РЕФЕРАТ

по курсу "Философия"

по теме: "Средневековая философия"

1. Философия Августина Аврелия

В IV—V вв. в Европе происходят глобальные геополитические перемены. Римская империя после нашествия варварских племен распадается, начинается новый период в истории, получивший позднее название Средневековья. Завершается он к XV в. Коренные изменения происходят и в духовной жизни, прежде всего в религии, философии и культуре. Античные формы религиозных воззрений, а также языческие религии народов, населяющих Европу, вытесняются христианством. Постепенно христианство становится основой мировоззренческой системы всей европейской цивилизации.

С победой христианства над другими религиозными течениями европейская философская мысль попадает в почти полную зависимость от церкви. С этого времени главной задачей философии становятся обоснование и разработка христианских догматов. Однако в изучении истории философии нельзя пренебрегать этим периодом, продлившимся почти тысячелетие. Во-первых, потому что это было связующее звено в ее развитии между античной философией и новой. Во-вторых, следует иметь в виду, что христианская доктрина всегда имела и имеет собственное философское содержание и выражает вполне определенное отношение к предшествовавшим ее становлению попыткам решения всеобщих философских проблем. Христианские взгляды так или иначе преобразовывают философские понятия и оказывают тем самым далеко идущее влияние, продолжающееся до сих пор, на развитие философии.

Не рассматривая здесь специфическое религиозное содержание христианских воззрений, мы должны представить тем не менее, хотя бы в общих чертах, ход развития христианской философии как относительно самостоятельного течения человеческой мысли.

Выделяются два больших периода христианской философии, отделенные столетиями: первый — патристический, начинается с сочинений святых отцов в I и II столетиях и завершается к V столетию, когда его влияние закончилось последним из великих учителей церкви Аврелием Августином (Блаженным) (354—430). В дальнейшем патристика продолжается лишь второстепенными авторами. Второй период с господством схоластической философии, известные представители которой выступают в IX в. В XIV— XV вв. схоластика, а вместе с ней и церковная философия вообще теряют свой былой авторитет под натиском философии Возрождения.

В ранний период существования патристики установление официальных догматов христианской церкви поставило перед философами и теологами единую задачу: определить взаимоотношения науки, философии и христианского вероучения. Центральный пункт религиозного мировоззрения этого периода составляют предания о личности Христа и его учении. Влияние этого учения и возвышение над всеми существующими религиозными представлениями определялись упованием на любовь и милость Бога. Оно наполняло души своих последователей надеждой на будущее и делало их равнодушными к превратностям текущей жизни. Это религиозное миросозерцание распространяется среди достаточно образованных, знакомых с античной культурой слоев общества. Учение об идеях Платона, монотеизм Аристотеля и другие учения Древней Греции образуют философское содержание христианской философии. Это взаимодействие с философией принимает характер догматов, благодаря которым отцы церкви формулируют свои убеждения в форме научных положений.

В противоположность всем тенденциям, которые пытаются рационализировать содержание веры или придать ей созерцательное содержание, основное течение философской мысли этого периода направляется на то, чтобы сохранить ее абсолютно мистический характер. На основе мистицизма христианская философия последовательно решает основные проблемы метафизики: космологическую, теологическую и этическую. Космологическую мифологию древних религий о творении мира из первовещества и хаоса, неоплатонистское учение о творении материи как о чувственном процессе между чисто духовной сущностью и телесным миром, наконец, аристотелевское учение о вечности мира, устраняющее вообще акт творения,— все эти учения вытесняет идея творения мира из ничего. Идея Бога становится при этом более возвышенной, процесс творения — явно превышающим силы человека.

Учение Августина об искуплении объединяет требуемую верой зависимость человека от Бога со стремлением души, осознавшей свою вину, чувствовать свою ответственность за нее. Это ясно обнаруживается, хотя и непостижимо никаким рациональным толкованием, в споре между Августином и его противником Пелагием. Пелагий утверждает, что грешник сам участвует в своем грехе, он должен и искуплять его добрыми делами. Здесь понятия, заимствованные из человеческих отношений вины и возмездия, переносятся на царство Божие. Августин же выбирает чисто мистический путь. Отбрасывая всякую аналогию с земными делами, он приписывает абсолютное значение как греху человека, так и милосердию Божьему.

Таким образом теологические умозрения Августина более энергично направляются на собственно философские вопросы. Система Августина включает идеи, которые имели большое значение для будущей философии,— вопросы о мышлении и воле, источниках познания, мотивах человеческих действий, психологии и т.д. Благодаря Августину родственные христианству философские положения обращаются целиком на нужды христианского образования. Известные философские понятия приобретают под влиянием христианских представлений значительную трансформацию и развитие. Своеобразное обновление находят в философии Августина прежде всего платоновское учение об идеях, а также учение о государстве.

Из платоновского учения об идеях Августин заимствует прежде всего мысль о сверхмировом значении идей, но, соединяя ее с христианской мыслью о творении, он превращает идеи в мысли Творца перед актом творения. Идеям придается, таким образом, чисто духовное содержание. Идеи у Августина сначала субъективны, потом объективны; но в процессе образования понятий в человеческом познании они вновь становятся субъективными. Образуя понятия, человек мыслит не что иное, как идеи Творца; у Бога мысли приходят раньше вещей, у человека — после вещей, в результате их созерцания. Души становятся самостоятельными субстанциями, вещами, заключающимися в творческом мышлении человека. Душа уже не является животворящим принципом тела и животворящим принципом материи вообще, как у Платона. Она сама есть мыслящая сущность. Поэтому Августин, чтобы обосновать духовную природу человеческой души, исходит из самодостоверности мышления, подобно тому, как это позднее сделал Декарт.

Еще одна важная часть платонизма, получившая обновление у Августина применительно к потребностям христианства,— учение о государстве. Здесь платоновское идеальное государство, в котором правят мудрецы, философы, расширяется до универсального государства всего мира (civitas Dei). Оно основано не людьми, а самим Богом. Церковь, соответственно своему божественному происхождению, вечна и неограниченна. Значительное влияние на развитие христианской мысли оказали "Ареопагитики". Если большинство христианских философов IV—V вв. опирались на рациональные элементы неоплатонизма, то в "Ареопагитиках" явственно выступают его мистические черты. Православные мыслители, следует отметить, обращали основное внимание именно на мистическое познание Бога и мистический путь постижения истины.

После Августина на латинском Западе наступил продолжительный период застоя религиозной философии, вызванный нашествием варваров. Постепенно забывается античная философия.

Цели церковного воспитания в последующий период возобладали над другими задачами, так как церковь подчинила себе все образование, в котором складывались основы педагогической и богословской систем, получивших название схоластики, т.е. школьной учености. Важнейшие концепции патристики переливаются в схоластику раннего Средневековья. Цели схоластики состояли в том, чтобы упорядочить и сделать доступной христианскую догматику для легкого восприятия ее верующими. Христианское вероучение преподается в европейских учебных заведениях, в университетах богословские факультеты со времени их возникновения (XIII в.) стали считаться главными. Причем основным средством упорядочения христианской догматики была признана именно философия. С помощью разума, считали теологи, легче проникнуть в истину веры, создать закономерную и доказательную систему христианского вероучения.

Главные идеи остаются прежними: теоцентризм — источником всякого бытия, блага, красоты и справедливости является Бог; креационизм — все существующее сотворено Богом из ничего; провиденциализм — Бог правит созданным им миром, включая поведение отдельного человека; сам человек создан по образу и подобию Бога.

Отцом схоластики называют Боэция (480—524). Именно он сформулировал вопросы, ставшие основными для схоластической философии на несколько столетий: доказательство бытия Бога, свободы воли и совместимость ее с провидением, происхождение мира, природы зла и др. Задачи образования требовали приведения христианской философии в достаточно цельную и последовательную систему. На первом месте в схоластике остается вера, за нею следует знание. Отсюда стремление к тому, чтобы религиозные истины откровения преподнести как разумно необходимое знание. Именно поэтому схоластика разрабатывает методы онтологического доказательства истины. Этот метод определяется для схоластов сверчувственной, трансцедентной природой объектов веры, недоступной никакой другой аргументации.

С конца XII в. постепенно светские интересы начинают оказывать большее влияние на философию. Этому, безусловно, способствует знакомство с физическими и математическими сочинениями Аристотеля. Более реалистический и эмпирический образ мыслей порождает сомнение в правильности онтологических доказательств существования Бога. К XIV в. эти тенденции приводят к скептицизму, который в вопросах светского знания отдает предпочтение опыту, однако сохраняет за истинами веры их мистический характер. Так постепенно назревают падение схоластики и самостоятельное развитие светских наук с начала периода, называемого Новым временем.

Одной из важных проблем ранней схоластики стала проблема универсалий — соотношение общего и отдельного. Вокруг решения этой проблемы сформировались два учения — реализм и номинализм. Крайний реализм, продолжая традиции Платона, утверждал, что реально существует только общее и единое. Все индивидуальное и множественное — лишь обман чувственного восприятия. Вопреки этому номинализм показывал, что реально существуют лишь отдельные предметы. Они образуют множество разнообразных вещей. Все то, что мы называем общим и единым, не имеет никакого значения за пределами языка. Это результат нашей привычки пользоваться терминами. Чем же привлекала отцов церкви эта, казалось, чисто философская дискуссия между реализмом и номинализмом? Дело в том, что в плане решения теологической проблемы для церкви были неприемлемы ни крайний реализм, ни крайний номинализм. Они логически приводили либо к отрицанию реальности божественной Троицы, либо к отрицанию единства Бога.

В первый схоластический период преобладает направление мысли, родственное платоновскому представлению об идеях,— реализм, причем в крайней форме. Выдающийся представитель этого периода Ансельм Кентерберийский (1033—1109), воспользовавшись впервые онтологическим методом, пытался доказать не только бытие Бога, но и специфические христианские догматы веры, такие, как учения о троичности и об искуплении. Ему противостоял И. Росцелип (ок. 1050 — ок. 1120), возглавив уже в XI в. номинализм, в котором возродились в обновленном виде старьте устремления пантеистической концепции, направленные против единства Святой Троицы. Это был первый период расцвета схоластической философии (теологической), когда логика разрабатывается в связи с перешедшими из предшествующего времени исследованиями Аристотеля.

Второй период представили в XII в. П. Абеляр (1079—1142), а затем в XIII в. - Альберт Великий (ок. 1193—1280) и Фома Аквинский (1225/1226— 1274.) Они проявляли все более и более назревающий интерес к светской науке и возникшим отсюда стремлениям дополнить теологию философией, объединяющей все ветви знания. Этому расширению светской проблематики способствовало также знакомство с трудами Аристотеля в латинском переводе через арабских философов предшествующих веков (Авиценна и Аверроэс).

В конце XIII столетия спор между последователями Фомы Аквинского и Дунса Скота (ок. 1266— 1308) переходит в спор о свободе воли, в котором детерминистическое понимание человеческого поведения подвергается осуждению. Зато до своей крайней формы доходит индетерминистское понимание, вступающее в противоречие с существовавшим до тех пор учением церкви о благодати. Это индетерминистское учение об искуплении путем святости собственной воли сделалось потребностью веры. Верующая душа ищет теперь утешение не в чувстве безусловной зависимости, а главным образом в надежде на собственные силы. Таким образом, из схоластического индетерминизма в третий период схоластики развивается номинализм, ставший с начала XIV в. господствующим направлением.

В лице Дунса Скота и У. Оккама (ок. 1285—1349) английский номинализм стал предвестником опытной философии Нового времени. "Направленность к единству и эмпирическому,— отмечает один из крупнейших немецких историков философии XX в. В. Вундт,— характеризующая положение номинализма в универсальном схоластическом споре, является вместе с тем оборотной стороной того изменения положения, которое номинализм занимает по отношению к истинам веры и к вопросу о возможности их познавания человеческим рассудком. Здесь классическая схоластика XIII столетия сделала существенный шаг назад по отношению к первому периоду расцвета схоластической философии с ее неуклонным применением онтологического метода".

С разделением веры и знания номинализм вместе с тем подрывает главный жизненный принцип схоластики. По существу он признает неразрешимой для схоластики задачу придать ей вид научно организованной системы. Номинализм, завершая средневековый период философии, становится начальным звеном в становлении новой философии. Схоластика так или иначе продолжает свою жизнь в более поздних вариантах ее реставрации. Главным подспорьем ее становится уже не номинализм, а скорее философия Фомы Аквинского. В конце XII — начале XIII в. западноевропейская схоластика получает новый импульс для своего развития. Дело в том, что в этот период, в основном во время крестовых походов, начинается знакомство европейцев с культурой арабоязычного Востока. Встреча с арабской культурой имела огромное значение в том смысле, что в этом мире были популярны учения античных философов и в первую очередь Аристотеля. Его сочинения были не только переведены на арабский язык, но подробно прокомментированы арабскими мыслителями. В Европе же Аристотель был известен далеко не полностью. Кроме того, изучение и распространение аристотелизма находилось под официальным запретом, так как его учение использовалось многими христианскими теологами, считавшимися еретиками.

Однако аристотелизм постепенно получает все большее распространение, особенно в нецерковных школах. На латинский язык переводятся произведения Аристотеля, причем сначала с арабского, а потом и с греческого языков. В католической церкви постепенно утверждается мнение, что использование доказательств истинности христианских догматов с опорой на Аристотеля — наилучший способ их отстаивания, поскольку платонизм и неоплатонизм не дают ответы на все возникающие вопросы. Уже в 1245 г. изучение Аристотеля было разрешено без всяких ограничений, а позднее, в 50—60 гг. ХШ в. Рим официально поручает нескольким христианским философам заняться переработкой учения Аристотеля в христианско-католическом духе, что в основном и осуществил Фома Аквинский.

2. Философия Фомы Аквинского

Характерная черта ХII-XIII столетий — медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодального общества стран Европы признаков его разложений и формирования элементов нового, капиталистического общества. Развитие товарно-денежных отношений вызывает значительное экономическое оживление, которое, в свою очередь, приводит к росту влияния купечества и ремесленничества в городах Западной Европы, к усилению независимости городского населения от феодалов и церковной власти. Не случайно в средневековых городах того периода нарастает стремление не только к независимости от феодальных оков, но и к развитию культуры и образования.

Интеллектуальные запросы нарождающейся буржуазии могла удовлетворить философия, основанная на иных традициях, чем платонизм в августинской трактовке. Такой философией, свободной от теоцентризма, имеющей естественно-научную и гуманистическую ориентации, мог стать в этот период именно аристотелизм. Он привносил не только научные, но и новые практические знания из области ботаники, зоологии, астрономии и вообще естественной истории. Речь шла не просто о возрождении аристотелизма, а лишь о возврате ктем его элементам, которые выдержали испытание временем и сохранили ценность в новую историческую эпоху.

Противодействие со стороны официальной католической церкви интересу интеллектуальных и деловых кругов к достижениям науки и к самим естественно-научным ответвлениям философии заняло немало лет с начала 30-х гг. XIII столетия. Ассимиляции аристотелизма и приспособлению его к нуждам церкви, безусловно, способствовал перевод трудов Аристотеля с греческого на латинский язык. Он создал почву для новых интерпретаций Стагирита, но уже в духе его теологизации. Важнейшую роль на этом поприще сыграл по общему признанию итальянский теолог и философ Фома Аквинский, называемый часто Аквинат.

В его истолковании аристотелизм предстал уже отнюдь не в материалистическом свете. Аристотелевский принцип вечности материи заменен идеей креацианизма, существование единичных вещей определяется божественной сущностью, земная история понимается как реализация святой истории, а высшая цель человечества — как достижение вечного спасения.

Развившееся в конце XII и в XIII вв. в странах Западной Европы интеллектуальное движение выдвинуло на первый план философских и теологических дискуссий проблему отношения веры и разума. Высказываемые позиции были самые разные: от явно рационалистических у П. Абеляра (1079— 1142) и его учеников до полного отрицания науки, выраженной в Средние века П. Дамиани (1007—1072). По-своему решает эту проблему Фома Аквинский, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки.

Католические историки философии утверждают, что Аквинат превратил науку в область, совершенно независимую от теологии. Его называют иногда даже пионером в развитии науки, ученым в сфере позитивного знания и философии. Так ли это? Во-первых, Фома Аквинский определенно отрывает науку от эмпирического опыта. Она становится учением о "первопричине", о "мудрости" самой по себе, независимой от всякого иного знания. Ее основной задачей является не познание действительности и управляющих ею законов, а познание абсолютного бытия, обнаружение в нем Бога. Если у Аристотеля объектом "мудрости" были наиболее общие основы действительного бытия, то у Аквината ее объект сводится к Абсолюту. Человеческое познание устремлено не на земной мир, не на объективную реальность, а на мир сверхъестественный. Теологизированная подобным образом "мудрость" Аристотеля получает титул высшей мудрости, независимой от каких бы то ни было конкретных знаний.

Теология использует знания из философии и науки для того, чтобы лучше понимать и разъяснять истины откровения. Рациональное знание лишь "вторичным" образом облегчает понимание догматов веры, приближает человека к познанию "первопричины" Вселенной. Разумное знание обладает ценностью лишь постольку, поскольку служит познанию Абсолюта, т.е. Бога. Философия, опираясь на физику, должна находить доказательства существования Бога, задача палеонтологии — в подтверждении Книги бытия, историография должна раскрывать божественное провидение и т.д. Если рациональное знание не выполняет этой задачи, оно перерождается в бесполезные или даже опасные рассуждения. Фома Аквинский, таким образом, не просто отделил науку от теологии, по всецело подчинил первую второй.

В период Возрождения и даже позже теологическая концепция, созданная Аквинатом, становится тормозом в развитии науки.

Чтобы понять сущность томизма, который провозгласил свою философию "реалистической", "реализмом", вспомним Платона и Аристотеля. Первый из них — создатель последовательной системы объективного идеализма — считал, что реально существует лишь идеальный мир. Все, что относится к области чувственного восприятия — единичные предметы и явления, — недолговечно, преходяще, своего рода тени идей. Аристотель, критикуя взгляды своего учителя, считал, напротив, что реальны лишь единичные вещи, или субстанции, состоящие из материи и формы. Это учение получило позднее наименование гилеморфизма. В эпоху Средневековья, когда разгорелся спор о предмете общих имен (так называемый спор об универсалиях), Фома Аквинский попытался соединить обе противоположные позиции на перипатетической платформе.

Он утверждал, что общие понятия (универсалии) существуют в пещах как их сущность, в человеческом уме — как абстрагированная форма, а до вещей они есть лишь в божественном уме. Таким образом, Фома дополнил Августина, согласно которому общие понятия как родовые прообразы вещей содержатся в разуме Творца. Реализм Аквината не простирался дальше противоречия с номинализмом, который считал универсалии лишь пустым звуком, обычными именами единичных вещей. Томизм можно назвать реализмом только в одном смысле: он противостоит субъективному идеализму, ибо признает существование материального мира, независимого от субъекта. Однако, когда речь заходит о возникновении его, он недвусмысленно придерживается идеи креационизма, т.е. сотворения мира из ничего. Таким образом, аристотелизм был "очищен" оттого, что представляло в нем наибольшую опасность дли церкви, — от принципа вечности, несотворимости материи.

Аквинат считает, подобно Аристотелю, что общее (или форма) содержится в единичных вещах, но не останавливается на этом. Он различает в субстанциях три ряда форм и универсалий:

универсалия, содержащаяся в вещи в качестве ее сущности (непосредственная универсалия);

универсалия, абстрагированная от субстанции, содержащаяся в человеческом уме как извлеченная активным умом;

универсалия, независимая от вещи, содержащаяся в божественном уме. Универсалии в уме Творца — это неизменные, постоянные, вечные формы, или основы вещей, являющиеся своего рода моделями и одновременно целью творения единичных вещей, принадлежащих к определенному виду.

Таким образом, Аквинат соединил христианизированный платонизм с христианизированным аристотелизмом. Согласно Фоме Аквиискому, в процессе рационального познания ум человеческий извлекает из вещей не что иное, как божественную идею, определяющую их объективное существование.

Концепция человека Фомы Аквинского опиралась на его метафизику, т.е. на его представления о материи и форме, сущности и существовании, возможности и акте творения и т.д. Они образовывали тот фундамент, на котором возвышалась его антропология, учение о человеке. Применяя общие метафизические принципы к философской антропологии, Фома Аквинский исходит из того, что человек, подобно Вселенной, нуждается в своем собственном "перводвигателе", коим является душа, которая "актуализирует" человека.

Дополняя августинизм приспособленным к потребностям христианства аристотелизмом, Аквинат рассматривает человека как единство тела и души. Сущность человека составляет именно душа. Бог, создав душу и вдохнув ее в человеческий эмбрион, приспосабливает ее к тому телу, которое должно составлять основу ее индивидуальности и бессмертия. Виды земного бытия выстраиваются Фомой Аквинским в своего рода иерархию, в которой душа является самой совершенной, способной существовать без материи. Однако она ниже чистых духов, поэтому человек оказывается посередине — между животным миром и ангелами. Аквинату, таким образом, удалось подняться выше августиновской концепции, отождествлявшей человечность с душой, подчеркнув некоторое значение земных целей. Хотя он и подчинил их целям сверхъестественным, но показал, что история мира реализуется посредством земной жизни.

Не обошел томизм и традиционную для христианской философии тему защиты совершенства Бога и того, что им сотворено. Как известно, сначала эпикуреизм, а затем манихейство поставили перед христианской философией важную дилемму: если Бог - творец всего сущего, и он добр, то откуда появляется зло? Из необходимости ответить на этот вопрос возникла особая область христианской философии, называемая теодицеей и занимающаяся защитой совершенства Бога и его творений перед лицом совершающегося в мире зла. Понятие зла Фома Аквинский выводит из добра, поскольку одна противоположность всегда предполагает другую, как темнота познается через свет. Все, в том числе и зло, полагает он, имеет свою причину. Причиной же может быть лишь то, чему присуще понятие бытия, а следовательно, оно является и причиной добра. Зло, будучи небытием, не может выступать в роли какой-либо причины. В таком случае остается согласиться с тем, что субъектом или причиной зла является добро. В области морали зло основано на несовершенстве человека. А если Бог — это абсолютное совершенство, он не может быть причиной морального зла. В замыслах Творца каждая форма была задумана как благо мироздания, как его совершенство.

Красота делается очевидной на фоне уродства, точно так же добро более заметно при сравнении со злом, и наоборот. Так вырисовывается еще один тезис томистской теодицеи: некоторое зло не портит гармонию Вселенной. Оно даже необходимо для такой гармонии. Бог создает зло, если такое и происходит, не намеренно, а случайно. Чтобы обеспечить порядок во Вселенной, необходим порядок справедливости, который требует существования как грешников, так и хороших людей. В противном случае не было бы гармонии ни в вещах, ни в истории. С животным миром человека роднит то, что он существует, живет и чувствует. Отличается он от этого мира своей душой и свободной волей. Наличие свободной воли делает человека ответственным за свои поступки, так как он в состоянии делать выбор между добром и злом. Если бы человек не обладал этой свободой, он неизбежно вынужден был бы подчиняться слепой необходимости. Корень всякой свободы Аквинат видит в разуме. Свой нравственный выбор человек делает благодаря интеллектуальным рассуждениям. Достаточно, с его точки зрения, иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально.

Вместе с тем Аквинат, согласно своей основной доктрине, должен был согласовать утверждение о том, что человек обладает свободой воли, с утверждением о зависимости человека от Бога. В этой связи он пишет, что Бог есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и действие доброй воли. Подобно тому как результаты действия естественных причин не утрачивают своего природного характера, так, сообщая силу причинам доброй воли, Бог не ликвидирует добровольности вызываемых ими действий. Скорее он и придает им эту добровольность, так как Бог в каждой вещи действует сообразно ее особенностям. Не сам человек побуждает себя к деятельности, но Творец вызывает в нем стремление поступать именно так, а не иначе. Таким образом, обнаруживается весьма существенное противоречие в логике томизма. Бог приводит в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. Следовательно, в конечном счете Бог — "первопричина" и хорошего, и плохого поведения человека. Кто же в таком случае должен быть ответствен за его неморальные поступки и в какой мере? В трактате "О правлении государей" Аквинат соединяет аристотелианские представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о добре как середине между крайними порочными наклонностями с христианскими догматами и доктриной о верховном авторитете римского папы. В томистском толковании аристотелизм перестал угрожать догматам веры, ибо он был "очищен" от опасных для церкви "материалистических" элементов. Благодаря трудам Фомы Аквинского Аристотель объявлялся уже не еретиком, а едва ли не отцом-основателем философской католической теологии. Сама же философско-теологическая система Фомы с XIV в. стала не только знаменем борьбы доминиканских схоластов с августинизмом и аверроизмом, но и официальной доктриной католической церкви. Со второй половины XIX в. в модернизированном виде она дала начало ныне существующему философскому течению — неотомизму.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007