СПЕЦИФІКА ФІЛОСОФСЬКИХ МІРКУВАНЬ

У БУДДІЙСЬКІЙ ТРАДИЦІЇ

У дослідженні розглядається буддійська традиція в буддології. Показано її подібність з традицією європейського скептицизму щодо відображення змісту основних категорій пізнання. Окремо розглянуто вчення Нагарджуни і його тлумачення відомим сходознавцем Є. Торчиновим.

Питання про світ, його кінечність і нескінченність, про природу часу, простору буддійська традиція відносить до передчасних, тобто таких, промислювати які можна лише після певного очищення свідомості від напрацьованих у суспільстві деформуючих структур, що називаються скандхами. Мета буддизму - звільнення людини (чи взагалі всіх живих істот). Його цікавлять ті питання, відповіді на які ведуть саме до цієї мети. У цьому ми вбачаємо певну прагматичність - властивість, яку західна цивілізація періоду буржуазних відносин приписує виключно собі. Але буддійська прагматичність, швидше, духовного плану, західна ж - виключно матеріальна. Однак в обох випадках прагматичність виступає як значима і безумовна мета всіх дій людини. Будда говорить: "Багато я пізнав, але.. не багато вам відкриваю… Тому що вони (ці істини - авт.) марні, не сприяють очищенню…, холоднокровності…, спокою, не ведуть до повного розуміння, повного просвітлення, нірвани. Тому вони не оголошуються мною. А що ж тоді оголошується мною? Існує дуккха - ось що я пояснюю. Існує причина дуккхи - ось що я пояснюю. Існує припинення дуккхи - ось що я пояснюю. Існує шлях до припинення дуккхи - ось що я пояснюю. " [4, с.13].

Скандхи - це стереотипи і шаблони, що утворюють основу свідомості пересічної - неосвіченої - людини, а взагалі це групи елементів досвіду. Усього таких груп елементів п'ять. Загальна ж назва всього, що пов'язано зі скандхами, - дуккха (страждання).

Однак згодом, коли традиція розгалужується і диференціюється на різні школи і напрямки, увага до питань свідомості, в тому числі і до скандх, посилюється. Але витоком буддійських концептуалізацій все одно є саме робота зі свідомістю, спрямована на її просвітління, приведення до нормального вигляду, що дозволяє бачити суть речей так, як вона є, і ставити питання в правильній редакції. Зрозуміло, легко уявити, що якщо свідомість певним чином перетворити, то зміняться і самі питання за тематикою і за формою. Оскільки ж ми проробляємо в західній традиції філософствування фактично подібну роботу з розвитку свідомості, то при вдумливому ставленні до проблеми здатні обійтися без специфічних буддійських прийомів роботи з очищення свідомості.

Поняттєві структури мислення, що описують буддійський досвід просвітлення і світорозуміння у самому буддизмі, зрозуміло, застосовувалися, оскільки було потрібно описати досвід і узагальнити його. При цьому виникла практика раціоналістичних узагальнених міркувань, своєрідний філософський компонент самопізнання, який неодноразово піддавався критиці в межах самої цієї практики.

Оскільки традиція буддизму надзвичайно багатопланова, що включає в себе ряд конкуруючих (чи особливим чином взаємодоповнюваних) концепцій, ми обмежимося викладенням основних його принципів, базових вихідних тверджень, що дані, як гадають, самим Буддою. Ці принципи викладені в трьох бенареських проповідях-лекціях Гаутами, назви яких у традиційному перекладі з санскриту звучать так:

- "Сутра, що приводить колесо до руху" (про чотири шляхетні істини, восьмеричний шлях їх досягнення, п'ять скандх);

- "Сутра про сутність анатмана" (вчення про неіснування душі і характеристики буття);

- "Закон залежного походження" (про миттєвість елементів - кшанікаваду, про причинно-наслідковий зв'язок у світі - карму).

Кшанікавада - вчення про миттєвість елементів - дхарм, що складають основу психофізичного досвіду людини. Дхарми об’єднуються в скандхи й творять саму особистість людини. Круговорот повсякденного життя - сансара - характеризується мінливістю і нетривкістю усього (анітья)¹. З цього твердження випливає уявлення про миттєвість існування. У своїх лекціях з буддології один з провідних сходознавців нашого часу Є.А. Торчинов пише про це так: "Вчення про миттєвість безпосередньо випливає з першої тези про всезагальність мінливості. Воно стверджує, що кожна дхарма (і, відповідно, увесь комплекс дхарм, тобто жива істота) існує лише одну незначну миттєвість (виділено мною - авт.), в наступну мить вона замінюється на нову дхарму, що причинно обумовлена попередньою" [1, с. 35]. Є.А. Торчинов вважає, що така концепція свідчить як про континуальність потоку дхарм, так і про його дискретність: "По суті, кожну наступну мить існує нова особистість, причинно пов’язана з попередньою і обумовлена нею. Таким чином, за теорією миттєвості, потік дхарм, що утворює живу істоту, є одночасно континуальним і дискретним" [Там само]. На нашу думку, точніше буде сказати, що ні континуальності, ні дискретності тут немає. Континуальність - безперервність існування - тут удавана, а дискретність може бути введена тільки при наявності дійсної безперервності як виміру дискретності. Однак такого виміру в даному тлумаченні немає.

Два провідних напрямки в буддійській традиції - хінаяна і махаяна - по-різному оцінюють вихідні положення: перший приймає їх буквально, як кінцеву істину, другий - як підготовчий ступінь до вищого рівня розуміння.

Критичні міркування про час і рух, що відбуваються в одному значеннєвому ключі, присутні в буддійській традиції махаяни, наійвідомішим представником і засновником якої був Нагарджуна (близько ІІ ст. н.е.). Є.А. Торчинов аналізує критику Нагарджуною основних філософських категорій, що стосуються адекватного опису реальності. До нашої теми належать два приклади такої критики - причинно-наслідкового опису і буддійської теорії миттєвості, тобто часу. Нагарджуна розглядає і відкидає як нерелевантні такі категорії, як причинність, рух, час, простір, кількість і цілий ряд інших [Там само, с. 87].

Нагарджуна свій аналіз проводить у послідовному розумовому ключі, суть якого - у максимально чіткому розрізненні змісту понять. Однак такий підхід в аналізі абстрактних понять завжди веде до втрати їхнього змісту. Так виходить і цього разу. Справа в тому, що для з'ясування змістовності будь-якого поняття потрібно проведення не лише розумового поділу, але й одночасного бачення переходу відносного збігу, взаємозалежності і єдності змісту понять. Однак це завдання не таке просте й у достатньому обсязі в європейській традиції вперше чітко поставлене лише Гегелем. Простежимо хід думки Нагарджуни у викладі Є.А. Торчинова: "Нагарджуна ставить питання: як співвідносяться причина та наслідок? Чи можемо ми сказати, що наслідок відрізняється від причини? Ні, не можемо, адже в такому разі неможливо довести, що даний наслідок є наслідком саме цієї, а не якоїсь іншої причини Може статися, наслідок і причина є тотожними? Також ні, оскільки тоді їх взагалі немає сенсу розрізняти. Може, причина і наслідок одночасно і тотожні, і різні? Ні, це також неможливо, оскільки цей погляд буде поєднувати помилки двох перших тверджень. Чи можна сказати, що причина спричиняє наслідок? Ні, оскільки в такому разі ми повинні передбачити можливість таких альтернатив: а) наслідок уже був присутнім у причині; б) наслідок не передіснував у причині, але проявився заново; в) мало місце і те, і інше одночасно. Ці альтернативи однаково неможливі. У першому випадку взагалі не можна говорити про причини і наслідки, оскільки це просто одне й те саме. У другому стверджується дещо неможливе, оскільки буття і небуття, так само як життя і смерть, світло і темрява, є контрарними (взаємовиключними) протилежностями, і якщо чогось бракує, то його не може бути взагалі - «ні» не може перейти в «так», із «нічого» не може зробитися «щось». Третій випадок поєднує некоректність і першого, і другого варіантів. Таким чином, причина не породжує наслідок, нічого взагалі не може бути породжене. Причинність пуста" [Там само, с. 87].

Отже, міркування проведене дослідником логічно послідовно, й отримано певний висновок. Але зауважимо, що весь хід його є абстрактний і підкреслено розумовий, без прикладів, із залученням непростого теоретичного інструментарію у вигляді операції виділення повного набору альтернатив, використання ключових слів співвідношення, відмінність, тотожність, присутність, передіснування, неможливе, породження. Такі умовиводи дуже близькі до софізмів, з яких випливає абсурдний або неймовірний висновок зі звичайних посилок. Щоб з'ясувати, чому так відбувається, повернемося до відповіді на вихідне питання - саме в ньому закладена наступна неузгодженість висновку² про порожнечу причинності. Нагарджуна ставить питання про відмінність наслідку від причини, і наступні міркування творяться в ракурсі цієї задачі. Що потрібно мати в поняттєво-інструментальному забезпеченні для розсуду саме такої відмінності? Потрібен критерій відмінності, що випливає з третьої, об'єднуючої категорії причини і наслідку початку. Інакше кажучи, необхідне виділення значеннєвого тла, на якому проступить їх справжнє співвідношення. Такого критерію немає, і тому несподіваний софістичний результат стає визначеним. Окрім того, Нагарджуна використовує для свого аналізу виділені ключові слова, але вони так само складні, а можливо, і більш складні і незрозумілі, ніж ті поняття, що розбираються. Розбирати більш простий зміст за допомогою більш складних понятійних конструкцій, що тільки видаються зрозумілими, - такий шлях прямо веде до заплутування питання. Однак висновок про порожнечу причинності не є правомірним. Насправді результатом наведених міркувань є невизначеність відношення між причиною і наслідком, його беззмістовність з позицій заданого типу умовиводів і посилок. Розумове, поділяюче мислення (“так” не може перейти в “ні”, і навпаки) не діалектичне, і неспроможне виявляти справжній зміст понять. Проте, логічна робота Нагарджуни має своїм результатом не одні лише заперечення. Вона показує, по-перше, реальну практику суто логічного руху думки, і, по-друге, демонструє обмеженість такого підходу. Обмеженість, щоправда, може бути і не побачена, у цьому випадку підхід Нагарджуни веде до нігілістичного світосприйняття.

Подібну роботу в Європі проробив у XVІІІ столітті Д. Юм. Він також розбирає поняття причинності і показує його довільність. Його ключові слова дещо інші - суміжність, зв'язок, відношення, однозначність, подібність, з'єднання. Але висновок подібний: "Таким чином… я намагаюся переконати читача в правдивості своєї гіпотези, завдяки якій всі наші міркування щодо причин і дій засновані виключно на звичці" [2, с. 336]. Але звичка є наслідком досвіду, і Юм далі пише: "Звідси випливає, що всі міркування щодо причин і дій засновані на досвіді і що міркування із досвіду засновані на передбаченні, що в природі буде незмінно зберігатися один і той же порядок" [Там само, с.338].

Як бачимо, з великим часовим проміжком (у ІІ столітті і у XVІІІ) у різних культурах порушуються однакові питання, причому їх аналіз і відповіді досить близькі.

Розглянемо далі наведене Є.А. Торчиновим тлумачення Нагарджуною категорії часу.

Спочатку формулюється вихідне тлумачення часу, що потім і піддається аналізу:

"Приблизно так само Нагарджуна показує некоректність категорії «час». Що таке час? Це минуле, теперішнє і майбутнє" [1, с.87].

Редукція часу до зрозумілого і простого образу відбулася. Якщо час розуміти через перерахування його модусів, то кожну наступну зміну змісту категорії часу легко передбачити.

"Але зрозуміло, що жоден з цих вимірів не є «своєбутнім», вони існують лише відносно один до одного, цілком обумовлюються один одним: поняття «минуле» має сенс лише стосовно майбутнього і теперішнього, майбутнє - стосовно минулого і теперішнього, а теперішнє - стосовно минулого і майбутнього. Але минулого вже немає. Майбутнього - ще немає. Де ж тоді теперішнє? Де та сама мить між минулим і майбутнім, яка називається «життя»? Бо ж це ніби реальне «теперішнє» існує щодо двох фікцій - того, чого уже немає, і того, чого ще немає” [Там само].

Таке міркування було присутнє й в Аристотеля, і в Августина, і сформульовано воно практично тими самими словами. Взагалі це тлумачення є результатом початку продумування часу побутового, тієї його форми, що виступає для людини безпосередньо. Цю безпосередність вона прагне усвідомити і відразу потрапляє в поле нівелюючих суджень, для яких вона не в змозі вказати реальну змістовність. Виявляється, що час є фікція, як до цього виявилися фікцією причинність і рух. Разом з тим, у повсякденному нерефлексивному житті ми чудово користуємося цими, нібито фіктивними, поняттями, і ніякого протиріччя наша повсякденна практика не відчуває. Але як тільки в побудові смислових конструкцій застосовується розумово-логічне мислення - одне заперечення випливає за іншим. Аристотель і Августин не роблять зі своїх логічних утруднень висновків про фіктивність часу. Нагарджуна ж вважає достатньою проведену логічну редукцію для усунення філософських категорій як таких, і тут він близький до Людвіга Вітгенштейна, що прагнув усунути метафізичні постулати як такі, що не підлягають процедурі верифікації.

Є.А. Торчинов продовжує: "Таким чином, виходить дивна картина: емпірично існують і причинність, і час, і простір, і рух, але як тільки ми намагаємося раціонально проаналізувати категорії, що означають ці явища, ми негайно занурюємося в океан нерозв’язних суперечностей. Таким чином, усі філософські категорії виступають лише продуктами нашої ментальної діяльності, абсолютно непридатними для опису реальності, як вона є» [Там само, с.87-88].

"Океан нерозв'язних суперечностей" виникає не внаслідок недостатності раціональної здатності мислення як такий, а через обмеження її суворою логічністю, у якій немає взаємного переходу від “так” до “ні”. Негнучка стратегія думки робить її зовсім абстрактною і формальною, і така думка дійсно неспроможна правильно описати реальність.

Як чинить у цій ситуації Нагарджуна? Він переходить до теорії двох істин, або двох рівнів пізнання. Перший - рівень емпіричної реальності (санврітті сатья), повсякденна практика. Щодо цього рівня можна говорити про умовне існування причинності, руху, часу, простору, єдності, множинності і тому подібного. Цей рівень відрізняється від чистої ілюзії - снів, галюцинацій, міражів та інших удаваних феноменів, подібних до «рогів у зайця», «вовни у черепахи» або «смерті сина безплідної жінки». Але він настільки ж ілюзорний щодо рівня абсолютної або вищої істини (парамартха сатья). Цей рівень неприступний для логічного дискурсу, але пізнаваний за допомогою йогічної інтуїції" [Там само].

Ми не можемо згодитися з висновком Нагарджуни про дві істини саме в такій редакції. Середньовічна Європа знає теорію двох істин, але вони стосуються поділу істини на філософську (наукову) і богословську. Ми поставимо питання так: якщо справжнє розуміння досяжне "силами йогічної інтуїції"³, то чи можливо описати його правильно підібраними і сформованими категоріями, якщо колишні виявилися недостатньо продуманими? Що нам заважає виробити відповідний поняттєво-термінологічний апарат і відбити в ньому побачені силоміць інтуїції зв'язку? Однак відповідь на це питання дається не в східній традиції, де раціональність виявляється підлеглим моментом у роботі над удосконалюванням свідомості, а в західній метафізиці, що саме прагне віднайти і відповідні слова, образи, способи вираження свого інтуїтивного розуміння.

Наведемо характерну заключну частину дискусії між вайбхашиками і саутрантиками з "Абхідхармакоши" (V, 24-6) щодо питання реальності майбутніх і минулих елементів. Переклад в російську мову зроблений видатним радянським буддологом Ф.І. Щербатським.

«Вайбхашик: А в каком смысле было сказано в писании, что «все существует»?

Саутрантик: О брахманы! Было сказано: «все существует»; это означает лишь: «элементы, включенные в двенадцать категорий, существуют».

Вайбхашик: А три времени (они не включены в число этих элементов)?

Саутрантик: (Нет, не включены!) Как понимать их бытие, мы уже разъяснили...

Висновок

Вайбхашик: (не обескуражен рядом аргументов) Мы, вайбхашики, однако, утверждаем, что прошедшее и будущее безусловно существуют. Но, (принимая во внимание вечную сущность элементов бытия, мы признаем), что есть что-то, что нам не удается объяснить; их сущность глубока, (она трансцендентальна), ибо ее существование не может быть установлено рациональными методами. А что касается того, как мы употребляем понятие времени в обычной жизни, то оно противоречиво. Мы употребляем выражение «что появляется, исчезает», (подразумевая, что тот же самый элемент появляется и исчезает так же, как «какая-то материя появляется и исчезает»). Но мы также говорим: «одна вещь появляется, другая исчезает», подразумевая, что один элемент (будущий) входит в жизнь, а другой (настоящий) останавливается. Мы говорим также о появлении самого времени («время пришло»), потому что элемент, входящий в жизнь, включен в понятие времени. И мы говорим, что рождаются «от времени», ибо будущее включает многие моменты (и лишь один из них действительно входит в жизнь)" [3, с. 185-186].

Елементи, про які говориться в наведеному тексті, є початкові елементи досвіду - дхарми. Їхня природа визнається повною мірою непізнаваною і трансцендентальною. Ці елементи і час збігаються, між ними немає розбіжності. Як непізнавані дхарми, так, продовжимо ми, повною мірою, тобто раціонально, непізнаваним визнається і час.

Дхарми миттєві, вони "постійно виникають і зникають, замінюючись на нові, але обумовлені попередніми дхармами за законом причинно-залежного походження" [1, с.35]. Всі питання про час, таким чином, тут зведені до тлумачення дхарм.

Буддизм є надзвичайно розгалуженою філософською традицією, і він не обмежується, зрозуміло, напрямком махаяни і творчістю Нагарджуни, якою б вагомою вона не була. Але можна стверджувати, що й дотепер книжкова практика Західної Європи не вирішила задач виховання читача з тим блиском і послідовністю, як це виконано в буддизмі. Буддисти пішли не шляхом удосконалювання й ускладнення понятійної структури (вона була дуже непростою уже в добуддійський період), а, навпаки, тексти складалися в рамках звичайної розмовної мови, але мали специфічну спрямованість на свідомість читача. Тему власне часу в межах досліджуваної буддистської традиції не було розкрито, але це й не було її прямим завданням.

ЛІТЕРАТУРА

1. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.

2. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. - М.: Политиздат. - 1991. - 672 с.

3. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука. - 1988. - 426 с.

4. Корнев В.И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. - Новосибирск: Наука. - 1984. - С. 10-20.