"Реализм с человеческим лицом" Х.Патнэма

Блинов А.К.

В предисловии к русскому изданию сборника классических статей Патнэма Л.Б.Макеева пишет: "Непосредственно проблеме реализма[14] посвящена одна статья в настоящем сборнике — «Философия логики», однако важное значение для понимания позиции Патнэма в этом вопросе имеют его работы «Как нельзя говорить о значении» (1965) и «Значение "значения"» (1975). Это связано с тем, что в целом подход Патнэма к обоснованию реализма можно назвать логико-семантическим, поскольку в нем превалирующее значение имеет анализ референциального значения различных видов языковых выражений, то есть объективное существование разного рода объектов и сущностей обосновывается через призму отношения знака к обозначаемому. Все эти статьи написаны в период, когда Патнэм был убежденным сторонником научного реализма. Однако в последующем Патнэм не только отказался от этой позиции, но и стал одним из наиболее активных и серьезных ее критиков. Впрочем, это не означало его перехода в лагерь противников реализма. Отказ от научного реализма,. вызванный тем, что в рамках этой позиции не удалось найти приемлемого решения ряду важных проблем (например, возможности эмпирически эквивалентных, но логически несовместимых теорий и т. д.), ознаменовал начало поиска более адекватной позиции, которая, с одной стороны, сохраняла бы наши реалистические интуиции, а с другой, учитывала бы современный уровень философского осмысления ключевых проблем человеческого бытия и познания. О том, насколько труден этот поиск и насколько последователен Патнэм в своей решимости «провести корабль реализма» между «Сциллой» догматизма и «Харибдой» релятивизма, говорит то многообразие концепций, которые он выдвигал и отстаивал в разные периоды своего творчества: «научный реализм», «внутренний реализм», «реализм с маленькой буквы», «естественаучный реализм» и т. д. Это многообразие выдвигаемых Патнэмом концепций реализма не следует воспринимать как неумение твердо держаться философских убеждений. Сегодня, как и в начале своего творчества, Патнэм убежден в правильности реализма, но сегодня он, безусловно, иначе понимает и саму проблему реализма, и пути ее решения. Сегодня, как и тогда, Патнэм не сомневается, что правильное решение проблемы реализма лежит не на одном из полюсов «объективное-субъективное», «догматизм-релятивизм», а между ними. Но как проложить этот «средний путь», как вырваться из оков указанных дихотомий — подходы к решению этих вопросов, бесспорно, получают разную трактовку в разные периоды творчества Патнэма." [15]

Со всем этим трудно — да, наверное, и не нужно — спорить. Гораздо важнее подчеркнуть те регулятивы и интенции, которыми обусловлен подобный концептуальный дрейф, и что же остается при этом неизменным общим знаменателем? В чем глубинная суть реализма Патнэма — аналитика и неопрагматиста?

Патнэм характеризует метафизический реализм как позицию, согласно которой существует одно и только одно истинное и полное описание мира, где мир — это полная и фиксированная совокупность независимых от сознания объектов, а истина — это корреспонденция (соответствие) между утверждениями и вещами (с "точки зрения Бога"). Что же создает связь между утверждениями и вещами? Согласно многим современным реалистам, причинные связи — это такие связи, когда мои мысли о столах вызваны реальными столами и т.п., то есть основанные на адекватной корреспонденции. Возражение Патнэма заключается в том, что это далеко не всегда так — например, мои мысли об электронах вызваны учебниками, но они не являются мыслями об учебниках. Реалист ответит, что мы должны иметь правильный вид каузальной цепи. И вот здесь Патнэм с помощью своей теории референции ловит реалистов на циркулярности: мы не будем знать, что данный вид каузальной цепи правилен до тех пор, пока мы не знаем, на что указывают наши слова — а именно это мы и намереваемся установить.

Альтернативная точка зрения, ассоциирующаяся в разных аспектах с антиреализмом, верификационизмом, когерентизмом, прагматизмом, исходит из того, что вопрос "Какие объекты имеются в наличии?" имеет смысл только в пределах соответствующей концептуальной схемы. Здесь, вообще говоря, еще нет ничего неожиданного по сравнению с непосредственными предшественниками Патнэма. Однако из требования, согласно которому наша точка зрения всегда интегрирована в некоторую концептуальную схему, Патнэм делает вывод о том, что истина — это "идеализированная рациональная приемлемость". Основную авторскую нагрузку здесь получает слово идеализированная: истинным является не просто то, что было бы рационально принять, исходя из нашей нынешней концептуальной схемы, но то, что мы примем "при эпистемически идеальных условиях" (например, 3000 лет назад теория о том, что Земля плоская, была рационально приемлема, но не истинна). Такая позиция в целом остается в рамках характерного для прагматизма фаллибилизма — восходящего к Пирсу и подхваченному поздним Айером взгляда, согласно которому не существует окончательных верификаторов; нет никаких утверждений, которые не могли бы быть пересмотрены в свете нового опыта. Однако Патнэм предлагает некоторые точки опоры внутри этой бесконечной цепи обоснования нашего знания, обозначает некоторый надежный горизонт — и это горизонт рациональной приемлемости.

Такая трактовка призвана прояснить само понятие рациональности. Важнейшее требование Патнэма состоит в том, что обе наиболее влиятельных концепции рациональности в философии двадцатого столетия неудовлетворительны; фактически, обе опровергают сами себя.

Первая из них — это концепция логического позитивизма, согласно которой утверждения имеют значение лишь в том случае, если они поддаются проверке, и существует установленная процедура для подтверждения (проверки) всех значимых предложений. Эта процедура (множество процедур) — чистый логический анализ для утверждений, истинных в силу содержащихся в них символов, плюс эмпирическая проверка в терминах (референциального) содержания для утверждений, заключающих о мире вокруг нас. Рациональность — это не что иное, как соответствие этой установленной процедуре; если мы утверждаем вещи, которые не являются ни аналитическими утверждениями, истинными в силу правил для символов, ни эмпирическими утверждениями, истинными в силу своего референциального содержания, то мы иррациональны. Самоопровержение этой позиции, по мысли Патнэма, состоит в том, что защита самой процедуры не может считаться рациональной: процедура не является истинной в силу содержащихся в ней символов, и при этом она и не истинна в силу некоторого референциального содержания.

Реакцией против позитивизма Патнэм считает релятивизм (куда он относит как Куна и Фейерабенда, так и Фуко и других континентальных философов). Согласно этой позиции, нет никакой установленной формулы или установленной процедуры; что считать 'рациональным', может быть установлено каждой культурой (или субкультурой) различным способом. Релятивисты исходят из того, что культурные факторы имеют огромное значение даже в науке и что научные теории зачастую принимаются или отклоняются по причинам политики и финансирования, а не только по причинам чистой проверки в духе позитивизма. Поэтому заключение релятивизма состоит в том, что различные культуры имеют различные стандарты или 'парадигмы' рациональности; мы можем оценивать то или иное требование только относительно данной культуры (так, в некоторых культурах рациональны некоторые требования об электронах, а в других культурах рациональны некоторые требования о привидениях, и так далее), и мы не всегда можем перевести наши требования из одной культурной схемы в другую — культурные схемы 'несоизмеримы'. Самоопровержение релятивизма (который он называет "ментальным самоубийством") Патнэм видит в следующем: формула о том, что является истинным во всех культурах и субкультурах, сама по себе является видом универсального и кросскультурного утверждения, которые релятивисты считают нелегитимными.

Итак, Патнэм старается уйти от эпистемологических крайностей как фундаментализма, так и релятивизма. Однако в глазах фундаменталиста он, несомненно, оказывается релятивистом, так как отрицает наличие и самое возможность предельного основания знания — скорее он выдвигает требование достаточного основания. Для релятивиста же на этом уровне будет не очень внятен предъявляемый упрек: релятвизм может вообще не апеллировать к допущению о наличии объемлющей, единой эпистемологии. Патнэм же не может — в отличие, например, от того же Фуко — не мыслить в присутствии возможности такого допущения. Мы могли бы сказать, что здесь сама попытка снять глобальное эпистемологическое противоречие, выйти из очерченной им плоскости оказывается важнее результата этой попытки с ее не вполне убедительной концепцией "идеализации". Патнэма, очевидно, не устраивает такое положение, и он предпринимает еще более решительный шаг.

До "Разума, истины и истории"[16] в анализе рациональности, как и в анализе реализма, Патнэм применяет даже не постаналитическую, а скорее ортодоксальную аналитическую технику, апеллируя практически исключительно к системам аргументации. В самом деле, до сих пор его протест против абсолютистской концепции трансцендентной истинности или окончательного, предельного основания для наших убеждений до некоторой степени напоминает тезис Куайна об онтологической относительности или критику Дональдом Дэвидсоном различения концептуальной схемы и ее содержания. Но, в отличие от Куайна или Дэвидсона, Патнэм расширяет этот подход на моральную и политическую сферу, доказывая, что крах абсолютистской перспективы в эпистемологии и метафизике делает возможным подтвердить истинностную релевантность морального, политического и других видов управляемого нормами дискурса.

Ход Патнэма состоит здесь в том, чтобы привести доводы против принятой дихотомии между фактическими утверждениями и ценностными суждениями и усмотреть такую позицию, откуда это различение снимается — сохранив, таким образом, единство корпуса человеческого знания. Фактически это возврат на новом уровне к той хорошо известной в истории философии традиции — от Платона до Гегеля, — которая проводила отождествление онтологической и аксиологической проблематики и изначально наделяла бытие ценностным измерением. Разрыв с этой традицией происходит относительно недавно, когда неокантианцы фрайбургской школы разрабатывают учение о ценностно-нормативном компоненте чистого сознания, выявляемом трансцендентальной рефлексией, и уже у Хайдеггера онтологический анализ оборачивается отвержением аксиологической проблематики. Аргумент здесь примерно таков: если допустить, что бытие (и производные от него образования) само по себе ценностно нейтрально, то тогда требует решения вопрос, каким образом возникает видение вещей с точки зрения их аксиологической значимости, которое пронизывает культуру и которое невозможно отрицать. Отсюда берет свое начало линия поиска истоков ценностного сознания в самом человеке и его культуросозидающей деятельности, чрезвычайно характерная для европейской философии ХХ века.

Позиция Патнэма направлена не на отрицание, но на переосмысление этой тенденции. Его возврат к традиции на новом уровне проводится по иному основанию, нежели в светлые времена схоластики, поскольку исходит из критики реализма, и исходным для него оказывается тезис о том, что "каждый факт нагружен ценностью, и каждая из наших ценностей нагружает некоторый факт". Факт (или истина) и рациональность оказываются взаимозависимыми понятиями.

Патнэм стремится доказать, что даже обычные фактические утверждения (например, "вода состоит из водорода и кислорода") вовлекают некоторые ценностные обязательства, и что оценочные суждения имеют некоторых из особенностей, обычно связываемых с фактическими утверждениями (в частности, оценочные суждения могут быть объективны). Если мы отвергаем метафизический реализм, то неверна картина, согласно которой мы "считываем" факты с мира и измеряем, насколько хорошо наши утверждения соответствуют этим независимым от сознания фактам. Природа процесса познания совершенно иная: мы создаем систему понятий и стандартов, которые будут наилучшим образом соответствовать миру по нашим когнитивным способностям, и оцениваем, что является истинным в соответствии с этими понятиями и стандартами. А если понятия истины или объективности не определены в терминах некоторого отношения к независимым от сознания объектам, но скорее связаны с нашими методами оценки и выбора, то нет препятствий к тому, чтобы рассматривать моральные и политические требования как самостоятельно объективные и истинные.

Для аналитических философов предшествующего периода характерным считалось отношение к этике, политической и социальной философии и т.п. как к расплывчатым и неясным областям, где изобилуют догадки и спекуляции, но нет четких аргументов, с логической необходимостью ведущих к ясно артикулированным результатам, обладающим истинностным значением. Преодолевая (хотя, разумеется, не первым) эту ограниченность, Патнэм не отрицает различия между науками и такими предметами как этика или политика, но указывает, что абсолютное различие между ними по критериям требований истины и объективности не является надежным; исторически больше не может рассматриваться как надежное. Сами точные науки также нормативны: заключения о том, какие какие теории принимать, или даже о том, какие вопросы ставить, делаются учеными под влиянием ценностей и систем убеждений, и это не приципиальным образом отличается от того, как это происходит в моральном и политическом дискурсе. Впоследствии эта позиция привела Патнэма к теории "идеальной коммуникации" Юргена Хабермаса, акцентирующей общественный характер ценностей, как к способу показать, каким образом моральная объективность могла бы быть достигнута в современном обществе, которое является, по общему признанию, субъективистским по характеру; как к способу согласовать между собой философию языка, эпистемологию и социальную теорию — задача, вряд ли решенная Хабермасом или Патнэмом, но, безусловно, представляющая собой передний край современной философии, и их заслуги в ее постановке трудно переоценить.

Итак, "сверхзадача" Патнэма здесь состояла в том, чтобы разрушить ту власть, которую естествознание обрело над философской мыслью в ХХ столетии ("появление в культуре философской тенденции, которая была загипнотизирована успехом науки до такой степени, что не могла представить возможности знания и разума вне того, что нам нравится называть наукой — это такой феномен, которого следовало ожидать, учитывая чрезвычайно высокий престиж науки в культуре в целом и учитывая снижающийся престиж религии, абсолютистской этики и трансцендентальной метафизики"). Хотя Патнэм не враждебен науке, он отклоняет отождествление рационального мышления с научным мышлением и отклоняет идею о том, что наука дает единственное истинное описание действительности.

В статье "Три вида научного реализма", вошедшей в книгу "Слова и жизнь"[17] , Патнэм различает три вида (или, скорее, три группы видов) реализма.

1. Научный реализм как материализм

Патнэм признается, что не может следовать за такими физикалистами, как Хартри Филд, кто согласился бы, что "интенциональные" или семантические свойства (например, референция) могут быть сведены к физическим. Более того, он вообще не может согласиться, что все свойства являются физическими. Патнэм обсуждает сложные проблемы семантического физикализма, поднятые Джоном Ходжландом, МакКи, Голдманом, но не отступается от своей позиции,которую в таком случчае следует охарактеризовать скорее как дуалистическую или плюралистскую.

Истина, референция, обоснование — все это несводимые друг к другу свойства на стадии становления терминов и утверждений в некоторых контекстах (этим Патнэм, конечно, не подразумевает, что они таковыми и остаются. Дуализм Патнэма — это не дуализм ума и тела, а физических свойств и интенциональных свойств. Это даже не дает интересной метафизики: кому нужен такой вид дуализма? Но, как видел Кант , мы связаны только с тем видом дуализма, которого мы никогда не хотели - "дуализма в нашем опыте", в противоположность опыту двойственных, отличных друг от субстанций.

2. Научный реализм как метафизика

Здесь Патнэм ставит следующий мысленный эксперимент: рассмотрим двух философов, один из которых, Джонс , утверждает, что действительно есть такие вещи как пространственные точки , в то время как другой, Смит, утверждает, что есть произвольно маленькие конечные области, но не точки (за исключением логческих построений).Кто из них прав?

"Научный реалист", отвечающий, что должны существовать "реальные" (непостроенные) пространственные точки, является "метафизическим" реалистом. Он претендует на понятие истины, которая (в ньютонианском мире, в котором все частицы обладают протяженностью) полностью превышает то, что люди могут знать. Эти две теории — физика Джонса (нередуцируемые точки) и физика Смита (сконструированные точки) — являются математически и опытно эквивалентыми. Если истина представляет собой корректную утверждаемость на том языке, который мы в действительности используем, тогда и описание Джонса, и описание Смита "истинны — откуда не следует, что они могут быть соединены. Никакой аргумент от "конвергенции" или "успеха науки" не может обосновать (или просто придать смысл) понятию истины, которая выходит за пределы корректной утверждаемости, которыой обладают версии и Джонса, и Смита.

Вопросы здесь таковы:

( a ) Действительно ли существует различие между этими теориями?

( b ) Действительно ли существует абсолютное пространство (ощущение "того же места в разное время"), как того требует теория Джонса?

( c ) Действительно ли существует гравитационная сила, как того требует теория Джонса?

Если "научный реалист" отвечает "да" на ( a ) (так, чтобы вопросы ( b ) и ( c ) имели независимые ответы), то он снова оказывается перед трудностями "метафизического" реализма. Поэтому Патнэм не считает себя "метафизическим" реалистом — истина столь же множественна, неопределенна, открыта, как и мы сами.

3. Научный реализм как конвергенция

Иногда такие теоретики, как Лакатош или Дэвид Льюис, говорят, что теории-преемники указывают на те же самые объекты, что и теории-их предшественники (особенно если основные предположения сохранены и в более поздней теории. Но если различие между тем, что в философии науки называется "ядром" и "защитным поясом" не проведено с точки зрения более поздней теории, то вряд ли эти основные предположения сохранятся.

Другие мыслители считают, что никакой смысл не может быть придан идее, чьи термины в несовместимых теориях указывают на одни и те же самые объекты. Такие неопозитивистские подходы платят высокую цену за свое "теоретико-множественное" объяснение теорий. Почти все философы были согласны в том, что наука придерживается идеала сходящегося знания. И деальный предел запроса Ч.С.Пирса, ростзнания Поппера и регулятивный идеал согласия К.-О.Апеля — выражения той же самой темы. Отказ от идеи, что мы можем когда-либо достичь устойчивого описания, от идеи, что мы можем принять идеал такого описания даже как всего лишь один среди других регулятив ов, должен отказаться от очень центральной части научной части перспективы- a , которая сообщает научной методологии в хозяине путей.

Нео позитивистские мыслители, на которых ссылается, ответили бы, что они не отказываются от идеала прироста знания; они просто ограничивают его тем, что может быть заявлено на их языке: язык наблюдения плюс теория множества. Но точно та же проблема возникает и на уровне языка наблюдения.

Почему мы должны говорить, что термин "трава" указывает на ту же сущность, что и сотню лет назад? Если вы отвечаете, что термин "трава" синонимичен с выражением "растение определенного вида", и этот семантический факт не изменился за сто лет, то вы делаете две ошибки:

(1) "трава" — не аналитически определимое слово; естественно-видовые термины не имеют аналитических определений; и

(2) само слово "растение" связано сегодня совсем с другим телом, представления о котором существовали сто лет назад (сегодня они предполагают фотосинтез, возможность одноклеточных растений, и так далее).

Патнэм считает необходимым в таких случаях принятие принципа доверия (то есть принципа, согласно которому мы должны часто идентифицировать референты терминов в различных теориях, таким образом, чтобы не приписывать слишком много ложных или неблагоразумных убеждений тем, кого мы интерпретируем). Принятие этого принципа, однако, несовместимо с принятием "теоретически-множественного" подхода к теориям. Ведь если бы термин "электрон" сохранял свою референцию сквозь изменения теорий, то предложение "Через этот провод текут электроны" могло бы быть правильным ответом на соответствующий запрос без того, чтобы представлять собой истинное соответствие "эмпирическому требованию" современной теории. Нет никакой алгоритмической эквивалентности между истинностью конкретного утверждения на языке теории и истинностью предсказаний теории. Поиск таких алгоритмических связей, с точки зрения Патнэма — пережиток логического позитивизма, с которым самое время проститься.

[14] Как многие аналогичные термины, реализм в философии охватывает целый спектр проблем и связанных с ними позиций. В наиболее общей формулировке он означает признание существующей вне сознания и независимой от него реальности. Однако в зависимости от того, о реальности каких сущностей идет речь и в каком ракурсе рассматривается отношение между сознанием и внешним миром, реализм дробится на множество различных, хотя и связанных друг с другом, проблем. Реализм является проблемой метафизики, если он касается онтологического статуса таких сущностей как универсалии, объекты, постулируемые научными теориями, предметы окружающего нас мира. Проблема реализма обретает гносеологический характер, когда она рассматривается в контексте обоснования возможности достоверного знания. Будучи связанным с вопросом об истинности предложений нашего языка, реализм образует важную тему в философии языка. Если же независимое существование внешних объектов анализируется под углом зрения их «включенности» в наш опыт, то реализм выступает как ключевая проблема философии восприятия и сознания.

[15] Патнэм Х. Философия сознания. М., ДИК, 1999. С.9-10.

[16] Патнэм Х. Разум, истина, история. Перевод М.В.Лебедева и Т.А.Дмитриева. «Праксис», 2002.

[17] Putnam H. 'Three Kinds of Scientific Realism' — Words & Life. Cambridge University Press , 1995.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/