1. Давньослов’янська міфологія – переддень філософської думки. Філософія Київської Русі (Х – ХІІІ ст.).

Становлення української філософської думки відбу­вається у межах культури Київської Русі. Звичайно, неможливо визначити більш-менш точно момент «виник­нення» філософії. Його просто не було. Адже становлен­ня філософії, що являє кардинальне зрушення в історії людського мислення, — не одноразовий акт.

Найдавніші філософські ідеї важко відрізнити від передфілософських утворень, що наявні у міфологічній свідомості. Найзагальніші уявлення про добро і зло, про першопочатки світу, про людину наявні і в міфологічній свідомості, що передує народженню філософії. Але, на відміну від філософії, міфологія не передбачає відповіді на питання: що є добро чи зло, що є початок? А ось ко­ли картина світу, що її змальовує міф, стає предметом вивчення, коли виникає потреба з'ясувати, що означає слово «добро» чи слово «зло», що приховано за словами, які описують міфологічну картину світу, ми маємо право констатувати руйнування міфу й зародження філософії. Та міф не зникає остаточно. Протягом віків він веде «по­смертне» своє існування. Ще тривалий час уявлення, ви­роблені у межах міфологічної свідомості, накладають відбиток на характер підходу і розуміння проблем у ме­жах філософії.

Тим-то, перш, ніж переходити до характеристики власне філософських ідей в культурі Київської Русі, не­обхідно, бодай, побіжно, змалювати картину передфілософських, міфологічних уявлень про граничні підстави людського буття, які мали місце у міфології давньоукраїнської культури.

Міфологічна свідомість не знала розподілу світу на природний і поза, надприродний. Для неї існував єдиний, природний космос, що протиставлявся як світ порядку — хаосу, світові безпорядку, фактично таке зіставлення відповідало опозиції «свій світ — чужий світ», «світ культури, освоєний світ — світ ворожої і неовоєної природи».

Протилежності «порядок — хаос», «своє — чуже» ос­мислюються у відповідній символіці «світ — темрява», «верх — низ», «праворуч — ліворуч», «схід — захід». Члени цієї опозиції — цінністно нерівнозначні. У давньо­українській свідомості переважає виокремлення «світу», «верху», «праворуч!», «сходу» — як цінністно переважа­ючих, що протистоять символам «темряви», «низу», «лівостороннього», «заходу». Виокремлення і маркування напрямків простору у давньоукраїнській культурі, як і в архаїчних культурах інших народів, знаходить свій ви­раз в образі світового дерева, де «верх» — напрям росту дерева — символізує життя і розвиток, а «низ» — зга­сання, смерть. Упорядкування картини світу за коорди­натами світового дерева передбачають також виокрем­лення трьох координатів: верх — центр — низ, сим­волізованих, звичайно, птахами, звірами й рибами. Цим координатам відповідають верх — гілля, крона, середина — стовбур, низ — коріння дерева. Космос мислиться утво­реним з чотирьох первісних «стихій», якими для давніх слов'ян є вітер, вода, вогонь і земля. Простір впорядкова­ного космосу сприймається невід'ємно від людини, що освоює цей простір, встановлюючи порядок в ньому. До­сить показовими щодо цього є притаманні для давньослов'янської культури міри довжин — п'ядь (відстань між розчепиреними пальцями), лікоть, стопа, крок, сажень (відстань між кінцями пальців витягнутих рук).

Інакше вимірювався час. Еталонами у цьому разі бу­ли природні періодичні цикли, що позначилось на на­родних календарних святах. Все це засвідчує наївне ото­тожнення людського і природного Космосу, що було формою узагальнення величезного досвіду освоєння при­роди людиною.

Викладене відобразилось й на характері уявлень про людину, яким у давньоукраїнській культурі притаманна відсутність чіткого протиставлення душі й тіла, що ха­рактерне для типово християнського розуміння. Виявом цього є властиве слов'янській міфології приписування людині не однієї, а кількох душ. Це підтверджується притаманною нашій міфологічній свідомості вірою в «не­чистих» небіжчиків — упирів, «навій» — русалок, потер­чат, мавок тощо, які існують після фізичної смерті лю­дини. У казках мотив «множинності душ» відтворюється в оповідях про воскресіння людини мертвою і живою во­дою. Мертва вода повертає герою життєві функції — він дихає, рани його загоюються — але він лишається мер­твим, як упир. Жива ж вода повертає йому «людське об­личчя», він оживає у повному розумінні цього слова.

Власне людське, особистісне начало надає людині її ім'я. З цим пов'язане велике значення, що мав у того­часній культурі обряд ініціації, який передбачав при­своєння імені. По смерті людина втрачає своє ім'я, тому для давніх слов'ян-язичників небіжчик був безликим.

Різні психічні функції людини у давньослов'янській міфології пов'язувались із певними тілесними органами. «Душа», що «розуміє», ототожнювалась з головою і на­самперед з оком. «Душа», що «бачить», діє у світі види­мого. У світі ж невидимого діє душа, що «відчуває», яка пов'язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з сер­цем асоціюється «душа» — життя, то їй протистоїть ду­ша як вегетативна сила, яка ототожнюється з «утробою». Крім цих «розумної», «чуттєвої» і «вегетативної» душ (як бачимо, така класифікація збігається із основними поло­женнями Арістотелевого вчення про душу) існує те, що залишається від людини після відходу її на «той світ». Уявлення про «той світ» у давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташований десь на півночі (тому померлого везуть саньми), він «невидимий», тому його характеризують через заперечення рис, притаманних «видимому» світу.

Уявлення давніх слов'ян про місце людини у космосі регулювалось не лише відсутністю завершеного проти­ставлення «духовне — тілесне», а й відносністю меж між «своїм» і «чужим». Завдяки силі, властивій людині, вва­жалось, вона здатна переносити свою сутність на пред­мети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки думкою). Освоєння предметів навколишньої дійсності уявлялось у вигляді компромісу між людськими та при­родними сутностями. Так само будувались відносини «свого» й «чужого» у соціальному світі. До «чужого» можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але «чужий», що потрапив у полон, міг стати «своїм» для слов'янської спільності. Візантійських авторів дивувала незрозуміла для них нещадність, яку виявляли під час бою із ворогами, і разом з цим м'якість їх щодо полоне­них.

Відсутність чіткої антитези — «дух — тіло» позначи­лась і на розумінні слов'янами акту творіння, яке не мислилось як перетворення «ніщо» на «щось», а розумілось у вигляді акту впорядкування, під час якого людині відводилась роль активного співучасника світових подій.

Уявлення про світ, людину, притаманні для давньослов'янської міфології, знаходять своє відбиття у релі­гійних віруваннях того часу, де сакральному відводиться місце «вгорі» природного космосу, де припускається відносна єдність духовного і тілесного начал. Ці уявлен­ня накладають свій відбиток на характер філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоук­раїнського суспільства.

Найдавніші збережені пам'ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки народу, датуються кінцем Х — серединою XI ст. На дум­ку деяких дослідників, наприкінці Х ст. була написана включена до складу «Повісті временних літ» «Промова філософа», де лаконічно відтворюється відповідно до християнського віровчення історія створення світу. У се­редині XI ст. створюється «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Ізборники Святослава» 1073 та 1076 рр. та низ­ка інших пам'яток, що насичені глибинним філософсь­ким змістом.

Істотне значення для розвою тогочасної філософської думки мало запровадження на Русі християнства. Завдя­ки цьому Київська Русь одержує можливість прилучити­ся до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти із Візантією, Болгарією дають змогу використовувати як джерело розвитку філософської думки здобутки античної і візантійської філософії. Твори візантійської та болгар­ської літератури переважали у загальному фонді пам'яток світової культури того часу, що засвоювались у процесі становлення й розвитку філософської думки Київської Русі. Але вони не вичерпують цього фонду. До певної міри він включав і здобутки культури народів Західної Європи і Сходу. Мабуть, безпосередньо із сирійської мови здійснюється переклад повісті про Акира Премудрого. З давньоєврейської перекладається біблійна книга «Есфірь», «Йосипон» тощо. Вірогідно, з грузинської був виконаний на Русі переклад Сказання про іверську царицю Динару.

На Русі були відомі окремі церковні твори, княжі

житія, створені представниками чеської культури, що містили виклад, у тому числі й по-філософському значу­щих ідей.

Але роль християнства не обмежується функцією простого ретранслятора на вітчизняний грунт здобутків світової культури. Адже різниця потенціалів вітчиз­няного, що здійснював перші кроки на шляху становлен­ня філософської думки, та іноземного, засвоюваного, який спирався на майже тисячолітній досвід розвитку філософської культури, могла забезпечити творчий здо­буток лише за наявності в києво-руській духовності пев­них могутніх стимулів, що спонукали б до напруженої інтелектуальної праці щодо осмислення складного теоре­тичного матеріалу. У створенні таких стимулів велика роль належить християнству, що виступає у функції своєрідного каталізатора процесу, який супроводжував засвоєння світових ідейних надбань у культурі Київської Русі.

Адже християнство є релігією Писання з властивим йому шанобливим ставленням до Слова. Не лише священні тексти, а й світ загалом сприймався як книга, що містить заповідану Богом істину, котру людина має збаг­нути. У такому розумінні культура, що розвивається під впливом християнства, неминуче набирає «книжного» характеру, спонукає до осягнення сенсу «прихованого» в Слові, стимулює до роздумів над словом, пошуку ме­тафізичного, символічного значення його. А це, власне, й стимулює напружену інтелектуальну діяльність, спрямо­вану на осягнення глибинних філософських ідей, закла­дених у текстах, що разом із християнством приходять на Русь. Разом з цим засвоєння ідей світової філо­софської думки відбувалось на грунті своєї, рідної вітчизняної культури, що спиралась на давні традиційні світоглядні уявлення східних слов'ян. У результаті взає­модії двох чинників — світової інтелектуальної традиції, що грунтувалась на ідеях давньогрецьких мислителів, істотно переосмислених візантійською християнською філософією, і разом з тим вітчизняної культури, яка зберігала суттєве відбиття міфологічних уявлень східних слов'ян, — складається традиція української філософ­ської думки, що, починаючи з XI ст. впродовж віків виз­начає специфіку філософського мислення українського народу.

У межах києво-руської культури склався притаман­ний українській духовній традиції тип мислення, що не схильний до абстрактного, відірваного від життя

філософського теоретизування. Якщо у західноєвропейській культурі здебільшого реалізується «платонівсько-арістотелівська» лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, неза­лежної від людини і людства, то в нашій культурі пере­важає «александрійсько-біблійна», яка зорієнтовується не так на здобуття безсторонньої істини, як правди, що бу­дується як драма людського життя. Недостатній розви­ток абстрактно спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння — досить типова риса ук­раїнської ментальності. Через це в історії української культури логіко-технічна філософська освіченість, вишу­каний «гносеологізм», категоріальна системотворчість не пускають глибокого коріння. Тут виробляється своєрід­ний тип філософування, що вирізняється не об'єктом (ним завжди є всезагальне), а суб'єктом пізнання. «Любомудр» - філософ виступає у цьому сенсі як цілісний суб'єкт. Він мислить себе як факт всередині буття. Не об­межуючись осмисленням всезагального як об'єктивно-безособової дійсності, він переживає його як власну до­лю. До філософських висновків він приходить через по­шук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі складається філософія, домінуючу тенденцію якої утворює екзистенціально-антропологічна редукція філософського знання. Від давнини ця філософія розви­валась навколо обговорення проблем людини та людсь­кої історії.

Відповідно до цього у києво-руській культурі вироб­ляється розуміння філософії і філософа. Філософом вва­жався той, хто, спираючись на книжні знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а разом з цим перетворив одержану істину на керівництво у влас­ному житті. Філософія мислилась не тільки як теорети­зування, а й як практична мораль.

Такому розумінню філософії відповідають й ті визна­чення її, що функціонують у культурі Київської Русі. Серед найпоширеніших — перше в слов'янській літера­турі визначення філософії, що його містило популярне на Русі «Пространне житіє Костянтина-Кирила Філо­софа», складене болгарським мислителем Климентом Охридським. Згідно з ним філософія визначалась як «Знан­ня божиїх та людських речей, що навчає, як людина мо­же наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись за образом і подобою творцеві свому». Наведене визна­чення виявляє генетичну близькість до ще одного тлу­мачення філософії, яке належить Йоану Дамаскину і в складі слов'янського перекладу його «Діалектики» поши­рене у нашій давній культурі: «Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього. І ще: філософія є пізнання речей божиїх та людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є роздум про смерть, як самовільну, так і природну... Далі, філософія є уподібнення богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва-Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філосо­фія».

Визначення філософії в «Пространному житії Костян­тина-Кирила Філософа» за всієї властивої йому відпо­відності витриманому в дусі християнізованого неопла­тонізму визначенню Дамаскина різниться специфічним акцентом на «діяльнісній» характеристиці філософії. Ад­же згідно з ним філософія насамперед навчає людину, як вона може наблизитись до Бога «ділами своїми». Цей акцент істотний для з'ясування специфіки розуміння філософії як любомудрія, притаманного діячам культури Київської Русі.

Світ мудрості, світ Софії мислився як світ «пре-подібності», уподоблення нижчого вищому. Тому мудрість — це осягнення вищого, але не заради знання істини самої по собі, а в ім'я битійного входження у світ значущих подій, вищих життєвих цінностей. Мудрість — це не тільки та й не стільки знання істини, але пере­дусім «життя в істині». Вона не лише слово, а й діло. Це, як підкреслювалось у статтях «Ізборника Святослава 1073 р.», — «Мудростьное житие».

У співвідношенні «істинного слова» і «доброго діла», за всієї поваги до першого, пріоритет надавався другому.

Виходячи з такого розуміння філософії у межах києво-руської культури розробляється онтологічна, гно­сеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння єдності буття, погляд на закономірності історичного по­ступу.

Характер розв'язання онтологічних і натурфіло­софських проблем у києво-руській культурі зумов­люється, зрештою, притаманним людині того часу уяв­ленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його — властиве християнсько­му світобаченню подвоєння картини світу — на світ на­явний і бажаний, належний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного виступає як Божествений, трансцендентний щодо людини і природи, а це веде до істотної зміни, порівняно до міфологічних уявлень, онто­логічного статусу природи. Створена з нічого природа позбавляється самодостатньої цінності. Погляд людини спрямовується через природу до трансцендентного, над­природного начала. На цьому грунті у києво-руській думці певне місце посідає негативне ставлення до при­родного, «тварного» світу. Відбиттям його є властиве мо­настирській літературі протиставлення світу земного, як світу, де панує зло, світові Божому. «Никакоже пещися о плотнбм», «не имбти надежа от земннх никоея» — в цьому вбачали сенс життєвого подвигу засновника Києво-Печерського монастиря св-Феодосія автори «Жи­тія» його. Але переважаючою була інша тенденція, яка, спираючись на переосмислену у патристиці неопла-тоністську ідею «кеносису» (сходження потойбічного у поцейбічне), обґрунтовує причетність світу земного до світу Божого. Світ земний тим самим зображується не як осереддя «зла», «гріха», що протистоїть ідеальному, творящому й абсолютно доброму началу, а як спів­причетний до добра, що з'єднує світ цей з його творцем. Звідси притаманне численним пам'яткам давньоукраїн­ської культури захоплення розмаїттям світу, чудового в своїй гармонії, який є гідним всемогутності й доскона­лості його творця. Такий настрій проймає «Повчання» Володимира Мономаха, в якому співається хвала твор­цеві прекрасного світу земного: «Иже кто не похвалить, ни прославляеть силн твоея й твоих великих чудес й доброт, устроеннх на семь свете: како небо устроено, ка­ко ли солнце, како ли луна, како ли звездн, й тма й свет, й земля на водах положена, господи, твоим промис­лом. Зверье разноличнии, й птица, й рьібм украшено твоим промислом, господи!».

З ним ідейно співзвучний поширений в Київській Русі «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського, чис­ленні сторінки якого проймає щире захоплення перед величчю Всесвіту, в якому «небо утворено звездами, солнцем же й месяцемь, й землю злакьмі й древомі, й море рнбами вьсечьсками испольнено, бисром же й златм рунесм пиньскнми». У межах цієї тенденції пев­ного розвитку одержують натурфілософські ідеї як грунт, де зароджуються паростки наукового способу по­шуку знань про природу. Знання про будову Всесвіту містили вже згаданий «Шостиднев» Йоана, екзарха Бол­гарського, «Ізборник Святослава 1073 р.», збірки «Пчела» тощо. Певного розвитку набуває вітчизняна географія, цікавою пам'яткою якої є «Ходіння» Ігумена Даниїла, яке містить опис подорожі, здійсненої автором «Ході­ння» у XII ст. до Палестини; математика, що відоб­ражено, зокрема, в творчості визначного представника цієї науки Кирика (XII ст.), початки знань з фізіології, біології містили поширені на Русі збірки «Фізіологи», «Шостиднев», «Палея» тощо. Але показово, що в сис­темі духовної культури Київської Русі відбита ще одна позиція, яка виявляється результатом «креолізації», на­кладення «моделі світу», розробленої у релігійно-міфологічному світорозумінні східних слов'ян, на хри­стиянську. Цю позицію у «Повісті временних літ» віддзеркалює, зокрема, вміщена під 1071 р. «Оповідь про волхвів». Крім іншого, «Оповідь» ця містить виклад версії про створення людини, яку повідомляє волхв княжому дружиннику Яню Вишатичу: Бог мився в лазні, упрів, обтерся ганчіркою й зкинув її з неба на землю. З цієї ганчірки диявол створив людину, а Бог втілив в неї душу. Опозиція «верху і низу», «добра і зла», що простежується у цій легенді, загалом прита­манна і найдавнішим уявленням східних слов'ян, хоча конкретизація її до рівня «Бог — диявол» більше відповідає християнському світорозумінню. Але при цьому не можна не звернути увагу на те, що у наве­деній легенді про створення людини образ Бога макси­мально натуралізований, «посейбічний», Бог в опо­віданні волхвів цілком належить «цьому» світові, він позбавлений ознак супранатуральності, обов'язкових з погляду християнського світорозуміння. Волхви знають лише один світ, у межах якого, хоча й на різних рівнях, діють і люди, і Бог, і диявол. Погляд цей дуже близький міфологічному світосприйняттю взагалі, від­биття якого можна виявити у найдавніших східно­слов'янських віруваннях. Така позиція, як бачимо, та­кож реально існує у духовній культурі Київської Русі, принаймні, XI ст.

Вельми помітне місце у системі філософсько-світо­глядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносео­логічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зок­рема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення у житті людини. «Книжність» осмис­люється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука мудрості. Оспівуванню «книжного знання» присвячено ба­гато місць у «Повісті временних літ». Книги упо­дібнюються річкам, що «напаяще вселеную». Так сказано у похвалі Ярославові Мудрому, який вшановується за те, що він «насея книжннми словесн сердца вернмх людей» землі Руської, діяв слідом за батьком своїм Володимиром, який цю землю «взора й умягчи». Писання книг тут уподібнюється «впорядкуванню» Руської землі. Ця сама те­ма є центральною у спеціальній статті «Слово некоего ка-лугера о четьи книг», що відкриває «Ізборник Святослава 1076 р.», та ін. У «Пролозі» до «Шостиднева» Йоана, екзарха Болгарського, книжна мудрість як вища цінність, що забез­печує шлях до щастя, протиставляється «негідним» турбо­там про насичення плодами земними. На думку автора «Моління Данила Заточника», припадаючи як бджола до квітів, до книжкової мудрості, людина збирає «сладость словесную й разум».

Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковуючу сутність, що забезпечувала б комунікацію між Божественим і земним, Божественим і людським. Саме така роль і відводиться Слову. З одного боку, через свою конкретно-чуттєву даність Слово мислиться як належне земному світові, а з іншого — виступає представником, знаком трансцен­дентного, позачасового, Божого. На цьому грунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як витлумачення істини, проголошеної, але «сокровен­ної» у Слові. Сенс пізнавальної діяльності вбачається не в одержанні нових, незнаних раніше істин. Істина, єдина і всеохоплююча, вважається давно проголошеною і вик­ладеною у «богонатхнених» книжках. Проблема в тому, що текст, який містить істину, — таємничий і багатоз­начний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини — у витлумаченні тек­сту з тим, щоб пробитись крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за ними істинного смислу. Спо­собом такого пізнання виступає «притча». Автор «По­слання пресвітеру Фомі» Климент Смолятич (XII ст.) по­яснює, що є два способи пізнання трансцендентного — «благодатний», властивий лише святим і апостолам, яким Христос безпосередньо відкрив таємниці небесного царства, і «приточний», доступний всім смертним, які ре­алізують його в акті «розумного» тлумачення «знамень» і «чудотворень». Акцентування ролі розуму у пізна­вальній діяльності людини притаманне яскраво вияв­леній в києво-руській духовності тенденції до інте­лектуалізму, започаткованої в «Слові про Закон і Благо­дать» їларіона і продовженої митрополитом Никифором, автором «Послання» Володимирові Мономаху, а в більш пізній період репрезентованої творчістю Климента Смо-лятича, Кирила Туровського, автора «Моління Данила Заточника» та ін.

Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мис­лителі не заперечують й значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спіл­кування з Божественою істиною. У зв'язку з цим особли­ва увага приділяється органу, завдяки якому стає мож­ливим залучення людини до Божої істини. Таким орга­ном вважалось серце. Якщо місце людини в світі ро­зумілось як своєрідна точка перетину між світом благо­даті, світла й безоднею темряви, то в самій людині цен­тром зіткнення і взаємодії протиборствуючих сил вва­жається серце. Йому відводиться роль ланки, що зводить воєдино розум, чуття й волю людини.

Вшановуючи Володимира, їларіон в «Слові про Закон та Благодать» підкреслює, що в серці князя «воссиял ра­зум». Але серце, згідно з їларіоном, виявляється пов'яза­ним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Введен­ня християнства мислиться їларіоном як акт, здійснений князем не лише завдяки тому, що «воссиял разум в сер­це его», айв результаті того, що Володимир «возжелал сердцем й возгорел духом», щоб йому та його землі ста­ти християнською. Серце — орган віри. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних інших пам'ятках києво-руської писемності читається заклик вірувати «всем сердцем й всею душою». Серце виступає центром, завдяки якому здійснюється прилучення до трансценден­тного, сакрального, позаземного.

Акцентація ролі серця істотна з огляду на подальшу традицію розвитку української філософської думки, однією з властивих рис якої було зосередження уваги на розробці філософії серця (Г. Сковорода, П. Юркевич і т. д.).

З цим пов'язаний і започаткований з XI ст. культ мовчання, яскраво репрезентований в агіографічній спад­щині Нестора, в творчості Феодосія Печорського, а зго­дом розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання у києво-руській культурі не протиставляється притаманній їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується із підкресленим логоцентризмом давньоруської думки. Показовою щодо цього є похвала Феодосієві Печорсько­му, з якою звертається до святого Нестор: «Радуйся, отче нашь й наставниче, .„ молчаньем візвншаяся, смереньем й украшаяся, в словесехй книжннх веселуяся».

Мовчання у цьому сенсі мислиться як засіб відтінити глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття, сокровенну в слові: Слово тут виступає в своїй сак­ральній функції засобу спілкування людини з таєм­ничим світом трансцендентного. Воно сприймається як засіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійснюватись лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання тим самим в києво-руській куль­турі виступає специфічним засобом ствердження культу слова.

Час становлення філософської думки в Україні пов'язаний зі значними зрушеннями у самосвідомості людини. Вона вже не дивиться на себе лише як на час­тину природного космосу. Людина усвідомлює себе гос­подарем природи, що не тільки завершує ряд природних витворів, а стоїть над природним космосом, який створе­но згідно з Божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює перева­жання в системі філософських поглядів діячів Київської Русі кола проблем, що пов'язані з усвідомленням сут­ності людини, сенсу її буття. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Бо­гом та створеним ним Світом.

Однією з головних під час з'ясування сутності люди­ни стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло, як «природна» сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою» людської душі вважається ум. Ум не тільки володар душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов'язує воєдино ду­шу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена «вздухновенною благодаттю», управляє тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому кня­зеві Володимиру Мономаху.

Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то душа — «внутрішня» сутність її. Проте «зовнішнє» не індиферентне щодо «внутрішнього» у людині. Часто-гус­то у пам'ятках давньоукраїнської культури «кріпость» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «ду­шевної» досконалості людини. Але така позиція — не єдина. Їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким до­сконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло, на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає «спокуси» плоті. У цьому дусі митрополит Никифор під­креслює, що «рать в нас єсть многа, й противитися плоть духовна і дух плоти». Такий погляд не треба тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу, як зла добру. Справа у тому, що ранні пам'ятки києво-руської доби відзначаються різним семантичним наповненням термі­нів «тіло» і «плоть». «Ізборник» 1076 р., «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського і деякі інші твори викори­стовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу». Водночас термін «плоть» розглядається в опозиції «душі». Якщо «плоть» і «душа» «комплектують» тіло, то «дух» виявляється силою, автономною щодо «тіла». Тіло — це плоть, з'єднана з душею. Душа, отже, вва­жається частиною тіла, яка за допомогою плоті втілюється в тілі. Протилежною відносно душі є не тіло, а плоть. Всі властиві людині вади виявляються пов'яза­ними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тілесному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причи­ною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а насамперед звільнення плоті від гріховності, очищення, виправлення її через «одушевлення».

Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює ха­рактер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання інди-відуально-особистісного і колективного, «соборного» на­чал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмис­люється місце і роль людини у суспільному житті.

Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Па­м'ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів цієї історії. І справа, звичай­но, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою епоху. Кожній людині панівний світогляд відводив чітко визначене місце у соціальній структурі. Неформальна, не обмежена нормативними настановами поведінка не притаманна середньовічному суспільству. Вона не становить для цього суспільства позитивної Цінності і, якщо й не засуджується, то, принаймні, ігнорується ним. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим сценарієм. Кордони особистості визначаються у масштабі, що настільки перевершував простір, який займає індивід, що це індивідуальне нача­ло поглиналось «колективною особою», де індивід вияв-

ляється злитим з родом, сім'єю, землею, вздовж якої він пересувається протягом життя тощо. Масштаб свого осо­бистого життя Володимир Мономах у «Повчанні», напи­саному ним, визначає тією просторовою межею між Чеським лісом — на заході, Волгою — на сході, поло­вецькими степами за Сулою, Хоролом і Доном — на півдні, куди він добирався у походах, переїздах, під час мисливства.

Викладене не означає абсолютної байдужості того­часної культури до індивідуального начала у зображенні людини. Адже під час розгляду співвідношення людини з Божественим передбачалось додержання принципу осо­бистої відповідальності за все, вчинене нею. Ця тен­денція сприяла появі в колі пам'яток києво-руської пи­семності творів, що несуть віддзеркалення усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної інди­відуальної сутності. Яскравим прикладом такої тенденції є «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління Да­нила Заточника» та низка інших творів цієї пори.

У контексті такого погляду набуває великої ваги по­няття «честі» і «слави» як найвищої ціннісної характери­стики людини. Це відбито в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літописних пам'ятках. На понятті «честі» грунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника у межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено «По­вчання» Володимира Мономаха, «Слово о полку Ігоревім» та ряд інших творів тієї пори.

В основу дружинної етики покладено кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухиль­не слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості, яка підноситься над недосконалістю навколишнього світу. Моральною насамперед вважається поведінка, яка відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим витя­зем як зразком мужності та відваги. Не випадково чи не найзначнгшою якістю, що вирізняє з, поміж інших головні персонажі «Слова о полку Ігоревім» князів Ігоря та Всево­лода, вважається «буйство». Ця характеристика позначає не просто хоробрість, сміливість, відвагу. «Буйство» вклю­чає в себе й такі ознаки, як шаленість, відвагу до нестями. Саме таким «нестямно хоробрим», відважним до самоза­буття зображується в «Слові» Буй-Тур Всеволод під час битви з ворогами.

Длії характеристики щойно описаної моральної по­зиції істотним є піднесення до вищого статусу тих типів

діяльності, які утворювали найбільші можливості для вияву позитивних якостей героя. У києво-руській писем­ності це знаходить свій вираз в оспівуванні «мужьского дала», яким вважаються передусім війна й мисливство. Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає у «пу­тях» (походах) і «ловах» (мисливстві). Згідно з цим він в «Повчанні» так резюмує свою життєву позицію: «Смерти бо ся, дети, не боячись ни рати, ни от заїри, но мужьское дело творите, како вн богь подасть».

Поєднання тут війни та мисливства — досить пока­зове. Адже ці обидві сфери діяльності з огляду на дру­жинну мораль важливі не так як кінцевий результат, а як «труд», під час якого гартуються, виявляються якості, необхідні для «мужьского дбла».

Поряд з цим істотну роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого. Темі свя­тості присвячувались численні «Патерики», «Житія» свя­тих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі — «агіографію».

Святому відводилась роль опосередковуючої ланки між земним світом людей і потойбічним, трансцендентним світом. Він — «обранець» серед людей, але, по суті, нале­жить не їм, а світу Божественому. Давньоукраїнська тра­диція, сприймаючи християнське розуміння святості, ак­центує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набирає характеру розповіді про тяжкий шлях, що його проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети — обоження. Тим самим в культурі Київської Русі фор­мується уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, особливу позицію, що розуміється як жер­товність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-руських святих уособлював певну рису, сукупність яких утворює збірний образ морального ідеалу, що утвер­джується впродовж віків у свідомості українського народу. Найважливішими серед них вважались мудрість, милосер­дя (з цими рисами насамперед пов'язані образи св. Ольги та Володимира), подвиг страстотерпця, втілений в образах святих Бориса й Гліба, та смиренномудріє," чи не най­повніше представлене в образах києво-печерських святих, оспіваних у «Києво-Печерському Патерику».

„ Інтерес до людини, сенсу людського життя зумовлює й значне місце, яке в культурі Київської Русі при­діляється історіософській проблематиці.

Однією з провідних характеристик погляду на істот

рію, притаманного діячам тієї доби, є властивий їм універсалізм, що конкретизується на різних рівнях. На­самперед, в ідеї богоданості князівської влади, що осмис­люється як об'єднуюче начало держави. По-друге, у прагненні історію кожного князівства включити до єдиної історії землі Руської. По-третє, в уявленні про ру­сичів як представників єдиної спільності слов'ян. Далі, у включенні історії слов'ян до загальної історії християн­ського світу, яка ототожнюється з історією людства. Го­ворячи про події вітчизняної історії, давньоруський кни­жник ніколи не забував про рух історії у світових мас­штабах, співвідносячи з ними конкретні історичні явища, що є безпосереднім предметом його опису. Прикметною щодо цього пам'яткою є «Повість временних літ», що за­початковує вельми розгалужену традицію літописання на Русі.

Контекст, в який літописець вписує події сучасного йому життя, справді всесвітній. Безпосередньо діапазон ре­альної земної історії у «Повісті временних літ» сягає хро­нологічно вглиб аж до V — VI ст. Географічне кордони літописної оповіді охоплюють світ від Британії на Заході до брахманів Індії, «островницев» Індонезії і китайців, «иже живут на краю земли», на Сході.

Але сказаним масштаби історичного контексту не ви­черпуються. До нього включено і події «позачасової» свя­щенної історії, починаючи з шести днів творення Богом Світу, історії життя Адама і Єви, всесвітнього потопу, розподілу земель між синами Ноя — Симом, Хамом і Афетом тощо.

Факти історичного буття рідної держави у літопису зображено наче «з височини пташиного льоту», на тлі історичного буття всього світу. У цьому простежується одна з характерних особливостей погляду на історію києво-руських книжників, що зумовлює своєрідне «пано­рамне» бачення, «універсалізм» сприйняття історії, при­таманний інтелектуалам Київської Русі. Не менш пока­зовою щодо цього є й найдавніша оригінальна пам'ятка писемності Київської Русі —«Слово про Закон і Благо­дать» митрополита їларіона. Обґрунтовуючи погляд на закономірності розвитку історії, їларіон вирізняє дві епо­хи, що відзначають прогресивний поступ людської істо­рії: епоху «Старого Заповіту», коли взаємовідносини між людьми будувались на засадах рабства, безмежної поко­ри, коли існував «Закон», й епоху «Нового Заповіту», де панують свобода, істина, «Благодать». Ці дві епохи послідовно змінюють одна одну у процесі історичного

розвитку. Рух всесвітньої історії уявляється у цьому сенсі як процес поступового поширення християнства на всі народи світу.

Саме залучення Русі до християнського світу, на дум­ку їларіона, й знаменує настання нової епохи, епохи Бла­годаті, що починає панувати на просторах «землі Руської». З цим пов'язаний надзвичайно важливий для концепції їларіона висновок про те, що все нове, молоде, те, що пізніше виникло в історії, набирає вищої цінності порів­няно до попереднього, більш старого. «Лепо бе благодети й истине на новн люди вьсиати, — підкреслює їларіон, — не вьливають бо, по словеси господню, вина новааго оуче-ниа благодатьна вь мехн ветхн... нь ново оучение, новм мехи, новм язнки й обоє сьблюдется».

Важливим є не лише апологія нового самого по собі, а те місце, яке їларіон відводить сучасному йому новому на спрямованій в майбутнє лінії розвитку люд­ської історії. Як відомо, традиційний християнський світогляд уявляє історію як рух, що здійснюється з Бо­жої волі і спрямовується поза власні межі до вічності, де тільки і є можливим остаточне здійснення історії. Бачення їларіона з цього погляду несе на собі відбиток укоріненого в міфологічному світосприйнятті уявлення про Божествене як джерело порядку і гармонії на цьо­му, земному світі. Для нього сучасна йому земна історія виступає настільки досконалою, що спонукає не в майбутньому, а сьогоднішньому дні вбачати здій­снення мрії про ідеал. Погляд на історію, який розроб­ляє їларіон, не виявляє прагнення обміняти всі блага нинішнього світу в ім'я досягнення жаданого майбутнь­ого. Сучасне у цьому сенсі наче зливається з май­бутнім, «спасіння» вважається вже здійсненим у самому акті хрещення Русі, яке тлумачиться як «усиновлення» Богом людини: «Крещение же сннн своа препущаеть на вечную жизнь», — пояснює їларіон. Саме тому їларіон менш за все говорить про майбутнє, воно не цікавить його. Він зовсім не прагне звільнитись від су­часного.

Щоправда, в більш пізній період, коли суперечності, притаманні києво-руському суспільству, стануть більш відчутними, такий оптимізм щодо сучасного поступово по­ступиться місцем напруженому переживанню майбутньо­го і світлому спогадові про минулий, «золотий вік», що ото­тожнювався із періодом, сучасником якого був їларіон і який він оспівував у своєму творі, присвяченому звеличен­ню «землі Руської» й народу, що живе на ній. З поглядом

на історію щільно пов'язана патріотична ідея «землі Русь­кої», відчуття особистої причетності до долі Вітчизни, що активно розробляється в києво-руській писемності. Мабуть, вперше ствердження величі і єдності «землі Руської» вияв­лене у «Слові про Закон і Благодать» їларіона. Істотним в його творі є не лише уявлення про цілісність всієї «землі Руської», а й утвердження величі її, «еже ведома й слнши-ма єсть всеми четнрьми конци земли».

Традиційно центром Русі не лише в XI, а й у XII і XIII ст. визнавався Київ. Ця орієнтація визначає й інтерпретацію слова «Русь» в широкому розумінні як де­ржави, не лише адміністративним, а насамперед духов­ним центром якої вважався впродовж всієї історії Київської Русі Київ. Такою Русь виступає у свідомості ігумена Даниїла, який під час свого «хожения» до Пале­стини ставить свічку біля «гроба Господня» від «всея» Руської землі. Такою осмислює Русь автор «Слова о по­лку Ігоревім», де воїни ведуть боротьбу за землю руську, вбиті лягають у Руську землю і по всій Руській землі розходиться туга за поразку Ігоря з дружиною. Такою є і самосвідомість авторів «Києво-Печерського Патерика», який оспівує чорноризців монастиря, що «яко пресвїтлаа свйтила в Руской земли сиаху».

Й навіть коли Київська Русь, роздроблена на багато князівств, впала під ударами орд Батия, автор «Слова про погибель Руської землі» відтворює картину Бать­ківщини, наче оглядаючи всю Руську землю з центру її, з пагорбів Києва.

Тип філософування, що складається у культурі Київської Русі, протягом наступних віків великою мірою визначав своєрідність подальшого розвитку філософської думки українського народу.

Специфічні особливості філософської думки Київської Русі зумовлювались, зрештою, особливостями соціально-культурної ситуації, що характеризувала життя тогочас­ного суспільства.

Безумовно, як вже зазначалось, істотна роль у роз­витку філософської думки Київської Русі належала хри­стиянству. Але процес сприйняття християнства відбу­вався на грунті культури, що зберігала віддзеркалення найдавніших релігійно-міфологічних уявлень східних слов'ян. Зустріч і реальна взаємодія християнської і дав­ньої релігійно-міфологічної картини світу спричинилась до плюралізму різноманітних філософських позицій, кожна з яких певною мірою відбивала результат накла­дання християнських уявлень на модель світу, виробле­

ну у культурі східних слов'ян у більш ранній період їхньої історії.

Будучи складовою частиною середньовічної культури з притаманним їй теїстичним забарвленням загалом, києво-руська думка спрямовується насамперед на обслу­говування потреб, породжених суспільно-політичним життям тогочасної держави. Залишаючись теїстичною, вона навряд чи може бути схарактеризована як теоло­гічна. В ній не простежується однозначна замкненість на християнській доктрині.

Це зумовлює, крім іншого, тематичну спрямованість її, де провідним виявляється інтерес до проблем, безпосе­редньо пов'язаних з філософсько-світоглядним обгрунту­ванням політики. Саме тому стрижньовим у філо­софських шуканнях києво-руських книжників стають історіософські проблеми.

Зрештою, прикметною рисою філософської думки Київської Русі є також специфічне співвідношення її з мо­раллю. Є підстави стверджувати про «етизацію» києво-руської філософської думки. Йдеться не просто про пере­важне значення етичної проблематики у загальному об­ширі філософських питань, що розробляються у культурі В тогочасній філософській картині світу взагалі відсутні етично нейтральні сили і явища. Все в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється включе­ним до світової історії спасіння.

Викладене дає змогу охарактеризувати філософську культуру Київської Русі як своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, що спрямо­вується насамперед на осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.

2. Філософські ідеї ХІV-XVI ст.) Арабомовна філософська думка і східна патристика, неоплатонізм, агіографія на Україні (Діонісій Ареопагіт, Іоанн Дамаскін, каппадокійці, Аль-Газалі та інші.).

Кінець XV — початок XVI ст. позначає межу, що знаменує початок нової доби в історії філософії України. Тип візантійсько-слав'янської християнської філософії, що визначає зміст духовного життя України попередньо­го періоду, вичерпав себе. На часі була істотна пере­орієнтація філософського мислення, що зумовлювалася, зрештою, докорінною зміною умов соціально-економі­чного й духовного буття народу України.

У соціальному плані ситуація визначалась остаточ­ною втратою решток державності Київської Русі та са­моуправління. 1452 р. окуповану литовськими військами Волинь було на польський зразок перетворено на зви­чайну провінцію Литовсько-польської держави. 1471 р. аналогічна доля спіткала Київ з прилеглими до нього територіями. З цього часу протягом віків український народ змушений був вести тяжку боротьбу за політичне самовизначення й власне існування як окремої етнічної та національної спільноти.

Включення України до складу Польського королів­ства зумовило істотні зміни в організації соціально-гос­подарського життя, яке перебудовується на західний кшталт. Кардинально змінюється духовне, культурне життя суспільства. Головне спрямування цієї зміни, з од­ного боку, визначається рішучою переорієнтацією на взаємодію з культурним надбанням Західної Європи. Певним чином в Україні, у тому числі й у філософ­ському житті, здійснюється процес «повернення» до

Західної Європи. Розташована на сході Європи Київська Русь за часів введення християнства однозначно визна­чила свій вибір на користь європейської культури. Звер­нення до Візантії зумовлювалось тим, що ця держава бу­ла найбільш цивілізованою у тогочасному християнсько­му світі.

Обираючи Візантію за орієнтир власного культурного розвитку, Київська Русь не зважала на конфлікт право­слав'я із латинською вірою, та й Хрещення відбулось ще до розколу цих двох вір. Тому прийняття християнства пов'язувало києво-руську державу не лише із Візантією, а й з усіма державами християнської Європи. Але впро­довж наступних років розкол між Візантією та захід­ноєвропейським світом, що динамічно розвивався, спри­чинився до певної ізоляції духовного життя українських земель від західноєвропейської культури.

Загибель у середині XV ст. Візантійської імперії, включення з цього самого часу більшості українських земель до складу Польщі, безумовно, сприяло активізації зусиль по відновленню діалогу із надбаннями захід­ноєвропейської культури. Саме діалогу, оскільки впливи, які йшли в сфері культури, органічно засвоюються й відповідно трансформуються на грунті вітчизняної куль­тури, що спиралася на власні здобутки києво-руської ду­ховності.

Включення до загальноєвропейського культурного контексту не привело до втрати самобутності української культури, оскільки цей процес здійснюється за умов де­далі зростаючої боротьби, яку змушений вести украї­нський народ проти загрози фізичного винищення з боку степу й польського гноблення.

Активізація експансії католицизму, посилення соці­альних і національних утисків викликали небувале заго­стрення у XVI ст. протиборства станів, пробудження національної самосвідомості, що визначає спрямування процесів в усіх сферах духовного буття тогочасного сус­пільства. Зміст філософського життя розглядуваного пе­ріоду позначився активним засвоєнням ідей захід­ноєвропейського Ренесансу та Реформації. Вони заклада­ють грунт для формування у складі української культу­ри професійної філософії як специфічної сфери теоре­тичного мислення.

Термін «Ренесанс» (Відродження) в історії філософії насамперед характеризує філософську думку доби, що опосередковує перехід від середньовічної культури до ча­су, позначеного пануванням модерної культури, що одер­жує свій розвиток за умов становлення капіталізму. У класичній формі філософія Ренесансу сформувалась в Італії на основі ідеології гуманізму, але процеси, ана­логічні тим, що відбувалися в італійській культурі, по­чинаючи з кінця XIV — середини XV ст., певним чином відбилися на духовному житті всіх європейських на­родів, що дає змогу простежити у різних національних філософських культурах віддзеркалення ідей ренесансно­го гуманізму. Центральною ідеєю гуманізму була акту­алізація можливостей, закладених в індивіді, всебічне культивування «гідності» особистості, ствердження права людини на задоволення земних потреб, насолоду, обґрунтування ідеї свободи особистості, справедливого сус­пільного ладу.

Певний грунт для сприйняття ідей гуманізму в ук­раїнській філософській думці було закладено у резуль­таті процесів, що привели до поширення передренесансних ідей в філософії України з кінця XV ст. Цьому сприяє здійснюваний цього часу в українській культурі синтез аристотелізму і платонізму, що визначало шляхи поступу філософської думки.

Поширенню неоплатонізму в його християнізова­ному варіанті сприяло знайомство давньоукраїнського читача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які в пе­рекладі на церковнослав'янську мову поширюються в Україні, починаючи з XV ст. В «Ареопагітиках» в дусі неоплатонізму розробляється вчення про істинне піз­нання, що вважалось можливим лише стосовно Бога. Пізнання Божественого, згідно із вченням Псевдо-Діо­нісія Ареопагіта, здійснюється лише в ієрархії шляхом поступового осягнення Бога. Якщо «Ареопагітики» орієнтувалися на неоплатонічне вчення про ієрархію і відповідну будову світу, вчення про Бога та ступені до­сконалості, то ісихазм — вчення, що зародилось у XIV ст., а в XV ст. поширюється в Україні — відходить від неоплатонічної уяви про космічну ієрархію. Між люди­ною і Богом, між створеним та його творцем, вважали прихильники ісихазму, немає ніякого опосередкування. Тому шлях до єднання з Богом вони вбачали через зо­середження свідомості людини на самій собі. Заглиблю­ючись в себе, людина одержує можливість, вважали їсихасти, досягти бажане єднання з Богом. З огляду створення грунту для наступного сприйняття ідей рене­сансного гуманізму зазначене вчення стимулювало інтерес до осягнення внутрішнього духовного світу людини.

З іншого боку, з кінця XV ст. вростає потяг до зба­гачення на грунті арістотелевої традиції наукових знань про природу, Всесвіт. Цьому сприяє, зокрема, активна діяльність гуртка київських кйижників, які у 70-і роки XV ст. здійснюють велику роботу по перекладу на дав­ньоукраїнську мову серії трактатів арабо-єврейського по­ходження з проблем метафізики, логіки, астрономічної та астрологічної літератури. До їх числа належать пере­клади книги науково-енциклопедичного характеру «Арі-стотелеві врата, або Тайная Тайних», логічних трактатів книг з астрономії: «Шестокрил», «Космографія», астро­логії («Лунники» та ін.).

«Арістотелеві врата» були першою своєрідною медич­ною енциклопедією, що поширювалась в Україні. Крім різноманітних даних у галузі медицини, книга містила численні відомості з фізики, а також про особливості рослин, тварин, мінералів тощо. Разом з тим в ній обго­ворюється досить широке коло морально-етичних, онто­логічних, гносеологічних проблем, зокрема, проблеми до­бра і зла, співвідношення слова і мовчання, питання віри в чудеса, християнські чесноти, про корисність інтелек­туальної діяльності. Характерним для цього, як і інших творів, що з'явилися цього часу, є культ розуму, знання, науки.

Переважно викладові знань з логіки присвячено твір відомий під назвою «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка». Він являє собою переклад частини трактату арабського філософа кінця XI — початку XII ст. Аль-Газалі «Повчання філософів», що, в свою чергу, був вступ­ною частиною до іншої відомої праці Аль-Газалі «Спро­стування філософів». Спираючись на започатковану Арістотелем традицію, трактат викладає вчення про по­няття, терміни, предикаменти, судження, силогізми. Пев­не місце тут посідає також проблема універсалій та логічних доведень. У цьому трактаті здійснено вперше в українській книжній культурі спробу теоретично обгрун­тувати класифікацію наук.

Окрім логіки, що посідає центральне місце в київ­ській перекладній літературі, достатню увагу приділено також медицині, математиці й астрономії. Якщо медици­на, як вже було зазначено, найповніше репрезентована у «Арістотелевих вратах», то математиці значну увагу приділено в «Логіці Авіасафа», «Космографії» (цей твір спеціально присвячений проблемам астрономії). Астро­номічні знання розробляються також у «Шестокрилі» — перекладному творі єврейського ученого Іммануель-бар-Якоба. Переклад і поширення цього твору пов'язують з ім'ям київського вченого Захарії Скарги, який був особи­стим астрологом київського князя Михайла Олельковича.

Звичайно, рівень творів, що вийшли з гуртка київських книжників-перекладачів кінця XV ст., ще не відповідав комплексу логіко-філософських та природничо-наукових знань, нагромадженому за епохи Відродження в Європі, але він засвідчує істотне розширення кругозору київських інтелектуалів, яких вже не задовольняє спосіб мислення, усталений в культурі Київської Русі. Поява цієї літератури, до того ж у перекладі на широкодоступну національну мо­ву, створювала грунт для секуляризації науки й філософії як незалежної від релігії сфери знань. Помітне зростання інтересу до світу й людини закладало грунт для появи у колі європейських культур плеяди представників ук­раїнської інтелектуальної еліти, які не лише виявились здатними опанувати передові, насамперед, гуманістичні ідеї свого часу, а й зробили певний внесок у розвиток то­гочасної західноєвропейської культури. Вони по праву вважаються фундаторами гуманістичної культури Ук­раїни.

3. Полемічна література, її суспільно-політичний і філософський зміст (О. Оріховський, Г. Смотрицький, В. Суразький, К. Острозький, І. Вишенський, Х. Філарет та інші).

О. Оріховський

Серед українських гуманістів XVI ст. він займає особливе місце. Український і польський публіцист, історик, філософ, перший вітчизняний політо­лог в сучасному розумінні цього слова, оригінальний мис­литель, він в постановці багатьох соціально-політичних про­блем не тільки стояв на рівні кращих діячів західноєвро­пейської культури, а й випереджав їх своїми ідеями і уза­гальненнями, які знайшли своє обгрунтування з позицій соціально-політичної і філософської думки Нового часу.

Найзначнішими творами Ст. Оріховського-Роксолана вважаються «Про турецьку загрозу» Ця праця користувалися популярніс­тю в Західній Європі, неодноразово перекладались.

Видатний політичний письменник XVI ст. Ст. Оріхов­ський-Роксолан був патріотом свого народу, пишався на­лежністю до нього, постійно підкреслюючи, що він «ру­син» (українець).

Багатогранний талант оратора, публіциста, історика, філо­софа Ст. Оріховський-Роксолан проявив у різних сферах духовної культури, виступаючи з позицій ренесансного гуманізму та реформації. Насамперед він, як і більшість гуманістів того часу, розглядав історію не з погляду про­мислу Божого, а як дію реальних людей, де люди, беручи участь в історичному процесі, постають реальними твор­цями історії. Вважав, що як творець історії людина рівна з Богом і тільки в співдружності з розумними людськими істотами Бог може встановити справедливість на землі. З точки зору такого розуміння історії вона із служниці теології перетворювалася у світську науку, де основним матеріалом для неї, прикладом наслідування, ідеалом стає звернення до життя та діяльності античних героїв, видат­них діячів. Звідси формування своєрідного стилю ідеалі­зуючого біографізму, який, відкидаючи віру в чудеса, го­ловну увагу звертає саме на людину, особистість, пере­плетіння античних мотивів з місцевими реальними дійови­ми особами, пошуки яких підвищували інтерес до націо­нального життя, національної історії. Від історії вимагав, щоб вона була «правдивою наукою», «справжньою мудріс­тю», яка, будучи пов'язана з освітою і пізнанням, вивішу­вала б і в житті знання та розум.

Історичний процес Ст. Оріховський-Роксолан пов'язу­вав з розвитком науки і освіти, як і більшість гуманістів приділяв значну увагу їх популяризації з метою вдоско­налення особи, розумових здібностей людини. Поняття Бога він виводив з античної науки, вважаючи, що ідеаль­не царство можна створити тільки поєднанням вчення Христа з античною наукою. Ст. Оріховський-Роксолан постійно підкреслював роль і значення науки, наголошу­ючи на тому, що як поле, хоча й родюче, без обробітку залишається безплідним, так і людина, навіть талановита від природи, не зробить нічого видатного без відповідної освіти і знання. В своїх листах, «Напученні польському королеві...», інших працях переконував короля дбати про освіту, науку, виховання своїх підлеглих. Серед усіх наук

виділяв філософію, яка із селянина робить мешканця міс­та, дикуна — сумирним, варвара — вченим, а самих лю­дей — богами. Що ж стосується самого Оріховського-Роксолана, то в галузі філософії його цікавили питання політики та етики.

Всупереч Августину і Т. Аквінському, для яких держа­ва є знаряддям реалізації моральних і релігійних цілей

індивідів Ст. Оріховський-Роксолан стверджує, що мета держави полягає в гарантії права і користі індивіда, пе­ред яким держава має ряд обов'язків. В свою чергу, гро­мадянин має ще більше обов'язків перед державою і його інтереси мають бути спрямовані на інтереси держави і суспільства.

Ст. Оріховський-Роксолан особливо обстоював почуття власної гідності людини, яке завжди має належати їй. Роз­глядаючи почуття власної гідності, заперечував його при­роджений характер, вбачаючи критерій переваги одного члена суспільства над іншими у розумі, особистій чесності і добропорядності, де титул без чесноти — пусте слово. Виступав проти соціальної несправедливості, гноблення й жорстокості пануючих станів відносно нижчих прошар­ків суспільства. «Відкрий вуха і нагостри їх, — писав Орі­ховський королю, — звідусіль почуєш жалісний плач і сто­гін своїх підлеглих, у яких відібрали також свободу — їхню силу, тому й не наважуються навіть поскаржитися». Зви­чайно, як син свого часу і стану, він обстоював інтереси шляхти, проте часто виступав на захист посполитих, дбаю­чи про них, радив, наприклад, так організувати військову службу, щоб посполиті спочили від податків.

Ст. Оріховський-Роксолан — один із перших українсь­ких високоерудованих полемістів, який розпочав науко­ву і публіцистичну діяльність з відповіді наклепам като­лицизму на український народ і православну церкву. На закиди католиків про православне походження його ма­тері він зазначав, що це віра батьків, де кожна людина має право наслідувати її. Папські заборони, нав'язування людям віри силоміць розглядав як явище гірше, ніж ту­рецька загроза, оскільки турки, захоплюючи території, не забороняли сповідувати свою віру, тоді як римська церква у Польщі позбавляла мешканців цього права і поширюва­ла найпідступнішу облуду. Положення про целібат розці­нював як такий, що суперечить природі людини, її праву на продовження свого роду.

У посланні до папи Юлія III вимагав зняти з нього за­борону на одруження, навіть погрожуючи, що всупереч забороні не залишить дружини. Що стосується подібних заборон, то папа втратив рештки поваги, які мав у Польщі. Ст. Оріховський-Роксолан вимагав покласти край втру­чанням папи у світські справи, називав його тираном, хижим звіром, ненависником науки і освіти. Негативної думки був він і про католицьких єпископів у Польщі, яких називав зрадниками країни, ворогами народу, папськими шпигунами. Підкреслював, що майнове становище єпи­скопів ні в якому разі не повинне дорівнювати королів­ській гідності, і тільки король має право наставляти єпи­скопів на провінцію, де добирати треба тих, хто має доб­ру славу серед народу, оскільки деякі єпископи чинять насильство над громадянами і від цього свобода останніх перебуває у великій небезпеці. Тільки король має право виносити вироки своїм підлеглим, позбавляти їх майна, а єпископи мають залишатися у межах своєї влади і вико­нувати тільки свої функції, дбати про духовне спасіння людини. У реформаторському дусі Оріховський ставив питання про виборність священнослужителів на вищі посади, вказуючи, що при виборі не слід зважувати ні на рід, ні на прохання, ні на гроші і навіть голос короля тут не може мати ніякої переваги над іншими громадянами,

впливати на вибір.

Г. Смотрицький

Український письменник, педагог, культурно-освітній діяч Г. Смотрицький народився в с. Смотрич (те­пер смт. Дунаєвецького району Хмельницької області). Дата народження невідома.

Виступаючи проти прагнення римського папи та єзу­їтів католизувати український і білоруський народи, Г. Смотрицький засуджував політику полонізації, спря­мовану на соціальне і національне гноблення українсько­го народу. Ці мотиви особливо гостро звучать в його праці «Ключ царства небесного», яка написана у відповідь на книгу ректора єзуїтської Ярославської колегії Бенедикта Гербеста «Докази віри римської церкви. Історія грецько­го рабства заради єдності». На противагу католицькому експансіонізмові Г. Смотрицький в дусі реформаційних ідей виступив з обстоюванням рівних відносин між вірую­чими у ранньохристиянську епоху, гостро критикував ка­толицьку церкву, на вершині якої стоїть уподобаний до Бога, відірваний від пастви і навіть від інших ієрархів своєї церкви папа. Подібний церковний устрій він називав «богопротивним человекобожием», «идолопоклонством». Цьому устрою Г. Смотрицький протиставляв рівність вза­ємовідносин ієрархів і пастви як рівноправного союзу ві­руючих.

Реформаційні ідеї Г. Смотрицького до певної міри по­єднувалися з гуманістичними. Так, головними доброчестя-ми людини він вважав славу, мужність, талант, активну діяльність, спрямовані на досягнення вищих цілей — бла­го рідного краю, його захист, турботу про розвиток осві­ти, культури свого народу, захист віри предків. На його думку досягти вищого блаженства можна тільки тоді, коли перенесеш себе зі старого, обмеженого гріхами і споку­сами зовнішнього світу до нового, підпорядкованого внут­рішній духовній суті. Внутрішнє, духовне оновлення лю­дини відбувається через самопізнання, самозаглиблення, які здійснюються на самоті молитвою, під час якої вона здатна ввійти в контакт з Богом, досягти рівня обожнен­ня, тобто відкрити в собі Бога. Та все-таки, з його точки зору, вдоско­налення людини йде не завдяки самозаглибленню у себе, відходу від світу, а за допомогою земного досягнення самоутвердження через активну діяльність, де основним є збереження православної віри як релігії предків, розвиток рідної мови і культури.

Звертаючись до історії, Г. Смотрицький розглядав її не як результат Божого промислу, а як історію діяльності видатних осіб, покликаних працювати над конкретни­ми практичними цілями. В цьому питанні від додержу­вав давньоруської традиції виходу за межі провіденціа­лізму, пошуку практичних причин історичних подій в діях самих їх учасників. Водночас як представник течії то­дішньої реформаційної української думки він вважав, що здобути земну славу та успіх можна лише тоді, коли мета діяльності людини буде узгоджуватися з перетворе­ними у внутрішнє переконання основами християнсь­кого морального кодексу, зміцненням православної віри, розвитком вітчизняної культури, захистом свого народу від іноземного поневолення, конкретним взірцем чого вбачав

діяльність князя Острозького.

Х. Філарет

Погляди, близькі до тих, що обстоював Г. Смотрицький, знайшли свій розвиток і в творчості іншого діяча Острозького культурно-освітнього центру X. Філалета, однак набуваючи форми синтезу реформаційних ідей, що стихійно формувалися у цей час всередині православ'я із свідомим переосмиленням тих чи інших концепцій про­тестантизму.

Христофор Філалет рішуче виступав проти релігійного гноблення українського народу, вимагав рівних прав світ­ських людей всіх станів у розв'язанні питань церковно-суспільного життя. Цитуючи Августина та Ієроніма, він доводив, що всі християни рівні перед Богом, тому не тільки єпископи, пресвітери, апостоли і пророки покликані до розбудови «тіла Христового», тобто церкви, а й світські особи. Вони мають бути залучені до духовних справ, брати участь у церковних соборах, контролювати діяльність пас­тирів, перевіряти церковнослужителів щодо відповідності їх тій посаді, яку вони займають. Христофор Філалет ви­знавав право суду світськими людьми священнослужи­телів різного рангу аж до владик і митрополитів, а також право усунення тих ієрархів, які не виправдовують надій, покладених на них паствою.

Розглядаючи свободу совісті як вищу духовну цінність, він зазначав, що кожна людина має право на свою віру, право боротися за неї. Не відмовляючи ні митрополитам, ні владикам права переходу до іншої віри як особисту справу їх совісті, категорично заперечував їх претензії на совість пастви, насильницьке примушення її до переходу в іншу віру. Розглядав останнє як порушення державного і Божого закону, що дає право на справедливий протест і вимогу покарання винуватців. Стверджуючи, що «кож­ний своє бремя понесеть», вимагав особистої відповідаль­ності, виступав проти фальшивих пророків. Був переко­наний у тому, що людський розум здатний розібратися у Св. Письмі, де кожна людина, спираючись на свій «богобойньїй о вьр розсудокь», має право звіряти зміст прого­лошених священнослужителями проповідей зі Св. Пись­мом. З цього погляду заперечував претензії духівництва на монопольність істини в питаннях віри, обстоював дум­ку про можливість кожної світської, а не тільки духовної особи висловлювати судження з питань віри, до яких ма­ють прислуховуватися і духовні ієрархи.

Рішучий протест проти деспотизму і гноблення Ватиканом та частиною православних ієрархів українського на­роду, звернення до реформаційних ідей дали змогу Христофору Філалету в надрах теологічного світогляду сфор­мулювати ряд ранньобуржуазних ідей громадянського права. Так, обстоюючи положення про те, що свобода

совісті є не тільки вища духовна цінність віруючого, а й предмет його постійного піклування, він указував, що кож­на людина грецької віри має право вимоги не чужої, а саме своєї власної віри. Церква, а отже, і народ будуть шанувати державу, рішення влади, які гарантують право і свободу кожного з народів, що населяють державу. Якщо цього немає, то піддані у доступній їм формі змушені бо­ротися з несправедливістю, бо цього вимагає голос їх со­вісті, принципи «істинного способу життя».

Показуючи утиски, що чиняться у Речі Посполитій лю­дям православного населення України унією, яка нав'язу­ється українському народові, Філалет засуджував дії світсь­ких та духовних владик, що порушують право християн або цілого народу на вільне сповідання, вимагав у держави гарантії свободи совісті, заборони порушення «закону Бо­жого». При цьому він попереджував, що український на­род діє проти утисків скаргами і протестаціями, виявляючи стриманість, доброчестя з метою збереження суспільного спокою, сподіваючись на справедливе розв'язання своїх проблем. Якщо представники влади не наведуть належного порядку, то український народ змушений буде вдатися до

інших форм боротьби за свої права.

К. Острозький

У розвитку реформаційних ідей, їх поширенні в Україні діячами Ос­трозького культурно-освітнього цен­тру чільне місце належить Клірику Острозькому.

Спираючись на твори православних церковних діячів та східної патристики, Клірик Острозький намагався ос­мислити сутність буття Бога, показати, в чому розходяться богословські положення православ'я з католицизмом. Вихідним пунктом при розгляданні цих питань у нього виступає протиставлення Бога і світу, Бога і людини, вну­трішнього і зовнішнього, властивого давньоруській тра­диції. Водночас це протиставлення поєднується з уявлен­нями християнського неоплатонізму Псевдо-Діонісія Ареопагіта про абсолютну невизначеність Бога, твердженням, що він не тільки трансцендентний, а й іманентний щодо світу, нечуттєвий і невидимий, такий, що існує сам по собі і над усім. Бог все охоплює і наповнює світ, один він — отець слова живий, премудрий і могутній, основа всякого буття, перед усім і над усім. Розуміння трійці Клірик Острозький давав у християнській інтерпретації з одночасним спростуванням католицького тлумачення дог­мату про походження святого духу не тільки від отця, а й сина, прийняття якого було необхідною умовою унії схід­ної церкви із західною. Викладене мало принципове зна­чення. Якщо за греко-візантійською версією святий дух походить тільки від Бога-отця, а Бог-син є іпостассю, рів­ною святому духові, то католицька теологія надавала тлу­маченню догмата еманаційних і субстанційних рис, вно­сячи ієрархічність в уявлення про відносини осіб божест­венної трійці, завдяки чому доводилось верховенство

влади папи. Саме проти останнього і виступав Клірик Острозький.

Принципове значення для Острозького полеміста мав поділ людини на зовнішню і внутрішню, на душу і тіло, констатація й" духовної і тілесної природи. Сутність внут­рішньої людини він вбачав в умі, зовнішньої — в розмислі, або в розсудливості, Ум є вищою споглядальною силою, що спрямовується Богом і допомагає відкривати в людині закладену Богом істину, а розсудок через судження і до­ведення здійснює пізнання зовнішнього світу. В руслі давньоруської традиції ум визначається Кліриком Острозь­ким як самовладна, безсмертна сила, страж вічного жит­тя, невидимий образ Бога, тоді як «розмисел» (розсудок) трактується як те, що зовні надходить у людську душу, тобто знання, яких набувають у процесі навчання, аналі­зу чуттєвих даних. З його точки зору, як істина подвійної природи людина одночасно належить до двох світів, по­стійно перебуваючи у внутрішній боротьбі між добром і злом, нею оволодівають різні прагнення, несумісні ви­сокі і низькі бажання. Саме це і використовується неприя-телем для того, щоб розвіяти свій «кукіль», ошукати і звести людину, а потім загубити її, що, власне, й роблять уніати.

Якщо людина забуде про свою справжню духовну сут­ність або ж піддасться своїй тілесній природі, принадам земного світу, з яким вона пов'язана тілом, то залишиться в потоці хаотичних змін і не досягне нічого, крім страж­дання. Лише життя, підпорядковане вищій цілі, дає мож­ливість знайти себе, виявити свою справжню людську сутність, заслужити собі спасіння. Вищою метою постає тут знищення у собі «старої» і «ветхої», або «зовнішньої», людини і перетворення себе у «нову» людину.

На думку Клірика Острозького, як і більшості діячів Острозького центру, досягти цього можна глибокою внут­рішньою перебудовою, яка грунтується на самопізнанні, пошуках у собі Бога, правди, тобто на цілеспрямованій пробудженості у собі голосу власного сумніву совісті, що пропонує відчайдушну боротьбу з собою, подоланні при­стосовництва, користолюбства, зрадництва, безпам'ятності. Особливу роль в процесі цього пробудження Клі­рик Острозький відводив індивідуальному осмисленню Св. Письма, глибокому проникненню у його зміст кожного віруючого, засвоєнню у текстах істин і перетворенню їх у внутрішні переконання індивідів, активній діяльності у земному світі, спрямованій не на пошуки «прожней хва­ли», а «вишней слави» і її протидії «непріателю душно-ме». Під «вишней славою» він розумів розвиток освіти, проповідництво, розвиток національної культури, піднят­тя народу на боротьбу за свої права і віру. Правда, коли йшлося про розвиток освіти, Клірик Острозький, посила­ючись на православні традиції, накладав заборону на до­сягнення таємниць Св. Письма, виступав проти західно­європейського реформаторства, підкреслюючи, що для проникнення в божественні істини немає потреби звер­татися до силогізмів, розумного проникнення в ті чи інші таємниці буття, а тим більше пояснювати їх даними при­родознавства. Висновок його тут однозначний: можна бути зовнішньо мудрим, а душу мати «ненаучену», бо пізнан­ня тільки зовнішнього світу ще не робить людину корис­ною для свого народу.

Клірик Острозький розповідає про положення україн­ського народу у польській державі, зображує страшну картину знущання і насильства, які чинять поляки на його батьківщині, наруги над вірою і культурою свого народу.

Таке становище українського народу в Речі Посполитій Клірик Острозький не без підстав пов'язував з насильницькою політикою полонізації, знаряддям якої стало впроваджен­ня унії, «згоди», а тому різко виступав проти «згоди» між православною і католицькою церквою, мету якої вбачав у підпорядкуванні православної церкви папі римському.

Запропоновану католиками унію, «згоду» він образно порівнював з Вавилоном. «Власне, — підкреслював Клірик Острозький, — теперешняа мішаная колотливая згода оному Бабсею подобна же ее своєю думою в небо виста­вити усиливается. Там вь той згодЬ — помешанье язикомі, а у теперешней — помешанье сумнЬнья й вЬри». Ця згода підступна, бо при її втіленні можна потрапити в диявольські тенета. Вона зацукрована зверху, а всередині наповнена отрутою, оскільки досягнення її загрожує неза­лежному існуванню українського народу. Клірик Острозь­кий попереджував, що не можна приймати таку згоду, йти на встановлення миру і спокою за умовами, які нав'язу­ються іноземними поневолювачами, а тим більше терпіти наругу на рідній землі тих, хто забороняє народові його релігію, примушує його переступати через батьківські за­повіти, покривати ганьбою чесні і святі справи предків, знищувати їх славу і славну про них пам'ять. Інтуїтивно він дійшов до усвідомлення загарбницької політики полоні­зації і Ватикану, підступної змови монарха з монархом, ко­роля з королем і великого духівництва. Водночас, засуджу­ючи «підступну згоду», що нав'язувалася Ватиканом, закли­каючи до боротьби з нею, Клірик Острозький не заперечу­вав проти переваг дійсного союзу і братнього єднання на­родів перед міжусобицями, стверджуючи, що тільки тоді буде мир і спокій, коли згода виступатиме як союз одно­думців, оснований на взаємній повазі і братерстві.

І. Вишенський

Особливою схильністю до збереження православних традицій, обстою­вання максимальної замкнутості ук­раїнської культури в давньоруських межах, повним не-сприйняттям жодних інокультурних впливів характеризу­ються погляди Івана Вишенського, полемічна діяльність якого в хронологічних масштабах збігається з активіза­цією діяльності острозьких книжників. Свідчень про жит­тя та діяльність цього українського письменника, критика, сатирика, видатного мислителя збереглось мало.

Оцінка творчості І. Вишенського в нашій історико-філософській літературі неоднозначна. На думку одних (В, Нічик), він постає мислителем демократичного напря­му, виразником і захисником трудящих, селянсько-пле­бейських мас. Інші (Я. Стратій) заперечують демократизм Вишенського, звинувачують його в байдужості до свого народу, конформізмі, критиці представників третього ста­ну як носіїв нової ідеології в українському суспільстві. Д. Донцов широко послуговується творами Вишенського в обгрунтуванні своєї концепції провідної верстви та її основних чеснот, високо цінуючи його за звернення до давньоруської традиції, особливо за визнання ієрархічності суспільства, де кожний стан виконує свої функції, завдяки чому досягаються злагодженість суспільства і його процвітання.

На його думку, духовною основою буття людини в умо­вах земного життя має бути мудрість Божа — Софія, яка увіковічена навіть іконами і храмами. Він відкидав філо­софські вчення Платона і Арістотеля, античних і пізні­ших філософів, повчання світських та західних церков­них діячів. І хоча він визнавав лише православну патрис­тику, проте оскільки всі християнські автори використо­вували греко-римську філософську спадщину, то фактично й об'єктивно був змушений сприймати ідеї «поганської філософії», але у сукупності зі східнохристиянськими ві­руваннями. Свої філософські погляди І. Вишенський тіс­но пов'язував з гостроболючими, життєво актуальними проблемами, теологічними та релігійно-церковними питан­нями, реальним життям православ'я, з соціально-еконо­мічними, національними і релігійними сферами буття ук­раїнського народу в умовах Речі Посполитої.

Червоною ниткою через усю творчість І. Вишенського проходить ідея протиставлення Бога і світу, Бога і люди­ни, яка ніколи не зникала із світоглядних традицій куль­тури давньоруської пори. Беручи свої витоки з творінь Феодосія Печорського, «Києво-Печерського Патерика», ця ідея, починаючи з XIII ст. після загибелі давньоруської держави та духовного поневолення східнослов'янських народів, поширюється візантійськими ісихастами, посту­пово набирає сили в XVI ст., виходить на передній план як така, що найбільше відповідає назрілим соціально-куль­турним потребам формування у межах православ'я ре­формаційних ідей. Включившись у боротьбу проти като­лицької церкви та православних ієрархів, які з «архієпис­копів» перетвворювалися в «архискотів», І. Вишенський звертається саме до цієї ранньохристиянської ідеї доко­рінної відмінвтості земного і небесного.

Серед усього цього світу зла, який населяє різні наро­ди, І. Вишенський найбільш негативно і песимістично оці­нює свою Батьківщину, зраджену своїми світськими і ду­ховними владиками.

Послідовне втілення ідеї «несумірності Бога» і світу, не­стабільності, несутності земного світогляду стало для Ви­шенського теоретичною основою обгрунтування необхід­ності протесту проти тих організацій, які втілювали у собі «сумірність» (католицизм, новостворена уніатська церква), об'єднання українського народу в ім'я захисту і збережен­ня своїх прав, релігійних і культурних традицій.

З осмисленням сутності співвідношення Бога і світу І. Вишенський прагнув розкрити широкий спектр філо­софських проблем: онтологічних, гносеологічних, етич­них, соціально-політичних, які розглядав у контексті ос­мислення лкодини, її щастя, свободи, надій та звершень. Значне місце серед цих проблем займала проблема співвідношення матерії і духу, земного і небесного.

Відносини між духом і тілом характеризуються у Ви­шенського не гармонійністю, злагодженістю, а антагоніс­тичною протилежністю та взаємовиключеністю, що зу­мовлює їх непримириму боротьбу.

Боротьба двох сві­тових сил — Бога і диявола, духу і тіла — ведеться повсю­ди і постійно: в природі, суспільстві, душах людей. Ці дві протилежності, суперечність між якими непримиренна,

розв'язуються лише шляхом перемоги божественної істи­ни над дияволом, є кроком уперед в утвердженні добра, справедливості у кожному індивідові, житті суспільства в

цілому.

Людина у Вишенського є не просто сліпа, безвольна істота, об'єкт гри двох сил — тіла і духу. Ці дві сили розкривають свою суть у боротьбі, що відбувається у жит­тєдіяльності людини, її помислах і тим самим усвідомлю­ється. Свідомість дає змогу вибирати, а це приводить до утвердження в людині або тілесного, або духовного. Від волі людини залежить, на який бік стати — тіла чи духу. Якщо людина позбавлена вибору, то з неї знімається від­повідальність, а також покарання за вчинене зло.

У контексті висловленого І. Вишенський розглядав та­кож проблему вдосконалення людини. Людина, з його точки зору, є «єство немічне, підвладне пристрастям, гріш­не, зв'язане всіма вузлами повітряних духів зла». Вдоско­налення людини можливе тільки через подолання зла, що досягається за умов її самопізнання в духовному плані. Лише душа людини може досягти найвищого ступеня досконалості в момент найвищого блаженства, повного злиття з духовним абсолютом.

4. Острозький культурно-освітній центр, Братські школи та їх значення в становленні і поширені гуманістичних і реформаторських ідей (М. Смотрицький. К. Старовецький та інші.). Естетика українського бароко.

Серед центрів, утворюваних у маєтках українських магнатів, найбільшим і найвпливовішим був заснований 1576 р. в м.0строг на Волині князем Костянтином Остро­зьким. Тут акумулювались усі течії і напрями тогочасної духовної культури України, здійснювалась наукова роз­робка й поширення, в тому числі філософських ідей ре­несансно-гуманістичного і реформаційного спрямування. Острозький культурно-освітній центр об'єднував ко­легіум, що являв собою першу на східнослов'янських землях спробу створення школи вищого типу, науково-літературний гурток і видавництво, яке очолював Іван Федоров.

У діяльності Острозького культурно-освітнього осе­редку вирізняються три головні етапи. Перший, позначе­ний активною творчою діяльністю представників його, що припадає на час підготовки до Брестської унії (1596 р.). Цього часу, до початку XVII ст., в осередку створюється велика полемічна література, в якій на основі засвоєння реформаційних за своєю суттю ідей обґрунтовується оновлена релігійна доктрина острозьких книжників, що спиралась в тому числі на комплекс загально-філо­софських та етичних ідей.

Наступний етап (з початку XVII ст.) позначений пе­реважно книжково-науковою діяльністю, спрямованою на поширення комплексу ідей, сформульованих у попе­редній період.

Зрештою, третій, останній етап, який припадає на друге десятиліття XVII ст., засвідчує поступовий спад діяльності, що привело до припинення існування Остро­зького центру 1636 р.

Протягом порівняно короткої історії Острозький центр об'єднав плеяду визначних представників ук­раїнської культури, яким належить певний внесок і в історію вітчизняної філософської думки.

Наприкінці XVI — першій третині XVII ст. про­відну роль у формуванні і прискоренні розвит­ку гуманістичних і реформаційних ідей як фор­ми соціально-політичного та духовно-культур­ного протесту проти наступу католицизму й уніатства, антифеодальної ідеології беруть на себе орга­нізації православного населення міст — братства. Як за­значає І. Крип'якевич, ці давні церковні установи, зре­формовані під впливом цехового устрою, сконцентрува­ли в собі ідейну, освічену частину міщанства і стали вог­нищами нового суспільного життя. Вони зміцнювали се­ред своїх членів солідарність і національну дисципліну, здійснювали широку культурну діяльність, будували шко­ли, покровительствували освіті, закладали видавництво книжок. Тут зародилось нове письменство, що тісно пов'язувалося з потребами національної оборони. Учи­телі, літератори, друкарі, видавці об'єдналися у міцний провідний гурт, що творив ідеологію і піднімав свідомість мас.

Львівське братство

Найстарішим і найвпливовішим із братств було Львівське. Установча грамота братству при церкві св. Миколая була підписана Львівським єпископом Макарієм Тучапським 18 лютого 1544 р., однак найбільш активна його діяльність розпочинається з 1586 р., після того як антионіхійський патріарх Йоаким V за дорученням константинопольсько­го патріарха затвердив новий статут братства при Успен­ському соборі, надав йому широкі повноваження і права, обмежив владу єпископа (статус Ставропігії).

Київське братство

Київське братство сформувалося в 1615 р. при Богоявленському монастирі, започаткувавши (новий етап у розвитку братського руху. В цей час значно зміцнюється і розширюється соціальна база братства. Якщо раніше братства формувалися з третього стану, простого люду, то тепер до них вступають і ті представники вищих прошарків, які не перейшли в католицизм та унію, а прагнули боротися проти них. Значного авторитету братському руху надав

вступ до Київського братства гетьмана Війська Запорозь­кого Петра Конашевича Сагайдачного із всім військом, яке стає не тільки військовою, а й політичною силою, фор­муючи нові принципи державності, беручи на себе адмі­ністративні, економічні, політичні функції на українських землях, боронячи їх від самовластя польських властей, особ­ливо від свавілля польської шляхти.

Зизаній

Одним із засновників Львівської братської школи був Стефан Івано­вич Зизаній-Тустановський, практич­на і літературна діяльність якого, як і його брата Л. Зиза-нія, відрізнялася особливо гострою антикатолицькою та антиуніатською спрямованістю. Український письменник, мислитель, відомий слов'янський гуманіст, просвітник Ст. Зизаній був виходцем із міщанської сім'ї Хоми Куколя (з грец. Зизаній — кукіль) з Рогатина. Народився він в с. Потелич (тепер Нестерівський район Львівської об­ласті) близько 1570 р. Був викладачем і ректором Львівської братської школи. В 1593 р. переїхав до Вільно, де став проповідником братства, ректором братської школи. За свою антикатолицьку та антиуніатську діяльність пересліду­вався як світською, так і духовною владою. 10 жовтня (ЗО вересня) 1595 р. уніатськи настроєний київський митрополит М. Рогоза видав грамоту про відлучення Ст. Зизанія від церкви і заборону проповідувати за непо­кірність духовній владі. Основними звинуваченнями про­ти Зизанія були: «не херотоньїсан і не рукоположен в благостіє; своїм домислом вчить християн, а не по кано­нах; пастирів усіх поносить; от большехть й нижщихь становь духовньїхь, на амбвонь вншедши, безстьідно лаєть; церкву возмущает, народ разделяеть». У 1596 р. польський король Сигізмунд III оголосив Ст. Зизанія державним зло­чинцем і наказав ув'язнити його. Переслідуваний владою, Ст. Зизаній продовжував проповідувати у Свято-Троїць­кому монастирі, а громадяни Вільно обрали його архі­мандритом названої обителі. Розкритий властями у ве­ресні 1599 р. Ст. Зизаній змушений був постригтися у ченці, а в 1600 р. тікати з Вільно до Валахії, де і помер в цьому році.

Блискучий полеміст, Ст. Зизаній присвятив свою твор­чість боротьбі за незалежність своєї Батьківщини, духов­но-релігійної самостійності українського і білоруського народів. У своїх працях «Катехізис» (1595), «Ізложеніє о вірі» (1596), «Казаньє св. Кирилла Патриархи Иєрусалим-ського о антихристе й знаках его з разширен науки против єресей разньлх» (1596) з радикальних і демократич­них позицій виступав проти ієрархів як католицької, так і православної церкви, королівської влади в Україні. Ст. Зизаній викривав зловживання церковної верхівки, за­кликав протистояти наступу католицизму. Слідом за євро­пейськими гуманістами та діячами радикальних реформа­ційних рухів обстоював ідею віротерпимості, критикуючи ряд церковних традицій і канонів католицизму, даючи ра­ціоналістичне тлумачення важливих християнських дог­матів.

Про філософські погляди Ст. Зизанія нам доводиться судити з праць його противників. Головний його твір «Ка­техізис», виданий у Москві 1644 р., став першим друкова­ним твором, який був осуджений як православною, так і католицькою церквою. До нашого часу не знайдено жод­ного примірника цієї праці. Такий самий резонанс викли­кало «Казаньє св. Кирилла о антихристі...». У полемічному зверненні до Ст. Зизанія католицький теолог Жебровський-Щесний звинувачував його в тому, що він з»небом і землею воює, ані богу ні людям не вибачає, святих з неба виганяє, чортів до пекла не пускає, в Христа, творця на­шого, не вірить, духа Святого кляне, не визнає, що він походить від Отця і Сина, короля, володаря нашого, негар­но на проповідях своїх згадує, Митрополита лає, латинників проклинає, Русь до бунту і незгод під'юджує»

Звертаючись до проблеми Христа і антихриста, Ст. Зи­заній значну увагу приділяв і тринітарній проблемі. Його тлумачення мали суттєві розбіжності з канонізовани­ми положеннями християнства. Як відомо, останні фор­мально визнавали рівність усіх іпостасей трійці, проте роз­глядали їх й плані субординації: Бог-Отець, Бог-Син, Бог-Дух Святий. Ст. Зизаній виходив з того, що іпостасі трійці не тільки рівноправні, а й рівнозначні, тобто зближаються з аріанством (єрессю часів раннього християнства). На його погляд, Христос по своїй силі рівний Богу-Отцю. Із такого тлума­чення суті Христа Ст. Зизаній доходив до єретичного вис­новку, що Христос не є заступником людей перед Богом, оскільки Сіам має досить сили і влади для покарання чи помилування, адже коли хтось когось просить, то це озна­чає, що сам він не має такої сили, як той, у кого просять. Відповідно до цього Ст. Зизаній повністю відкидав христи­янський догмат про спокутницьку жертву Христа.

Старовецький

Братський вчений (теолог, філософ), письменник, церковно-освітній діяч, видавець-друкар К. Транквіліон-Ставровецький став одним з перших пред­ставників напряму тогочасної духовної культури Украї­ни, характерною особливістю якої був відхід від прита­манного тоді українським мислителям різко негативного ставлення до західноєвропейської вченості. Відштовхую­чись від вітчизняної традиції, а також переосмислюючи здобутки західноєвропейського Відродження, він прокла­дав шлях до формування ренесансно-гуманістичних ідей в Україні.

У філософії К. Ставровецький дотримувався неоплатонівської орієнтації, розглядаючи Бога як творця, премуд­рого художника, еманентне, всюдисутнє світове начало. Виходячи з апофатичної теології і спираючись на Псевдо-Діонісія Ареопагіта, він піддавав критиці антропоморф­не розуміння Бога Св. Письма, а також у творах бага­тьох сучасних йому авторів. Позбавляючи Бога антропо­морфних властивостей, він, як і Псевдо-Діонісій, відмов­лявся від позитивних рис Бога, підводячи читача до дум­ки, що найбільш адекватним способом осягнення божест­венної сутності є послідовне заперечення будь-яких влас­тивостей, атрибутів, які спостерігаються і передбачають­ся в речах навколишнього світу. Ставровецький підтриму­вав думку про невизначеність Бога, його недоступність для людських почуттів і розуму, таємничість, невловимість, безмежність, вічність, відповідно до чого Бог поставав у нього як «существо пресущественноє, албо битность над всі битності, сама істотна битність, през се стоащая, прос­тая, неплотная, без початку і без конца, без ограничания»

Навколишній світ К. Ставровецький розглядав як ство­рену Богом єдність часу і простору.

Роглядаюччи проблему «Бог і світ», Ставровецький роз­робив вченвдя про чотири світи: невидимий світ духовних сутностей, що належать до духовної ієрархії (ангелів, демо­нів); видимий світ — світ видимих речей, в якому живе людина; малий світ — світ самої людини; злосливий світ — світ ] поєднання злих людей з дияволом, який є твор­чим началом зла. Знову-таки заперечення єдинності світу не було новим для того часу в українській філософській літературі і,, як ми бачили раніше, уже Ст. Зизаній обстою­вав ідею множинності світів. Сам Ставровецький обирає середину між єдинністю і множинністю, наполягаючи саме на кількісному обмеженні множини — чотирьох світів, подібно до того поділу, що існував в народній творчості, зокрема в (апокрифах. Своє вчення про чотири світи він виклав у «Зерцалі богословіи», тісно пов'язуючи онтоло­гічні проблеми з моральними, естетично-утилітарним виз­нанням світу як краси і користі. Описуючи ці чотири світи, він показував, що не весь світ є зло, а постає як добро і краса. Світ" і природа перестають бути у нього простим символом Бога, зливаються з Богом, самі перетворюються у божество, звідки радісне і світле світосприйняття Ставро­вецького, уява про світ як невидиму красу.

З погляду Ставровецького, видимий світ, природа були створені Богом для людини з метою прославлення нею сво­го творця. Його основу становили чотири елементи: світлість огненна, «юоздух», вода, земля. З цих чотирьох елементів виникли всі речі: із «світлості огненой» — солнце, луна, звізди, увесь світ видимого світу; от «воздуха» — диханіє животним їй одушевленним звірєм й птиця, й чоловіку; от води — два роди одушевлених: риба й птиця; от землі — звірове четгвероногіє й древо плодовтиє, й сімена различни»

У центрі уваги К. Ставровецького все-таки знаходився не видимий світ сам по собі, а людина.

За традицією, що йшла від стоїків, людину він роз­глядав як двонатурну істоту, яка створена «зі двоє битно-стей разних» — тіла і душі. «Тіло видимоє, — зазначає Ставровецький, — с чотирох елементів с-ьставлено: пло-тьем землі, кровь от води, диханіє от воздуха, теплота от огня. Душа, же невидимая, розумная й несмертельная, ду-новенієм божбим в тіло вложена» (Гам же. — С. 235). З тілом і душею пов'язані почуття людини, де «вкус» йде від землі, «обоняніє» — яко вода, слишаніє же — яко воз-дух, приймає гласи здалека й рассуждает их; зреніє — яко вогонь — здалека видінієм обьємлет всякеє тіло й осязает его; дотьікваня — от живой души». Цими почуттями люди­на сприймає видимі і невидимі істоти, двоякість «услажденія» — душевні (невидимі) і тілесні (видимі).

Ставровецький - вчений наголошував не тільки на двонатурності людини, тіла і душі, а й обстоював їх єдність, під­креслюючи, що без тіла і тих процесів, які йому властиві, людина не може жити, а душа, в свою чергу, не може відчувати, розуміти, набувати доброчесності, наближаю­чись цим до властивого мислителям доби Відродження виз­нання гармонії душі і тіла.

Йов Борецький

З діяльністю Львівської братської школи, розвитком братського руху, шкільництва та освіти, формуванням української духовної культури, національно-визвольної іде­ології тісно пов'язані життя й діяльність Йова (Івана Мат­війовича) Борецького, українського церковного, освіт­нього і культурного діяча.

Й. Борецький добивався автономії з підпорядкуванням церковної влади, передусім єпископської, тільки патріар­ху, або митрополиту, який був би екзархом, тобто намісни­ком патріарха в Україні. Звертаючись до історичного ми­нулого своєї Вітчизни, звинувачував тих князів київських, які, прийнявши християнство, набудували храмів, але не подумали про школи для народу, внаслідок чого руси по­пали під владу Речі Посполитої, частина народу покатоли­чилась. В подальшому це саме допустили руські вельможі, котрі теж не дбали про будівництво шкіл для посполитих, а шукали науку римську, своєї не маючи.

Полемізуючи з католиками, Борецький закликав не шу­кати там істин церкви і науки, оскільки у них мудрість арістотелівська слово істини підмінила. В боротьбі з като­лицизмом та унією Борецький прагнув до відтворення історичної правди, давніх традицій духовного життя ук­раїнського народу, утвердження їх спадкоємності. Так, звертаючись до історії України, він доходив висновку і підводив до цього своїх читачів, що східнослов'янські народи завжди були вільними, тому що становили цілісне Державне утворення, яке і потрібно відновити в нових історичних умовах. За тодішніх умов саме з цієї точки зору Борецький був прибічником орієнтації зближення України з Росією, що відбивала певний стан формування Політичної орієнтації братського середовища за межі не­справедливих форм гноблення українського народу. Він був не тільки прихильником цієї орієнтації, а й, як і деякі Псковські публіцисти XV ст.і братські діячі, спирався на вироблену ними ідею неперервної династичної влади московських князів від часів князя Володимира, використо­вуючи для доведення цієї ідеї Густинський літопис.

І. Копинський

Письменник-полеміст, церковно-освітній діяч, мислитель, І. Копинський

був і залишається яскравою фігурою в історії української культури.

У центрі уваги Копинського стояла людина, піднесен­ня в ній морального, розумного і духовного начал. Згідно з його поглядами природа створена Богом для людини. Даючи високохудожній опис зовнішнього світу, живої і неживої природи, він зазначав, що цей світ пізнаванний, а саме пізнання розглядав як процес «всьх вещей й всей твари разсмотреніє». Однак, на думку І. Копинського, піз­нання природи, зовнішнього світу саме по собі не потріб­не, якщо людина не знає своєї суті, своїх потреб у зов­нішньому світі. Тільки пізнавши саму себе, людина дохо­дить до розуміння того, що вона одночасно тілесна і ду­ховна, зовнішня і внутрішня. Зовнішнє в людині — це тіло, минуще, а внутрішнє — душа, розум, безсмертний дух, якими людина пов'язується з Богом, що дарує їй бла­женство не лише на небі, а й на землі. Внутрішнє стано­вить єство людини і йому потрібно надавати перевагу в слідуваннях свого життя і діяльності, самовдосконаленні. Останнього можна досягти через самопізнання, яке почи­нається з просвітлення розуму і самозаглиблення, доходя­чи до пізнання Бога і єднання з ним, де знання Бога дося­гається як через самопізнання, так і через пізнання при­роди. Останнім він виправдовував не лише необхідність самопізнання, а й того, що спочатку мислиться як знання

необхідності, знання природи.

Концепція самопізнання в Копинського переростала в теорію «умного деланія», оскільки для нього істинним піз­нанням поставало не «точію от вн^шняго труда», а пере­важно «от дЬлания умного». Основуючись на розумі, ця теорія передбачала моральне вдосконалення праці, що стає потребою і радістю, зречення світу тілесних речей, очи­щення і просвітління розуму. Додержуючись цього на­пряму, людина ще на цьому світі воскресає душею, набу­ває божественної благодаті, досягає царства небесного. Будучи близьким до поглядів мислителів раннього ісихазму візантійської теології, це, власне, був шлях теозису — обожнення людини, перетворення її в Бога. Розгортаючи теорію «умного деланія», Копинський надзвичайно висо­ко цінував розум. Сам розум він поділяв на розум світу цього і розум, якому навчаються від святого духу. Найви­ще цінуючи з усіх природних почуттів зір і розум, як найчесніші і радісні, він рекомендував слідувати не плот­ським бажанням, пристрастям, а розуму, роздумуванням, оскільки без розуму неможлива доброчесність, а сам він є «началом й вина всЬму благому». Розум дарується лю­дині Богом і є найвищим для всякого навчання і писання, що створюється людиною. З цієї точки зору Копинський негативно ставився до латинства католицького напряму, зазначаючи, що тут не від духу святого, а від Арістотеля, Ціцерона і Платона та інших язичницьких любомудрів ро­зуму вчаться.

Орієнтована на самовдосконалення людини, теорія «умного деланія» Копинського містила цілу низку соці­ально-моральних проблем, зокрема добра і зла, гріха і доброчестя, смислу людського земного життя, критеріїв оцінки людської гідності. Він розвінчував вельмож, са­новних багатіїв,, протиставляючи їм рівність усіх лю­дей, високо цінував особисті заслуги, доброчестя кож­ного індивіду, віддаючи свої симпатії бідним і гноб­леним. Заявляючи, що «царие й князи й вельможи да не величаются своим величеством», бо «о природительном благородій никтоже гордится, вЬдав, все єдиного», Ко­пинський підкреслював, що перед Богом «благородній мира сего отвержени, худородніи приятни, гордий й багатий в геене, нищие же в небесном царствіи». Від­повідно до такого бачення становища людини він закли­кав зрікатися світу розкоші в ім'я рівності і свободи, ви­сокої духовності. Припускав, що досягти високого рівня духовності людина може і без посередництва церкви. Оскільки Бог міститься в людині, то людина без всяких посередників може бути високоморальною, духовною. Однак сама ідея рівності, свободи, співчуття до бідних і гноблених висловлювалася Копинським в теологічно­му дусі, носячи абстрактний характер, хоча, обстоюючи національну незалежність своєї Батьківщини, духовнорелігійну самостійність українського народу, він в основ­ному орієнтувався на простий народ, козацтво.

Мелетій Смотрицький

Основним змістом творів М. Смотрицького доуніатського періоду було розкриття зв'язку релігійної боротьби того часу з інтересами та планами папства і польських феодалів, дійсного обличчя католицької церкви як «алчного звіра», що прагне поглинути усі багатства українського і білорусь­кого народу, пробудження самосвідомості, громадської думки народу для боротьби проти поневолення. Критикуючи Ватикан, католицький клір, він гостро виступав проти догма­ту про зверхність влади папи римського, аргументуючи його заперечення зверненнями до аналізу творів західно­європейських авторів, доводячи неправомірність церков­ного монархізму як в канонічному, так і в моральному аспектах. Слідом за європейськими гуманістами Смотриький показував надуманість багатьох канонізованих доку­ментів, на основі яких Ватикан намагався утвердити свої теократичні прагнення, зокрема «Лжеісидорових декреталій» і так званого Костянтинового дару, якими доводилося, що Костянтин Великий ствердив світську і духовну владу римських пап над усім християнським світом і церквами, передав папі Сильвестру І у вічне володіння місто Рим. Спростовуючи ці твердження, Смотрицький зазначав, що світський володар не міг подарувати папі владу над церк­вами, бо він сам її не мав, оскільки вона належить тільки Христу.

Досить критично ставився М. Смотрицький і до пра­вославного духівництва. Представляючи інтереси середньої

шляхти у братському русі, він на відміну від тих, хто бо­ровся за автономію братств, вважав, що саме церква здат­на об'єднати народ у боротьбі за віру, право, свободу й стати натхненником цієї боротьби, яка повинна вести­ся під керівництвом церкви і разом з нею. Для досяг­нення цієї мети він добивався від патріарха обмежен­ня Ставропігії, дотримуючись думки, що тогочасні пра­вославні ієрархи і клір через свою зраду, моральну де­градацію, жадобу до маєтностей і багатства, здирства, невігласність не можуть очолити боротьбу за віру, стати провідником для народу. Він називав православне ду­хівництво «згаслими лампадами», «потемнілими світиль­никами», «здичавілими вчителями», котрі в житті є куп­цями, крамарями, в звичаях ледарями і неробами, в розмовах — неуками.

Оцінюючи погляди М. Смотрицького в цілому, можна зазначити, що вони значною мірою відбивали ті риси, які уже набували представництва у вітчизняній філософії, а саме: зміна її цінності, орієнтації і значення різних пізна­вальних засобів, де акцент переноситься на природний світ людського розуму, а потім і на раціональне пізнання як природно-історичного процесу, що знайшло свій роз­виток у творчості К. Саковича.

К. Сакович

Чи не одним з перших в українській літературі він звернув увагу на потребу українського народу в націо­нальній державі, вільної від підпорядкування державам іншим, сусідніх народів, у тому числі і Польщі, котра мис-литься ним як держава республіканського типу на чолі з виборним гетьманом, формування якої простежується са­ме від П. Сагайдачного. Звертаючись до цієї теми, К. Сако­вич розкривав ті самі закономірності розвитку суспільного Життя доби Відродження, які були пов'язані з формуван­ням націй і національних держав в інших європейських

країнах. Як і для європейських гуманістів, ідеалом громад­ського діяча для нього поставала людина з гострим ро­зумом, військовим талантом та дипломатичною вправніс­тю, відданістю Батьківщині, мужністю, доброчесністю, при­хильністю до наук безвідносно до її належності до певного щабля феодальної ієрархії.

Сакович вважав, що завдяки вихованню, освіті, набутим знанням людина стає людиною і лише вони дають кожній особистості свободу волі, розумне ставлення до потреб свого тіла і, спираючись на них, бути господарем, творцем свого власного здоров'я і довголіття. Сакович був твердо переко­наний в тому, що на основі самопізнання освічена людина може керувати не тільки своїм тілом, а й виявами психіч­ного життя, емоціями, мисленням, вчинками, настроєм, поведінкою, ставленням до інших людей, формувати свій характер, врешті визначати свою долю і місце у світі. Лю­дина, на його думку, творить не тільки себе, а й подібно до божественного творення — буття, світ речей, де вона на­слідує Бога, його творчість, що особливо проявляється в науці, мистецтві. Завдяки такому наслідуванню згладжу­ються межі між природним і штучним творенням, оскіль­ки одне і друге є реалізацією творчої потенції. Різни­ця полягає тільки в тому, що Бог творить універсум з нічо­го, виступає як творець в абсолютний спосіб, тоді як люди­на — лише у відносний.

Не меншу роль, ніж митці, відіграють і видатні державні діячі, гетьмани-полководці, які спрямовують цілі народи і війська на певні дії, беручи таким способом участь у тво­ренні історії. Здійснюючи подібні дії-творення, люди не стільки олюднюють Бога, скільки підносять себе до нього, надають своїй діяльності божественних здатностей. Люди­на і постає творцем через свою причетність до божества, через дух і розум, вияв у собі образу і подоби Божої. Про­явом ідей ренесансного гуманізму в творчості К. Саковича є його глибокий патріотизм і те, що на противагу релігій­ному світоглядові з його невіддільністю конфесійності і народності він на передній план виносив загальнонарод­ні, громадянські інтереси, а не відданість тому чи іншому сюзерену, землі, конфесії, бо народність може відноситися до різних конфесій і навіть до різних держав.

На відміну від інших діячів братського руху, своїх по­передників і сучасників, К. Сакович не висловлював на адресу філософії негативних зауважень, а, навпаки, нада­вав їй права громадянства.

«Арістотелеві проблеми, або Питання про природу лю­дини» — це один з перших підручників східнослов'ян­ського автора з філософії, яку Сакович читав в Київ­ській братській школі.

Досить грунтовно в творі описано будову і функціону­вання всіх основних органів людського тіла, кожному з яких присвячується окрема глава (розділ) із зверненням до особистих спостережень, даних інших авторів. Так, при описові очей викладається точка зору Платона, згідно з якою бачення відбувається через випускання променя з ока. Їй протиставляється точка зору Арістотеля, наводять­ся аргументи для її доказу і зроблено висновок, що хоч у Платона аргументи здаються сильнішими, проте в Аріс­тотеля вони більш істинні. При поясненні функціонування того чи іншого органу, його будови Сакович не тільки не посилається на Св. Письмо, а й спростовує богословські тлумачення. «Дехто, — пише він, — стверджує, що у чоло­віка одного ребра бракує через те, що в Адама його витяг­нено з боку для створення Єви, але так твердити гідно сміху» . З усіх частин тіла він виділяв серце, підкреслюючи, що ця частина тіла має найбільше значення для життя.

Так само описуються і інші органи із зміною посилань та аргументацій. При описанні шлунка, наприклад, крім даних природознавства Сакович використовує досягнення народної мудрості, філософські легенди. Виступаючи про­ти надмірного пияцтва, він пише: «Старі давні філософи пили вино тільки під час їжі і ніколи більше, і так говори­ли про питво: перший келих для потреби; другий — для ліків, третій — для насолоди, четвертий — для весельства, п'ятий — для п'янства, шостий — для блазнювання, сьо­мий — для шалу». В розділі «Про сон і сновидіння. Опис сну» Сакович з посиланнями на Тому Аквінського розглядав сновидіння як бачення різних ре­чей, які з'являються уві сні, що відбувається внаслідок збудження відчуттів, які бачили або чули об'єкти в притом­леному стані, бо вночі думка звільняється від денних тур­бот, пов'язаних із зовнішнім чуттям, і може вільніше роз­глядати ті речі, які вдень мислення розібрало, але через розмаїття перешкод в той час, коли їх сприймало, не могло Це зробити»

«Трактат про душу», ймовірно, становив другу части­ну лекцій Саковича з філософії і був своєрідним продов­женням попереднього трактату. Твір присвячений князю Чорторийському, присвята майже дослівна тій, що в «Арістотелівських проблемах». В передмові викладено різні по­гляди щодо походження душі, її локалізації. Описуючи душу взагалі, Сакович визначає її як «актуальний стан орга­нізації фізичного тіла, що має здатність до життя», «форму природного тіла, що підлягає змінам і може мати різні якості» (Трактат про душу // Гам же. — С. 448). Як наслідник Арістотеля, він виділяв рушійну, чутливу і розумну душу. Рушій­на (рослинна) душа — це форма природного тіла, складена з різних частин і членів, що мають здатність до рослин­ного життя. Її основними силами є живильна, зрошуюча і породжуюча. Чутлива, або відчуваюча, душа — це душа тва­рин, здатна жити чутливим життям. Крім попередніх сил, вона має зовнішні і внутрішні чуття. Як і рослинна, тварин­на душа не створюється Богом, а виникає, як і інші мате­ріальні форми, від тілесного чинника. Щодо здатності чутли­вої душі, то вона двояка: зовнішня (зір, слух, нюх, смак, дотик) і внутрішня (загальне чуття, фантазія і пам'ять). Опис тваринної і рослинної душі Сакович подає за Арістотелем, з посиланням на Авіценну при описі загального чуття. До­кладно описується фантазія, під якою треба розуміти внутрішнє чуття, яке сприймає уявлення або подібності, що надходять від загального чуття, їх затримує і розбирає. При описі пам'яті як чуття, що спричинює розсуд, Сакович знову наслідує Арістотеля не тільки у визначенні місця її локалі­зації, а й функції, яка полягає в тому, що вона приймає подібності, які надходять не від зовнішніх відчуттів, а фор­муються самою чутливістю, і люди називають її « мислительною силою»

Естетика українського бароко

Розвиток філософської думки в Україні на грунті взаємодії із культурою Західної Європи, започаткований у XVI ст., одержує своє завершення становленням в ук­раїнському духовному житті професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов'язаний із діяльністю першого вищого уч­бового закладу на землях східних і більшості південних слов'ян — Києво-Могилянською академією. Діяльність цього видатного наукового і навчального заходу припадає на козацьку добу в історії нашого народу.

Виникнувши наприкінці XV ст. як мілітарна ор­ганізація, що ставила за мету захист населення на по­рубіжних землях від нападу кримських татар та їх сю­зерену — оттоманської Туреччини, з часом козацтво прибирає на себе більш широку функцію — оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення українського народу. Тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до пе­ретворення його у XVII ст. на провідний стан ук­раїнського суспільства, що виконував роль проводу, втра­ченого внаслідок полонізації української знаті. Полі­тична кристалізація козацтва була нерозривно пов'яза­ною з культурними процесами, що відбувались в того­часній Україні. Не випадково трансформація козацтва з суто військової формації у політичний чинник з держав­ницькими цілями відбувається за часів гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного (1614 — 1622 рр.) — вихован­ця Острозького освітнього центру. Показово, що

здійснене ним перенесення осередку козацтва до тра­диційної української столиці Києва було пов'язано зі вступом 1620 р. його «з усім військом запорозьким» до Київського братства, майбутнього освітнього осередку Київської колегії, а згодом Академії. Високо освіченою людиною був Богдан Хмельницький, що закладав своєю діяльністю підвалини української державності. Значним внеском у розвиток української культури позначалось 21-річне гетьманування Івана Мазепи. Показником рівня політичної думки, якого досягли українські діячі з кола І.Мазепи, є «Конституція» самостійної Української де­ржави, складена Пилипом Орликом — першим гетьма­ном, що очолив українську еміграцію після поразки і втечі з України І.Мазепи. Пройнята ідеями лібералізму та демократії, витримана в дусі ідеалів речників західно­європейського просвітництва конституція ця є однією зі значних пам'яток політичної думки тогочасної Європи. Створені П.Орликом «Вивід прав України» та «Консти­туція» грунтуються на природно-правовій теорії. З по­гляду П.Орлика Україна є повноправним суб'єктом як природного права, так і волевстановленого, або людсько­го права, а в широкому розумінні — права народів. На цій підставі обґрунтовувалось право України на вільне, незалежне, державне існування.

Ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти, що надихала козацьких проводирів до особливого піклування про розвиток української культури, ідея цінності людини, прагнення до піднесення її са­мосвідомості та утвердження гідності особи, концепція освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують на­явність у культурі козацької доби ідей, співзвучних ідеології раннього просвітництва, що ширилась того часу у країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія, що зверталась до широкого використання людського ро­зуму для реалізації соціального прогресу, стверджувала необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом мо­рального вдосконалення роду людського, раннє просвіт­ництво зароджується як синтез двох попередніх суспіль­но-політичних рухів — гуманізму і реформації.

Ідеї цих трьох європейських суспільних течій — гу­манізму, реформації та раннього просвітництва — у складному синтезі наявні в філософських системах про­фесорів Києво-Могилянської академії. Цей синтез, своє­рідність якого зумовлювалась впливом духовно живої на той час традиції вітчизняної культури, що грунтувалась на здобутках княжої доби, надає своєрідне стилістичне

забарвлення культурі України, що дає змогу розглядати її як добу українського (козацького) бароко. Починаючи з 30-х років XVII ст. й аж до кінця XVIII ст. саме куль­тура бароко визначає своєрідність духовного, в тому числі й філософського, життя українського народу цієї доби.

Будучи відображенням складних і неоднозначних процесів у тогочасному суспільному житті народу Ук­раїни, виявляючи спорідненість з особливостями ук­раїнської ментальності, культура ця є співзвучною з ана­логічними процесами, що відбуваються в духовному житті тогочасної Європи.

У Західній Європі основні принципи світогляду, що утверджується в культурі бароко, закладають Б.Спіноза, БЛаскаль, Б.Грасіан, Е.Тезауро та ін. В Україні — плея­да професорів Києво-Могилянської академії С.Яворський, Т.Лрокопович, Г.Кониський, М.Козачинський, С.Кулябка, С.Калиновський та ін.

Центральним об'єктом дослідження барокової філо­софії, естетики та мистецтва є досконала людина, або «героїчна особа», яка втілює в собі не лише уявний ідеал, а й, реально досяжний у цьому, земному житті.

В основі такого підходу лежать докорінні зрушення, що відбувались у світогляді тогочасної людини під впли­вом видатних наукових відкриттів кінця XVI — XVII ст. Утвердження геліоцентричної системи М.Коперником, Г. Галілеєм, Дж. Бруно і І. Кеплером, висновок про мно­жинність світів і безмежність Всесвіту, ідея мінливості світу, що стверджувалась працями Г-Галілея, Х-Гюйгенса і Шьютона викликали потрясіння у світовідчутті того­часної людини. Руйнувалась усталена, гармонійна карти­на Всесвіту, центром якого вважалась Земля, а на Землі — людина як вінець і мета творчої природи. Лю­дина трагічно відчула свою самотність і недосконалість у безмежному світі. Перед новою філософією постає на­гальна потреба дати нове потрактування місця людини у Всесвіті, з'ясувати її зв'язок з усією природою і віднайти те особливе, чим все ж таки відрізняється лю­дина від усього, що оточує її в навколишньому, мін­ливому і нескінченному світі. У центр філософії доби ба­роко владно висувається проблема «Людина і Всесвіт».

Усвідомлення «невпорядкованості» світу та неодно­значної і суперечливої природи людини, зумовлений цим драматизм, ба навіть трагізм світосприйняття, де людина відчуває себе залежною від могутніх і непередбачуваних сил Всесвіту як динамічної нескінченності, погляд на

світ як театр, де кожному відведено певну роль, метафо­ричність як домінантна особливість стилю мислення — ось риси, притаманні бароковому мисленню, що, за виз­наченням Є.Маланюка, стало «синонімом неспокою, по­риву, потужності і ніби недокінченості, незавершеності, спроби поєднання протилежності, навіть — зударення».

5. Філософія у Києво-Могилянській академії (І. Гізель, Ф. Прокопович, Г. Косинський та інші.).

При оцінці курсів філософії Професорів Києво-Могилянської академії зазначають, що з них починається розклад середньовічного церковно-теологічного світогляду в духовній культурі України, проте більшість з тих, хто оцінює, на­голошують на схоластичному характері цих курсів. На не­доречність останнього звернув увагу Г. Г. Шпед, підкрес­люючи, що назва схоластики тут може належати лише до методики викладання, а не до змісту. З ним певною мірою погоджується В. Нічик, зазначаючи, що при обгрунтуванні православного богослов'я філософія використовувала фор­ми, властиві схоластиці, однак при цьому професори Києво-Могилянської академії широко використовували й до­свід, наукові надбання, нові досягнення науки і філософії того часу, прагнули у теології спиратися не лише на релі­гійні почуття, а й на наукові докази. Ні авторитет отців церкви, ні настанови соборів, ні саме Св. Письмо не визна­валися ними вищим авторитетом і критерієм істини. Для професорів Києво-Могилянської академії характерне звер­нення до самих відчуттів, здорового глузду, спостереження, повсякденного досвіду, експерименту. В своїх лекціях вони не йшли ні шляхом візантійського богослов'я, ні латинської схоластики, ні західноєвропейських реформаторських те­орій, ні шляхом, що йшов від традицій давньоруської доби. Використовуючи надбання цих шляхів, вони прагнули до вироблення самостійного мислення, свого власного типу

філософствування.

Крім того, послуговуючись терміном «схоластика», треба враховувати, що й сама вона була неоднорідною. Як істо­ричний етап розвитку філософської думки, переходу від ре­човизму, онтологізму до логіки і гносеології, схоластика крім негативних рис мала багато позитивних моментів для розвитку української філософської думки і філософії загалом, свідченням чому може бути друга схоластика, яка містила ряд єретичних моментів, розвивала строге мислення, твер­дість у судженнях, знання класичної філософської спадщини, сприяла поширенню філософської літератури. Якщо врахо­вувати той факт, що більшість професорів філософії Киє­во-Могилянської академії здобули освіту в західноєвропейсь­ких навчальних закладах і аж ніяк не були простими епіго­нами тих чи інших філософських систем, а творчо осмислю­вали їх, то стане зрозумілим зміст і спрямованість їх курсів.

І. Гізель

Ідеї рівня європейської філософської культури обстоював у XVII ст. І. Гізель — український просвітник, цер­ковний діяч, історик, філософ.

В силу традицій та завдань, які ставила академія, І. Гі­зель на перше місце виносив проблему Бога і його став­лення до світу, при розгляді якої стояв на деїстичних пози­ціях, близьких до ренесансних, що проявляється у поєднан­ні і рівноправності матеріального та ідеального моментів у визначенні природи і неоплатонівських концептуальних

інтерпретацій Бога.

Бог, на думку Гізеля, не має фізичних першооснов, він нематеріальний, безкінечний, є вільною причиною, без­межно досконалий, але пізнається природним розумом. Він створив матерію і рух, в результаті чого виникли ті­лесні субстанції, потім різноманітні тілесні речі, які Бог наділив природним для них способом існування. Різні за своїм зовнішнім виглядом і формою речі мають в своїй основі матерію, яка єдина для всіх. Багатоманітність ре­чей Гізель пояснював неоднаковим кількісним розподі­лом матерії по її формах, оскільки матерія може по-різ­ному розподілятися у кількісному відношенні в речах. Кількість її завжди залишається одна й та сама. Вона не

народжується і не знищується, а тільки переходить з од­ного тіла в інше як основа взаємного перетворення круго­обігу в природі. Більшу досконалість небесних тіл порівня­но із земними Гізель вбачав у поєднанні матерії з більш досконалими, єдиними у своєму роді формами.

Розглядаючи проблему руху, Гізель розумів його як різ­номанітні зміни, що здійснюються в природі (просторове переміщення, кількісні і якісні зміни), наголошуючи, що там, де немає протилежностей, не існує руху, а відповід­но виникнення і знищення. Гізель був одним з перших професорів Києво-Могилянської академії, хто в своїх лек­ціях знайомив студентів із вченням Коперника, слідом за яким вважав, що сонце є нерухомим центром всесвіту, а періоди обертання Землі навколо нього утворюють дні і роки. Простір мислив невід'ємним від речей та середови­ща, абсолютно позбавленим пусток, порожнечі.

Дія у світі природних причин вимагає, на думку Гізеля, щоб предметом науки були об'єктивні закони природи. Сто­совно філософії, то уже в епіграфі до курсу він виносить положення; «Філософія — пізнання речей через причини». Філософію він поділяв на діалектику, логіку, фізику та ме­тафізику у традиційних для того часу визначеннях. В інтер­претації проблем названих розділів філософії в своїй більшості слідував за Арістотелем, не виключаючи поси­лань на більш пізні надбання філософської науки.

Досить оригінальним для вітчизняної філософської дум­ки того часу є розгляд Гізелем питання про природу та розподіл сутнього. На його думку, сутнє як те, що існує, має істинні й реальні властивості або явища, але невід­дільні від нього за природою речі. Такими властивостями або явищами сутнього він виділяє єдине, істинність та добро, природне існування яких аргументується як поси­ланнями на Арістотеля, так і на Св. Письмо, оскільки своє вище відбиття ці явища або властивості знаходять в Бо­гові. Та знову-таки Гізель звертається не тільки до бо­жественних іпостасей, а й до реального земного життя. Цікавим тут постає трактування універсальної єдності, яку він вбачає в певній єдності значення, що узгоджується з природою за допомогою дій інтелекту, абстрагування від нижчого і зіставлення з ним, бо тільки через це абстрагу­вання та зіставлення речі називаються універсальними завдяки певній єдності значення.

Щодо істинності, то Гізель розглядає її як узгодженість речі та розуму, виділяючи істинність метафізичну та ло­гічну. Перша з них і постає узгодженістю речі з розумом, а друга — узгодженістю пізнання з самою річчю. Зага­лом при розгляді проблем теорії пізнання Гізель нама­гався розмежувати теологію і філософію, довести, що філософія має орієнтуватися на пізнання природи такою, якою вона існує об'єктивно, що, власне, й відбилося в його епіграфі «Філософія — пізнання через причини». Як і Кононович-Горбацький, Гізель вважав, що процес пізнання починається з чуттєвого досвіду, який виникає в резуль­таті дії предметів зовнішнього світу на органи відчуттів. При цьому Гізель не перебільшував ролі і значення чуттє­вого досвіду в процесі пізнання, а розглядав його лише як перший етап пізнання, вищим з яких є розум, раціональна обробка чуттєвих даних.

Значну увагу І. Гізель приділяв проблемі людини, її моральності, де як прибічник християнської моралі нама­гався обгрунтувати ідеї громадянського гуманізму. Цим

питанням присвячена праця Гізеля «Мир з богом чолові­ку». Характерною особливістю морально-етичних погля­дів Гізеля є звеличення людини настільки, що їй припи­сується здатність не тільки судити про добро і зло, а й тлумачити на свій розсуд Божі заповіти, церковні наста­нови і «установленія людські». Закликаючи до активного громадського життя, Гізель підкреслював, що саме актив­ність людини, спрямована її вільною працею, є головним призначенням земного людського буття. І хоча земний світ є царством зла, проте активна боротьба з ним є обов'язком людини, сенс життя якої полягає не у втечі від світу в ім'я споглядання і осягнення божественної благодаті, а в активній боротьбі з вадами та злочинами, печаллю і незгодами. Через ідею патріотизму, свободи волі, природного прагнення людини до земного щастя Гізель ставить своїм завданням розкрити шляхи до його досяг­нення власними силами. Практична мета праці «Мир з богом чоловіку» — виробити моральні принципи для того­часного суспільства, звернути увагу сильних світу цього на подолання зла. Саме з цією метою зразу після виходу книги Гізель направив її цареві Олексію Михайловичу. Цар не поспішив з відповіддю, а тим більше з прийняттям мір, зате московський патріархат осудив працю як єретич­ну, вніс її до індексу заборонених книг, оскільки релігій­но-моральна книга, що закликала до морального вдоскона­лення, йшла врозріз з російськими православними вимо­гами та уявленнями.

Слід зазначити, що людина у Гізеля поставала не слі­пим знаряддям Божого промислу, а творцем свого влас­ного щастя, владикою своєї волі, повноправним господа­рем своєї долі і вчинків, головним критерієм яких, а та­кож добра і зла поставала совість розумної людини, що має керувати всіма діями людини. «Совесть, — наголо­шував Гізель, — ест сведение себя самого, или рассуждение умное о себе, или же человек рассуждает вже досто-ит ему творити или недостоит?» Совість, і тільки вона, може звеличувати людину, судити і розпоряджатися її долею і вчинками. Одним з перших серед вітчизняних мислителів Гізель поставив природне право як критерій людської поведінки вище від закону Божого, доповнюю­чи критерій добра і зла розумом, який, пізнавши закони природи, керує вчинками людини відповідно до цих зако­нів, що, власне, і відбилося в його ставленні до раніше названих церковних заповідей та настанов. Звеличуючи раціональне в людині, особливого значення надавав він моральному вихованню та освіті, вбачаючи в них шлях до природного земного щастя, яке досягається зусиллями людей.

Ф. Прокопович

Онтологічну основу поглядів Т. Прокоповича станови­ло вчення про творення світу Богом, якому він надавав деїстичної спрямованості. Творець світу, стверджував Про-копович, в процесі творення переслідував дві мети: не тво­рити даремно і зберігати раніше створене. Всім створе­ним істотам він надав певне прагнення і жадобу до влас­ного збереясення, створив речі так, що коли одна річ гине, то на її місце стає інша річ, така сама за своєю природою. Визнаючи Бога як творця, Прокопович зазначав, що світ матеріальний за своєю природою, а сама матерія не ство­рюється і не знищується. Вона розвивається за своїми закономірностями. Він рішуче відкидав погляди, за яких матерія не має власного існування, в тому числі й погляди Платона. «Думка Платона, — писав Прокопович, — є див­ною казкою: він вчить, що форма в ідеї її самої, ніби з джерела, виливається в матерію як в якесь сховище. Ніщо не виливається з того, що є нічим, хіба що пусте марення, яким є ідеї Платона». Ніщо не виникає з нічого. Світ мате­ріальний. Матерія єдина і в левові, і в камені, з матерії складається і людина. Виникнення і знищення, кругообіг небес, рух елементів, активність і косність та інші плин­ності і можливості речей відбуваються завдяки рухові, який є зачинателем усього життя.

З матерією і рухом Т. Прокопович пов'язував простір і час, вказуючи на їх об'єктивність, пропагуючи погляди Арістотеля, Коперника, Галілея, Декарта, Лейбніца, на­магався тлумачити основні питання натурфілософії, до якої ставився з великою симпатією, в дусі науки Нового часу. У трактуванні світобудови, вчення про планети, не­бесні світила., земні тіла він орієнтувався на досягнення науки того часу, посилаючись, зокрема, на праці Галілея, Коперника, доводячи змінність небесних тіл подібно до земних речей, підводив своїх слухачів до ідеї загальної змінності природи та її розвитку, що забезпечувалось силами і здатністю природних речей. Для обгрунтування своїх поглядів філософ постійно посилався на численні спостереження, досліди в галузі механіки, оптики тощо. Це були не тільки дані дослідів Евкліда, Архімеда, Піфагора, Арістотеля, Галена, Плінія, а й Бейля, Бореллі, Галілея, Везалія, Декарта та інших природознавців. Поставивши пи­тання про перервність і неперервність, скінченність та нескінченність світу, висловлював думку про множинність світів, що була властива поглядам Дж. Бруно.

Погляди Прокоповича на людину, державу, церкву були безпосередньо пов'язані з його громадською діяльністю і спрямовувалися на обгрунтування реформ Петра І, де він виступав головою «вченої дружини» — союзу політичних однодумців, які теоретично обґрунтовували необхідність цих реформ, захищали їх. Підтримуючи розвиток науки, ремесла, мистецтва, вводячи гуманістичні світські елемен­ти в освіту, Прокопович ще не наважувався заперечувати божественного творення людини, проте відкрито висмію­вав схоластичні спроби пошуку в людині божественного образу, робив спроби показати, що людина велична і слав­на своїм розумом, чеснотами незалежно від божества. Лю­дина, за Т. Прокоповичем, сповнена гідності і значимості у Всесвіті. Всі достоїнства та чесноти розділені в природі, в ній одній зосереджені. Вона є ніби іншою, якщо не ве­личнішою, повнотою досконалості, рівною цілій природі, знаменнішою від самого неба. Високо оцінюючи людину, Прокопович і вимагав від неї багато. Він вважав, що осно­вою діяльності людини має бути активність, чесність, по­рядність, добросовісність у виконанні своїх обов'язків, де тривалість прожитого життя вимірюється не кількістю років, а тим, що вона зробила, яку користь принесла людям і державі.

Г. Косинський

У логіці, етиці, натурфілософії Г. Кониський звертався тільки до земних природних речей, людських проблем, виносячи все надприродне у сферу теології і метафізики, витлумачуючи філософію як науку про земні речі, люди­ну і її щастя. Ця трансформація курсів Кониського озна­чала новий етап у розвитку української філософської дум­ки, започаткований його попередниками Т. Прокоповичем і М. Козачинським — перехід від арістотелізму до філософії і науки Нового часу, ідей раннього Просвітни­цтва.

Світогляд Г. Кониського в цілому можна визначити як об'єктивно-ідеалістичний, однак в полеміці з авторитета­ми Св. Письма й Арістотелем він неоднозначне займає позиції науки і філософії Нового часу, особливо раціона­лізму Декарта, наповнюючи свої курси елементами пан­теїзму і деїзму. Розглядаючи світ як творіння Бога, він виходив з того, що в основі усього існуючого лежить три начала: матерія, форма і позбавлене форми (здатність

речей до зміни форми і до розвитку). У питаннях про будову світу Кониський підтримував Коперника і Галі-лея, всупереч офіційній теологічній доктрині викладав з великою симпатією теорію вихорів Декарта, чисто меха­нічну концепцію будови Всесвіту, яку теологи вважали безбожною, тому що вона визнавала множинність світів. Тут Кониський повністю підтримував позиції науки Ново­го часу, пояснював різні зміни в світі, процеси і явища природи без втручання потойбічних сил, вбачаючи причи­ни їх в самій природі, проголошуючи, що все «має свою природну причину». Безпідставне «так хоче Бог» він замі­нював доказовим «така закономірність природи», і лише тоді, коли в науці не було раціонально обгрунтованого до­казу, він вдавався до авторитетів, в тому числі й Бога, підкреслюючи, що «до Бога звертаються тоді, коли причи­ни явищ невідомі».

Згідно з поглядами Кониського світ матеріальний. Ма­терія є першим принципом природних тіл, вона однорід­на і всі речі, як небесні, так і земні, складаються з тієї самої матерії. Сама матерія не піддається відчуттям, од­нак ми сприймаємо речі, які і є проявом матерії. Вчення про першооснову речей — матерію — Кониський доклад­но викладає згідно з теоріями представників філософії Но­вого часу, зокрема Декарта, Гассенді, епікурейців. І хоча він ще прямо не проголошував тезу про вічність матерії, однак думка про вічність і непороджуваність матерії по­слідовно проводилася в його курсі, де він заявляв: «Мате­рія ніколи не може бути ні породжена, ні знищена, а вона створена Богом на початку світу, і яка, і в якій кіль­кості створена, така в такій кількості донині залишається, і буде залишатися в майбутньому». Вічність і незнищуваність матерії Кониський вбачав у тому, що вона завжди існує завдяки своїм проявам. Вона створена Богом і через це вічна, адже Бог існує споконвічне і не можна допусти­ти, щоб він існував і не міг творити. Відповідно до цього він заперечував теологічне положення про творення з нічого. Бути створеним, на його думку, означає бути виведеним з нічого. Отже, створення не існує раніше, ніж воно є, а що вічне, то є завжди.

Кониський схилявся до думки, що природа-матерія не пасивне творіння, а сама виступає як творець, пробуджу­ючи в речах різні процеси і виступаючи їх причиною. Проте такі активні властивості він приписував не всій природі, а лише тій, яка ототожнювалася з оформленою матерією. Поняття активності Кониський застосовував лише для характеристики природи-світу матеріальних ре­чей, світу в цілому як реальності матеріальної субстанції. В такому тлумаченні природи він підходив близько до ро­зуміння матерії у Дж. Бруно і Б. Спінози. Відносно першо-матерії у нього подібної думки не виникало. Як і Декарт, який стверджував, що матерія не має активних, діяльних сил, вона сама — пасивність, наповнений простір, якому властива лише протяжність, Кониський остерігався по­слідовно визнавати активність природи-матерії. Тлумачен­ня першооснови світу Арістотелем він вважав малозрозу­мілим для своїх сучасників, тому приймав визначення ма­терії перипатетиками, згідно з яким матерія є «перший суб'єкт кожної речі, з якого все з необхідністю виникає як властивість і в нього переходить останній прояв речі, коли вона гине». Та знову-таки матерія у цьому визначенні — пасивне начало, з якого виводиться різноманітність світу, та сама арістотелівська потенція, можливість, яка стає дійсністю завдяки формі.

Загалом тлумачення матерії Кониським внутрішньо суперечливе. З одного боку, матерія постає «лише пасив­ним принципом всяких змін» і тому є природою, різно­манітність якої досягається різноманітністю не матерії, а форми. Матерія виступає однаковою в речах, завдяки формі вона детермінується в окремі предмети і речі. Лише завдяки формам світ можна уявити як щось цілісне, єдине, тільки форма може бути основою єдності світу. З другого боку, матерія ототожнюється з природою, яка сама себе задовольняє, в ній відбуваються такі зміни, як народжен­ня, знищення, зростання, поділ і розширення. Отже, матерія здатна до всіх змін і постійна у всякому спокої, ос­кільки вона є метою змін. При такій трактовці матерії не залишається функції, яку можна було надати формі. Зно­ву-таки питання про форму Кониський вважав незрозу­мілим для себе, зазначаючи водночас, що схоластична дум­ка про походження форми є вигадкою. На його думку, матерія сама в собі має всі форми, вона є принципом, основою усіх речей довкілля. Форми виводяться із потен­ціальної матерії, яка має не тільки реальне буття, а й ви­ступає як постійне і вічне начало природних речей. Вона містить усі форми і після знищення форми як виду у ре­чах не залишається нічого від втрачених форм, однак віч­но зберігається матерія. Суттєво, що розвиток природних тіл розглядався Кониським як процес зміни тілом однієї форми і набуття іншої при визнанні їх нерозривної єдності з матерією.

Основними атрибутами матеріальної речі Кониський вважав рух, кількість, простір і час. Перше місце серед них, як ми бачимо, відводив рухові, «оскільки він невід­дільний від існуючої природи, він виділяє природні речі серед усіх неприродних, і ним же визначається сама при­рода. Бо, коли не цілком зрозумілий рух, неможливо до кінця зрозуміти інші явища в природі, які розглядаються фізикою, оскільки всі зміни народження, знищення, обер­тання небес, рух елементів, дії і впливи, інші факти і взає­мовідношення речей пояснюються рухом, і він є ніби го­ловним життям Всесвіту».

Процес пізнання Кониський пов'язував з активністю суб'єкта, який пізнає, людини, що активно думає, вбача­ючи її головне завдання у пізнанні сутності, речей, у проникненні в суть явищ через пізнання їх при­чин. Він був впевнений у здатності людини пізнати сут­ність речей. Основою пізнання для нього були досвід, прак­тика, де діяльність інтелекту неможлива без чуттєвого сприйняття. Саме на основі відчуттів розумна душа з до­помогою іінтелекту створює поняття про речі і пізнає істи­ну. Кониський розглядав відчуття як тілесні, матеріальні пізнавальні здатності, головною властивістю пізнавальної душі, пояснюючи їх виникнення зверненнями до даних тогочасної науки. До знарядь пізнання Кониський відно­сив уяву її пам'ять, запевняючи при цьому, що вони не­можливі б5ез попереднього впливу тих чи інших предме­тів на від»чуття. Загалом він доходив висновку, що без зовнішніх предметів і відчуттів, без уявлень, які породжу­ються у людині зовнішніми предметами, сам розум мислити не може. Якби відчуття не були пов'язані з розумом, душею, що є органом мислення, то пізнання не було б, як немає його, коли не діють органи чуття.

У процесі пізнання Кониський значну увагу приділяв операціям розуму, присвячуючи їм окремий розділ кур­су. Такими основними операціями він називав утворення понять, судження та умовиводи, розглядаючи їх як три ступені, по яких розум людини рухається до своєї мети — набуття істинних знань про навколишній світ, користую­чись характерними для нього прийомами: визначенням, діленням, аргументацією, без яких неможливе глибоке пізнання будь-якої речі. Звертаючись до проблеми мето­ду, Кониський розглядав його як інструмент, знаряддя наукового пізнання, спосіб пошуку наукової істини. Вибір індуктивного методу зближав його з Ф. Беконом і Дж. Міллем. І хоча в логіці Кониський значне місце відво­див арістотелівській теорії силогізмів, він був твердо пере­конаний у тому, що ніякі силогістичні міркування не мо­жуть підмінити експеримент.

6. Класична доба української філософії (Г.Сковорода, Я.Козельський , С.Гамалія).

Г.Сковорода

Особливість філософії Сковороди, її специфічність по­лягає не просто у постановці тих чи інших проблем, їх систематичній розробці, а в її спрямованості і методі. Ско­ворода, за висновком Д. Чижевського, не надавав великого значення теоретичній обробці, оформленню усталеного, систематизуванню своїх філософських ідей. Тому говори­ти про його метафізику, онтологію, гносеологію можна лише в певному значенні, цілком застережливо, бо викінченої і оформленої системи у Сковороди немає, як і немає закін­ченої і докладної відповіді на всі питання, що може поста­вити систематик-філософ.

Світогляд Сковороди має чітко виражений пантеїстич­ний характер.. На його думку, Бог як всемогутня сила, що стоїть над світом, природою і людиною, не існує. Бог — всюдисущий, і невидима натура, яка витримує усе, Господь, Цар, Отець, Розум, Істина, закон і глас сутнього. Таке тлу­мачення Бога»

У загальному контексті суджень Сковороди Бог ототож­нюється з природою. «Природа», «Натура» є лише одне з імен, якими мій можемо визначити Бога. «Чи не Бог усе в собі тримає? Чи не сам він є голова і усе в усьому?» — запитує Сковиорода і тут дає ствердну відповідь, що Бог в Дереві є правздивим деревом, у музиці — музикою, у бу­динку — буднинком. У Бозі усе і усе з нього, хоча він не є іншим конкретним із того, що в усьому, бо він над усе і усе в ньому.

Система світу у філософії Сковороди — храм Божий, його дім, де Бог відноситься до світу як зародок до роз­криття, точка до числа, множини. Визнаючи множин­ність світів, Сковорода, на відміну від К. Транквіліона-Ставровецького, який виходив з визнання чотирьох сві­тів, виділяв три: макрокосмос — загальний, безмежний світ, де існує усе породжене; мікрокосм, або світик, світо­чок-людина; символічний, або Біблія. Біблія є символіч­ним світом тому, що в ній зібрані фігури небесних, земних та преподібних створінь, які можуть стати монументами, котрі ведуть нашу думку до розуміння вічної натури, яка захована в тлінній подібно тому, як малюнок захований у своїх барвах. У символічному світі, світі Біблії, Сковорода прагнув виявити заховану за символічними формами ду­ховну цінність людини, знайти ідеал людських стосунків без згубного впливу плоті.

Оскільки внутрішнє, духовне є дійсним Богом і істи­ною в людині є Бог, то істинно людське визначається не його тілом, тілесною організацією, а духом, свідомістю, волею, світом внутрішніх переконань. Дійсна людина сама божественна, сама для себе безодня, джерело, сонце, но­сієм яких в людині є серце. Як таке, підсвідоме і «над-свідоме», воно — осередок усього доброго та світлого, Провидчого і прозорого, вище і глибше порівняно із сві­домим психічним життям. Саме через «чисте», «нове» і «світле серце» проявляється дійсна людина, здійснюється її обожнення. Останнє можливе тому, що дійсна людина тотожна Богу по своїй істоті, по своєму «серцю». Цим визначаються призначення людини та сенс її буття. Вони Полягають у пізнанні Бога, служінні йому та любові до нього. Та знову-таки, якщо Бог тотожний людині, а лю-Дина тотожна Богу, то пізнання Бога є пізнання самого себе, а служити йому означає служити самому собі. Так само «обстоїть» і любов до Бога. Оскільки дійсна людина рівна Богу, єдина в усіх нас і в кожному ціла, то любов до Бога є одночасно любов'ю до самого себе, яка символізу­ється Сковородою образом Нарциса.

Пізнаючи саму себе, людина здатна вимірювати все власними мірками. І коли пізнання самого себе спрямо­вується не на зовнішню видимість, яка є лише «пустая пустота», предмет ідолопоклонства, а на внутрішню суть людини, воно і розкриває те, що становить істинну суть, істину в нас самих і всього світу. Життя людини — це процес безперервного духовного розвитку, засобом яко­го є самопізнання. Воно сприяє моральному вдоскона­ленню, благоденству і благоустрою людини, бо тільки той, хто пізнав свою природу, може бути корисним для «себе і для своєї братії». Спочатку людина немовби звернена всім єством назовні, на погон, за радостями зовнішнього світу. Потім вона доходить до пізнання своєї природи, самої себе, своїх здібностей і виробляє відповідний до своєї природи спосіб життя. Основу такого способу життя, адекватного людській природі, Сковорода вбачав у «сродній праці» як дійсному вираженні людської життєдіяльності, самоствер­дженні людини.

Споживання матеріальних благ, насолоду ними Сково­рода не вважав основою людського щастя. Вище блажен­ство і справжнє щастя приносить людині праця за при­званням, праця, що відображує природні нахили люди­ни — «сродна праця». Він був глибоко переконаний у тому, що кожна людина має природний нахил до певного роду діяльності, який може зробити людину дійсно щасливою, бо така праця за вродженим нахилом і обдарованістю є бажаною, виконується з охотою і насолодою.

Г. Сковорода, розробляючи свою концепцію самопіз­нання, не заперечував ролі і значення наукового і техніч­ного прогресу, проте підкреслював недостатність цього прогресу для людського щастя, вважаючи більш важливою для досягнення останнього науку про людину. Відпо­відно до цього соціальний прогрес він ставив у залеж­ність не від пізнання зовнішньої природи, а від пізнання і вдосконалення духовних потенцій людини, її здібностей. На цій основі Сковорода намагався обгрунтувати своє уявлення про суспільний ідеал, виводячи ідею «горней республіки», яку часто витлумачують як «духовну респуб­ліку». Ідея «горней республіки» являє собою інтерпрета­цію Біблії як символічного світу, дійсною суттю якого є образ ідеальних стосунків між людьми, що будуються від­повідно до їх духовної природи і дійсно людських праг­нень та інтересів. В цьому «новому світі», країні і царстві любові не можуть бути «ні старості, ні статі», оскільки в ньому немає місця для всього «плотського». «Горній» світ будується відповідно до начал любові, рівності, спільності усього. Він протилежний світу зла, але не є потойбічним, куди переселяються люди після смерті.

На заключення викладеного матеріалу зазначимо, що, відігравши значну роль у розвитку освіти, культури, фі­лософської думки, Києво-Могилянська академія не змог­ла створити своєї власної школи, специфічно національ­ного типу філософствування. Причина того — відсутність чіткої і послідовної спадкоємності ідей, поглядів, науко­вих поколінь, оскільки її кращих професорів і вихован­ців, як правило, забирали до інших центрів Російської

імперії. Що стосується поглядів Сковороди, то хоч далеки­ми від життєвої суті були його думки і саме життя, але чистими і переконливими були його ідеали, які він сіяв серед українського народу.

Я.Козельський

Відповідно до загального спрямування просвітительської ідеології Я.Козельський вважає, що у громадському суспільстві всі вчинки людей, у тому числі й їхня моральна поведінка, регулюються юридичне, через право. Мораль тим самим надмірно раціоналізується, вона, по суті, відсутня, а е вчинки, що випливають із розуміння закону. Тим самим знання і доброчинності виявляються у прямій залеж­ності одне від одного. Аморальний вчинок розглядається як результат незнання закону, що встановлений у гро­мадському суспільстві. Досить людям розтлумачити, що є добро і зло, як зло зникне, — такою була логіка просвітницької філософії.

Спираючись на вольфіанську фізику, Я.Козельський вважає, що в основу буття покладено річ, яка може бути простою і складною. Простими є речі, які мають лише сутність та існування (наприклад, душа, дух взагалі). Складні — це матеріальні тіла, що мають багато яко­стей. Головними якостями речей і тіл Козельський вва­жає простір, час, необхідність, випадковість, кількість, ос­нову («основание») і причину. У дусі механістичного мислення Я.Козельський стверджує універсальність при-чинно-наслідкових зв'язків. У зовнішній природі все зу­мовлене причинно-наслідковими відмінностями, усе підкоряється природному розвиткові речей. Тут немає місця для долі, цілеспрямованості тощо. Кінцевою при­чиною світу є творець, закон Божий.

Від матеріальних речей відрізняється дух, або душа, яка характеризується наявністю волі та розуму. Дух бу­ває «конечний» — це людська душа, і «нескінченний» — це Бог.

Звертаючись до гносеологічної проблематики, Я.Ко­зельський вважає, що людське пізнання розпочинається з чуттів, що є тими «вікнами» і «дверима», через які вра­ження від конкретних речей проникають в душу. Це «нижній» ступінь знання. На ньому здійснюється пізнання

лише одиничних речей, воно однаковою мірою властиве людині і тварині.

Вищим ступенем пізнання є логічне мислення, вла­стиве тільки людині. Розум, спираючись на чуттєві

данні, дає знання загального. Оскільки душа одно-сутнісна з Богом, то їй дано змогу пізнати сутність. Але людський розум не безмежний у своїх можливостях, то­му Я.Козельський взагалі відмовляється від розв'язання таких питань, як єдність Бога, співвідношення душі з

тілом тощо.

В основу соціальної філософії Я.Козельський клав просвітницьку теорію природного права і договірного поход­ження держави.

Право, відповідно до настанови просвітницької філо­софії, Я.Козельський поділяє на природне і громадське. Природне право випливає з життєвих потреб організму людини. Воно невід'ємне від людини, не залежить від її волі і бажань, а тому є незмінним. Кожна людина повинна їсти, пити, відпочивати, захищатись тощо. Переходячи у громадянський стан, людина укладає договір із сус­пільством і набуває статус громадянина. Громадянське право повинно захищати і забезпечувати через закони ре­алізацію природних прав людини.

Однак оскільки правителі, що видають закони, бува­ють різні, остільки закони можуть бути несправедливи­ми. Несправедливим, зокрема, є закон, згідно з яким одна людина може перебувати у рабстві у іншої. Я.Козельсь­кий першим у суспільній думці Російської імперії піддав критиці спроби виправдати кріпацтво посиланнями на «природний» характер станового розподілу суспільства. Відповідаючи тим, хто виправдовував життя «за рахунок чужого поту» посиланням на те, що вони вивільняють свій час заради розквіту науки й мистецтва, Я.Козельсь­кий категорично заявляє: «.„Краще не шкодувати наук і мистецтв для людей, аніж людей заради наук і мис­тецтв».

Вихід із несправедливого стану, цілком у згоді із просвітницькою філософією, вбачається у поширенні освіти і виховання як універсального засобу для подо­лання різних вад і конфліктів у суспільстві. Вади народу спричинені «слабкістю законодавців», що зумовилась «непристойним порядком моральних повчань раніше бувших філософів». Тому нова філософія й покликана пояснити людям їхні справжні права, виховати добро­чинності і вказати шлях до загального блага.

7. Українська філософія ХІХ ст. М.Гоголь, Т.Шевченко, Філософія серця П.Юркевич. Університетська філософія (П. Лодій, О. Новицький, С. Гогоцький). Релігійна філософія (П. Ліницький, Ф. Сидонський, Ф. Голубінський ).

М.Гоголь

Романтичне світорозуміння, засоби і форми літературно-культурної твор­чості дають змогу зрозуміти «загад­ковість» М. Гоголя — «блудного сина України», який тіль­ки тепер повертається на терени своєї Вітчизни. Виходити тут треба з того, що на відміну від класицизму, який ви­

знає можливість іманентного вдосконалення в конечному, умовах цього світу, правда романтизму, за висловом М. Бердяєва, лежить в незадоволенні конечного і захова­ності цього світу, прагненні до того, що лежить за межами раціонального порядку. Згідно з романтизмом в цьому світі досконалість творчого доробку може бути лише символіч­ним знаком іншого, досконалості в іншому світі, іншо­му плані буття і надбуття. Буття у М. Гоголя постає власною персоною в безконечності п-вимірів разом, а не поступово, як це мислить наш розсудок, спрощено і витягнуто по час­тинках, одне за іншим, добиваючись своєї однозначності, яка постає «дурною безконечністю» і «дурною однозначні­стю» при зіставленні її зі справжньою великою істиною. З метою розкриття багатовимірності буття, особливо со­ціального, пов'язаного з життям людини і суспільства, Го­голь вводить новий набір археотипів, міфів, мовних понять-образів, прошарків боготворення, розкриває неправду з тим, щоб досягти вищої досконалості мистецтва, поступово дохо­дячи до питання про перехід від досконалості мистецтва до досконалості життя. Ціль творчості — оживити душу, роздмухати у людей жар душі, який починає згасати. Цього можна досягти не розумом, волею, а чуттями, емоціями, які здатні глибоко і жваво реагувати на життя. Цінним і виступає те мистецтво, в якому є сердечне чуття — поезія, пісня, музика, танець.

На початку своєї літературної діяльності М. Гоголь звер­тається до народного життя, його побуту, історичного минулого, черпаючи в них матеріали для своїх творів, доводячи, що кожний народ має свій власний характер, а у кожної людини може бути свій шлях. Широко послуго­вуючись природним гумором для ідентифікації україн­ського духу з його здатністю розуміти природу, іншу лю­дину, риси українського він вбачав у широті і могутності того народу, який сформувався на порубіжних землях, буйна воля якого не могла терпіти законів і влади, народ войовничий, сильний своєю спільнотою, вірою, безпеч­ністю та вільністю і буянням життя. Європейський за сво­їм місцепроживанням та азіатський за способом життя, звичками, одягом, цей народ увібрав дві протилежні части­ни світу, дві різнохарактерні стихії: європейську обереж­ність та азіатську безпечність, простодушність і хитрість, сильну діяльність і велику лінивість, прагнення до розвит­ку і вдосконалення, бажання здаватися нехтуючим будь-якого вдосконалення. Дух цього народу виливається в по­езії, пісні, які зливаються з життям, мають такий живий

голос, що, здається, промовляють словами, і кожний вислів цієї блискучої мови проймає душу. М. Гоголю так само, як і іншим романтикам, властиві закоханість у природу, обожнення її, злиття з нею, використання її символів, пошуки абсолютної цінності і свідомості останньої межі в світі, через яку тільки й лежить шлях до нього. При­значення людини полягає в тому, щоб вносити у світ гар­монію, добро, красу, працювати над тим вічним, що є найдорожчим для нас, завдяки чому знайти своє місце в світі. Від праці, ведення господарства залежить добробут усієї держави, складається процес життя окремої люди­ни, бо робота і безупинний рух «скуплюють» тіло і здо­ров'я, розумові здатності і світ, бо, нарешті, в цьому люди­на виконує свої обов'язки і призначення, дані від Бо­га — працею добувати хліб свій.

Звертаючись до природного і людського буття, М. Го­голь показує, що в природі відбувається все влад, мудро і гармонійно, тоді як у суспільстві (світі) панують безладдя, безглуздя, душевне господарство запущене, занедбане, за­паскуджене. Кругом неправда душі — сонний характер, нещирість, паскудність, зверхність, байдужість, млявість, бездіяльний стан, дух темряви і чорнота душі, мерт­вий застій, мертві душі. Щоб поліпшити світ, виправити його, потрібно насамперед узятися за господарство не ма­теріальне, а господарство людської душі. Визволити людину, вдаючись до подолання злиднів, голоду, холоду і смерті — добра справа, але визволити людину від хвороби смерті її душі — далеко більша і складніша справа. З мукою роз­думуючи над метафізичними проблемами зла, Гоголь дохо­дить висновку, що зло і брехня глибші від переходу соціаль­них форм і мають свою реальність в самій глибині життя. Ключ до світу, життя лежить у власній душі людини. «Сус­пільство, — заявляє Гоголь, — поліпшає тільки тоді, коли кожна окрема людина візьметься сама за себе і буде жити, як християнин, працювати для бога тим знаряддям, яке їй дано, стараючись добре діяти на невелике коло людей навкруг себе. Все тоді прийде в лад, самі собою встанов­ляться тоді наші стосунки поміж людьми, визначаться зако­ни межі усьому. І людство рушить вперед».

М. Гоголь, висловлюючи впевненість та оптимістичну віру в те, що все іде вперед, все спрямовується на добро, водночас переконаний і в тому, що можливість такого по­ступу потребує розкриття неправди, ревізії життя, знахо­дження коренів зла. Причина зла, на його думку, знахо­диться в черствості і мертвості людини, якій бракує глиби­

ни чуття, усвідомлення глибин і таємниць своєї душі, в якій мовчать її природні провідники, не бачать своєї кінцевої перспективи. Отже, людині потрібно пізнати саму себе, свої помилки, вади. Зробити це потрібно не для того, щоб нищити і руйнувати, а щоб спрямувати на добро. Засобом викриття хиб і вад людини Гоголь вибирає сміх. Однак, за зауваженням Є. Маланюка, зароджений з національно-українського гумору, в холодному Петербурзі цей сміх втра­тив живі та «погідні властивості» і перетворився на якусь демонічну здатність бачити тільки все від'ємне, «пошлість пошлої людини». Мислитель аналітичного складу, М. Гоголь немовби розкладає людину, яка розпадається на очах на свої складові частинки, стає мертвою, спрощується, скоро­чується до якоїсь частинки і навіть перетворюється в але­горію одного органа, внаслідок чого постає калікою, потво­рою, а муза самого Гоголя — відьмою, скритою помстою. Сприймаючи людину, що розвалюється, він руйнує орга­нічний, цілісний її образ, який під фантазією письменника постає чудовиськом. Саме такими постають фантастичні пластичні образи національного відмирання покозаченої шляхти, потворна галерея «мертвих душ», здеградованого колишнього панства.

В останні роки життя М. Гоголь, не бачачи реальності

умов вдосконалення людини в недосконалих формах дійс­ності, лякаючись своєї демонічності бачити «темні» сто­рони людського буття, що було своєрідним відчуттям торгу з нечистою силою, в пошуках правди і добра звертається до Бога. В ньому він вбачав світ почуттів, розуму, правди, світ, який несе із собою гармонію і закон, творить усе прекрасне. Ставлячи над усе любов, яка вища від тлінного, минулого, Гоголь закликав жити для любові, оскільки сама людина є витворенням любові Божої до неї.

Т.Шевченко

Унікум за своєю народністю, Шевченко вніс новий зміст, нові мотиви в народну літературу і, звернувшись до ми­нулого, в ідеалах яких, за народною традицією, знайшов нові мотиви, співзвучні своїм ідеалам суспільної справед­ливості, свободи і національності, протесту проти політич­ного гніту і будь-якого посягання на свободу і гідність людини, людської особистості, заклавши міцні підвалини національного відродження.

З пророцтвом поета пов'язується ще один елемент ро­мантизму його світогляду — міфотворчість. Велика прав­да завжди осліплює, вона не тільки освітлює, а й затьма­рює, і чим яскравіше світло, тим глибші тіні, більше ба­жання заглянути туди. Міф постає тут аналітичним та синтетичним окресленням пророцтва, з'єднанням холод­ного з гарячим розумом, розуму з почуттям, засобом вис­вітлення прихованого, затіненого, вищого та віщого, віщої правди, модернізацією цієї правди як відповіді відчуттів на сучасне для митця, репрезентованого минулим, за яким стоять не ідеї, сили, події, а люди. Ось це і зумовлює ціліс­ність світогляду Т. Шевченка як Генія і Пророка, силу і славу його правди.

Світоглядні позиції Шевченка зумовили своєрідність його ставлення до минулого, історії. Бачення світу у нього при всій загальнолюдській спрямованості глибоко націо­нальне, позачасове. Символічним кодом у ньому зосере­джуються колективні надії і пам'ять, минуле, сучасне і майбутнє, розкриття якого дає змогу пізнати світову прав­ду і про приховані колективні гріхи, і про «золотий вік», який був і ще повернеться. В історичному інтелектуаль­ному ключі все це спрямовується на глибоке відчуття ук­раїнської історичної долі й колективної душі, природним шляхом поєднуючи, здавалося б, несумісні способи мис­лення — мислення XVIII ст. козацько-станового патріотиз­му як апофеозу України, її історії та права, з романтич­ним апофеозом світової своєрідної релігії народу, баченої поісторично, що постає моделлю України.

Дійсною вірою Т. Шевченко вважав народну віру, яка, зберігаючись у народних звичаях, обрядах, душі простого народу, вимагає встановлення безпосереднього зв'язку та від­носин між Богом і людиною, не потребуючи ніяких посе­редників та інших об'єктів наших поклонінь. За старими традиціями надзвичайно ідеалізував Богоматір як ідеальний тип матері (Марія), антропологізуючи Христа, наближав його до людини, цінував у ньому вищі людські якості — високе, святе, правдиве. Для Шевченка Бог-Ісус Христос поставав захисником гноблених, виразником їх надій, прагнень, де любов до людини, повага, чуйність, взаємодопомога в праці, подолання труднощів і незгод виступали тією керівною нит­кою, якою має користуватися кожний і без чого людина черствіє, стає грубою, втрачає гідність, проявляє самолюб­ство, попирає інтереси і права інших. Щодо християнства, то в творчості поета воно приймає вигляд того типу народної релігії, в якій, за образним висловом Є. Маланюка, Христос за плугом йде, а Марія несе йому їсти.

Філософія серця П.Юркевич

Як філософ П. Юркевич відрізнявся глибоким знанням історії філософії, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. Їх осмислення стало для нього тією основою, спираючись на яку, прагнув виробити своє влас­не розуміння тенденцій розвитку філософської думки, дійсних досягнень та обмеженостей філософських ідей і систем, які історично виникли в період від античності і до сучасності. Він був переконаний у тому, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманіт­не і його важко підвести під мірки яких-небудь визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався досяг­неннями видатних мислителів античності, Середньовіч­чя, Нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Високо цінував Декарта, Лейбніца, Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля. Останнього він цінував за те, що він глибше від інших проникнув у свідомість люд­ства — це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, відзна­чаючи при цьому, що спекулятивна думка не заслонила від філософа феноменологічну дійсність.

Не сприймаючи гегелівської діалектики, П. Юркевич зазначав: «Особливість його вченого прийому, яку мало цінували, полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснить вона коло явищ, сама приймає натуру цих явищ, сама постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона по­винна дати буття і все багатство життя» (Идєя // Там же. — С. 63).

На формування поглядів П. Юркевича найбільший вплив мали філософія Платона і Канта, яких він вважав фунда­торами західноєвропейської філософської думки в її су­часному стані і майбутньому розвитку. Відповідно до цього він виділяв дві епохи в розвитку філософії, з яких перша відкривається Платоном, друга — Кантом. Водночас при всій своїй орієнтації на вчення Платона і Канта П. Юрке­вич осмислював їх в нових ракурсах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбутнього, де істина кан­тівського вчення про досвід можлива тільки внаслідок істин

платонівського вчення про розум.

П. Юркевич не сприймав скептицизму Канта, проти­ставлення сутності і явища, теоретичного і практичного розуму, так що спроби деяких дослідників, у тому числі Д. Чижевського, зарахувати його до представників ро­сійського неокантіанства будуть далекими від істини. Як і інших мислителів, Канта П. Юркевич сприймав критич­но. Так, на його думку, різниця між явищем і річчю в собі не метафізична, як це думав Кант, а гносеологічна, тобто поняття сутності і явища означають різні ступені доскона­лості нашого знання і розуму. Несуттєвим вважав він і розподіл понять на апріорні і апостеріорні, тому що аб­страктні поняття нашого мислення містять в собі також уявлення, які взяті з досвіду, і, навпаки, безпосереднє ба­чення має одну форму і необхідність, які складають іде­альні моменти в розумінні

Реальність світу у П. Юркевича не викликає сумніву. Світ не має ні початку, ні кінця, підлягає нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія перехо­дить у форму, можливість — у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за їх конкрет­ною сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, по­вних красоти і значущості, єдності матеріального та іде­ального, що знаходить свій відбиток в абсолюті. Нашому знанню належить світ як даний предмет, який ми вимис­лити або відтворити не можемо, бо такою мірою, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мис­лення не повторює свідомості цих актів. Що стосується самого абсолютного, то питання про те, як воно починає бути, це питання не метафізичне, не філософське, а тео­софське.

При розгляді моральних проблем П. Юркевич зверта­ється до морального вчення Канта. Юркевича і Канта об'єднує моралізм. Усвідомивши внутрішню сутність ети­ки морального обов'язку, він спрямовує свою увагу на поєднання зусиль релігійної та класичної філософії у ви­рішенні питання про пошук людиною моральності у внут­рішньому та зовнішньому світі. Філософія Канта викону­вала роль орієнтира людського розуму тим, що в ній по­дані універсальні формальні визначення, які стосуються людини, що є членом суспільства, зорієнтованого на кон­кретний соціальний стан — етичний, а водночас наповню­вала ще й внутрішнім змістом — потребою укорінен­ня моральності в житті кожної людини, в якому виступає як моральна теологія, що залишається для Канта вищим

проявом духовності.

Постійно здійснюючи синтез всезагальності та суб'єк­тивності, Кант втілює можливість умоспоглядального етич­ного як такого. При цьому духовність у всіх цих проце­сах постає не лише передумовою моральності, а й її носі­єм. Ця лінія до певної міри знаходить свій відбиток і в філософії Фіхте. Порівнюючи прояви кантових початків

у Фіхте, який продовжував розвивати ідеї Канта в межах раціоналістичної традиції, П. Юркевич цікавиться насам­перед «просвітленням розуму» істинами духу, щоб відчу­ти та виділити вищу моральну метафізику в реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він вно­сить у них особливий духовний зміст і формує власну етичну доктрину «філософії серця».

Відповідно до поглядів П. Юркевича центром будь-яко­го духовного життя є серце, яке постає глибинною осно­вою людської природи і морально-духовним джерелом діяльності душі. У переживаннях, відчуттях, реакціях, що складають життя людини і її серця, відбивається індивіду­альна особистість, де розум тільки вершина, а не корінь духовного життя людини. Із серця починає і зароджуєть­ся рішучість людини на ті чи інші поступки, в ньому ви­никає багатоманітність намірів і бажань; воно є сідалом волі і бажань (хотінь). Серце постає носієм тілесних сил людини, пізнавальних дій душі, центром багатоманітних душевних чуттів, турбот, пристрастей, морального життя загалом. Навіть знання виникають у результаті діяльності душі, завжди пов'язані з цілісним настроєм, духовно-мо­ральним прагненням. Тільки проникнувши в серце, знан­ня може бути засвоєне. Світ існує і відкривається насам­перед для глибини серця і звідси уже йде до мислення. Щодо завдань, які розв'язує мислення, то вони прихо­дять у світ своєю істинною основою не із впливів зовніш­ніх, а з вільного серця (див.: Сердце й его значение в духовной жизни человека // Там же. — С. 69). Звертаючись! до проблеми співвідношення знання і віри, П. Юркевич підкреслює, що саме у філософії знання зустрічаються з вірою, через яку можливий шлях до істини.

Отже, як ми бачимо, П. Юркевич дійсно відрізняється від німецьких філософів при розгляді етичних проблем. Якщо вони вдаються в основному до використання духов­ності, яка освячується розумом, то Юркевич не «призем­лює» абсолютну розумність. Попри це, ним все-таки адек­ватно осмислюється вчення про самість, подане Фіхте у філософії «Я», яка була сприйнята як теорія встановлення принципів відношення людської індивідуальності до світу в собі, до світу навколо себе і до світу над собою в їх цілісності.

П. Юркевич, виходячи з принципів християнської мо­ралі, виступав проти класової боротьби, зазначаючи, що все людство має протистояти силам, ворожим суспільст­ву. Умовою християнського співжиття вважав мир з ближ­німи, який вимагає, щоб людина була в мирі сама з со­бою, мала внутрішній мир, який досягається самоволодінням, торжеством над своїми пристрастями, прислуховуванням до голосу своєї совісті (Мир с ближним как условие христианского общежития // Там же. — С. 355). У питанні про співвідношення особистих і суспільних інтересів П. Юркевич зазначав, що доки людина пере­слідує свої інтереси в межах справедливості, доти ці інте­реси будуть поважатися різними станами і нацією зага­лом, що, власне, і лежить в основі законодавства всіх осві­чених народів.

Університетська філософія

Ідеї, концепції, узагальнення нового українського письменства та творчої інтелігенції, витворені на грунті романтичного світосприйняття та його елементів у німецькій класичній філософії, внесли значний доробок у формування ду­ховної культури України, сприяючи постановці та осмислен­ню важливих смисложиттєвих проблем і національного від­родження. Однак вони все-таки були далекими від профе­сійного філософського рівня, тяжіючи швидше до чуттєво-емоційного, символічного сприйняття світу, ніж до його духов­но-теоретичного осмислення. Останнє, починаючи з XIX ст. і впродовж його, здійснюється в межах академічної філо­софії, під якою, як правило, розуміють, власне, професійну філософську культуру, що створюється на кафедрах акаде­мічних закладів як світського, так і духовного напрямів, хоча таке розуміння академічної філософії досить умовне з погля­ду рівня її викладання в університетах і духовних академіях. Розглядаючи стан філософської думки в Україні того часу, слід зазначити, що ставлення до неї, як і в усій Російській імперії, було неоднозначним. Якщо відкриття Московського університету ще в 1755 р. його перший ректор М. М. Поповський (вихованець М. В. Ломоносова) розпочав з про­мови про користь філософії, заклику до її вивчення, то піз­ніше викладання філософії в університетах двічі було забо­ронено (1809, 1850) як такої, що призводить до нігілізму. У боротьбі проти нігілізму, «мудрствування нових філо­софських систем» виключалось у викладанні філософії все те, що не могло бути обгрунтованим Св. Письмом. В уні­верситетах та інших навчальних закладах (за винятком ду­ховних академій, де зберігалися курси історії філософії, ме­тафізики, етики, у зв'язку з чим у повному розумінні цього слова «академічною» можна називати філософію саме цього

типу навчальних закладів) курс філософії зводився до логіки та психології, або до вольфіанської моральної філософії, вершиною якої поставала «Нравоучительная философия в науку благородного юношества» Баумайстера.

Якщо дотримуватися історичної правди, а не йти за довільно витлумаченими фактами, як це роблять деякі «ультрадемократичні» представники сучасного нашого письменства у своїх вимогах руху вперед «через назад», то доведеться визнати, що у придушенні вільного філо­софствування того часу значну роль відігравала право­славна церква, проводячи таку саму реакційну політику, що й царський уряд, адже на цей час змінилися положен­ня і функції самого православного духовенства. Якщо спо­чатку ідея православ'я в озброєнні українських культур­них діячів виражала інтереси пригноблених, то з набуттям православною церквою панівного становища вона відби­ває інтереси православного українського і російського панства та монархії, звичайно, не забуваючи і про свої власні інтереси. Саме завдяки цьому церкві надавалися всі права контролю над духовним життям Російської імперії і її провінцій, однією з яких була Україна.

П. Лодій

П. Лодій ак­тивно виступав за розвиток освіти і науки, критикуючи тих, хто намагався заборонити викладання філософії в навчальних закладах Росії, заявляючи, що така заборона помилкова і «суперечить здоровому глузду і правилам логіки». В 20-х роках зазнав утисків і переслідувань, його книги не дозволялось перевидавати, йому було забороне­но читати філософію. Книга П. Лодія «Логические на-ставления, руководствующие к познанию й различению истинного й ложного» була визнана «наповненою загроз­ливих... руйнівних начал». Помер 10 червня 1829 р. у Пе­тербурзі.

На перших етапах своєї діяльності П. Лодій виступав послідовником Хр. Вольфа, переклавши етичний твір Бау­майстера, хоча ставився до нього критично, намагаючись доповнити його ідеями Канта, почасти полемізуючи і з ним. Постійно звертаючись до Канта, Лодій розвивав сен­суалістичні погляди на проблему пізнання і саме з цих позицій полемізував з Кантом, критикуючи його за суб'єк­тивний ідеалізм, скептицизм і агностицизм, розрив чут­тєвого і раціонального, логічного і емпіричного. На його думку, світ існує сам по собі, поза нашим розумом і сві­домістю. Знання виникають в результаті дії предметів зовнішнього світу на органи чуття, ставлячись до дійсності як копії до оригіналу. Стверджуючи достовірність даних чуттєвого досвіду, підкреслюючи їх роль в процесі піз­нання, Лодій зазначав, що за допомогою мислення люди­на може глибше пізнати світ, відкривати властивості ре­чей, закони природи. Істинність знання він вбачав у від­повідності наших суджень предметам матеріального світу такими, які вони існують самі по собі, розділяючи істину на метафізичну, логічну, моральну та фізичну. Критерієм істини вважав несуперечливість і одностайність думки більшості людей, що досягається за допомогою розуму і досвіду.

Звертаючись до філософських поглядів Канта, П. Ло­дій виступав проти його спроби провести принципову межу між формою і змістом, сутністю та явищем, показа­ти мислення незалежним від буття. У кантівській теорії

пізнання він вбачав шлях до заперечення об'єктивного існування речей, відрив чуттєвих уявлень від зовнішньо­го світу.

У галузі соціально-політичній П. Лодій виступав з фі­лософським вченням про природне походження всеза-гального державного права, згідно з яким усі люди рівні за своєю природою. Проте доводиться констатувати, що праці «Природне право народів», «Повний курс філософії», в яких концептуально викладені погляди Лодія з цього питання, не були опубліковані і загинули, у зв'язку з чим немає можливості об'єктивно і найповніше проаналізува­ти його філософську спадщину. Однак безумовним зали­шається одне: пропаганда і критичне осмислення нових досягнень західноєвропейської філософської думки не могли не сприяти орієнтації на неї академічної філософії як в Росії, так і в Україні, де вплив П. Лодія так само, як і Д. Велланського, був досить значним, посилюючись звер­ненням до них українського студентства, яке, навчаючись в столичних навчальних закладах, поверталося до Украї­ни. Репрезентаторами академічної філософії в Україні виступили Харківський університет, Рішельєвський ліцей (Одеса), Київська духовна академія, Університет Св. Воло­димира.

О. Новицький

Філософ високого професійного рівня, О. Новицький за умов негативного ставлення до філософії в Російській імперії не тільки виступив на її захист, а й враховуючи новітні досягнення світової філософської думки того часу, зокрема німецької класичної філософії, зробив спробу по-новому в російськомовній філософії підійти до осмислен­ня її предмета, завдань та призначення, виявлення основ­них механізмів і тенденцій її розвитку.

Виступаючи в сфері свідомості, в сфері філософству­вання, мислячий дух може звертатися до мисленного буття трьома головними здатностями: почуттями, пов'язаними з фантазією, розсудком і розумом. Найвищою з цих здат­ностей є розум, а предметом філософії постають усвідом­лююче «Я», «не Я» — те, що усвідомлюється, і перша при­чина того і другого — світ людини і Бог. Вони даються нам у мисленні, а філософія і є наукою чистого мислен­ня, тобто знання, для якого думка є перша і безумовна довіра, яку досвід послуговує хіба що тільки зовнішньою і заперечливою точкою, але істина якої не залежить від досвіду, тому що, навпаки, істинний досвід залежить від його відношення до думки. Цим чистим мисленням філо­софія відрізняється від усіх позитивних, емпіричних наук, прагне собою завершити їх, звести до єдності світосприй-

няття, повідомити їм цілісність, повноту, завершеність. Філо­софія дає думку будь-якому виду діяльності, визначає ро­зуміння її сенсу і значення. Звідси її дійсне призначення для наук: розкривати розумову свідомість, давати думкам і поняттям простір, послідовність, стрункість.

З погляду О. Новицького, філософія як наука чистого мислення, що має справу із загальними формами і зако­нами буття, не може взяти останніх безпосередньо з до­свіду. Їх спочатку розглядає наш розум в самих собі як власну природу споглядань, як закони єдності у власних ідеалах, як ідеї. Черпаючи пізнання всезагальних законів і форм буття із самодіяльності нашого розуму, з його ідей, філософія не відкидає участі інших сил душі. Навпаки, всі вони дають допомогу філософії, всі хочуть стати орга­нами її віщування. Почуття надають філософії необмеже­не розмаїття природи і явищ нашого власного внутріш­нього світу; розсудок створює для неї новий світ думок, які зводять все розмаїття явищ до двох головних начал — речовини і духу, але все це тільки для того, щоб розум освітив цей двоїстий світ своїм вищим світлом ідей і вніс в нього життя, єдність і гармонію, філософія вимагає віч­ного, неперехідного, а вічне і неперехідне відкривається тільки в ідеях; філософія вимагає необхідного, безгранич-ного, а граничне відбивається в ідеях. Нарешті, філософія вимагає незмінного, суттєвого, а суттєве відображується в ідеях. «Світ ідей, — робить висновок О. Новицький, — є батьківщина філософії. Там народжується вона, звідси вона черпає свої сили і являється в світ дивний як про­вісник горнего» (Гам же. — С. 23).

Стосовно досвіду і умоспоглядання, то для О. Новицько­го є незаперечним, що досвід і умоглядність діють одно­часно, разом. Одне з них дає зміст, а друге — форму; одне — єдність, дійсність, а друге — єдність і необхідність. За внутрішнім зв'язком і ходом думок філософія відображає єдність і систему розуму, а за зовнішніми формами ме­тодів відбиває логічні форми розсудку, постаючи в своєму розвитку як справа людства.

На закиди щодо шкідливості філософії для держави і релігії О. Новицький словами Шеллінга зазначав, що якщо це дійсно так, то вина в цьому має падати на саму релігію і на державу, ті умови, в яких функціонує філософія. «Всі великі люди, — підкреслював він, — і особливо ті, хто займається філософією, суть представники свого народу, вони як у фокусі тільки концентрують в собі те, що уже розсіяно в народі, приводять до свідомості, що і без того

\таїться в дусі народному темно і беззвітне. Таким чином, ^якщо філософи відбивають у своїх вченнях шкідливі на­прями духу, то це природно тому, що такий дух представ­лений їм народом; вони повертають йому те, що сприй­няли від нього самі, повертають тільки в другому, більш розвинутому вигляді; це відплив віянь народних же ду­мок і почуттів, тільки зусиллями нової напруги думки, більш могутньої і діяльної. Тільки за таких умов філосо­фічне вчення може мати значний вплив на народ; тільки тоді захоплюється він філософічними ідеями, тільки тоді приймає їх з живою участю і засвоює їх із захопленням, коли знаходить в них відбиток своїх власних понять і чут-тєвостей. В противному випадку філософічні ідеї, самі високі і світлі залишаться непізнаними, як чужі духу на­родному; вони не приживуться в суспільній думці, як рос­лина у невластивому для себе грунті; самі виразні та щирі віщування філософів не знайдуть собі співчуття, замруть там одиноким звуком в пустому просторі. Вплив народ­ного духу на філософію безумовно стільки ж, як і дія філо­софії на подальший розвиток понять народу. Так завжди було і буде з філософією... Так було з нею і у Франції в XVIII ст. Не філософи розбестили народ і довели його до жахів вільнодумства і свавілля, а народ розбестив і зіпсу­вав тих, які за хистом своїм могли бути філософами»

Щодо поглядів О. Новицького, то сприймаючи чи не сприймаючи їх, інтерпретації філософії як науки, її при­значення, історико-філософського процесу, слід і сьогодні

пам'ятати його слова: «Філософія сама є ніжна рослина, яка вимагає не тільки грунту для неї пристойного, але й атмосфери пристойної... Тільки там розкішне розвивається вона, цвіте і приносить плоди свої, де знаходить до себе увагу і співчуття, загальну прихильність і сприяння. На­проти того, вона скоро глухне серед загальних упереджень проти неї; передчасно занепадає світ її в байдужості до неї і мізерний плід її здається диким і несмачним без теплої сердечної участі в ньому. Це неодмінно: де загальна думка визнає філософію даремною, там вона і робиться нікчем­ною всупереч її власній природі»

С. Гогоцький

Свої погляди С. Гогоцький називав теїстичними, а саму філософію розглядав як умоглядно-моральну науку, не­перервний процес зусиль думки піднести до єдності і чіт­кого усвідомлення того, що дане в різних формах нашої

свідомості і життя. Як така вона є вищою формою люд­ської свідомості до осмислення тих чи інших стихій, з яких складаються першозбудження в кожній живій істоті. Виникнення філософії С. Гогоцький пов'язував з актив­ністю свідомості, інстинктом самодіяльності людини, який властивий її внутрішній природі. На нижчих ступенях внутрішнього життя цей інстинкт проявляється не усві­домлюючи законів відповідності промислів, постає довіль­ною грою образів і уявлень. Оскільки внутрішньому жит­тю людини постійно властиве гадання причини при виг­ляді явищ і мисленне сходження до безконечного і вічного при вигляді границь і обмежень, то на перших ступенях ще нерозвинута думка втілює причини явищ і ідею безко­нечності тільки в образах, взятих з того ж світу явищ. «Тільки там, — зазначав С. Гогоцький, — де наявна само­свідомість думки перед зовнішнім світом, визначається і її відношення до нього, тільки там утверджується начало і можливість тієї вищої і багатоманітної науки, яку ми нази­ваємо філософією»

З поняттям «розвитку» Гогоцький пов'язує поняття «історія», розглядаючи саму історію як досягнення мо­рального світу, який завершує розвиток світу фізичного, і зі своєї вершини, своїм цвітом і плодом дає сенс і дух безмежній масі фізичної природи. Без цієї моральності, яка усвідомлює свою мету і свої цілі, призначення всієї природи, фізичний світ був би, як тулуб без серця і голо­ви. «В історичному житті, — стверджує Гогоцький, — кожне покоління здійснює свою справу в даному йому запасі сил, незалежно від його бачення і свавілля, і однак водночас кожне покоління використовує свідомі зусилля до самоосвіти і самовдосконалення. Це показує, що в історії зчеплення історичних явищ узгоджує причинний хід ре­чей з ходом їх доцільності і планоподібності, тобто в історії повторюється в широких розмірах те ж саме, що у розвит­ку кожної людини — перехід від даного і пасивного стану моральних сил до самосвідомості і самодіяльності». Ключ до історії він вбачає в глибинах моралі та релігії, самосвідомості та почуттів.

Проблема співвідношення філософії і релігії вирішу­ється С. Гогоцьким так. Філософія і релігія мають спільні точки дотику в тому відношенні, що, як і в філософії, розглядаються явища фізичної природи і природи мораль­ної не самі по собі, а як явища в їх причинному зв'язку, проте відносно інших начал, так і в релігії світ явищ по­стає предметом уваги не сам по собі, а у відношенні до своєї вищої причини і останньої мети. Однак форма релі­гійних творів не збігається з формами філософії. В релі­гійних творах більше переважають почуття і уявлення, пристосовані до загального розуміння, тоді як філософські твори викладено у формі абстрактних понять. Там пану­ють безпосередні звеличення думки до першого начала будь-якої істоти, а тут — постійний процес умовисновків. Релігійні твори утверджуються в основному на вірі та одкровенні, що є опорою для життя самого розуму, тоді як філософські твори цілком і повністю присвячуються дос­лідженню і пошукам основ зовнішнього переконання в самій натурі душевного життя і в законах мислення. Загалом як мислитель релігійного складу С. Гогоцький все-таки об­стоює концепцію двох істин своєрідним чином, утверджу­ючи також самостійність філософії.

П. Ліницький

Власне розуміння суті філософії П. Ліницький розпо­чинає з розкриття терміна «філософствувати», розгляда­ючи його як міркування, роздумування, де «філософству­вати означає міркувати». Однак він уточнює, що не будь-яке міркування є філософствуванням, адже найчастіше за все людина розмірковує над практичними потреба­ми, пошуками шляхів і засобів їх задоволення. Метою такого міркування постає власна вигода, або користь. Мож­на розмірковувати і про своє ставлення до інших, але й воно буде розсудливістю, а не філософствуванням, оскільки доводиться все підпорядковувати деяким загаль­ним умовам, формам життя і понять про нього. І хоча деякі з таких міркувань суперечать істині, людина все-таки тримається за них заради практичних інтересів. Людина, яка думає, тим і відрізняється від інших або від тих, хто зовсім не думає, що звички не панують над нею. Вона визнає одне і відкидає інше не тому, що одне звичне, а інше ні, а тому, що переконана в істинності од­ного і помилковості іншого. Діяльність такої людини ке­рується вже не бажанням вигоди для себе чи іншого, а виключно любов'ю до істини, правди, переконаності, де

користь для неї — питання другорядне. Таких людей нази­вають мудрецями, а їх мислення, яке переважає інших, — мудрістю.

У розумінні філософії важливо враховувати ще один момент. Християнська релігія також повідомляє нам вище і досконале знання про те, яким повинне бути наше знан­ня, але не звільняє людину від обов'язку через самостій­не міркування вияснити для себе все більше і більше, зрозуміти глибше і глибше ідею вищого призначення, обов'язків життя, що й потрібно в цьому відношенні. Роз­думування стає філософським тільки тоді, коли воно до­ходить до філософських ідей. Усвідомлення істини озна­чає мати поняття про те, що необхідно бути і що ніколи не втрачає своєї сили і значення щодо життя людського. Це є усвідомлення, з одного боку, переконання його за­гальних умов, а з другого — призначення його загальної мети. Відповідно, робить висновок Ліницький, «по суті своїй, філософія є розмірковування, яке має метою пізнання істини і саме досягнення, наскільки воно можливе, всезагальних першоначальних основ, або начал життя»

Характеристику поглядів П. Ліницького за наведеною проблематикою доречно розпочати з його твердження про те, що в природі нашого розуму слід шукати і знаходити ті керівні начала, з якими мають узгоджуватися ознайом­лення з питаннями науковими і літературними, оскільки потреба мислити і обговорювати все є однією з вищих і дорогоцінних переваг людини. Треба враховувати, що та­кою ж мірою, як у фізичному світі, все відбувається за своїми законами, розумова діяльність має свої власні зако­ни, або нормативні правила. Основний закон людської дум­ки вимагає, щоб кожний предмет ми мислили і обгово­рювали саме як такий, а не інший. Пізнання як діяльність духу того, хто пізнає, також підпорядковується своїм фор­мам, які розкриваються через поняття, категорії. Особлива роль тут належить поняттю сутності, яке є необхідною формою нашої думки, оскільки вона обумовлює основні закони нашого мислення і в самій природі нашого розуму лежить потреба визнавати наявність сутності навіть тоді, коли ми намагаємося переконати себе в тому, що сутність не пізнається. В цілому ми не повинні задовольнятися в пізнанні тим, що маємо ідею про предмет, а повинні вима­гати, щоб ідея узгоджувалася з предметом, бути перекона­ним у самостійності і незалежності існуючих речей, які ми уявляємо.

Як типовий представник академічної духовно-релігій­ної філософії П. Ліницький обґрунтовував необхідність релігійної віри, проте був противником будь-якого релі­гійного фанатизму. Основне завдання релігії він вбачав у моральному вихованні людей, підтримці в них свідомості обов'язку, любові до істини. Саме для цього потрібна віра, чистота і непорочність серця, які укріплюють людський дух, дають людині моральні та етичні почуття. Наявність релігійних почуттів, стверджував П. Ліницький, не пере­шкоджає займатися наукою. Коперник, Галілей, Кеплер, Ньютон були людьми, які відзначалися живим релігійним почуттям, постаючи водночас як великі вчені. Філософ вбачав певну суперечність православ'я у вимозі ним пос­тійного обмеження особистої свідомості і особистої суб'єк­тивної свободи, однак зазначав, що ці обмеження вибира­ються людьми добровільно і вільно або самим виконанням акту морального самовиховання в дусі церкви як прагнен­ня людини до необмеженої свободи.

8. Соціально-політичні вчення М.Драгоманова , І. Франка, М. Грушевського.

М.Драгоманов

Особливу увагу М. Драгоманов приділяв гуманітарно­му знанню, яке, на його думку, є джерелом моральної обов'язковості, вважав, що кожний політичний діяч пови­нен мати гуманітарну освіту. Гуманітарне знання — космо­політичне, воно передбачає пріоритетність загальнолюд­ського над класовим, інтернаціонального над національ­ним. У загальному розумінні для М. Драгоманова воно постає чимось близьким до історичного розуму Гегеля. Однак на відміну від останнього гуманітарне знання є відносним, бо його вияви у вигляді політики, правових, ідеологічних, моральних, художніх норм і принципів зав­жди оцінюються стосовно до гуманістичного самовідчу-ження особистості, до вимог розвитку живого життя. Міра людського, гуманістичного, за Драгомановим, ніколи не дана наперед. Її мають завжди відкривати людська і суспільна індивідуальності заново. Еволюція людей є й еволюцією ідей, що структуруються соціальною та індивідуальною по­ведінкою людства.

Людину і суспільство М. Драгоманов розглядав як «річ дуже складну», розвиток яких зумовлюється багатьма чинниками. На думку вченого, якість процесу розвитку і особливо його представників у будь-якому історичному русі залежить від безлічі умов: характеру народу та його інстинктів, розвинених колишньою історією, ступеня його розумового розвитку, однорідності суспільства та зв'язку між його частинами, а також від ступеня і форм реакції старого порядку до нового. Зрозуміло, що, звертаючись до реалій життя суспільства, М. Драгоманов не міг не по­мітити ролі та значення в ньому економіки. Саме в еко­номіці він намагався знайти причини експлуатації трудящих, підкреслюючи, що збагачення панівних класів від­бувалося через недоплату працюючим, і звідси доходив висновку про те, що експлуатація буде існувати доти, поки усі фабрики і заводи, земля не стануть власністю тих, хто працює. Висновок, як бачимо, близький до марксистського, проте якщо для Маркса головним рушієм історії поставала боротьба класів, то для М. Драгоманова — властива лю­дині як суспільній істоті потреба в самодіяльності, де бо­ротьба класів, політичні та національні рухи є тільки по­хідними і змінними формами її історичного самовизначен­ня, оскільки основою всього постає людська особистість у своєму прагненні до свободи та добробуту.

Визнаючи об'єктивність історичних закономірностей, М. Драгоманов не сприймав гегелівського розуміння та ототожнення історичної закономірності і доцільності, що вело до втрати особистості, привнесення її в жертву ано­німній всезагальності історичного прогресу. Останнє, як відомо, знайшло свій відбиток і в марксизмі, який, зберіга­ючи провіденціалізм гегелівської схеми, надав їй лише но­ву форму — ідею гегемонії класів згідно зі ступенями со­ціально-економічних формацій.

Крім матеріально-економічних чинників у розвитку суспільства М. Драгоманов великого значення надавав і духовним, мислячи саму соціальну еволюцію як безперерв­ний ряд спроб гуманістичного структурування суспільст­ва, рівнодіючими якого виступали не тільки соціально-економічні відносини наявної формації, геополітичні чин­ники, а й рівень загальнолюдської культури, осягнутої його представниками на певний історичний момент розвитку, міра їх оволодіння історично-гуманістичними знаннями. Не ставлячи «наперед ніяких громадських інтересів, ні куль­турних, ні політичних, ні економічних», а розглядаючи «всі нарівні — всі вкупі», все-таки наголошував, що прогрес цивілізації «виражається і в свою чергу зумовлюється го­ловним чином силою свідомості наукової, політичної, мо­ральної». Це положення, власне, й поставало основою по­шуків ученим переходу до нового суспільного ладу, розв'я­зання національного питання, без якого він не мислив роз­витку суспільства.

Виступаючи проти поділу народів на корінних і некорінних, М. Драгоманов підкреслював, що кожна громада в межах компактного проживання повинна мати умови для свого національно-культурного розвитку, національ­но-адміністративного самоврядування. У такій федератив­ній спілці спілок законним володарем України є не тільки українці, а й інші народи, що споконвіку працювали на ній, вносячи свій доробок у розвиток її матеріальної та духовної культури. За оцінкою А. Круглашова, для М. Дра­гоманова завжди залишалася опора на загальнолюдські цінності як визнання пріоритету універсальної, всесвітньої єдності людської, в якій загальнолюдське не перекреслює національно-осібне. На нашу думку, така оцінка творчості Драгоманова має більше підстав для існування, ніж на­падки на нього Д. Донцова.

І. Франко

Світогляд І. Франка грунтувався на філософському реа­лізмі з визнанням матеріалістичного світу і чітко виражени­ми елементами діалектики. Основою усього сутнього він визнавав «матір-природу» в її багатоманітності і вічності, постійних змінах, де єдино сущим, вічним началом усіх ре­чей є матерія, тоді як свідомість, дух є вторинними, при­таманними людині — вершині творення природи.

Одне лише вічне без початку і кінця

Живе і сильне — се є матерія.

Один атом її тривкіший,

Ніж всі боги, всі Астарти й Ягве.

А дух? Се іскорка лише,

Се вогник, нервів рух!

Розпадеться мозок, то й огонь

Погасне, згине дух.

Визнаючи об'єктивність природи, закономірності її роз­витку, І. Франко наголошував на необхідності звернення до дійсності, а не до абстрактних схем, критично ставився до ідеалізму («рефлексії»), називаючи його «панським спортом», а представників ідеалізму «червами в гнилому болоті».

Людину І. Франко розглядав як вершину розвитку при­роди, однак усвідомлював її багатовимірність, глибоко задумуючись над вічними проблемами людського буття,

життя і смерті, добра і зла, складних взаємин із світом та іншими людьми, сумніву і тривог, відчаю і розпачу, лю­бові та віри. Через осмислення трагічності буття люди­ни він виходив на передчуття тих фатальних катаклізмів XX ст., які приведуть до безсилля особистості перед то­тальним насильством. Наведені проблеми гостро поста­ють в поемах І. Франка «Каїн», «Мойсей», де, послугову­ючись засобами романтичного символізму, він прагнув дійти до суті тих людських взаємин і прагнень, що лежать за буденною видимістю їх зовнішності. Так, сприйняв­ши байронівську концепцію Каїна як бунтівника проти Бога, який обмежив людину в знаннях, зробив її смерт­ною, І. Франко поетизує розумність і вільність людської думки, думки відчайдушної, сміливої, а саму людину як сина землі, гуманіста із серцем, відкритим для людей.

Сенс людського буття, майбутнього людини, її «забі­гання наперед» він розкриває через символічний пошук «землі обітованої», де «обітований край», «земля обіто-ва» — це творче осмислення буття, безперервний і не­скінченний пошук істини, без чого «жити ніхто негод-ний». Водночас це і шлях сумнівів, тривог, суспільних пе­реживань і випробовувань. Сенс буття відразу не дається. Його пошук є творчим, а отже, й трагічним процесом, оскільки справжня творчість — це одвічне стремління до глибини буття, в сутності своїй вкорінене в трагічне. Тіль­ки через муки, тугу, гріховодність Каїн, наприклад, зміг пізнати життя глибини, а Мойсей вести народ у «землю обітовану». Через персоніфікацію цих образів І. Франко доходить до усвідомлення творчого неспокою, людського прагнення до повноти буття, пошуку сенсу людського існу­вання не тільки як бажання віднайти стежку до втрачено­го раю, а й пошуку нового, невідомого.

На думку І. Франка, як природа, так і суспільство пере­бувають у постійному русі. Суспільний розвиток вчений розглядав як закономірний процес поступу (поступаль­ного руху), в основі якого лежить суспільна праця, те плід­не начало, що наповнює життя людей сенсом, пов'язую­чи усіх людей, як дітей, в єдину сім'ю. Він повністю під­тримував марксистське положення про те, що економіч­не становище народу є основою його життя, прогресив­ного розвитку суспільства. В цьому відношенні для нього ставало незаперечним, що грунт історичного життя має бути давно готовий економічно і політичне, а переворот духовний та літературний наступає на економічному по­вороті. Проте беручи активну участь у робітничому русі Галичини, перекладаючи і пропагуючи твори К. Маркса та ф. Енгельса, І. Франко мав своє розуміння суті марксизму, особливо в осмисленні тих проблем, які пов'язані з харак­тером суспільного розвитку, сутності і спрямованості сус­пільного прогресу. Спираючись на нові форми європей­ського робітничого руху, він розкривав і ті негативні на­слідки, які можуть випливати з теоретичних положень, об­грунтованих марксизмом, на практиці.

Аналіз розвитку суспільства І. Франко розпочинає з його родового стану, зазначаючи, що основною супереч­ністю, яку покладено в основу цього розвитку, була супе­речність між потребами збереження та забезпечення людського роду і можливістю задоволення цієї потреби природою, конкретизуючись у суперечність між люди­ною і навколишнім середовищем. Тільки тоді, коли вирі­

шення цієї проблеми стало можливим на основі трудової діяльності через виготовлення знарядь праці, існування людського роду було забезпечене, зумовивши перехід від первісного суспільства до античності. Кроком уперед в історичному розвитку суспільства був його перехід від античності до Середньовіччя. Економічно це виявилося в поділі суспільства на замкнуті стани із суворим припису­ванням кожному із них функціонального розподілу праці, де кожна трудова одиниця виконує певну функцію і тільки праця всіх одиниць створює завершений продукт.

Саме в розподілі праці І. Франко вбачав основний ва­жіль суспільного прогресу, зазначаючи водночас, що пе­рехід до середньовіччя був і кроком назад у духовному розвитку, причина чого — дуже примітивний розвиток продуктивних сил. Розвиток останніх, піднесення ролі та значення міст, епохальні наукові відкриття зумовили ра­дикальний перехід від середньовіччя до Нового часу. З розвитком суспільства відбувався процес посилення дер­жави, яка виникла в результаті війн між племенами, за­кладаючи грунт політичної влади, панування людини над людиною, соціальної нерівності. Виникнення різних форм нерівності, особливо майнової, призвело до політичної ти­ранії як безкрайньої влади тирана та його оточення. Наве­дені процеси відбуваються нерівномірно, а сам поступ проходить зигзагоподібне.

М. Грушевський

Ідеї західноєвропейської філософії не могли залишитись осторонь при розробці М. Грушевським методологічних засад своєї історіософської концепції. Світоглядну її осно­ву обумовили все-таки не вони, а звернення до історії, культури, життя свого народу. Наріжним каменем твор­чості М. Грушевського стало національне питання загалом і насамперед проблема національної незалежності Украї­ни. Ще юнаком (14 березня 1884 р.) він записував у що­деннику: «Я мрію про об'єднання України, про боротьбу всього життя для цієї мети». Пізніше в публіцистичних тво­рах, виступах він різко виступав проти тих представників російської та української інтелігенції, які не розуміли важ­ливості національного питання, презирливо ставилися до нього як до такого, що віджило свій вік. Спираючись на традиції радикального українського народництва, що йшли від кирило-мефодіївців, погляди М. Костомарова, В. Анто­новича, М. Драгоманова, він прагнув створити свою істо­ріософську концепцію, дати раціональну схему самостій-

ності українського історичного процесу, показати, що укра­їнський народ має свою культуру, мову, історію.

Стосовно світоглядних орієнтирів то, за справедливим зауваженням П. Пріцака, такими для Грушевського стали визнання М. Максимовичем духу народу, безперервності в українському історичному процесі, ідея політичного ук­раїнця М. Драгоманова, ідея несумісності і нетотожності історії народу та історії держави чи династії, перева­га історії першозваної (народу) над другою (державою) М. Костомарова.

Як історик М. Грушевський усвідомлював усю склад­ність і взаємообумовленість історичного процесу, як і те, що всі прояви розумового життя залежать від впливу умов життя політичного й соціального. Рушійною силою історії він вважав народ. На його думку, саме селяни, козаки, міщани є справжніми творцями українського національ­ного прогресу. М. Грушевський відкидав ідею запозичен­ня державності від варягів, доводячи, що державність на Русі виникла з розвитку реальних умов полянських пле­мен. На противагу твердженням тодішньої офіційної історіо­графії про українське «плем'я» як частину російського, М. Грушевський виступав проти нівелювання українського минулого російським історичним процесом, постійно під­креслюючи, що український народ має на своїй землі гли­боке коріння, а його минуле і культура нації є органічно-самостійним явищем.

Обстоюючи генетичний зв'язок українців з руською на­родністю і роблячи їх прямими спадкоємцями києво-руської спадщини, письменник підкреслював осібність історії України як історично-неперервного процесу, що йде від Київської Русі через Галицьке-Волинське князівство до геть­манщини. В цьому процесі він високо оцінював Галицьке-Волинське князівство, яке, на його думку, власне, дало ос­нову формування української народності. Особливу увагу М. Грушевський приділяв історії українського козацтва. Використовуючи історичні документи і факти того часу, він намагався осмислити долю українського народу, події періодів національно-визвольної війни і після приєднан­ня України до Росії з'ясувати роль і значення політичних і церковних діячів в обстоюванні незалежності України (Б. Хмельницького, П. Дорошенка, І. Виговського, І. Мазе­пи, П. Орлика), оцінка намірів та дій яких була спотворена офіційними російськими історіографами.

М. Грушевський доходив висновку, що саме політика Москви покінчила з українською державністю, перетво­ривши Україну та здобуток свого царства і міцно взявши й в свої руки. Значну провину за втрату Україною своєї державності і незалежності М. Грушевський покладав на українське панство, яке забуло свої давні змагання за вільності та політичні свободи, захопилося клопотанням довкола чинів та жалування. Так само, як і В. Антонович, у своїй творчості М. Грушевський проводить думку про безкласовість українського суспільства з визнанням того, що панівні класи в Україні не були українцями. Зумовлю­валося це тим, що частина з них, захищаючи свої приві­леї, втрачала свою належність до українського народу, його культури і приставала до пануючої державності, ставала чужою українському народові. Інша частина, розоряючись, зливалася із загальною частиною земства, що приводило до соціального нівелювання, демократизації суспільних відносин, зведемня національного складу України до демо­су селянського,: землеробського, який знаходив собі опору в устрої демократичної общини.

Відносячи Україну до категорії демократичних народ­ностей, ідеал майбутньої української державності вче­ний вбачав у демократичній федерації з широкими пра­вами місцевих громад, виборністю органів управління. Своє ставлення! до цього питання він чітко сформулював ще в 1883 р. «Вже здавна, — писав він у щоденнику 15 жовтня 1883 р.,, — було у нас кшталт демократический, й мусимо ми цього кшталту держатись й з іншими словен­ськими народами вчинити кшталт федеративний. Це прав­да, й це треба робити й українцям, що під Москвою, але ж я думаю, що з цього «федеративного» кшталту не було ще якої напасти — ми вже нюхали цю федерацію, гарно знаємо, чим це діло пахне, вже були ми з Литвою і потім з ляхами, як «рівний з рівним та як вільний з вільним» й усього вже доволі набачились. Ні, перше треба нам волю одвоювати, одбити, потім землею своєю гарно упоратись, усе, що не до ладу, поправити, а потім вже всякі союзи та «федерації» робити... Ось от того, про мене, ми до Моск­ви у неволю пюпали, що, вискочив з неволі лясської, до Москви почали присикуватись, а якби пан Зиновій (це вже тут він й ніе дуже винен) перше улагодивсь гарненько у себе дома, добре Україну арештовав (?), то й не було б цього нічого...)» (Грушевсьхий М. Щоденник (1883—1893) // Київ. старовина. — 1993. — № 4. — С. 17). Наведене певною мірою, зумовило ставлення М. Грушевського до радянської Росії. Як федераліст, він визнавав можливість вільного, рівноправного федеративного союзу України з

Росією, проте не з імперською, а демократичною. Однак бюрократизм, однопартійність, загальне відчуження, ко­лоніально-політичний централізм, неконструктивність біль­шовиків у національному питанні, їх нещирість, на які М. Грушевський вказував у листах до Хр. Раковського, стали тією причиною, через яку він не бажав йти на союз з пожовтневою Росією.

Для загальних роздумів варто зазначити один момент, який випливає з нашої ментальності. Переважній біль­шості образливих характеристик типу «творець націонал-фашистської концепції України», «запеклий ворог укра­їнського народу», «жрець зоологічного націоналізму» та ін.і М. Грушевський зобов'язаний саме своїм землякам, тоді як навіть російська історіографія зуміла їх уникнути, тим більше, що захист самостійності України поєднував­ся у нього з різким засудженням екстремістського націо­налізму різних кольорів, визнанням повноправності роз­витку всіх народів.