Коммунизм — «неотвратимая судьба России». Историософская логика Н. А. Бердяева

Алексей Михайлович Песков

1

Самый значительный историософский труд Н. А. Бердяева, посвященный России, — книга «Истоки и смысл русского коммунизма». Книга впервые была опубликована на английском языке в 1937 году, затем вышли издания на других европейских языках. В 1955 году, уже после смерти автора, она была напечатана в Париже на русском языке.

Историософская парадигма Бердяева отличается стройностью и четкостью — в основе ее лежит следующая схема.

Главное свойство русской души — максималистическая религиозность (безусловная нерефлексивная вера в нечто трансцендентное), влекущая русскую душу к осуществлению мессианской идеи — обретению царства абсолютной правды (царства духа), что, в свою очередь, порождает в русском народе пренебрежение социальной сферой жизни и пассивность в государственном строительстве. Русская интеллигенция совершила подмену искомой цели: вместо царства духовной правды она устремилась к достижению царства социальной правды, что привело к революции 1917 года и образованию тоталитарного коммунистического государства.

Русская история, согласно Бердяеву, не знала альтернативных вариантов развития: то, что происходило, не могло не произойти. Выводы Бердяева однозначны и непреложны: «Коммунизм оказался неотвратимой судьбой России... Это было определено всем ходом русской истории... Я хотел показать в своей книге, что русский коммунизм... есть трансформация и деформация старой русской мессианской идеи»[1].

Вопрос о неизбежности или случайности исторических событий относится к области априорных убеждений. Книга «Истоки и смысл русского коммунизма» служит блестящей иллюстрацией этого положения: коммунизм оказался неотвратимой судьбой России прежде всего потому, что таков стиль мышления и речи Бердяева.

Книга написана преимущественно короткими фразами, состоящими весьма часто из одного предложения, каждое из которых содержит категорическое утверждение. Вот несколько примеров (курсив мой. — А. П.):

«Душа русского народа была формирована православной церковью, она получила чисто религиозную формацию. <...> В силу религиозно-догматического склада своей души русские всегда ортодоксы или еретики, раскольники, они апокалиптики или нигилисты. <...> И всегда главным остается исповедание какойлибо ортодоксальной веры, всегда этим определяется принадлежность к русскому народу»[2].

«Русский коммунизм есть коммунизм восточный. <...> Русская интеллигенция совсем не была западной по своему типу. <...> Интеллигенция всегда была увлечена какими-либо идеями... Она обладала способностью жить исключительно идеями. <...> Для русской интеллигенции... характерен был крайний догматизм, к которому искони склонны были русские. <...> Русские всё склонны воспринимать тоталитарно»[3].

«Нигилизм есть характерно русское явление... Русский нигилизм отрицал Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности. И тем не менее нигилизм нужно признать религиозным феноменом. <...> Он мог возникнуть лишь в душе, получившей православную формацию. Это есть вывернутая наизнанку православная аскеза. <...> Нигилизм есть негатив русской апокалиптичности. Он есть восстание против неправды истории, против лжи цивилизации... В русском материализме не было ничего скептического, он был верующим». «Вся история русской интеллигенции подготовляла коммунизм». «Только в России могла произойти коммунистическая революция»[4].

Помимо краткости фраз, эффект безапелляционной однозначности суждений порождается за счет регулярного использования глагола быть в его аксиоматической форме — в настоящем времени: есть, а также слов с категорической семантикой: всегда, всё, только, лишь, совсем, исключительно, нельзя, ничего, искони, крайний, исключительный.

Категоричность — следствие общей историософской позиции Бердяева, сводящего историческую проблематику в конечном счете к проблематике провиденциальной:

«Смысл революции есть внутренний апокалипсис истории. <...> Апокалипсис не есть только откровение о конце мира, о Страшном суде. Апокалипсис есть также откровение о всегдашней близости конца внутри самой истории... В нашем греховном, злом мире оказывается невозможным непрерывное, поступательное развитие. В нем всегда накопляется много зла, много ядов, в нем всегда происходят и процессы разложения. <...> И тогда неизбежен суд над обществом, тогда на небесах постановляется неизбежность революции»[5].

Позднее, в последней историософской книге «Русская идея» (1946), Бердяев определил основной принцип своей историософии так:

«Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России»[6].

Эта методология пророка, а не историка. Бердяев вполне сознательно перефразировал начало «Русской идеи» (1888) Владимира Соловьева. Ответ на вопрос «о смысле существования России во всемирной истории» Соловьев формулировал, обращаясь к «вечным истинам религии»:

«Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[7].

Основополагающая «вечная истина религии», положенная в основание русской историософии еще первыми славянофилами, — будущее спасение человечества, которое должна осуществить Россия.

«Это будущее... во все времена представляемо в церкви Бога истинными пророками. Общение Бога с людьми» осуществляется «при посредстве пророков, свободно воздвигаемых Духом Божиим для просвещения народов и их властителей и непрестанно указывающих им на совершенный идеал человеческого общества»[8].

Итак, обращение к философии истории требует пророческого дара, и если рассматривать историософские построения Бердяева в этой перспективе, категоричность его суждений оправдана его пророческим статусом.

Пророческая харизма, обнаруживаемая так откровенно Владимиром Соловьевым, а впоследствии Бердяевым, разумеется, свидетельствует, прежде всего, об индивидуальных наклонностях этих писателей, однако представление о пророческом статусе писателя, обращающегося к вечным вопросам, — отнюдь не индивидуальное свойство: оно порождено культурой русского образованного общества XVIII–XIX столетий.

2

Первый русский писатель, начавший систематически осваивать опыт западноевропейской светской литературы, так однажды сформулировал представление о своем статусе в русском обществе: «На... вопрос, которым ведать желают, кто меня судьею поставил, ответствую, что все, что я пишу, пишу по должности гражданина, отбивая все то, что согражданам моим вредно быть может»[9]. Что такое «должность гражданина»? Судя по конкретному контексту этого высказывания и в целом по контексту сатирических сочинений Кантемира, это «должность», равнозначная должности судьи в системе государственной службы. Но кто уполномочил «гражданина» заниматься судейской деятельностью? Кантемир сам поставил этот вопрос в начале цитированного фрагмента, однако ответа на него не дал. Ответ отыскивается в другом уподоблении — первые творческие опыты Кантемира его старший современник Феофан Прокопович приветствовал следующими стихами:

Не знаю, кто ты, пророче рогатый,

знаю, коликой достоин ти славы. <...>

Объемлет тебе Аполлин великий,

любит всяк, иже таинств его зрител.

О тебе поют парнасские лики,

всем честным сладка твоя добродетель

И будет сладка в будущие векы...[10]

Итак, согласно стихам Феофана, Кантемир — пророк бога Аполлона, и о нем поют «парнасские лики» — эквивалент ангельского хора. Однако сакрализация поэтического творчества не выходила за границы литературного приема ни в русской литературе XVIII века, ни в первую треть XIX века, когда избранничество поэта стало одним из сквозных мотивов русской лирики (поэт — пророк, поэт — жрец, поэт — «небес избранник», «божественный посланник» и т. п.).

Разумеется, язык способен формировать стереотипы мышления, и естественно предполагать, что языковая репрезентация персоны поэта в облике пророка или жреца способствовала складыванию представлений, размывающих границы между литературными приемами и психическим переживанием. Однако следует уточнить, что язык способен формировать стереотипы мышления лишь в определенных формах, жанрах, дискурсах. В таком дискурсе, как русская субъективная поэзия (более узкий профиль — лирика в романтическом и постромантическом значении слова), боговдохновенность поэта едва ли могла восприниматься безусловно, буквально — просто в силу того, что в русском образованном обществе поэзия имела статус сакрального действа только в переносном, метафорическом смысле.

Поэт мог представлять себя в тексте как «фигуру, которая посредничает между Божеством и человечеством»[11], но от того, что он писал: «Поэзия святая! <...> Благословляю я рождение твое!» (Карамзин) или «Благоговей, земля! Склоните слух, народы! // Певцы бессмертные вещают бога вам» (Тютчев) — сакрализация персоны поэта не переходила грань литературного приема, оставаясь в области условной истины.

Чтобы эта грань была преодолена, нужны были иные формы словесности, чей язык не был бы опосредован читательскими ожиданиями поэтических мета фор и сакрализовал бы автора в роли избранника, сообщающего истины безусловные. Такие формы стали складываться именно в ту эпоху, когда в поэзии сакральная мифологизация фигуры поэта достигла своего пика — в 1830-е годы.

Для этих форм характерна установка на отсутствие литературного вымысла, безусловная, неметафорическая манифестация религиозных умонастроений автора и, соответственно, духовных истин религиозного уровня. Определять эти формы каким-то единым понятием типа «русская религиозная словесность» вряд ли целесообразно, поскольку словесность этого рода распадается на ряд дискурсов, не имеющих между собой ничего сходного, кроме названных выше общих признаков (ср., например, «Выбранные места из переписки с друзьями» и «Размышления о Божественной литургии» Н. В. Гоголя, «Путешествие по Святым местам» и «Письма о спасении мира Сыном Божиим» А. Н. Муравьева, «Церковь одна» А. С. Хомякова).

Среди этих дискурсов, несомненно, выделяется историософия — благодаря устойчивому набору ключевых тем (разорение Рима германцами, крещение Руси, татарское нашествие, реформы Петра I и т. д.), основополагающей концептуальной оппозиции (Россия vs Запад) и другим характерным чертам этот дискурс составлен из достаточно монолитного корпуса текстов, принадлежность которых к историософии понимается так же быстро, как, например, благодаря разбивке текста на строки и наличию стихотворного метра опознается принадлежность текста к поэзии.

Материал русской историософии — исторические сведения, более или менее известные публике в качестве безусловных фактов; генеральная историософская цель — установить законы всемирной истории применительно к прошлому и будущему России. Поэтому историософия, в отличие от поэзии, не может восприниматься в качестве литературной игры, даже если знать, что законы всемирной истории произвольно выводятся ею из предположений о воле Провидения.

В России, где «неусыпные попечения прозорливого правительства избавляют частных людей от необходимости заниматься политикой»[12], историософия сделалась заменой политической публицистики. Условием публичного функционирования политических идей стало их перемещение в область теоретических рефлексий об историческом пути России, о предназначении русского народа, о смысле существования России во всемирной истории.

Две самые яркие фигуры в русской историософии эпохи ее формирования — П. Я. Чаадаев и А. С. Хомяков. Вот характерные воспоминания о Хомякове его младших сочувственников: «В былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, ... называли учителями Церкви»[13]; «Не Хомяковым ли указано нашей интеллигенции действие православия на развитие русского народа <...>? Не Хомяковым ли впервые глубоко прочувствована и ясно сознана связь наша с остальным славянством? Не им ли угаданы в русской истории <...>?»[14]. Об угадывании как главном принципе познания исторических истин писал сам Хомяков: «Старую Русь надобно — угадать»[15]. Хомяков угадывал во всемирной истории замысел Бога: «Такова была воля Промысла или (если с нашей стороны слишком дерзко угадывать пути Провидения) та ков был смысл всемирной истории, чтобы человечество, не понявшее христианства… [западноевропейские народы] пришло... к пониманию своей собственной ошибки», а «наша Русь, принявшая чистое христианство издревле, отстоявшая свое общественное и бытовое начало, ... тепepь должна стать их представительницею для целого мира»[16].

Угадывал и Чаадаев: «...раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом... мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение... Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой... оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить»[17].

Разумеется, в этих высказываниях обнаруживается риторика, свойственная вообще манифестационным дискурсам — см., например, в предисловии Н. М. Карамзина к «Истории государства Российского»: «История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая; зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил». Однако Карамзин вместе с тем особо подчеркивал источниковедческий смысл своего труда («Не дозволяя себе никакого изобретения, я искал... мыслей единственно в памятниках»).

Совершенно иной смысл имеет историософия: ее дело — манифестация откровений об истории. Речи Хомякова и Чаадаева о воле Провидения находятся в ином семантическом поле, нежели слова Карамзина об истории — «священной книге» и «скрижали откровений», и тем более нежели пророческие пассажи в поэзии, независимо от того, в какой степени авторы стихов или историософских трактатов психически переживали мистический смысл своих откровений. Существенно то, что риторические обороты Хомякова и Чаадаева включены в дискурс, одним из условий которого является безусловное, неметафорическое объявление провиденциальных истин, а при таком условии автор текста, написанного в рамках этого дискурса, независимо от градуса его личных религиозных переживаний, репрезентирует себя в роли пророка — тоже в безусловном, неметафорическом значении.

Именно эту особенность историософской речи в полной мере эксплицировали Владимир Соловьев и Бердяев, отбросившие всякие оговорки и формулы скромности, которые еще встречаются у основателей историософии (см. у Хомякова: «если с нашей стороны слишком дерзко угадывать пути Провидения»), и обозначившие пророческий статус своих речей твердо и однозначно.

3

Ввиду своей пророческой конституции историософия Бердяева не выдерживает даже самой беглой критики при проверке ее с помощью исторических фактов[18]. Взгляд со стороны «замыслов Творца о России» — взгляд с запредельной точки зрения, не различающей принципиально неповторимые особенности разных исторических эпох. Бердяев пишет не об изменчивой истории России, а о субстан ции русской истории — о «русской душе» («народной душе»), единой во все времена. При таком подходе разные эпохи оказываются структурно идентичны, ибо они организованы единым замыслом Творца.

Соответственно, ключевые понятия, которыми характеризуется «русская душа», должны подходить для описания любой эпохи, а значит, содержать максимально обобщающий внеисторический смысл. Поэтому в функции ключевых генерализующих понятий Бердяев использует слова, отличающиеся в языке семантическим релятивизмом, т. е. слова, чья многозначность граничит с неопределенностью значений (религиозность, эсхатологизм, мессианство и т. п.). Кроме того, в функции ключевых используются слова, порожденные конкретными историческими ситуациями, но приобретающие в книге Бердяева такую же многозначность, что и первые, — например: раскол, интеллигенция, нигилизм, революционер, большевик и т. п.

Такой метаязык позволяет наделять одинаковыми признаками разные по своему историческому смыслу явления разных эпох, и в результате история России предстает вереницей однотипных событий, порожденных едиными причинами, а вся историософская парадигма книги Бердяева зиждется на синонимии ключевых понятий: каждое из них, не будучи объяснено нигде специально, может быть понято только в границах соответствующего синонимического ряда.

Вот характерный пример отождествления исторически разнородных явлений русское старообрядчество и русская интеллигенция:

«В XVII веке произошло одно из самых важных событий русской истории — религиозный раскол старообрядчества. <...> В расколе была... глубокая историософическая тема. Вопрос шел о том, есть ли русское царство истинно православное царство, т. е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание. <...> В народе проснулось подозрение, что... государственной властью и высшей церковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной иерархией и с государственной властью. <...> Возникает острое апокалиптическое сознание в левом крыле раскола, в так называемом беспоповстве. Раскол делается характерным для русской жизни явлением. Так и русская интеллигенция XIX века будет раскольничьей и будет думать, что властью владеет злая сила. И в русском народе и в русской интеллигенции будет искание царства, основанного на правде»[19].

Итак, сначала говорится о религиозном расколе второй половины XVII века, затем без переходов делается вывод о том, что раскол стал «характерным для русской жизни явлением», и далее сразу понятие раскола переносится на русскую интеллигенцию XIX века — на том основании, что и раскольники XVII века и интеллигенция XIX века считали существующую власть злом. Соответственно, мировоззрение русской интеллигенции определяется понятиями, ей самой не свойственными («властью владеет злая сила»; «искание царства, основанного на правде»).

Подобным же образом происходит отождествление самых разнородных исторических явлений и лиц: деятельность Петра I названа большевистской («Приемы Петра были совершенно большевистские»[20]), Третий интернационал является инкарнацией Третьего Рима («Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий интернационал и на Третий интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий интернационал есть тоже священное царство и оно тоже основано на ортодоксальной вере»[21]), перенос столицы из Петрограда в Москву оказывается реализацией идеи славянофилов и Достоевского («русский коммунизм провозглашает старую идею славянофилов и Достоевского — ex Oriente lux. Из Москвы, из Кремля исходит свет, который должен просветить буржуазную тьму Запада»[22]), а само советское государство «есть трансформация идеи Иоанна Грозного, новая форма старой гипертрофии государства в русской истории»[23].

С одной стороны, логика Бердяева основана на устойчивой, восходящей к средневековым моделям истории системе прообразного мышления: согласно средневековым понятиям, исторически новое — дубль совершившегося в священной или древней истории (этой логикой порождены такие, например, стереотипы, как Москва — Третий Рим, Москва — новый Иерусалим и т. п.). При таком подходе к истории основной способ объяснения новых событий сводится к подыскиванию этим событиям аналогов в отдаленном прошлом.

Но с другой стороны, непосредственно Бердяев опирается на недавний опыт русской историософии: его парадигма основана не на систематизации исторических фактов, а на тех интерпретациях русской истории и моделях будущего России, которые в течение ста лет до появления его книги формулировались в русской историософии. И, соответственно, как это и было принято в рамках историософского дискурса, его интересуют субстанциальные начала русской истории.

4

Русская историософия как самостоятельный дискурс была сформирована в 1820–1840-е годы поколением славянофилов и западников. Основополагающим понятием русской историософии стало усвоенное из немецкой философии последней трети XVIII — первой трети XIX века понятие нравственного прогрес са человечества, основанного на самовозрастании духовных субстанций (субстанциальных «начал»; «идей»), проходящих в процессе своего развития ряд ступеней — от низших к высшим (самовозрастание гуманности в учении Гердера, самопознания — у Шеллинга, абсолютной идеи у Гегеля).

Нравственный прогресс человечества, согласно историософским понятиям, определяется нравственным прогрессом отдельных национальных культур, составляющих человечество: «Всякая из... наций есть... идея на общем собрании человечества»[24], а история человечества представляет собой «всемирное состязание народов»[25], и в разные ее эпохи функции духовного лидера выполняют разные национальные культуры.

Проблематика спора «древних» и «новых», начавшегося во Франции и определявшего с конца XVII века общую систему понятий образованных европейцев о соотношении античной культуры с культурой Нового времени, согласно представлениям о нравственном прогрессе, была переосмыслена немецкой историософией в пользу культуры Нового времени, а соответственно национальной немецкой точке отсчета — духовные преимущества нового мира были обоснованы спецификой германской ментальности:

«Положение немцев среди остальных народов Европы, их военный союз, их племенный характер — это столпы, на которых утверждена культура, свобода и независимость Европы»[26]. «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы. <...> Назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского принципа»[27].

Для России и для славян места в немецкой историософии не было:

«Славянские народы занимают на земле больше места, чем в истории»[28]. «В Восточной Европе мы находим огромную славянскую нацию... Однако вся эта масса исключается из нашего обзора потому, что она до сих пор не выступала как самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире»[29].

Вступление русского образованного общества второй половины 1820-х — 1840-х годов в область историософии требовало либо признания собственного духовного ничтожества, либо выявления такой национальной идеи (субстанционального «начала»), которая давала бы основания говорить о духовном равноправии России и Западной Европы.

Противопоставление духовных субстанций Запада и Востока, принятое в немецкой историософии, не могло быть воспринято русским образованным обществом иначе как критически, поскольку, в силу европейской образованности, русский мыслящий человек не мог вписывать судьбу своей страны в историю восточных народов, но невозможно было вписывать ее и в историю Западной Европы, поскольку русская культура не имела воздействия на культуру европейскую.

Об отличном от западного историческом пути России говорили и западники и славянофилы. Западники, настаивая на единстве субстанциальных начал России и Европы, высказывались о перспективах развития страны в русле европейской истории: «Это явление, что Россия, хотя и позднее других частей Европы, выступила, однако, на широкую историческую сцену, вошла в общую жизнь европейских народов, ... — это явление есть следствие характера господствующего народонаселения ее, славянского, принадлежащего любимому историей арийскому племени»[30].

Согласно западническим воззрениям, Россия задержалась в своем развитии ввиду неблагоприятных исторических и климатических условий, но благодаря реформам Петра I, направленным на вестернизацию страны, ее субстанциальные способности стали наконец реализовываться:

«Сущность всякой нации состоит в ее субстанции. <...> Это зерно, в котором заключается всякая возможность будущего развития. <...> Бывают народы с ничтожными субстанциями... бывают народы с великими субстанциями... Субстанциальное начало в нас не подавлено реформою Петра, но только получило через нее высшее развитие и высшую форму. <...> Разве европеизм может изгладить... коренные, субстанциальные свойства русского народа? <...> Бодрость, смелость, находчивость, сметливость, переимчивость... молодечество, разгул, удальство»[31].

Однако западническая мысль не могла оставить глубокого следа в русской историософии — прежде всего потому, что основывалась на признании субстанциальной однородности России и Запада, а такое признание, как обнаружилось в процессе последующего развития русской историософии, лишает ее главного элемента — утверждения особого по сравнению с Европой всемирного статуса России, заключающегося в ее мессианстве.

Мессианскую идею особого пути России нельзя доказать историческими фактами или рационально-логическими аргументами. Тут нужен выход за пределы исторических знаний и рациональной логики — на ту пророческую точку зрения, откуда можно определять смысл не только прошлого, но и будущего. Первый шаг в этом направлении сделали славянофилы, связавшие вопрос о нерефлексивной православной вере русского крестьянства с вопросом о грядущем духовном лидерстве России во всемирной истории.

Славянофилы настаивали на принципиальном различии русского и европейского «начал». Субстанциальные основы западного мира — «насилие, рабство и вражда»[32]; государственность возникла «из насилий завоевания», что породило «враждебную разграниченность сословий»[33], «эгоизм собственности», «чувство самолюбия»[34], «самовластвующий рассудок»[35].

Субстанциальные основы русского мира — «естественное развитие народного быта»[36], основанного на «общинном начале», которое «создало из себя государство»[37], «общинное братство»[38]; русский народ — это «народ христианский»; основные черты русского мира — «терпение, простота, смирение»[39], «кротость, способность к самопожертвованию, верность преданию»[40].

Развитие индивидуализма и деградация христианской веры на Западе являлись для славянофилов признаками духовного упадка западной цивилизации и, в соответствии с представлением о смене лидеров во всемирной истории, одновременно служили знаком великой роли России, которую она может сыграть в будущем:

«Европа... в девятнадцатом веке... докончила круг своего развития, начавшийся в девятом» и должна «принять в себя другое, новое начало, хранившееся у других племен, не имевших... всемирно-исторической значительности»[41]. «Во всемирном состязании народов тот народ станет выше других, кто более способен другим сочувствовать и в себя принимать всемирное, очищая его в Божественном <...> Наше Русское Народное тем отличается от других, что оно с самого начала бытия своего окрестилось, облеклось во Христа»[42]. «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения»; «высшее единство... должно обнять все человеческое братство»[43].

Пророческие угадывания славянофилов суммировали в 1860-80-е годы Достоевский и Владимир Соловьев:

«Мы предугадываем, что... русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые... развивает Европа в отдельных своих национальностях, что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности» (из объявления о подписке на журнал «Время», 1860); «великая наша Россия... скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества новым, братским, всемирным союзом» (Признания славянофила, 1877); «…Русская душа, гений народа русского... наиболее способны из всех народов вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви... внести примирение в европейские противоречия... указать исход европейской тоске в русской душе... вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» (Объяснительное слово по поводу... речи о Пушкине, 1880)[44].

«Народ русский — народ в глубине души своей христианский» (Русская идея, 1888)[45]. «Такой народ... должен... сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом. <...> Великое историческое призвание России... есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» (Три силы, 1877)[46].

5

Мессианские императивы русской историософии XIX века в полном объеме унаследовал Бердяев — в статьях, написанных во время Первой мировой войны и вошедших затем в его книгу 1918 года «Судьба России», он говорил: «С давних времен было предчувствие, что Россия предназначена к чему-то великому, что Россия — особенная страна, не похожая ни на какую страну мира. Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России».

«Россия, занимающая место посредника между Востоком и Западом... призвана сыграть великую роль в приведении человечества к единству. Мировая война жизненно подводит нас к проблеме русского мессианизма. <...> Мессианское сознание есть сознание избранного народа Божьего, народа, в котором должен явиться Мессия и через который должен быть мир спасен. Богоизбранный народ — мессия среди народов, единственный народ с мессианским призванием и предназначением».

«В христианской истории нет одного избранного народа Божьего, но разные народы в разное время избираются для великой миссии, для откровений духа. В России давно уже нарождалось пророческое чувствование того, что настанет час истории, когда она будет призвана для великих откровений духа, когда центр мировой духовной жизни будет в ней. <...> Христианское мессианское сознание может быть лишь сознанием того, что в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое новое слово миру, как сказал его уже мир латинский и мир германский. Славянская раса, во главе которой стоит Россия, должна раскрыть свои духовные потенции, выявить свой пророческий дух».

«Конец Европы будет выступлением России и славянской расы на арену всемирной истории как определяющей духовной силы»[47].

Катастрофа 1917 года принудила Бердяева перекодировать наряду с собственной историософской парадигмой всю схему русской историософии — в соответствии с изменившимися историческими перспективами: «новым словом» России оказался коммунизм[48]. Поэтому в своей послереволюционной историософии Бердяев предельно расширил диапазон русской религиозности: антагонист христианства — советский коммунизм — оказался субстанциально однороден православной вере русского народа — основой его Бердяев определил все ту же мессианскую идею. Без этой идеи рушилось бы все здание русской историософии как явления русской культуры.

Список литературы

[1] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990 (репринт издания: Париж: YMCA-PRESS, 1995). С. 93, 152.

[2] Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 8–9.

[3] Там же. С. 13, 18.

[4] Там же. С. 37–39, 100, 94.

[5] Там же. С. 107.

[6] Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре / Сост. М. А. Маслин. М., 1990. С. 43.

[7] Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. / Тексты подготовил Н. В. Котрелев. М., 1989. С. 219–220.

[8] Там же. С. 242.

[9] Кантемир А. Д. Собрание стихотворений / Тексты подготовил З. И. Гершкович. Л., 1956. С. 369.

[10] Русская силлабическая поэзия. XVII–XVIII вв. / Издание подготовил А. М. Панченко. Л., 1970. С. 276.

[11] Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 429.

[12] Киреевский И. В. Критика и эстетика / Издание подготовил Ю. В. Манн. М., 1979. С. 102.

[13] Слова Ю. Ф. Самарина. Цит. по: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1886. С. XXXIV.

[14] Записки А. И. Кошелева / Текст подготовил Н. И. Цимбаев. М., 1991. С. 86.

[15] Хомяков А. С. О старом и новом / Тексты подготовил Б. Ф. Егоров. М., 1988. С. 44.

[16] Хомяков А. С. Указ. соч. С. 203, 69.

[17] Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. / Под ред. З. А. Каменского. Т. 1. М., 1990. С. 329.

[18] См.: Живов В. М. О сомнительном и недостоверном в историософии Н. А. Бердяева // Новый мир. 1992. № 10.

[19] Бердяев Н. А. Истоки... С. 10, 11.

[20] Там же. С. 12.

[21] Там же. С. 118.

[22] Там же. С. 116.

[23] Там же. С. 152.

[24] Шевырев С. П. История поэзии. М., 1835. С. 12.

[25] Шевырев С. П. История русской словесности. Ч. 1. М., 1859. С. 8.

[26] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1977. С. 469.

[27] Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории / Пер. с нем. А. М. Водена. СПб., 1993. С. 361.

[28] Гердер И. Г. Указ. соч. С. 470.

[29] Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 368.

[30] Соловьев С. М. Начала русской земли // Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XVII. М., 1996. С. 708.

[31] Белинский В. Г. <Россия до Петра Великого> // Белинский В. Г. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 4. М., 1979. С. 37–38, 40.

[32] Аксаков К. С. Полное собрание сочинений. М., 1861. Т. 1. С. 8.

[33] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 289.

[34] Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1886. С. 164; Хомяков А. С. О старом и новом. С. 350.

[35] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 251.

[36] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 289.

[37] Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1877. С. 51.

[38] Хомяков А. С. О старом и новом. С. 68.

[39] Аксаков К. С. Указ. соч. С. 19.

[40] Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1886. С. 242. Подробнее см.: Песков А. М. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии. 1992. № 8.

[41] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 255, 175.

[42] Шевырев С. П. История русской словесности… С. 8–9.

[43] Хомяков А. С. О старом и новом. С. 221, 69.

[44] Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 18. Л., 1978. С. 37; Т. 25. Л., 1983. С. 195–196; Т. 26. Л., 1984. С. 131, 148.

[45] Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 245.

[46] Там же. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 29–30.

[47] Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990 (репринт издания 1918 г.). С. 1, 19, 21, 126.

[48] Уже в 1918 году, в статье «Духи русской революции», напечатанной в сборнике «Из глубины», Бердяев наметил расширенное объяснение русской религиозности, назвав русскую революцию «феноменом религиозного порядка», приравняв идею социалистического общества к идее Царства Божия и определив, что между русскими «апокалиптиками» и «нигилистами» есть субстанциальное единство в стремлении «к концу, к пределу» (Вехи. Изглубины. М.: Новости, 1991. С. 62–63).