содержание

I. Нравственные основы христианства…………………………………………………3

II. Филосовские взгляды Ж..- Ж.. Руссо………………………………………………..5

III. Религиозно-филосовские взгляды Булгакова С.Н. ………………………………..8

Литература ……………………………………………………………………………...13

1. Нравственные основы христианства

Христианская мораль включает в себя некоторую совокупность норм (правил) , призванных регулировать взаимоотношения между людьми в семье, в общине верующих, в обществе. Таковы известные ветхозаветные заповеди, евангельские “заповеди блаженства” и другие новозаветные нравственные наставления. В своей совокупности они составляют то, что можно назвать официальным, одобренным церковью кодексом христианской морали.

Христианство - идеология, по-своему отражающая явления социальной жизни. Естественно, что создавая свой моральный кодекс, христианство включило в себя и некоторые простые общечеловеческие нормы нравственности. Простейшие общие требования к поведению личности в коллективе, которые получили отражение в ветхозаветном десятисловии, были выработаны коллективным опытом задолго до внесения их в тексты древнееврейской Торы. Такие обычаи, как запрещение убийства сородича или соплеменника, запрещение браков внутри племени, возникли еще в недрах родоплеменного строя.

При ближайшем рассмотрении заповедей ветхозаветного декалога бросается в глаза, что они далеко не исчерпывают всех возможных моральных предписаний, имеющих общечеловеческое значение. Можно добавить, например, такие элементарные требования к поведению личности: не ленись, уважай знание, мудрость, не оскорбляй, уважай человеческое достоинство других, люби родину - и другие истины, самоочевидность которых признается большинством людей.

Первые четыре заповеди десятисловия сами по себе не имеют к морали непосредственного отношения. В них зафиксированы вероучительно-обрядовые предписания древнееврейской религии, а не нравственные нормы. Истинная нравственность - это человечность. Интересы коллективной человеческой жизни требуют дружбы, товарищества, взаимопомощи людей.

Непосредственное отношение к нравственности имеют остальные шесть заповедей ветхозаветного декалога. В них нашли отражение некоторые элементарные правила человеческого общежития: требование почтительного отношения к родителям, запрещение убийства, разврата, воровства, клеветы, зависти.

Христиане считают свою религию воплощением истинного человеколюбия и гуманности. Христианские проповедники особенно подчеркивают гуманный смысл евангельского призыва: “возлюби ближнего своего, как самого себя”.

Действительно, в некоторых новозаветных книгах содержаться изречения, призывающие к человечности, любви, взаимному прощению обид. Подобные проповеди любви и всепрощения определялись особыми условиями существования раннехристианских общин. С одной стороны, они выражали необходимость крепить солидарность членов общин в условиях гонений и преследований со стороны властей. С другой стороны, призыв прощать врагов и не противиться насилию явился результатом осознания христианскими общинниками своего бессилия в сопротивлении притеснителями. Миссию отмщения за свои страдания ранние христиане возлагали на Бога, они верили, что суд Божий будет скоро, “не пройдет род сей, как все сие свершится”, обещал им евангельский Христос. Поэтому готовность прощать врагов сочеталась в из сознании с чувством злорадного превосходства над притеснителями: “Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья” (Римл.,12,20). Таким образом, жертва морально торжествовала над палачом, хотя торжество это было иллюзорным. В причудливой форме любви и прощения врагам угнетенный достигал некоего самоутверждения, несмотря на внешние унижения и страдания.

Отвлеченный христианский альтруизм универсален, он распространяется на всех без исключения, независимо от достоинства человека.

Через устную и печатную проповедь, через эмоционально насыщенную обрядность, приуроченную к важнейшим событиям жизни верующего, кодекс христианской морали верующего оказывает воздействие на нравственное сознание человека, а через последнее- на его практическую мораль. Это кодекс дает верующему идеал праведной с точки зрения христианства жизни, который накладывает отпечаток на все поведение человека, его привычки, быт.

В основании всякого кодекса морали лежит определенный исходный принцип, общий критерий нравственной оценки поступков людей. Христианство имеет свой критерий различения добра и зла, нравственного и безнравственного в поведении. Христианство выдвигает свой критерий - интерес спасения личной бессмертной души для вечной блаженной жизни с Богом. Христианские богословы говорят, что Бог вложил в души людей некий всеобщий, неизменный абсолютный “нравственный закон”. Христианин “чувствует присутствие божественного нравственного закона”, ему достаточно прислушаться к голосу божества в своей душе, чтобы быть нравственным.

Моральный кодекс христианства создавался столетиями, в разных социально-исторических условиях. Вследствие этого в нем можно обнаружить самые различные идеологические напластования, отражавшие нравственные представления разных общественных классов и групп верующих. Этим определяется крайняя противоречивость христианского нравственного сознания и практической морали христиан.

2. филосовские взгляды Ж.-Ж. Руссо

Философская система Ж.-Ж.Руссо сложна и многозначна. Его альтернативная концепция о глубине человеческого существа и диалектике социальной жизни сыграла важную роль в развитии философской мысли.

Мировоззренческая система Ж.-Ж.Руссо представляет переплетение различных течений: дуализма, картезианства, сенсуализма, наконец, идеализма и фидеизма в области религиозных воззрений. Но несомненно преобладание дуалистических взглядов, так как Руссо, признавал объективное бытие материальной Вселенной, допуская существование в мире двух начал - духа и материи. Он развивал метафизический взгляд на материю как на мертвую и косную субстанцию, которая сама по себе не имеет никакого движения и только в результате высшего воздействия приобретает способность к механистическому передвижению в пространстве.

Движение он понимал не как изменение вообще, а как перемещение в результате механистического воздействия. Вопрос об источнике движения Руссо решал, однако, не материалистически. "Некая воля - писал он - приводит в движение Вселенную и одушевляет природу... Я думаю, что мир управляется могущественной и мудрой силой."¹

Вопрос о самопознании для Руссо столь же философичен, сколь и актуален. Греческую мудрость он пытается соединить с насущными вопросами современности о свободе и равенстве. Самым важным препятствием для человека является сам человек. Но нынешнее стремление к "объективному" познанию, освоение внешней предметности отдаляет человека от самого себя. Как Декарт отделил мысль от чувственности, чтобы сделать предметом мысли саму мысль, так Руссо берется освободить чувствование от интеллектуальных привнесений, чтобы сосредоточиться на нем же самом, чтобы "чувствовать чувство". Но, если Декарт обращает мысль на самое себя, для того, чтобы достичь чистоты и ясности интеллектуального познания, то Руссо отрешает чувство от всякой внешней предметности и ориентирует внутрь для достижения морального самопознания.

Принцип Декарта cogito (мышление) относится к интеллектуальному и чувственному самосознанию, объединяя то и другое. Декарт начинает с первого, оставляя в тени второе. Руссо, напротив, отправляется от второго, т.е. от чувственного самопознания как основы самопознания рационального. Руссо выводит достоверность существования человека не из мысленного акта, как у Декарта: "Мыслю, следовательно существую", а из чувственного; но в обоих случаях акты рефлективны: там - самомышление, здесь - самочувствование, ощущение себя, своего собственного существования: "Существовать для нас значит чувствовать; наша чувственность бесспорно предшествует нашему разумению, и мы имеем чувства раньше идей." ¹ Признавая первым чувством человека "ощущения его бытия" , Руссо прилагает и развивает картезианский принцип не в интеллектуальной сфере, однако и не в противоречии с разумом, т.е. не выступает как антиинтеллектуалист: "..мое правило больше полагаться на чувство, чем на разум, сообразуется с самим разумом."

Но все же специфическое отличие Руссо от многих других просветителей - это не столь поворот к сенсуализму, который не редкость в их среде, сколько обращение к картезианской основе как рационализма, так и сенсуализма и развитие из нее чувственной рефлексии. Исповедь" Руссо не стоит совсем в стороне от его своеобразного философского начинания. В ее программе прямо заявлено: "Отдаваясь одновременно воспоминанию о полученном впечатлении и чувству настоящего момента, я буду отнимать свое душевное состояние как бы в двойне, т.е. в момент, когда произошло данное событие, и в тот, когда я его описываю."² Рефлективное отношение не может оставаться чисто индивидуальным и субъективным, оно должно обрести общезначимость и объективность.

Одной из главных проблем, которые исследует Руссо, является проблема человека, его истинной сущности. Руссо усматривает в человеке два естественных начала, предшествующих разуму (рассудку):"... из них одно горячо заинтересовывает нас в нашем собственном благосостоянии и самосохранении, а другое выражает наше естественное отвращение при виде гибели и страданий всякого чувствующего существа и главным образом нам подобных."³

По природе человек, согласно Руссо, незлобив, скорее даже добр, он становится добродетельным, когда, любя добро, еще и осуществляет его через борьбу и преодоление в себе противоборствующих наклонностей. Выполнение долга является внешней формой добродетели по сравнению с поступками, вытекающими из естественного стремления к добру, на основе которых чувство долга формируется и закрепляется в качестве привычки к добродетели, привычки, доставляющей удовлетворенность и наслаждение. Удовольствия, доставляемые непосредственным естественным сочувствием и содействием по природному влечению не поднимаются до высоты тех, что испытываются при выполнении долга.

Руссо обращает внимание на то, что отказ чувствам в их спонтанном развитии и совершенствовании, взгляд на них, как на косные по своей сущности, задержка на их только первоначальных формах приводит к тому, что эти чувства под неусыпным контролем и опекой разума превращаются в искусственные, перечащие их собственным первоначальным тенденциям. Заторможенная в своем развитии любовь к себе оборачивается эгоизмом, вместо того, чтобы возвеличиться до любви к себе подобным.

В человеке цивилизованном Руссо фиксирует два разных принципа , из которых один влечет к любви, справедливости, моральному благу, а другой тянет вниз, подчиняет власти внешних чувств и пораждаемых ими страстей. Руссо определенно встает на точку зрения монизма в объясении противоположностей - оба состояния должны быть выведе-ны из одной и той же общей природы человека; поскольку же они даны последовательно во времени, то следует найти переход от одного к другому.

Достоинство взглядов Руссо на свободу проявляется в его чувственно-практическом подходе, в противоположность умозрительно-созидательному, при котором свободу пытаются обнаружить как некоторый "объект", и, не находя, отрицают ее существование. Свобода означает у него внутренне рефлексивное отношение: быть господином самому себе, практиковать свою волю на самом себе, властвовать над страстями."¹ .Преодоление страстей означает нравственную свободу. Она не привходит из вне в индивида, а вырабатывается и развивается изнутри. Процесс ее формирования в историческом плане Руссо связывает с переходом от первоначального, естественного состояния к цивилизованному, гражданскому. Человек как гражданин расстается со своей естественной свободой, зато приобретает свободу моральную.

Во имя свободы воли, во имя совести Руссо отвергал фатализм, предопределенность волевых актов, выступая здесь против механистического материализма и противореча теологии.

3. Религиозно-философские взгляды Булгагова С.н.

Сергей Николаевич Булгаков (1871 – 1944) – выдающийся руcский философ, социальный мыслитель, богослов – родился в семье священника в Орловской губернии. Получил строго религиозное воспитание. Окончил юридический факультет Московского университета по специальности «политэкономия». Начал публиковаться с 1896 г., стал ключевой фигурой в рядах марксистов. На рубеже веков пережил духовный кризис и в конечном счете пришел к религиозной философии. С 1901 по 1918 г. преподавал политэкономию в Киеве и Москве, опубликовал фундаментальные работы, активно участвовал в общественной и издательской деятельности. По его словам, из социолога постепенно стал богословом. В 1918 г. Булгаков принял сан священника. С 1923 г. жил в эмиграции. С 1925 г. и до конца жизни Булгаков был профессором Православного Богословского института в Париже, где, в частности, в течение ряда лет читал курс лекций под названием «Христианская социология».

Пройдя, как и другие представители «легального марксизма», через неокантианство, Булгаков обращается к религиозной философии. Главной для него становится идея, четко сформулированная в книге «Свет невечерний»: «Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и через Православие, постигнуть его вековечную истину через призму современности, а эту последнюю увидать в его свете – такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с 19 века, и чем дальше, тем становится острее». На этом пути происходит встреча Булгакова с В.С. Соловьевым, идеи которого становятся для него фундаментом осмысления мира. Однако эти идеи, полагает Булгаков, должны быть синтезированы с реальной политикой, стать ее программой, что не было сделано Соловьевым. Поиск глубинных метафизических оснований бытия человека с одновременной ориентации на опосредованное этими основаниями решение повседневных социальных проблем становится определяющей чертой философско-социологического мышления Булгакова. Собственно в этом и заключался смысл проекта христианской социологии. На этом пути происходит встреча Булгакова с философией П.А. Флоренского, личность и идеи которого сыграли значительную роль в становлении философии и социологии Булгакова.

Система социального идеализма предполагает, согласно Булгакову, «внутреннюю связь сверх опытного идеала и опытной действительности». Отсюда фундаментальное основоположение христианской социологии: только религия обосновывает социальную политику и социальное мировоззрение, «религия есть феномен общественности, тот `базис`, на котором воздвигаются различные `надстройки`… универсальное единящее начало, и человек есть существо общественное, лишь насколько он есть существо религиозное». Соответственно, социально-исторический процесс представляет собой раскрытие абсолюта, что выражается в трагическом столкновении «двух градов» – земного и небесного, человекобожия и богочеловечества. Трагедия эта непреодолима, она может быть только смягчена, чему, по Булгакову, и должна служить социальная наука. В этой связи мы должны остановиться на булгаковском учении о Софии, что позволит глубже понять его социологические идеи.

«Центральной проблемой софиологии, - подчеркивает Булгаков, - является вопрос об отношении Бога и мира, или – что по существу является тем же самым – Бога и человека. Другими словами, софиология является вопросом о силе и значении Богочеловечества и притом не только Богочеловека как воплотившегося Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром – в человеке и для человека». София есть душа мира и его первообраз, собрание идей или «о божественных замыслов», отвечающих каждой из вещей и явлений мира, она «просвечивает» в мире «как разум, как красота, как… хозяйство и культура». Между человечеством (и человеком) и Софией существует неразрывное живое общение. «Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия». Мир идей, содержащийся в Софии, представляет собой норму, предельное задание, закон жизни для всего существующего в тварном мире.

Назначение человека – открыть софийность в себе и мире, и вот здесь-то вступает в свои права, хотя и ограниченные, социальная наука.

Задачей социальной науки является, согласно Булгакову, установление и причинное объяснение действительности, представляющей арену нравственной деятельности. «По содержанию же истинность науки обосновывается ее софийностью, она возможна благодаря организующей силе Софии. В ней София овладевает миром». Булгаков при этом настаивает на четком определении пределов «социологического разума», выявлении того, что научно непознаваемо да и не требует этого. Социология, по его мнению, не открывает никаких законов, разве что тенденции, «дает лишь итог действий, не устанавливая их свершения», что делает невозможными социальные предсказания. Заметим, что в своей критике социологического разума Булгаков предваряет соответствующие модели критического рационализма К. Поппера. В своем общем выводе Булгаков подчеркивает методологическую условность социологических истин. Она обусловлена тем, что социология исключает из своего рассмотрения личность и оперирует статистическими совокупностями, а поэтому ей доступна только статика, но не динамика общества. Установление пределов социологии вовсе не означает ее отрицания. Социальная наука, согласно Булгакову, выполняет функцию разработки и критического анализа методов решения текущих проблем, представляя собой «социальную медицину» или «прикладную этику», социальную технологию, что делает ее основой конкретной социальной политики.

Свою модель социологии Булгаков изложил в книге «Философия хозяйства», ставшей первым опытом изложения религиозно-философской системы русского мыслителя. Постановка социально-философских проблем вытекала у Булгакова из стремления постичь единство Бога и мира, их взаимную обращенность друг к другу. «Существует, - подчеркивает Булгаков,- нечто подобное социальному организму… и хотя это социальное тело не поддается восприятию органов наших непосредственных чувств и прячется от них как будто в четвертое измерение, но оно может быть нащупано и там научным инструментом, и неосязаемость этого социального тела сама по себе отнюдь не есть аргумент против его существования». Образ действия социальных наук – упрощение и стилизация присущей социальному телу «связности» методами логического изолирования. Существует множество социальных наук, единая же, неспециальная социальная наука, социология, скорее, мечта, чем действительность. Тем не менее Булгаков полагает возможным говорить о единой социальной науке как перспективе при правильной ее методологической фундированности. Такой фундамент нужно искать в человеке, ибо наука насквозь антропологична. «Не наука объясняет в себе человека, но человек объясняет собой науку. Философия науки есть отдел философской антропологии».

Ключевые понятия философско–социологической концепции Булгакова – жизнь, хозяйство, культура, творчество, свобода. «…Миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие – оно ему дано» – гласит исходный тезис Булгакова. Для человеческого непосредственного восприятия этот мир бываний протекает как жизнь, некое бесконечное и неопределимое начало, где слиты в единстве материальное и духовное.

Но жизнь окружена кольцом смерти и потому может быть понятна только как непрерывная борьба с нею. В первую очередь это борьба за пищу. Жизнь тем самым и предстает прежде всего как процесс хозяйственный. Согласно Булгакову, «хозяйство есть борьба человечества с стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм».

Но как возможно хозяйство как таковое? Этот общий вопрос, согласно Булгакову, распадается на два частных: как возможно производство? как возможно потребление? Ответ заключен в том, что мир есть единая система элементов и сил, взаимно проникающих друг в друга, что Булгаков характеризует как «физический коммунизм бытия». Возможность потребления и основана на этом «коммунизме», на начальном тождестве всего сущего, его софийности, потенциальной одухотворенности. В результате снимается грань между субъектом и объектом, природа очеловечивается, хозяйство становится постоянным моделированием или проектированием действительности.

Ясно, что хозяйство есть процесс родовой, общественный, синтезирующий деятельность множества индивидов. «Весь человеческий род работает над овладением миром, и это осуществляется организованным трудом в истории. Мир есть арена человеческой хозяйственной деятельности. Труд – это выражение высшего космического положения человека». Совокупными действиями люди создают культуру как трудом реализуемый рост жизни, мир человека, путь ко «второму граду».

Важнейшее положение концепции Булгакова – утверждение абсолютного достоинства личности, этической равноценности всех людей. Правда, Булгаков все же не проводит персоналистической позиции и размышляет, продолжая концепцию Соловьева, в пределах универсалистской модели, так как «отдельный человеческий индивид есть не только самозамкнутый микрокосм, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого организма…». При этом Булгаков резко возражает против всяких редукционистских (экономических, социологических и т. п.) трактовок личности. Правда, можно сказать, что и сам Булгаков редуцирует личность к ее религиозным истокам, но здесь, по крайней мере, речь идет о редукции к бесконечному. Булгаков подчеркивает, сближаясь с М. Вебером и во многом опираясь на него, что решающую роль в самоопределении личности играет не социально-классовое, а этико-религиозное начало. Личность движется от образа Божия (начало статическое) к подобию Божьему (начало динамическое).

Та или иная направленность самоопределения личности обусловливает характер ее социального действия. Следует заметить, что именно в интерпретации проблемы социального действия наиболее ярко проявился реформационный дух христианской социологии Булгакова. Человек, подчеркивает он, «призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую постоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу». Будучи не в состоянии преодолеть эту антиномию, человек обречен на непрерывный выбор между путями освобождения или порабощения, что ставит проблему осознания личностью обязанностей социального поведения.

Поддерживая выводы М. Вебера о роли протестантской этики в развитии капитализма, Булгаков ставит вопрос о выработке трудовой этики, социальной мотивации на основе православия. Ведь хозяйство ведет хозяин, в душе которого наличествуют самые различные мотивы. Неотъемлемым фактором их формирования является религия как средство внутреннего контроля личности, не противоречащее ее свободе. «И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности». Подробно идеи христианской трудовой этики Булгаков развивает в работе «Христианская социология», обращая при этом внимание на необходимость исторически конкретного подхода к проблеме.

Социально–исторический процесс трактуется Булгаковым как столкновение идей и действий двух религий – человекобожия и богочеловечества. Первая концепция ориентирована на град земной, т. е. на реализацию некоего социального устройства, которое решит все проблемы. И в этом нет ничего плохого, человек должен быть социально-активным, но не забывая при этом об относительности всякой социальной формы. Опасность возникает тогда, когда все зло в мире начинает объяснять только внешним устроением общества, исходят их трактовки истории человечества как «самооткровения человека», а в итоге человек вступает на «путь сатаны». Противоположна такой социальной ориентации религия богочеловечества, в которой история понимается как «откровение о человеке», самопреобразование, рождение человека и человечества, как процесс, в котором любой человек, а не только избранный является деятелем. Но при этом историческое творчество сталкивается как со своей границей с таинственным и иррациональным ходом вещей, извечным и принципиальным дуализмом. Ввиду этой антиномии, делает вывод Булгаков, история должна быть осмыслена как трагедия и неудача, но эта неудача в глубинном смысле есть удача, поскольку явственно обнаруживается, что цель истории не в ней самой, а за ее пределами.

В этой связи Булгаков обращается к подробному анализу концепции прогресса. Теория прогресса, по его мнению, пытается поглотить науку, метафизику и религию и претендует на научное понимание истории, стремясь ограниченными средствами науки разрешить проблему идеала. На самом же деле данная теория оказывается религией, причем примитивного толка, она опирается на веру в никем не доказанные положения, не учитывая антиномизм истории.

Развивая отмеченные идеи в работах эмигрантского периода, Булгаков обозначает в качестве центра христианской социологии идею Царствия Божия как того единого блага, которое нам надо искать. Нужно раскрыть всю полноту этой мысли, чтобы показать, в чем заключается искание Царства Божия и служение ему. Исторически, отмечает Булгаков, вычленяются два аспекта Царства Божия – богообщение и эсхатология, но они не исчерпывают всего значения этой великой идеи. «Ибо Царствие Божие, которое внутри нас, хотя и начинает вечную жизнь, не исключает жизни во времени. Напротив оно утверждает значение того, что происходит во времени, и во времени мы понимаем значение Страшного Суда, - ибо во времени, некоторым образом, рассматривается вечность». История получает свое оправдание, Церковь принимает ответственность за историческое делание. Задача социологии – прояснить путь реализации этой ответственности.

Все выше сказанное позволяет нам теперь уже в обобщенной форме представить трактовку Булгаковым роли религии в социальной жизни. Человек, согласно Булгакову, есть существо религиозное по природе, он одарен «религиозным органом», воспринимающим Божество и его воздействие, а потому религии различны, но религиозность всеобща. Вопрос о религии есть «вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, о ее личном, а не социологическом только спасении». Поэтому, хороня Бога, хоронят самого человека. Именно религиозная трактовка общественности позволит, по мнению Булгакова, правильно понять практическое назначение и пределы социальной науки и основанной на ней социальной политики.

Литература

1. Арх.Алипий, Арх.Исаия. Догматическое богословие.

2. Верцман И.Е.,Ж.-Ж. Руссо. М:Рослитиздат, 1958

3. Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеций, Руссо) -М.: Наука, 1995

4. Дворцов А.Т.,Ж.-Ж. Руссо. М:Наука, 1980

5. Иерей Олег Давыденков. Катехизис. ПСТБИ. М-2000

6. Кувакин В.А. Религиозная философия в России ( начало ХХ века ), М. «Мысль»,1980

7. Лосский В. Мистическое богословие.

8. Момджнян Х.Н. Французское просвещение XVIII века: очерки. М:Мысль, 1983

9. Настольная книга священнослужителя. Изд. Московской Патриархии М. – 1988

10. Разин А. Обоснование морали // Человек, 2000 г., №1

11. Свящ. А.Шаргунов. Догмат в христианской жизни // Троицкое слово. - 1990 №3

12. Св.Григорий Нисский. Творения. М – 1961. ч.1

13. Спиркин А.Г. Философия. М. «Гардарика», 1998

14. Сто русских философов. Библиографический словарь. Сост. и ред. А.Д. Сухов, М., «Мирта», 1995

15. Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова, М., Политиздат, 1986

16. Французское просвещение и революция. АН СССР, Институт философии, М:Наука, 1989