Федеральное агентство по образованию

ГОУ «Санкт-Петербургский государственный политехнический

университет»

Чебоксарский институт экономики и менеджмента (филиал)

Кафедра гуманитарных наук

Реферат

По курсу: «Философия»

На тему: «Французская философия эпохи Просвещения»

Содержание

Введение

1. Культурно – исторические предпосылки и ключевые идеи просветительской философии

2. Проблематика философии Просвещения в воззрениях Ф. Вольтера и Ж.-Ж. Руссо

3. Французский материализм: учение о природе, теория познания и атеистические взгляды

Заключение

Список литературы

Введение

В XVIII веке развитие философской мысли во Франции осуществлялось под эгидой просвещения. Практически все французские философы этого столетия были просветителями. Идейными оппонентами просветителей выступали во Франции теологами, а сколько-нибудь значительных философских противников у них тогда не находилось. Собственно философские дискуссии развертывались лишь между представителями самого просвещения.

Просвещение как широкое культурно-идеологическое движение общественной мысли впервые оформилось именно во Франции, где его основные черты выразились с классической точностью, последовательностью и радикальностью. Зародившись середине десятых годов XVIII века оно развивалось в обстановке кризиса феодально-абсолютистского строя, начавшегося в последние годы царствования Людовика XIV и нараставшего в период регентства, правления Людовика XV и Людовика XVI, при котором в 1789 году началась буржуазная революция, приведшая в 1792 году к свержении монархии и достигшая своей демократической кульминации во время якобинской диктатуры 1793-1794гг.

В социально-классовом отношении французское Просвещение представляло собой идеологическую подготовку Великой Французской революции. Подавляющее большинство просветителей были идеологами буржуазии, которая в качестве экономически наиболее сильного и политически наиболее зрелого класса в составе “третьего сословия” возглавила борьбу угнетенных и эксплуатируемых масс против феодально-абсолютического строя.

Основоположниками французского Просвещения явились Вольтер и Ш. Монтескье. К первому поколению просветителей относится также Мелье. Их произведения способствовали формированию многочисленного второго поколения просветителей, творчество которых начало развертываться с середины сороковых годов. Виднейшие представители этого поколения - Ш. Ламетри, Д. Дидро, Кондильяк, Ж. Ж. Руссо, Тюрго, И. Гельвеций, П. Гольбах. Просветительские идеи распространяемые собственно философскими произведениями, но также через художественную литературу и театр(Вольтер, Монтескье, Дидро, Руссо были крупнейшими писателями). Пронизали духовную культуру Франции стали широким общественным достоянием.

Философским основанием французского Просвещения было материалистическое понимание природы и места человека в ней, противопоставление теологии и идеалистической “метафизике”. Вольтер в начале своей деятельности и Монтескье опирались на материалистические идеи декартовского учения о природе и неоэпикуризма Гассенди. С середины 30-х годов внимание французских философов начало привлекать распространявшаяся в списках рукопись “Завещание” Мелье, где он в конце 20-х годов выдвинул цельное материалистическое понимание природы, опирающееся как в онтологическом, так и в гносеологическом плане на картезианство и спинозизм. Вследствие абстрактно-логической аргументации и отсутствия естественнонаучного обоснования материализм Мелье не был достаточно сильным оппонентом деизма, хотя и мог стимулировать дальнейшие усилия философской мысли в деле создания последовательно материального миропонимания, соответствующего гносеологическо-методологическим принципам Просвещения.

К числу важнейших достижений Ламетри, Дидро, Гельвеция, Гольбаха следует отнести тот факт. что эти мыслители начали преодолевать такую существующую ограниченность предшествующих форм новоевропейского материализма, как механицизм и полностью освободились от другой серьезнейшей ограниченности последних метафизическо-антидиалектического представления о низменности природы во времени.

Философская мысль Просвещения находилась, по сути дела, в постоянном движении, в поиске, в открытии и опробовании новых идей. Воззрения Вольтера и Руссо, Ламетри и Дидро, Гельвеция и Гольбаха, в большей мере определяющих содержание просветительской мысли, существенно развивались на всем протяжении их творческой деятельности. В завершающих произведениях каждого из великих просветителей заметны плодотворные перспективы дальнейшего продвижения философской мысли, постановка новых проблем, ждущих своего разрешения, указания на пробелы в знаниях, которые надлежит заполнить в ходе будущих исследований.

1. Культурно – исторические предпосылки и ключевые идеи просветительской философии

Просвещение, интеллектуальное и духовное движение конца 17в., в Европе и Северной Америке. Оно явилось естественным продолжением гуманизма Возрождения и рационализма начала Нового времени, заложивших основы просветительского мировоззрения: отказ от религиозного миропонимания и обращение к разуму как к единственному критерию познания человека и общества. Название закрепилось после выхода статьи И.Канта Ответ на вопрос: что такое Просвещение? (1784). Корневое слово «свет», от которого происходит термин «просвещение» (англ. Enlightenment; фр. Les Lumières; нем. Aufklärung; ит. Illuminismo), восходит к древней религиозной традиции, закрепленной как в Ветхом так и в Новом Заветах. Это и отделение Творцом света от тьмы, и определение самого Бога как Света. Сама христианизация подразумевает просвещение человечества светом учения Христа. Переосмысляя этот образ, просветители вкладывали в него новое понимание, говоря о просвещении человека светом разума

Просвещение зародилось в Англии в конце 17 в. в сочинениях его основателя Д.Локка (1632–1704) и его последователей Г.Болингброка (1678–1751), Д.Аддисона (1672–1719), А.Э.Шефтсбери (1671–1713), Ф.Хатчесона (1694–1747) были сформулированы основные понятия просветительского учения: «общее благо», «естественный человек», «естественное право», «естественная религия», «общественный договор». В учение о естественном праве, изложенном в Двух трактатах о государственном правлении (1690) Д.Локка, обоснованы основные права человека: свобода, равенство, неприкосновенность личности и собственности, которые являются естественными, вечными и неотъемлемыми. Людям необходимо добровольно заключить общественный договор, на основе которого создается орган (государство), обеспечивающий охрану их прав. Понятие об общественном договоре было одним из основополагающих в учении об обществе, выработанном деятелями раннего английского Просвещения.

В 18 веке центром просветительского движения становится Франция. На первом этапе французского Просвещения главными фигурами выступали Ш.Л.Монтескье (1689–1755) и Вольтер (Ф.М.Аруэ, 1694–1778). В трудах Монтескье получило дальнейшее развитие учение Локка о правовом государстве. В трактате О духе законов (1748) был сформулирован принцип разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную. В Персидских письмах (1721) Монтескье наметил тот путь, по которому должна была пойти французская просветительская мысль с ее культом разумного и естественного. Однако Вольтер придерживался иных политических взглядов. Он был идеологом просвещенного абсолютизма и стремился привить идеи Просвещения монархам Европы (служба у Фридриха II, переписка с Екатериной II). Он отличался явно выраженной антиклерикальной деятельностью, выступал против религиозного фанатизма и ханжества, церковного догматизма и главенства церкви над государством и обществом. Творчество писателя разнообразно по темам и жанрам: антиклерикальные сочинения Орлеанская девственница (1735), Фанатизм, или Пророк Магомет (1742); философские повести Кандид, или Оптимизм (1759), Простодушный (1767); трагедии Брут (1731), Танкред (1761); Философские письма (1733).

На втором этапе французского Просвещения основную роль играли Дидро (1713–1784) и энциклопедисты. Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел, 1751–1780 стала первой научной энциклопедией, в которой излагались основные понятия в области физико-математических наук, естествознания, экономики, политики, инженерного дела и искусства. В большинстве случаев, статьи были основательными и отражали новейший уровень знаний. Вдохновителями и редакторами Энциклопедии явились Дидро и Ж. Д"Аламбер (1717–1783), в ее создании принимали активное участие Вольтер, Кондильяк, Гельвеций, Гольбах, Монтескье, Руссо. Статьи по конкретным областям знания писали профессионалы – ученые, писатели, инженеры.

Третий период выдвинул фигуру Ж.-Ж. Руссо (1712–1778). Он стал наиболее видным популяризатором идей Просвещения, введшим в рационалистическую прозу просветителей элементы чувствительности и красноречивого пафоса. Руссо предложил свой путь политического устройства общества. В трактате Об общественном договоре, или Принципы политического права (1762) он выдвинул идею народного суверенитета. По ней, правительство получает власть из рук народа в виде поручения, которое оно обязано выполнять в соответствии с народной волей. Если оно эту волю нарушает, то народ может ограничивать, видоизменять или отобрать данную им власть. Одним из средств такого возврата власти может стать насильственное свержение правительства. Идеи Руссо нашли свое дальнейшее развитие в теории и практике идеологов Великой французской революции.

Французское Просвещение отличалось наиболее радикальными взглядами по всем вопросам политического и социального характера. Французские мыслители создавали учения, отрицающие частную собственность (Руссо, Мабли, Морелли), отстаивающие атеистические воззрения (Дидро, Гельвеций, П.А.Гольбах). Именно Франция, на столетие ставшая центром просветительской мысли, способствовала быстрому распространению передовых идей в Европе – от Испании до России и Северной Америки. Этими идеями вдохновлялись и идеологи Великой французской революции, коренным образом изменившей социальную и политическую структуру Франции.

2. Проблематика философии Просвещения в воззрениях Ф. Вольтера и Ж.-Ж. Руссо.

Несомненно виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694—1778). Он был типичным представителем высших слоев «третьего сословия» — рождающейся буржуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он резко -критически выступал против надстройки феодального общества — феодальной идеологии, интегральным элементом которой была религия. Четкая антиклерикальная направленность пронизывает все творчество Вольтера. Однако его антирелигиозная ориентация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликвидации религии, он требует лишь религиозной свободы. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса.

Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и художественным образом, они в свое время распространились очень быстро. Однако оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общего просветительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и обман. Весьма популярной в свое время была идея Вольтера о том, что религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Человечество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль.

Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его философских воззрений образует, однако, и критическая переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим орудием разума в борьбе против неразумного, отживающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него — а из его современников лишь Руссо — не выступает в философии так открыто и партийно.

Вольтер весьма высоко оценивает заслуги английских философов, в частности Бэкона и Гоббса. «Новый Органон» Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строительстве новой философии. Эмпиризм английской философии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20—30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: «Философские письма», «Трактат о метафизике» и «Основы философии Ньютона») считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартовский рационализм, отвергает, в частности, Декартову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа — это неисписанный лист.

Однако критическое отрицание спекулятивного характера философии Лейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философского мышления Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическую интерпретацию английского сенсуализма. Вольтер стремится к разрешению проблемы познавательного значения опыта и его отношения к теоретическому мышлению на более или менее материалистических основах.

В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Подчеркивание Вольтером динамичности и активности поведения субъекта значительно обогатило философию Нового времени. «Пусть уж как будет, здесь моя цель — изучить человека, живущего в обществе; не могу в нем жить, если не существует общество вне нас. Скептики-пирронисты должны мне позволить начать с того, что существуют тела, во что я твердо верю, ибо в противном случае я должен был бы отрицать существование этих господ» 8. Из этого тезиса Вольтера ясно вытекает не только очевидное отвержение субъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но и его однозначное подчеркивание «общественности человека» как предмета собственно философских интересов. Этим он во многом предвосхищает проблематику, которая становится такой важной для немецкой классической философии.

Его интерес к «общественному человеку» определяется трудами английских мыслителей, в частности концепцией естественного права Локка. В философских заметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практических потребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей.

В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требований восходящей буржуазии — равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равенство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Если Руссо в работе «О причинах неравенства» выступил против частной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял.

Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает чисто индетерминистски. В позднейших философских трудах («Философском словаре») Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детерминизма, отходит от индетерминистских взглядов.

Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специального анализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвергающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился вт порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к теологии, против которой в стихотворении «О гибели Лиссабона» он так решительно выступает.

Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества — это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философских дискуссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своих заметках о реформе общества склоняется к иллюзии об «образованном правителе». Однако в более позднее время он от этого идеала отходит.

Все творчество Вольтера — философское, публицистическое, художественное (следует оценить также его заслуги в области историографии, в частности в истории культуры) — является предвестием острых социальных конфликтов, которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великую французскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтера обусловлена и ограничена прогрессивностью общественного класса — буржуазии, представителем которой он был.

Если Вольтер был представителем высших слоев «третьего сословия», то Жан Жал Руссо (1712— 1778) — представителем самых низших слоев.

Творчество Руссо весьма богато, и, если его оценивать по названиям отдельных работ, оно может показаться весьма пестрым. Помимо театрального творчества Руссо занимался в специальных работах целым рядом проблем: критикой науки и цивилизации («О влиянии наук на нравы»), экономической проблематикой («Рассуждения о политической экономии»), социально-политическими вопросами («Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людьми»), критикой основ государства и права («Об общественном договоре»). Следует упомянуть и о его обширном педагогическом трактате «Эмиль, или О воспитании», и о романе «Новая Элоиза», который является проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюся тематическую разбросанность, творчество Руссо имеет, однако, один центральный мотив. Этим мотивом выступает проблема неравенства между людьми и путей его преодоления.

Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной работе — «О влиянии наук на нравы». В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравенства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру как таковые. Во введении к работе он говорит: «Не совершаю нападение на науку, но отстаиваю добродетель».

В первой части работы «О влиянии наук на нравы» Руссо подчеркивает, что основы общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духовные потребности являются их украшением. Его подход к общественным проблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизни он видит в сфере «телесных потребностей», т. е. в материальной сфере, Руссо создает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком, надстроечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, однако, определенно угадал социальную обусловленность науки и культуры. Он одним из первых обнаружил, что развитие культуры создает «искусственные потребности», удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится «казаться» иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусства все более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится «казаться», а не «быть». Одновременно с этим он полагал, что культура и искусство — принадлежность господствующих социальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства.

Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесли человечеству ничего хорошего, корни общественных проблем и бесправия он видел совсем в другой сфере — в области общественного развития. Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущественное.

Вопрос социального неравенства является главной темой и другой его работы — «Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми». В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этим вопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людь-ми не существует изначально. «Какими могут быть путы зависимости между людьми без имущества?» Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, что неравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится — с частной собственностью.

Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, по Руссо, первой ступенью общественного неравенства. Вторая ступень неравенства связана с возникновением государства. Согласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, которая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство между бедными и богатыми поднимается на следующую ступень и превращается в неравенство между властвующими и подвластными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в деспотизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства — по отношению к деспоту все люди в своем бесправии равны 9. Такое понимание ступеней неравенства позволяет Руссо морально и юридически обосновать право народа на бунт против деспота.

Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой — во взаимной зависимости людей друг от друга Эта зависимость, по его мнению, вызвана развитием разделения труда и цивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилизации. В 50-х годах XVIII в., когда идеологи французской буржуазии еще только рассуждали об осуществлении своих идеалов с помощью образованного правителя (Вольтер), весьма сложно было выступать за установление имущественного равенства (или ликвидацию частной собственности) путем насильственного изменения общественных отношений. Низшие слои «третьего сословия», т. е. редкие ремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно они являются той общественной силой, которая в перспективе может изменить отношения в обществе.

Естественное состояние человеческого общества — это такое состояние, когда человек является в сущности самодостаточным, когда он не зависит от других людей ни как производитель, ни как потребитель. Такое общество представляется Руссо идеалом, к которому прийти в перспективе нельзя, но к которому можно вновь вернуться. В этом естественном состоянии вое были равны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество, частная собственность. Основной чертой этого естественного состояния была нравственная неиспорченность. Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости. Эта «идиллия» первобытного общества, однако, закончилась, когда появилась собственность. «Тот человек, который заселил определенный клочок земли, провозгласил: «Это мое!» — и нашел достаточно простодушных людей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданского общества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бы человечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обратился к своим друзьям: «Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля никому». Но кажется, что отношения уже достигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии»

Руссо считает, что прямым следствием возникновения частной собственности являются противоречивость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, «ужаснейшим состоянием вражды».

На идеи, содержащиеся в трактате «О происхождении и. причинах неравенства между людьми», Руссо ссылается и в наиболее значительной работе — «Об общественном договоре». Общие социально-философские рамки его рассуждений здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводит идеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социально-политических следствий и откровенно и четко формулирует свои собственные. «Сувереном», единственным правителем общества, возникающего на основе «общественного договора», Руссо считает «объединенный народ». Только такой суверен выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного развития всех членов общества. Верховная власть «объединенного народа» не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как «невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам».

Важную роль в рассуждениях Руссо играет понятие «воля». Он говорит, что «силами государства, согласно цели его образования, которой является общественное благо, может руководить лишь общая воля» п. Общественные путы образуют то, что является общим и в противоречивых интересах индивидов. Поэтому Руссо не ставит знака равенства между «общей волей» и «волей всех»: «Между волей всех и общей волей часто существуют большие различия. Общая воля принимает во внимание лишь общие интересы. Воля всех принимает во внимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, если вычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остается как итог различий общая воля». Гегель подчеркивал, что у Руссо «общая воля должна быть скорее разумной волей». Это понимание воли является, по Гегелю, переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: «С общественным договором теряет человек свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, гражданскую свободу и право собственности на все, что он имеет». Гражданская свобода, которую человек обретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, «ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой».

При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимо подчеркнуть два основных момента, которые повлияли на его идеи. С одной стороны, это уничтожающая критика феодально-абсолютистского государства, с другой — выражение политических интересов определенной части предреволюционной буржуазии, причем той части, которая видела своего врага не только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всяком чрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии. Именно в этом состоит принцип радикализма Руссо, именно в критике крупной собственности следует искать основу его представлений о будущем устройстве общества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору, защиты теории . договора и решительного подчеркивания принципа суверенитета народа. Руссо, как и другие рационалисты Просвещения, свой идеал государства понимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии.

Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмом Руссо принадлежит к представителям наиболее прогрессивного течения социальной мысли своего времени. Однако с его социально-политическим радикализмом в значительной мере контрастирует его общефилософский подход к миру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французского механистического материализма, в частности Дидро и Д'Аламбера, сам не подошел ни к механистическому, ни к какому другому материализму. В его воззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегда скорее отдельные моменты, которые в рамках общего идеалистического подхода остаются одиночными.

Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в понимании сущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовный принципы, тело и душу.

В вопросах теории познания Руссо был сторонником сенсуализма, однако не считал разум определенным корректором чувственных данных (как, например, Лейбниц), таким корректором он считал чувство. В его несколько нигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувства проявляются и элементы определенной субъективной ориентации, которая достигает вершины в последних, автобиографических работах («Исповедь», «Думы одинокого путника»).

Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришел к выводу, что развитие производства, культуры и науки приносит и нечто иное, чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшего развития социальной мысли.

Значение Руссо состоит в его социально-политическом радикализме. Именно это провозглашали самые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера «Общественный договор» Руссо становится библией. Воззрения Руссо стали официально признанной идеологией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значительно повлияли на утопических социалистов XIX столетия (в частности, его суждения о равенстве людей).

Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека, обращало внимание на анализ социальной практики того времени и тем самым в немалой степени способствовало познанию действительных закономерностей развития общества.

3. Французский материализм: учение о природе, теория познания и атеистические взгляды

XVIII век, в отличие от XVII-го, вошел в историю как ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ, век французского механистического материализма. Дух Просвещения особенно ярко проявил себя во Франции, где мыслители-просветители подготовили революцию.

Философия французского механистического материализма слагается из материалистического учения о природе и учения о человеке и обществе.

Первым во Франции последовательное изложение системы механистического материализма дал ЖЮЛЬЕН ОФРЕ ДЕ ЛАМЕТРИ (1709-1751). Основные его труды: "Трактат о душе" (1745), "Человек-машина" (1747), "Человек-растение" (1748) и др. В своих произведениях он, в частности, доказывал, что существует лишь единая материальная субстанция; присущие ей способности ощущать и мыслить обнаруживаются в "организованных телах"; эти способности проявляются при воздействии внешних тел на мозг. Все наши ощущения, считал он, обусловлены связью чувства - с помощью нервов - с материальным веществом мозга.

Человек, по мнению Ламетри, отличается от животного лишь большим количеством потребностей и, следовательно большим количеством ума. Потребности тела он признавал "мерилом ума". А сам человеческий организм Ламетри уподоблял часовому механизму: рассматривал его как самозаводящуюся машину.

В теории познания Ламетри - сенсуалист: внешний мир отражается на "мозговом экране".

Развитие общества, по Ламетри, определяется деятельностью выдающихся людей и успехами просвещения. Он был сторонником просвещенного абсолютизма.

Философские идеи Ламетри оказали значительное влияние на Гольбаха, Дидро, Гельвеция и других материалистов.

Наиболее систематическим пропагандистом философских идей французского механистического материализма стал ПОЛЬ АНРИ ГОЛЬБАХ (1723-1789).

В основном философском сочинении "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770) Гольбах утверждал вечность и несотворенность материи, которая в процессе постепенного развития и изменения порождает все многообразие реального мира.

Вселенная, по Гольбаху, представляет собой движущуюся материю, движение необходимо вытекает из ее сущности и является способом существования материи. Однако, говоря о единстве материи и движения, он движение понимал механистически.

В теории познания Гольбах отвергал агностицизм, картезианскую (от латинизир, имени Декарта - Картезиус) концепцию врожденных идей, последовательно развивал основные положения материалистического сенсуализма, отстаивал способность человеческого разума познавать мир и его законы. То, что для наших дедов было удивительным, писал он, чудесным и сверхъестественным явлением, становится для нас простым и естественным фактом, механизм и причины которого мы знаем.

Человек как разумное существо, по мнению Гольбаха, призван стать властителем мира, перестроить общественные отношения на разумных основаниях. Этим обусловливались права человека: быть равным другому, быть свободным в своих решениях и действиях. Гражданские и политические свободы Гольбах рассматривал "как неотъемлемое право всякой нации и всякого общества, в виду того, что они существенно необходимы для сохранения и процветания общественных союзов".

Учение Гольбаха о природе свое дальнейшее развитие получило в работах самого выдающегося представителя французского материализма ДЕНИ ДИДРО (1713-1784). В своих многочисленных сочинениях он отстаивал идеи о материальности мира. Дидро отвергал дуализм, считал материю единственной субстанцией, а причину ее существования видел в ней самой. Она едина, вечна, несотворена и независима от человеческого сознания. Все явления природы - это конкретные формы ее существования.

Дидро обосновывал единство материи и движения. Вся природа, согласно его учению, находится в вечном движении и развитии, сущее погибает в одной форме и возникает в другой. Он отвергал существование абсолютного покоя, стремился преодолеть механицизм: возражал против сведения движения к пространственному перемещению тел и утверждал, что и неподвижное тело находится в движении, т.е. развивается, изменяется. При этом Дидро высказал ряд глубоких диалектических догадок: в частности, активность материи, ее самодвижение он пытался объяснить внутренней противоречивостью и разнородностью материи.

Распространение принципа непрерывности развития и изменения на природу позволило Дидро предвосхитить некоторые положения эволюционного учения: он писал, что человек как биологический вид подобно всем другим живым существам имеет свою историю становления.

Дидро выступил против утверждения о божественном происхождении сознания. Он высказал мысль, что потенциально ощущение свойственно всей материи, сознание же есть свойство ее высокоорганизованной органической части.

В гносеологии Дидро следовал за Локком и исходил из сенсуализма, критиковал агностицизм и утверждал познаваемость мира. Причиной ощущений он считал материю.

Социально-политические взгляды Дидро базировались на теории "общественного договора". Возникновение государственной власти она объясняла соглашением между людьми, вынужденными перейти от необеспеченного защитой естественного состояния к состоянию гражданскому. Опираясь на нее, Дидро разоблачал вымыслы о божественном происхождении королевской власти и феодального сословного неравенства. Он решительно выступал против деспотических форм правления, ратовал за конституционную монархию и, как все просветители, надеялся на появление "просвещенного государя".

Английский философ ДЭЙВИД ЮМ (1711-1776), в отличие от французских материалистов, задачу знания видел не в постижении бытия, а в его способности воздействовать на практическую жизнь. Вопрос о существовании объективного мира он считал неразрешимым. Действительность, по его мнению, - лишь поток "впечатлений", причины которых неизвестны и непостижимы. Юм - агностик.

Философия трансцендентального идеализма И. Канта

Агностицизм Юма разбудил от "догматической спячки" родоначальника немецкой классической философии ИММАНУИЛА КАНТА (1724-1804). В его интеллектуальном развитии выделяют два периода: докритический и критический.

В ДОКРИТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (до 1770 г.) он выступал как глубокий, проницательный ученый, стихийный материалист и диалектик, обосновывавший идею саморазвития природы.

В КРИТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД Кант сформулировал философию, как он сам ее называл, трансцендентального идеализма в трех основных трудах: "Критика чистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790).

В центре философской системы Канта - проблема объективности, истинности познания. Постановка такой проблемы, как вам

уже известно по прошлым лекциям, не нова. Принципиально новым был подход немецкого мыслителя к ее решению. Если его предшественники главным образом рассматривали характер и структуру познаваемого объекта, то Кант приоритет отдавал познающим структурам самого человека. Человек, по Канту, располагает двумя такими структурами:

· эмпирической (опытной);

· трансцендентальной (доопытной, присущей человеку от рождения и состоящей из всеобщих определений, категорий).

Основу научного знания составляет именно трансцендентальное познание, которое деятельно конструирует в голове познающего субъекта идеализированные объекты.

В кантовской философской системе выделяются три ступени познания:

· чувственное или опытное;

· мышление категориями, т.е. общими понятиями;

· ступень чисто разума.

В книге "Критика практического разума" Кант утверждал, что объектом познания является материальная вещь вне человека, вне его сознания. Мысль, с материалистической точки зрения, верная. Однако органы чувств человека, пишет далее Кант, дают знание лишь внешней стороны предметов, внутренняя их сущность недоступна. Она не открывается человеку. Поэтому возникает кантовская "вещь в себе", которая скрывает сущность, не делает ее "вещью для нас". "Вещь в себе" для нас только ноумен (от греч. ноуменон - умопостигаемое, подразумевается нечто умопостигаемое в противоположность феномену, данному в опыте и постигаемому чувствами), т.е. умопостигаемая, но не данная в опыте сущность.

Так уже на первой ступени познания Кант метафизически противопоставлял явление и сущность, в то время как сущность является внутренним содержанием предмета, а явление - внешней формой его существования. Поэтому анализирующий рассудок через явление идет к внутренней сущности предметов.

В работе "Критика способности суждения" Кант анализирует вторую ступень познания. На этой ступени, по его мнению, абстрактное мышление категориями (общими понятиями) только прилагается к единичным вещам, к индивидуальной сущности предметов. Следовательно, эта сущность, как и на первой ступени, оказывается непознаваемой. Здесь ограничение познания миром явлений Кант объяснял тем, что общие понятия возникли в сознании субъекта априори (от лат. априори - из предшествующего, подразумевается знание, предшествующее опыту и независимое от него) и не имеют связи с объективной реальностью.

Как видите, Кант ошибочно оценил и вторую ступень познания. Общие понятия отражают общие свойства предметов. Значит, сущность ближе к общему, а не к индивидуальному. Поэтому общие понятия раскрывают и обозначают сущность вещей. Они познаваемы.

Третью ступень познания Кант рассматривает в книге "Критика чистого разума", где способность человека к философскому, а не обыденному мышлению признается только за людьми с высшими, философскими наклонностями. И здесь, согласно его учению, чистый разум, решая общие проблемы мироздания (конечен или бесконечен мир в пространстве и во времени и др.), запутывается в неразрешимых противоречиях, и Кант ставит знак равенства между неразрешимостью и непознаваемостью. Ошибочным оказывается и этот вывод мыслителя. Обнаружение разумом противоречивости мира свидетельствует не о его бессилии, наоборот, о его торжестве.

"Прогулка" по кантовским ступеням показывает, что их создателю была неведома диалектика процесса познания. Непознаваемую "вещь в себе", последовательный агностицизм Канта впоследствии справедлива критиковали многие философы. Споры вокруг него не утихают до сих пор.

АТЕИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ФРАНЦУЗСКИХ ФИЛОСОФОВ

Атеистические идеи нового времени - одна из главных особенностей духовного климата всей эпохи, поскольку ведущий принцип - союз с философией (наукой). Задачи, которые ставили перед собой французские материалисты:

1. Показать, что религиозные догматы находятся в непримиримом противоречии с разумом, опытом и наукой. Они были солидарны с Юмом, нельзя ссылаться на Бога как на источник ощущений, так как никакой человеческий опыт не может доказать существование божества. Каждый человек, который подвергнет суду разума рассуждения теологов, придёт к выводу, что они противоречат науке и разуму.

2. Найти гносеологические корни религии. Что отражает религиозное познание? Это постановка вопроса вслед за Ксенофаном. Человек сотворил Бога по образу и подобию себя. Небесный мир сотворён воображением по образу земного мира.

3. Антиклерикализм - критика Церкви. Французские философы подвергают Церковь уничтожающей критике. Вольтер: история Церкви - надувательство... Он призывает: раздавите гадину (церковь, священнослужителей). Согласно Вольтеру, Бог - первый двигатель Вселенной, высший законодатель, религия необходима для умиротворения общества, гарантия типичного порядка. “Если бы Бога не было, то его сле­довало бы изобрести”.

Вопрос о причинах возникновения религии. Древние атеисты считают, что страх создал богов. Согласно Вольтеру, историей религий являются: невежество, фанатизм и обман. Христианство - это сеть, с помощью которой мошенники в течение веков опутывают глупцов. Вольбах: религия - тиранический обман, плод воображения темноты людей, которые позволяют себя морочить. Выводы: язвительная талантливая критика религии оказывается не в состоянии ответить на вопрос о глубинных причинах религии, не проникла глубже духовных её причин. Если религия-следствие невежества, то путь борьбы с религией - просвещение. Критика религии и церкви сыграла большую роль в подготовке великой французской буржуазной революции.

Заключение

Философия XVIII века ушла в прошлое. Высшее её достижение - просветительский материализм - был “снят” идеалистической диалектикой начала XIX века, с тем чтобы затем быть восстановленным в своих правах уже в новой форме и совсем в иных условиях социально - классовой борьбы. К этому добавляют, что с не меньшим правом XVIII столетие должно носить имя века Разума, века Просвещения.

Французские просветители подняли престиж философии на небывалую прежде высоту и утвердили взгляд на философский разум как высшую инстанцию при решении всех вопросов, волнующих человечество. С позиции разработанной ими новой философии они произвели громадное переосмысление мировоззренческой проблематики и принципов социальной жизни людей. Свободомыслие в самом широком значении этого слова приобрело у просветителей поистине революционный размах и революционную остроту.

В лоне французского Просвещения произошло эпохальное изменение социальной ориентированности новоевропейского материализма, английские основоположники которого были сторонниками королевского абсолютизма, идеологами аристократии. Во Франции материализм был преобразован так, что стал служить обоснованию решительной борьбы с феодализмом, и его революционный характер вскоре выступил наружу.

Список литературы

1. История мировой культуры. Марковой А.Н. 2003г.

2. Юнити. Культурология. А.А. Радугин. –М. Центр. 1996.

3. Мамонтов. Основы культурологии –М. 1994

4. Ильина Т.В. История искусств. Западноевропейское искусство. –М.: Высшая школа,1993.

5. Скворцова Е.М. Теория история культуры. - М.:Юнити 1999.

6. А.И. Кравченко. Культурология: Учебное пособие для ВУЗов. – М., 2001.

7. Агафонова, М.Ю. Философия / Ростов н/Д., 2005