Там же.412.

36 Кулаковский. Указ. соч. С.26.

37 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.177-178; Алексеев Н.А. (Новосибирск). Ан аргыл ойун. - С.42. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с. С.42.

38 Пекарский. Указ. соч. Т.I. Стлб.48.

39 Серошевский. Указ. соч. С.629.

40 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая.С.12.

41 Пекарский. Указ. соч. Т.III. Стлб.3722; Кулаковский. Указ. соч. С.22.

42 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.98; Пухов И.В. Примечания//Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-огонхо. Воссоздал на основе народные сказаний Платон Ойунский /[Пер. на русс.язык Владимир Державин. Ил. Э. Сивцева, В. Карамзина, И. Корякина]. - Якутск: Кн. изд-во, 1982. - Изд. 2-е. - 432 с., ил. С.424.

43 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь вторая. С.54-55.

44 Там же. С.59-60.

45 См.: Мифологический словарь. С.660.

46 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.124; Малов. Указ соч. С.19, 27; Мифжлогический словарь. С.536.

47 Антонов. Материалы по исторической лексике... С. 123-124, 140-141.

48 Мифологический словарь. С.536; Антонов. Материалы ло исторической лексике... С.124.

49 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.124; Большой китайско-русский словарь (по русской графической системе в четырех томах). Около 250 000 слов и выражений. / Сост. колл. китаистов под рук. и ред. проф. И.М. Ошанина. Т.3. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1984. - 1104 с. С.440.

50 Неклюдов С.Ю. Тйнгри. - С.536. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с. С.536; Большой китайско-русский словарь. Т.3. С.667-668.

51 См.: Антонов. Материалы по исторической лексике... С.126-127.

52 Серошевский. Указ. соч. С.186; Окладников. Указ. соч. С.237.

53 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещний мир /Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. - 225 с. С.123.

54 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Ксенофонтов Г.В. Классические параллели к Эллэйаде (в виде отдельных статей, в некоторых из них не хватает отдельных листов). Л.32, 43.

55 Кулаковский. Указ. соч. С.16.

56 Серошевский. Указ. соч. С.445.

57 Ксенофонтов. Эллэйада. Эллэй - проводник новой религии. (Устройство ысыаха.) Текст №29. С.39-40.

58 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.32, 38-39; Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.34. Ксенофонтов Г.В. Скифский миф о праотцах народа и учителе религии якутов. (Из II тома “Урангхай-сахалар”.) Машинопись. Л.10.

59 Ксенофонтов. Эллэйада. Текст №29. С.40.

60 Романова. Якутский праздник Ысыах. С.71.

61 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.30; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.79.

62 Кыыс Дэбилийэ. С.119.

63 Там же. С.119-121, 277-279.

64 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.80.

65 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.81; Дугаров. Указ. соч. С.176.

66 Кыыс Дэбилийэ. С.275.

67 Емельяеов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. - М.: Наука, 1980. - 334 с. С.16.

68 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.81.

69 Архив ЯНЦ СО РАН, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 34. Л.22.

70 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.184.

71 Там же. С.82.

72 Дугаров. Указ. соч. С.105, 107, 117.

73 Нюргун Боотур Стремительный. Песня шестая. С.242.

74 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.79, 82.

75 Ксенофонтов. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. Легенды Кангаласского улуса об Омогой-Баае и Эллэй-Боотуре. Текст №24. С.37.

76 Серошевский. Указ. соч. С.252.

77 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.76.

78 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.82.

79 Ястремский. Указ. соч. С.197.

80 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.101.

81 Габышев Е.С. Этимология термина “ойуун” - С.99-100. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с. С.99.

82 Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.1806-1808,1811.

83 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.133-134.

84 Гоголев А.И., Решетникова А.П. Феномен шаманизма в истории религии. - С.3. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с. С.3; Алексеев А.А., Габышев Е.С. К проблеме терминов якутского “бахсы” и ламутского “бqй”. - С.131-136. //Язык-миф-культура народов Сибири: Сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1996. - 192 с. С.134-135; Дугаров. Указ. соч. С.260-261.

85 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.37.

86 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.145.

87 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.26.

88 См.: Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.101.

89 Гоголев А.И. К изучению древних южносибирских истоков олонхо. - С.58-60. //Вузовская наука 50-летию Великой Победы (Материалы науч.конференции, посвященной 50-летию победы советского народа в Великой Отечественной войне). - Якутск: Якутский университет, 1995. - 158 с. С.59.

90 Монольско-русский словарь. С.312.

91 Габышев. Этимология термина “ойуун”. С.100.

92 Гоголев А.И. Эпико-мифологический мир саха. - С.10-20. //Язык-миф-культура народов Сибири: Сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1996. - 192 с. С.20.

93 Радловъ В.В. Опытъ словаря тюркскихъ наречiй. - СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1911. Т.IV. - 2230 стлб. Стлб.1445, 1446, 1464.

94 Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.1441.

95 Радловъ. Указ. соч. Т.IV. Стлб.1445, 1446.

96 Там же. Стлб.1445-1446, 1464.

97 Древнетюркский словарь. С.82.

98 Севортян. Указ. соч. (Общетюркские и межтюркские основы на букву “Б”). С.100; Елизаренкова Т.Я. Комментарий//Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения) С.272.

99 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.138-140.

100 Елизаренкова. Комментарий//Ригведа. С.272, 308.

101 Пекарский. Указ. соч. Т.I. Стлб.363.

102 Лелеков Л.А. О символизме погребальных облачений (“золотые люди” скифо-сакского мира). - С.25-31. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с. С.27.

103 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.102.

104 Эр Соготох (Одинокий). С.40.

105 Троицкая Т.Н. Явление травестизма в скифо-сибирском мире. - С.59-63. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с. С.60.

106 Там же. С.60.

107 Там же. С.60-61.

108 Басилов В.Н. Травестизм (“превращение зола”) в шаманстве. - С.4. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с. С.4.

109 Трощанский. Указ. соч. С.82; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.31.

110 Серошевский. Указ. соч. С.198.

111 Кулаковский. Указ. соч. С.12-13.

112 Грозный-Разящий (Сюнг-Джасын). С.96.

113 Эр Соготох (Одинокий). С.28.

114 Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур. С.65.

115 Там же. С.69.

116 Антонов Н.К. Наследие предков. - Якутск: Нац. кн. изд-во “Бичик”, 1993. - 200 с. С.29.

117 Дугаров. Указ. соч. С.18-19.

118 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.69.

119 Эр Соготох (Одинокий). С.40.

120 Грозный-Разящий (Сюнг-Джасын). С.79-80.

121 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь третья. С.112.

122 Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.1296.

123 Гоголев. Якуты. С.20.

124 Ксенофонтов. Шаманизм. С.120; Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.2133; Дьячкова А.Н., Музей музыки и фольклора народов Якутии. Предисловие - С.5-34. //Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.). Вып. изд. приурочен к международной конференции “Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции”. - Якутск: Творческо-производственная фирма “Север-Юг”, 1992. - 309 с. С.20.

125 Гоголев. Якуты. С.20.

126 См.: Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.176.

127 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.40.

128 Пухов. Указ. соч. C.425, 427, 428, 430.

129 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.40-41.

130 Там же. С.221-225.

131 Тайлор Э.Б. Первобытная культура /Пер. с англ. Д.А. Коропченского; Предисл. и прим. А.И. Першица. - М.: Политиздат, 1989. - 573 с.; 21 см. - Указ.: с 523-568. - (В пер.) С.411.

132 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь девятая. С.394-395.

133 Гоголев. К изучению древних южносибирских истоков олонхо. С.60.

134 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.184.

135 Гоголев. Историческая этнография якутов. С.86.

1 Окладников. Указ. соч. С.257-258.

2 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.10.

3 Там же, С.11.

4 Лелеков Л.А. (Москва). Ахурамбзда. - С.77. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с. С.77; Щербаков В.И. Где жили герои эддических мифов? (Новое в жизни, науке, технике. Сер.”Знак вопроса”; № 9) - М.: Знание, 1989. - 48 с. С.42; Щербаков В.И. Как был открыт город богов. - С.37-61. //Книга тайн. Сб. /Предисл., выбор и обзорные В. Щербакова. Художник К. Панцулая. - М.: Общество по изучению тайн и загадок Земли, 1991. - 304 с., ил. С.54; Терапиано Ю. Маздеизм. - М.: “Сфера” РТО, 1992. - 112 с. С.15.

5 См.: Гоголев. Якуты. С.21.

6 Линденау. Указ. соч. С.45; См.: Гоголев. Якуты. С.21; Гоголев. Эпико-мифологический мир саха. С.13.

7 Романова. “Люди солнечных лучей с поводьями за спиной”. С.104.

8 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.22.

9 Там же. С.24.

10 Ястремский. Указ. соч. С.198; Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. - 155 с. С.72-73.

11 Сагалаев. Указ. соч. С.73.

12 Там же. С. 61, 35.

13 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь вторая. С.49.

14 Там же. Песнь первая. С.17.

15 Там же. Песнь третья. С.102.

16 Кулаковский. Указ.соч. С.42.

17 Сагалаев. Указ. соч. С.24.

18 Олонхо [Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох (Обремененный печалью и виной, одинокий мужчина)]. С.114.

19¹⁹ Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.74.

20 Русско-якутский словарь. /Под ред. П.С. Афанасьева и Л.Н. Харитонова. Ок. 28000 слов. - М.: Сов .энциклопедия, 1968. - 720 с. С.697.

21 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь вторая. С.50.

22 Габышев Е.С. Арангасные могилы. - С.85-88. //Человек и Север: исторический опыт, современное состояние, перспективы развития. Материалы региональной межотраслевой науч.-практической конференции. Якутск. 12-13 октября 1992 г. - Якутск: ЯНЦ СО РАН, 1992. - Ч.I. - 152 с. С.87; Габышев Е.С. Погребальная “чара” в якутских могилах. - С.65-66. //Материалы по археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востока: Тез.докл. XXXIII РАЭСК /Под ред. В.С. Зубкова. - Абакан: Абаканский государственный педагогический институт, 1993. - 70 с. С.66.

23 Ксенофонтов^.. Шаманизм. С.149.

24 Сагалаев. Указ. соч. С.124-125; Габышев. Арангасные могилы. С.86.

25 Ванштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. - М.: Изд-во восточной литературы, 1961. - 204 с. (АН СССР Институт народов Азии, тувинский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории) С.192.

26 Сагалаев. Указ. соч. С.107; Габышев. Погребальная “чара” в якутских могилах. С.66.

27 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.32.

28 Габышев. Погребальная “чара” в якутских могилах. С.66.

29 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.19.

30 Традиционное мировоззрение тюрков... С.32.

31 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М.: Наука, 1988. - 782 с. (АН СССР. Отд-ние истории ордена трудового красного знамени ин-т археологии) С.64-65.

32 [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: Типографiи Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч.XVI. Кн.19. Исторiя Иродотова съ прим. Переводчика. - Ч.II, содержащая въ себ кн.: 3 и 4. Кн.4. Мельпомена. - 671 с. (Греческiе классики) С.341, 343.

33 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.34.

34 Романова Е.Н. “Люди солнечных лучей с поводьями за спиной”. С.20, 25.

35 Там же. С.16.

36 Там же. С.34-35.

37 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.56. Ксенофонтов Г.В. Скотоводство как источник войн, развитие народного эпоса, культа ездовых животных и кузнечного искусства. - 33 л. Л.1.

38 Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. История и культура Востока Азии. - Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1994. - 262 с. С.136.

39 Рыбаков. Язычество Древней Руси. С.762.

40 Рыбаков. Язычество Древней Руси. С.73, 76, 59.

41 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: Наука, 1994. - Изд. 2-е. - 608 с. (РАН. Отд-ние истории. Ин-т археологии) С.56-57; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. - Тбилиси: Тбилисский университет, 1984. - Кн.II. Семантический словарь общеиндоевропейского языка и реконструкция индоевропейской протокультуры. - 969 с. С.519.

42 Алексеев А.А. Забытый мир предков. (Очерки традиционного мировоззрения эвенов Северо-западного Верхоянья.) - Якутск: Коммерч.-изд. фирма «Ситим», 1993. - 93, [1] с.: ил.; 20 см. С.35.

43 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, Ое.1, ед.хр.94. Ксенофонтов Г.В. Материалы по шаманству. Л.21.

44 Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. - М.: Наука, 1974. - 396 с. С.134-135; Аникин А.Е. К типологии некоторых якутских космонимов. - С.86-93. //Язык-миф-культура народов Сибири: сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1994. - 231 с. С.86-89.

45 Симаков Г.Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в средней Азии: (ритуальный и практический аспекты). СПб., 1998. 320 с. (Ethographica Petropolitana, I) С.26.

46 Мифы древней Индии. С.17-18, 202.

47 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.18; Гамкрелидзе, Иванов. Указ. соч. Кн.II. С.614, 666.

48 Нюргун Боотур Стремительблй. Песнь вторая. С.46.

49 Там же. С.48.

50 Окладников. Указ. соч. С.166-167, 214.

51 Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. История и культура Востока Азии. - Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1994. - 262 с. С.8.

52 Кочмар Н.Н. Наскальные изображения эпохи бронзы на территории Якутии. - С.34-37. //Археология и этнографии Сибири и Дальнего Востока. /Ответ.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV регижнальной археолого-этнографической студенческой конференции Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул,1994. - 134 с. С.34.

53 Гоголев. Якуты. С.20.

54 Олонхо [Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох (Обремененный печалью и виной, одинокий мужчина)]. С.113.

55 Эргис. Указ. соч. С.126, 118.

56 Гамкрелидзе, Иванов. Указ. соч. Кн.II. С.518-519; Килуновская М.Е. Интерпретация образа оленя в скифо-сибирском искусстве (по материалам петроглифов оленных камней). - 103-107 с. // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с. С.103.

57 Килуновская М.Е. Интерпретация образа оленя в скифо-сибирском искусстве (по материалам петроглифов оленных камней). - 103-107 с. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеологИэ. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с. С.236.

58 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.57-58, 60.

59 Гоголев. Якуты. С.20.

60 Романова. «Люди солнечных лучей с зоводьями за спиной». С.133.

61 Антонов. Материалы по исторической лексике... С.62.

62 Быковский С.Н. К вопросу о тотемизме //Из истории докапиталистических формаций. С.61-63.

63 Ксенофонтов. Урангхай-сахалар. Т.I, 2-я кн. С.304; Ванштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. - М.: Изд-во восточной литературы, 1961. - 204 с. (АН СССР Ин-т народов Азии. Тувинский научно-исследовательский ин-т языка, литературы и истории) С.32.

64 Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.1363, 1441.

65 Радловъ В.В. Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй - СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1899. - Т.II. - 1814 стлб. Стлб.998-999.

66 Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. - Л.: АН СССР, 1952. - 258 с. с ил. (Серия “Итоги и проблемы современной науки”) С.130; Рыбаков. Язычество древних славян. С.82.

67 Северные якуты - супэтническая группа, численностью более 40 тыс., проживающие за полярным кругом на территории Республики Саха (Якутия). В своей хозяйственной деятельности, в отличие от якутов центральных улусов Якутии, помимо прочих традиционных понятий занимаются оленеводством.

68 Серошевский. Указ. соч. С.598-599.

69 Ванштейн. Указ. соч. С.42.

70 Кулаковский. Указ. соч. С.17.

71 Гоголев. Некоторые аспекты старинной религии якутов. С.167.

72 Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб. 2378; Алесеев Н.А. Сюгэ тойон. - С.521.

73 Руденко. Указ. соч. С.136.

74 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь вторая. С.75.

75 Там же. С.76.

76 Абаев. Троянский конь. С.330, 340-342.

77 Ксенофонтов. 1) Ураангхай-сахалар. Т. I, 2-я кн. С.299, 186-187; 2) Ураангхай-сахалар. Т. I, 1-я кн. С.343, 356, 358.

78 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.37.

79 Кочмар. Писаницы Якутии. С.243, 255.

80 Дугаров. Указ. соч. С.81.

81 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь четвёртая. С.171.

82 Эрчимэн Бэргэн. С.162-164.

83 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь пятая. С.189.

84 Штернберг. Указ. соч. С. 724, 732, 734.

85 Серошевский. Указ.соч. С.634; Кулаковский. Указ.соч. С.92; Алексеев Н.А. 1) Культ айыы-племенных богов, покровителей якутов. С.149; 2) Традиционные религиозные верования якутов... С.40.

86 Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов. Этюд по сравнительному фольклору. /Сборник музея антропологии и этнографии имени Петра Великого при АН СССР. IV т. Ко дню 80-летия академика Василия Васильевича Радлова (1837-1917). - Л., 1917-1925. С.718-719; Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.63. Ксенофонтов Г.В. Вопросы мифологии и религии. - 534 л. 213, 215.

87 Черемисин. Указ. соч. С.38.

88 Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве “звериного” стиля евразийских степей скифской эпохи//Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с. С.3, 6-8; Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязызных народов евразийских степей 1 тысячелетия до н.э. - М.: Наука, 1985. - 205 с. С.152-153; Руденко. Указ. соч. С.157-158.

89 Руденко. Указ. соч. С.196-197; Кузьмина. Указ. соч. С.4.

90 Кузьмина. Указ. соч. С.4-6.

91 Севортян. Этимологический словарь тюркских языков. (Общетюркские и межтюркские основы на гласные) С.522; Гамкрелидзе, Иванов. Указ. соч. Кн.II. С.579, 566.

92 Нестеров С.П. Конь в культурах тюркоязычных племён Центральной Азии в эпоху средневековья /Отв.ред. Ю.С. Худяков. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 142 с., ил.; 22 см. (АН СССР. Сиб. отд-ние. Ин-т истории, филологии и филосифии) С.111, 113.

93 Симаков. Указ.соч. С.26-27.

94 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь седьмая. С.311.

95 Эрчимэн Бэргэн. С.166.

96 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь третья. С.126.

97 Древнетюркское письмо VI-XI вв. называют руническим, хотя часть исследователей определяют их как ‘руноподобные знаки’, считая, что руны это только древнегерманские буквы по внешнему сходству с которыми тюркские буквы получили своё название. Но поскольку в публикациях древнетюркское письмо также стали называть руническим, то это название стало общим как для древнегерманских, так и для древнетюркских знаков.

98 Малов С.Е. Памятники древнетюркской рунической письменности. Тексты и исследования. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1951. - 452 с. С.48.

99 Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. - М.: Наука, 1990. - 208 с. С.14.

100 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь третья. С.68.

101 Там же. Песнь четвертая. С.140.

102 Там же. Песнь седьмая. С.276-278.

103 Романова. Якутский праздник Ысыах. С.21-22.

104 Исторические предания и рассказы якутов. С.255.

105 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов... С.95.

106 Серошевский. Указ.соч. С.253.

107 Емельянов. Сюжеты якутских олонхо. С.38.

108¹⁰⁸ Нестеров. Указ. соч. С.114-115.

109 Савинов Д.Г. Оленные камни в культуре кочевников Евразии. - СПб.: Санкт-Петербургский университет,1994. 208 с. С.55.

110¹¹⁰ Донини Амброджо. Люди, идолы и боги. Очерк истории религии /Пер. с итал. - М.: Госполитиздат, 1962. - 320 с., ил. С.50.

111 Габышев, Кириллин. Указ. соч. С.84-85.

112 Плетнева С.А. Половцы. - М.: Наука, 1990. - 208 с., ил. (Серия “Страницы нашей Родины”) С.32; См.: Габышев, Кириллин. Указ. соч. С.83-84.

113 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.421-425; Габышев Е.С., Кириллин А.С. О чардаатной могиле якутов. - С.83-85. //Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока: Тез.докл. XXXII РАСК /Под ред. Л.А. Чиндиной. - Томск: Томский госуниверситет, 1992. - 138 с. С.83.

114 Руденко. Указ. соч. С.249.

115 Там же. С.225-226, 240.

116 Савинов Д.Г. Государства и культурогенез на территории Южной Сибири в эпоху раннего средневековья. - Кемерово: Кемеровский госуниверситет, 1994. - 215 с. С.31.

117 Миронов В.С. Памятники позднескифского времени на Средней Катуни. - С.82-84. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Ответ.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с. С.82-84.

118 Лайпанов, Мизиев. Указ. соч. С.33.

119 Савинов. Государства и культурогенез на территории Южной Сибири в эпоху раннего средневековья. С.79.

120 Журба Т.А. Новые материалы по раннему этапу пазырыкской культуры. - С.73-75. /Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с. С.74.

121 Плетнева С.А. От кочевий к городам (Салтово-маяцкая культура). Материалы и исследования по археологии СССР, № 142. - М.: Наука, 1967. - 190 с. (АН СССР Ин-т археологии) С.100.

122 Габышев, Кириллин. Указ. соч. С.84.

123¹²³ Плетнева. От кочевий к городам. С.98.

124 Винокуров. Указ. соч. С.70.

125 Романова. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной». С.74.