Однако сразу возникает вопрос: почему некоторые общества, подобно многим примитивным группам, становятся неподвиж­ными на ранней стадии своего существования и не складывают­ся в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня? Ответ Тойнби таков: генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой, ни специфичес­кой комбинацией таких двух условий, как наличие в данном обществе творческого меньшинства и среда, которая не слишком неблагоприятна и не слишком благоприятна.
Группы, в которых налицо эти условия, складываются в циви­лизации. Группы, не обладающие ими, остаются на доцивилизованном уровне. Механизм рождения цивилизаций в этих услови­ях сформулирован как взаимодействие вызова и ответа. Среда умеренно неблагоприятная непрерывно бросает вызов обществу, а общество через свое творческое меньшинство отвечает на вызов и решает проблемы. Такое общество не знает покоя, оно все время в движении, благодаря движению оно рано или позд­но достигает уровня цивилизации.
Возникает и второй вопрос: почему четыре цивилизации (дальнезападная христианская (ирландская), дальневосточная христианская (несторианская в Средней Азии), скандинавская и сирийская развивались ненормально и родились мертвыми. Тойнби пытается понять, отчего пять цивилизаций (полинезий­ская, эскимосская, кочевая, спартанская и оттоманская) застыли в своем развитии на ранней стадии, тогда как остальные успеш­но развивались.
Рост цивилизации, по мнению ученого, отнюдь не сводится к географическому распространению общества. Он не вызывается им. Если географическое распространение с чем-нибудь положи­тельно связано, то скорее с задержкой развития и с разложени­ем, чем с ростом. Подобным же образом рост цивилизаций не ограничивается и не вызывается техническим прогрессом и рас­тущей властью общества над физической средой. Какого-то чет­кого соотношения между прогрессом техники и прогрессом ци­вилизации культуролог не признает.
Тойнби считает, что рост цивилизации состоит в прогрессив­ном и аккумулирующем внутреннем самоопределении или само­выражении цивилизации, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре. Рост — это непрерывное «отступле­ние и возвращение» харизматического (богоизбранного, предна­значенного свыше к власти) меньшинства общества в процессе всегда нового успешного ответа на всегда новые вызовы среды внешнего окружения.
Интересна мысль Тойнби о том, что растущая цивилиза­ция — это постоянное единство. Ее общество состоит из твор­ческого меньшинства, за которым свободно следует, подражая ему, большинство — внутренний пролетариат общества и внешний пролетариат варварских соседей. В таком обществе нет братоубийственных схваток, нет твердых, застывших раз­личий. В результате процесс роста представляет собой рост целостности и индивидуального своеобразия развивающейся ци­вилизации.
И еще один, третий вопрос: как и почему цивилизации «над­ламываются, разлагаются и распадаются»? Не менее 16 из 26 цивилизаций сейчас «мертвы и погребены». Из оставшихся в живых десяти цивилизаций «полинезийская и кочевая... находят­ся сейчас при последнем издыхании; а семь из восьми других в большей или меньшей степени — под угрозой уничтожения или ассимиляции нашей западной цивилизацией». Более того, не менее шести из этих семи цивилизаций обнаруживают признаки надлома и начавшегося разложения.
Упадок, как считает Тойнби, нельзя приписать космическим причинам, географическим факторам, расовому вырождению или натиску врагов извне, который, как правило, укрепляет расту­щую цивилизацию. Нельзя объяснить его и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники — следствием или симптомом пер­вого.
Сам упадок — это не единовременный акт, а весьма длитель­ная стадия, которая, согласно Тойнби, состоит из надлома, раз­ложения и гибели цивилизаций. Между надломом и гибелью цивилизации нередко проходят столетия, а иногда и тысячеле­тия. Так, например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а погибла она только в V в. н.э. Период между надломом и гибелью охватывает почти 2000 лет «окаменевшего существования», «жизни в смерти». Но как бы долго это ни длилось, судьба большинства, если не всех, цивилизаций влечет их к конечному исчезновению, раньше или позже. Что касается западного общества, то оно, видимо, по Тойнби, обнаруживает все симптомы надлома и разложения. Но все же он считает, что мы можем и должны молиться, чтобы нам не было отказано в отсрочке, причем просить ее вновь и вновь с сокрушенным духом и сердцем, полным раскаяния.
Подробный анализ повторяющихся моментов, симптомов и фаз упадка цивилизаций дается в разных томах исследования Тойнби. Здесь можно коснуться только некоторых. Творческое меньшинство, опьяненное победой, начинает «почивать на лав­рах», поклоняться относительным ценностям, как абсолютным. Оно теряет свою харизматическую привлекательность, и боль­шинство не подражает и не следует ему. Поэтому приходится все больше и больше использовать силу, чтобы контролировать внутренний и внешний пролетариат. В ходе этого процесса меньшинство организует «универсальное (вселенское) государст­во», подобное Римской империи, созданной эллинистическим господствующим меньшинством для сохранения себя и своей цивилизации; вступает в войны; становится рабом косных уста­новлений; и само ведет себя и свою цивилизацию к гибели.
Именно в такие периоды «внутренний пролетариат» отделя­ется от меньшинства и часто рождает «универсальную (вселен­скую) церковь», например, христианство или буддизм, как свою собственную веру и установление.
Таким образом, нетворческие силы общества совершают творческий акт.
Это, вообще говоря, одно из многочисленных противоречий в системе Тойнби. Когда «универсальное государство» господству­ющего меньшинства рушится, «универсальная церковь» внутрен­него пролетариата (например, христианство) служит мостом и основанием для новой цивилизации, отчужденной и в то же время дочерней по отношению к прежней.
А как поступает в такой ситуации внешний пролетариат? Стремится врасти в старую цивилизацию? Отнюдь, нет. Он организуется и начинает штурмовать падающую цивилизацию. Таким образом, раскол входит в тело и душу цивилизации. Он приводит к росту распрей и братоубийственным войнам... Рас­кол в душе обнаруживает себя в глубоком изменении настроен­ности и поведения членов разлагающегося общества. Он ведет к возникновению четырех типов личностей и «спасителей»: арха­истов, футуристов (спасителей с мечом), отреченных и безраз­личных стоиков и, наконец, преображенного религиозного спа­сителя, нашедшего опору в сверхчувственном мире Бога.
В такие времена чувство затерянности в потоке, чувство греха все возрастают. Половая распущенность и смещение принципов (синкретизм) становятся господствующими. Вульгаризация и «пролетаризация» захватывают искусства и науки, философию и язык, религию и этику, нравы и установления. За исключением преображения, никакие усилия и спасители не могут остановить разложения. В лучшем случае, как отмечалось, цивилизация «окаменевает» и может века и даже тысячелетия существовать в этой форме «жизни и смерти».
Но рано или поздно она обычно исчезает. Единственный плодотворный путь — это путь преображения, перенос цели и ценностей в сверхчувственное царство Божие. Оно не может остановить разложение данной цивилизации, но может послу­жить посевом, из которого вырастает новая дочерняя цивилиза­ция. Таким образом, это шаг вперед в вечном процессе воз­вышения от человека к сверхчеловеку, от «града человеческого к граду Божьему», как предельному итогу человека и цивилизации.
Эти свои рассуждения Тойнби заканчивает почти на апокалиптической ноте: «Цель преображения — дать свет тем, кто по­гряз во тьме... Она достигается в поисках царства Божьего, чтобы привести его жизнь в действие... Таким образом, цель преображения — царство Божие...»
Следовательно, вся человеческая история или весь процесс цивилизации превращается в творческую традицию. Через от­дельные цивилизации и их ритмы, совпадающие в единстве, но конкретно различные, реальность разворачивает свое богат­ство и ведет от «подчеловека» и «подцивилизации» к человеку и цивилизации, а в итоге к сверхчеловеку и преображенной сублимированной (эфирной) сверхцивилизации царствия Бо­жьего.
Деятельность духа, струящегося по земле и влекущего свои нити по ткацкому станку времени, — это история человека, как он себя проявляет в генезисе и росте, в разложении человечес­ких обществ. Во всем этом колыхании жизни мы можем слы­шать биение основного ритма вызова и ответа, отступления и, возвращения, расстройства и соединения, отчуждения и усынов­ления, раскола и возрождения.
Вечные повороты колеса — не пустое повторение, если с каждым поворотом они влекут колесницу все ближе к цели, и если «возрождение» означает рождение чего-то нового, то колесо существования — не просто дьявольская выдумка, не простое средство подвергнуть вечной муке осужденного Иксиона. Творе­ние не было бы творческим, если бы оно не поглощало в себе все существующее на небе и на земле.
4. Аргументы «против»
С предложенной Тойнби теорией «локальных цивилизаций» со­гласны далеко не все исследователи. Наиболее развернутая кри­тика содержится в трудах П.А. Сорокина (1889—1968). По его мнению, достаточно спросить, насколько достоверна общая схема теории подъема и упадка цивилизаций, как оценки сразу меняются. Труд, вообще говоря, слишком обширен и явно пере­насыщен пухлыми цитатами из Библии, мифологии, поэзии. Стремление использовать чрезмерно развернутые поэтические и символические образы помешали автору более четко выстроить свою теорию и сделать ее значительно доступнее.
П.А. Сорокин считает, что, несмотря на поразительную эру­дицию, Тойнби обнаруживает либо незнание, либо сознательное пренебрежение многими социологическими трудами, да и зна­ние истории у него неровно. Оно превосходно в отношении эллинской (греко-римской) цивилизации, но значительно скромнее в отношении других цивилизаций. Его знакомство с накопленным знанием по теории искусства, философии, точных наук, права и некоторых других тоже не всегда достаточно.
По мнению П.А. Сорокина, труд Тойнби имеет два корен­ных дефекта, относящихся не к деталям, а к самой сердцевине его философии истории: во-первых, к «цивилизации», избранной Тойнби в качестве единицы исторического исследования, во-вто­рых, к концептуальной схеме генезиса, роста и упадка цивилиза­ций, положенной в основу его философии истории.
Под «цивилизацией» Тойнби имеет в виду не просто «область исторического исследования», а единую систему, или целое, части которого связаны друг с другом причинными связями. Поэтому, как во всякой такой системе, в его «цивилизации» части должны зависеть друг от друга и от целого, а целое — от частей. Он категорически утверждает вновь и вновь, что цивили­зации суть целостности, чьи части все соответствуют друг другу и взаимно влияют друг на друга. Одной из характерных черт циви­лизации в процессе роста является то, что все аспекты и сторо­ны ее социальной жизни координированы в единое социальное целое, в котором элементы экономики, политики и культуры удерживаются в тонком согласии друг с другом внутренней гар­монией растущего социального организма.
Как показывает П.А. Сорокин, «цивилизации», с точки зрения Тойнби, суть реальные системы, а не просто скопления, агрегаты и, конгломераты феноменов и объектов культуры (или цивилизации), смежных в пространстве и времени, но лишенных какой-то бы ни было причинной или другой осмысленной связи.
Можно согласиться с П.А. Сорокиным в его критике чисто поэтической метафоры Тойнби: цивилизация — это нечто вроде живого тела. Но он, пожалуй, не прав, отрицая всякое единство исторически реальной цивилизации. Ошибочно приняв различ­ные скопления (агрегаты) за системы, Тойнби начинает тракто­вать цивилизации как «виды общества» и ретиво охотиться за единообразием в их генезисе, росте и упадке.
Очевидно, не прав Тойнби и в том, что признал старую, идущую от Флоруса к Шпенглеру концептуальную схему «генезиса—роста—упадка» единообразной моделью развития цивилизаций. Эта концепция основана на простой аналогии и представляет собой не теорию реальных изменений общественно-культурных фактов, а оценочную теорию общественно-культурного прогресса, подсказывающую, как феномены культуры должны изменяться. Это становится явным уже в формулах «роста» и «разложения», где господствуют нормативные понятия прогресса и регресса, а формулы реальных изменений исчезают,         
Из такой теоретической схемы закономерно вытекают фактические и логические погрешности в философии истории Тойнби. Прежде всего, надо сказать о его классификации цивилизаций. Многие историки, антропологи и социологи отвергают её как произвольную, лишенную ясного логического критерия выбора. Некоторые христианские цивилизации трактуются как отдельные и различные (Западная Европа, Византия, Россия). Тойнби рассматривает православие и католичество как две раз­личные религии, а конгломерат различных (религиозных и дру­гих) систем объединяет в одну цивилизацию. Между тем, даже великие культурные и вероисповедные сдвиги лишь увеличивают многообразие в единстве цивилизации, если носителями различий оказываются народы, представляющие для внешнего мира ид для самих себя все то, что и прежде, вычлененное в ойкумене культурное пространство. Конфессиональный разрыв протестантов с католицизмом был намного радикальнее догматических и обрядовых особенностей, некогда разведших Восточную и Западную церкви. Но первый лишь модифицировал цивилизации Запада, вторые  же, по словам Ф.И. Тютчева, санкционировали именно расхождение двух «человечеств».
Спарта произвольно вырвана, по мнению П.А. Сорокина, из остальной эллинской цивилизации, тогда как римская цивилиза­ция объединена с греческой... Полинезийская и эскимосская цивилизации, или «подцивилизации» (в одном месте Тойнби утверждает, что они были живорожденными цивилизациями; в другом — что они остались на уровне «подцивилизации» и ни­когда не достигли уровня цивилизации), рассматриваются как отдельные цивилизации по племенному признаку, тогда как все кочевники всех континентов объединены в одну цивилизацию, и т.д.
Тойнби называет большинство цивилизаций то «мертворож­денными», то «застылыми», то «окаменевшими», то «надломлен­ными», то «разлагающимися», то «мертвыми и погребенными». Согласно Тойнби, из 26 цивилизаций только одна западная еще, возможно, жива в настоящее время, а все остальные либо мерт­вы, либо полумертвы («застыли», «окаменели», «разлагаются»). Таким образом, в согласии с принятой схемой, цивилизации должны пройти через надлом, разложение и смерть. Тойнби остается или похоронить их, или объявить мертворожденными, «застылыми», «окаменевшими», или, наконец, — надломленны­ми, разлагающимися. Но у Тойнби нет никакого ясного крите­рия, что такое в действительности смерть или надлом, возрожде­ние или разложение цивилизации, он добровольно берет на себя роль могильщика цивилизаций.
Отважно следуя своей схеме, Тойнби не смущается, что неко­торые из его цивилизаций, какие, согласно схеме, должны бы давно умереть, после своего надлома живут века, даже тысячи лет, и теперь еще живы. Он выходит из трудностей простым изобретением термина «окаменевшей» цивилизации. Так, Китай окаменел на тысячу лет. (Как это совместить с нынешним дина­мизмом страны?) Египет — на две тысячи лет. Эллинская циви­лизация либо разлагалась, либо каменела с Пелопоннесской войны до V в. н.э. Вся римская история — это непрерывное разложение, с начала и до конца. То же самое происходит и с другими цивилизациями. В концепции Тойнби цивилизации едва имеют право жить и расти. Если они не родились мертвыми, как некоторые из них, тогда они застывают. Если они не застыли, их ждет надлом почти сразу же после рождения, и они начинают разлагаться или превращаться в «окаменелость»...
Предыдущее объясняет, почему в труде Тойнби так мало анализируется стадия роста цивилизаций. Есть только крайне расплывчатые утверждения, что на этой стадии существует твор­ческое меньшинство, успешно встречающее все вызовы. Нет ни классовой борьбы, ни войн между народами и государствами, и все идет отлично, становится все более и более возвышенным. Такая характеристика процесса роста его многочисленных циви­лизаций явно фантастична.
Принять схему Тойнби значило бы согласиться с ним, что в Греции до 431—403 гг. до н.э. (надлом эллинской цивилизации, согласно Тойнби) не было никаких войн, революций, классовой борьбы, рабства, традиционализма, нетворческого меньшинства и что все эти бедствия появились только после Пелопоннесской войны. А кроме того, нам следует принять и другие моменты; например, что после этого в Греции и Риме творчество прекра­тилось, не было Платона, Аристотеля, Эпикура, Зенона, Полибия, отцов церкви, Лукреция, научных открытий — ничего творческого. На какой же стадии находится западная цивилиза­ция, так и не ясно, ведь позиция Тойнби двойственна. Во мно­гих местах он говорит, что она уже испытала свой надлом и находится в процессе разложения, в других местах он отказыва­ется вынести приговор. Но каким бы ни был его диагноз, запад­ная цивилизация до XV в. рассматривается им в стадии роста. Если это так, то, согласно схеме, никаких революций, серьезных войн, никаких жестких и устойчивых классовых различий не должно было существовать в Европе до этого века.
А между тем, XIII и XIV вв. — наиболее революционные (до XIX—XX вв.) в истории Европы. Крепостничество и другие клас­совые различия были жесткими и устойчивыми, и было множе­ство войн — больших и малых... В итоге средневековое западное общество периода роста не обнаруживает множества черт, ха­рактерных для растущих цивилизаций. То же верно в отноше­нии других цивилизаций. Это означает, что единообразия роста и упадка цивилизаций у Тойнби совершенно фантастичны и не основаны на фактах.
Сорокин подчеркивал, что многие единообразия, на которые претендует Тойнби в связи со своей схемой, либо ложны, либо переоценены. Например, его единообразие негативной связи между географическим распространением цивилизации и ее внутренним ритмом; между войной и ростом; между прогрессом техники и ростом. В утверждениях Тойнби есть известная доля истины, но как категорические формулировки они безусловно ошибочны.
Все цивилизации Тойнби — сложные комплексы, распро­странившиеся на обширные территории и группы населения... Причем он предполагает, что такое распространение происходи­ло мирно, без войны, благодаря невольному подчинению «варва­ров» очарованию цивилизации. Такое утверждение опять-таки неверно. В реальной истории все цивилизации во время роста распространялись не только мирно, но и с помощью силы, наси­лия, войн. Кроме того, многие из них в период разложения сжимались, а не расширялись, и были миролюбивее, чем во время роста.
Вслед за Шпенглером Тойнби приписывает некоторым циви­лизациям различные господствующие тенденции: эстетичес­кую — эллинской, религиозную — индийской (долины Инда), механистически-техническую — западной (у других восемнадца­ти цивилизаций он таких господствующих влечений не обнару­жил).
Очень сомнительны сами такие суммарные характеристики. Западная цивилизация не была господствующей примерно до XIII в.: с VI по конец XII в. движения технических изобретений и научных открытий почти не было. С VI по XVIII в. эта механическая цивилизация была сверху донизу религиозной, даже более религиозной, чем индийская или индуистская во многие периоды их истории... Предположительно эстетическая эллинская цивилизация не обнаруживала своего эстетического (в смысле Тойнби) влечения до VI в. до н.э. и, наоборот, выка­зала определенный научно-технический порыв между 600 г. до н.э. и 200 г. н.э. Арабская цивилизация, чью доминирующую черту Тойнби не подчеркнул, выказала исключительный порыв к научным и техническим занятиям в VIII—XIII вв., причем гораз­до больший, чем западное общество в те же века. Все это значит, что приписывание, в духе Шпенглера и Тойнби, некоторой спе­цифически вечной тенденции той или иной цивилизации, неза­висимо от стадии ее развития, не соответствует фактам и вводит в заблуждение.
5. Типология цивилизаций
П.А. Сорокин создал более рациональную теорию цивилизаций. Как и М. Вебер, он отверг как «редукционистские» концепции культуры, которые были созданы его предшественниками. Куль­тура — явление особого рода, значительно более сложное и со­вершенное, чем живой организм. Кроме того, она, по его мне­нию, не детерминируется экономикой напрямую.
Согласно П.А. Сорокину, культура выступает как система значений — ценностей. С их помощью общество интегрируется, поддерживает взаимосвязь своих институтов. Культура определя­ет энергию и направленность человеческих усилий. Только пони­мание процесса развития цивилизаций позволит нам правильно оценить ход социального и культурного развития человечества и направить его в должную сторону. Он полагал, что холистическая теория в понимании представителей морфологической школы неприменима к культурам, потому что они не являются замкнутыми комплексами.
В отличие от Тойнби, Сорокин выделил несколько тенденций развития современных цивилизаций. Первая из них — переме­щение центра творческих сил. Как известно, эти центры переме­щались в истории человечества постоянно. Последним известным нам центром был западноевропейский. Теперь его силы иссякли, и творческая инициатива переходит на Американский конти­нент (в целом) и на восток, в частности, в Россию. Вторая тенденция обнаруживается в постепенном упадке сенсуалисти­ческой культуры, основой которой является уверенность, что за пределами свидетельств наших органов чувств нет ни реальности, ни ценности. Вытеснив средневековую спиритуалистическую культуру, сложившуюся на основе веры в то, что подлинной реальностью являются Бог и царство Божье, сенсуалистическая культура распространилась по всей Европе и господствовала с XV по XX в.
По мнению Сорокина, к началу XX в. ее творческие силы почти полностью иссякли, продолжая действовать лишь в облас­ти науки и техники. Но и здесь она становится разрушительной силой. Вместо того чтобы служить богу творчества, наука, или, во всяком случае, ряд ее ответвлений, служит дьяволу разруше­ния. Эту культуру уже ничто не может возродить. Ввиду ее больших заслуг перед человечеством ее надо, как предлагает Сорокин, с благодарностью и почтением поместить в музей. Соответственно намечается зарождение новой культуры, или «нового интегрального социокультурного порядка», по его тер­минологии.
Борьба между умирающей и зарождающейся новой культу­рой идет повсюду, в каждом человеке, в каждом коллективе и обществе в целом. Меняется представление о характере подлин­ной реальности и подлинной ценности. Не только в религии и философии, но и в науке утверждается представление, что под­линная реальность обладает не только эмпирическим, сенсуалис­тическим аспектом, но и несенсуалистическим, рациональным и сверхрациональным аспектами.
Нарождающаяся интегральная культура исходит из предпо­сылки, что подлинная реальность и ценность бесконечны по своим аспектам и что мы не располагаем терминологией, кото­рая могла бы их отразить. Изменилось и представление о челове­ке: согласно новому представлению, человек — творец со сверх­рационалистическими возможностями и искрами гениальности. Идет борьба и в философии. Материалистическая философия еще разделяется многими, но, по мнению Сорокина, она мало что добавила к прежним материалистическим системам. Други­ми словами, как полагает П.А. Сорокин, здесь нет искры гени­альности. Мы ее находим в ряде новых течений, идеалистичес­ких или интегральных по своему характеру. Аналогичный про­цесс наблюдается и в религии, где на смену догматическим религиозным системам идет «святой дух творчества» и «универ­сальная религия творческой альтруистической любви». Таким об­разом, по убеждению Сорокина, если не произойдет апокалип­тическая катастрофа, интегральная культура поможет человечест­ву вступить в новую творческую эру.
«Совокупность смыслов», ценностей и норм в науке, в вели­чайших философских, религиозных, этических или художествен­ных смыслах образует, по Сорокину, идеологическое целое. Эта идеологическая система вполне осязаемо реализует себя в пред­метах материальной культуры, в поведении ее носителей, агентов и членов. Кроме обширных культурных систем существуют еще более обширные системы, которые можно было бы назвать куль­турными суперсистемами. Идеология любой из суперсистем, по мнению П.А. Сорокина, базируется на определенных основных посылках или определенных конечных принципах, развитие, разработка и провозглашение которых в совокупности образуют идеологию суперсистемы. Коль скоро идеологии суперсистем — это самые обширные из идеологий, то их основные посылки или конечные принципы являются самыми обобщенными из истин,  Предположений или ценностей.
Перед человечеством вставал вопрос: «Какова природа истинной и конечной ценности?» И на этот вопрос давалось три ответа. Конечная истинная ценность чувственна. Кроме нее нет  других реальностей и не существует внечувственных ценностей, — таков был первый ответ. Из этой основной посылки развилась огромная суперсистема, называемая сенситивной. Был и второй ответ на этот вопрос: конечной истинной целью является сверхчувственный и сверхразумный бог (Брахма, Дао, Свядоенное Ничто и прочие ипостаси Бога). Чувственные или  какие-либо другие реальности или ценности являются либо ми­ражами, либо низменными и тенеподобными псевдореальностя­ми. Такая основная посылка и соответствующая ей культурная; система называется идеационной.                            
Третий ответ заключается в том, что конечная истинная ценность — это Многоликая Бесконечность, обнимающая все разли­чия, беспредельно качественно и количественно. Человеческий: ум, которому положены определенные пределы, не может вос­произвести ее доподлинно, не может охватить ее. Эта Многоли­кая Бесконечность невыразима. Мы способны лишь на очень, отдаленное приближение к трем Ее аспектам: рациональному (логическому), чувственному и сверхчувственному (сверхразу­му). Все три аспекта реальны и гармонически соединяются в Ней. Реальны Ее сверхчувственно-разумные и чувственные ценности. Она может называться Богом, Дао, нирваной, Священным Ничто, сверхсущностью (у Дионисия Ареопагита) и «расчлененной эстетической непрерывностью» (у американского философа истории Ф.С.К. Нортропа).
Эта типично мистическая концепция конечной истины, ре-Шэности и ценности (и основанная на ней соответствующая суперсистема) называется идеалистической (интегральной).   
Каждая суперсистема содержит в себе обширные системы, описанные выше. Сенситивная суперсистема образуется из сенситивной науки, сенситивной философии, сенситивной религии (или чего-то в этом роде), сенситивного искусства, сенситивной морали и права, экономики и политики и одновременно — из сенситивно мыслящих личностей, групп, из базирующихся на чувственном учении стилей жизни и социальных институтов. То же относится к идеационным и идеологическим суперсистемам. Так, в средневековой культуре Европы с XI до конца XII в. мы обнаруживаем господство идеационной (спиритуалистической) суперсистемы. Ее важнейшим положением был христианский символ веры со сверхзвуковой и сверхчувственной Троицей, представляющей собой конечную и истинную реальность и цен­ность. Этот символ веры провозглашался и господствовавшими в средние века «наукой», искусством, правом, моралью, экономи­кой, политикой, философией.
Богословие считалось королевой наук, и все другие науки безусловно подчинялись ей. Как ни странно это звучит сегодня, но естественные и прочие науки были служанками богословия. Средневековая философия едва ли отличалась от богословия и религии. Средневековая архитектура и скульптура были не чем иным, как «библией в камне», провозглашавшей все тот же символ веры. Ту же роль играли живопись и музыка, литература и драма.
Но что касается общеевропейской культуры XVI—XX вв., то она, по мнению Сорокина, представляет собой совершенно иную картину. В этот период в ней господствует скорее сенситивная (чувственная), нежели развалившаяся идеационная су­персистема. В течение последних четырех столетий большинство подразделений европейской культуры возглашает, что «конечная реальность и ценность чувственно познаваемы». Все подразделе­ния этой культуры прошли через соответствующее обмирщение. Религия и богословие потеряли былое влияние и престиж. Без­различная к религии, временами совершенно не религиозная, сенситивная наука превратилась в высшую объективную истину, и подлинной истиной стала теперь истина чувственных данных, эмпирически воспринятых и выверенных.
Философия сенсуализма (материализм, эмпиризм, скепти­цизм, прагматизм и т.д.), сенсуалистическая архитектура, лите­ратура музыка, живопись, скульптура вытеснили религиозное искусство средневековья. Сенсуалистические, утилитарные, гедо­нистические, релятивистские законы и моральные нормы, со­зданные человеком, вытеснили спиритуалистические, безуслов­ные, «Богом данные» законы и сакральные нормы средних веков. Материальные ценности, благосостояние, комфорт, на­слаждение, власть, слава и популярность стали основными цен­ностями, за которые борется нынешний сенситивный человек.
Наконец, если взять греческую культуру V в. до н.э. или евро­пейскую культуру XIII в., то мы обнаружим, что в них господ­ствовала идеалистическая культурная суперсистема. Эта культура всеми своими основными подразделениями утверждала важней­шие положения идеализма, что истинной конечной реальностью и ценностью является Многоликая Бесконечность, частично чув­ственно воспринимаемая, частично рациональная, частично сверхразумная и сверхчувственная. Вот три суперсистемы — самые обширные из доселе известных.
Учение Сорокина о культурных суперсистемах оказывается не чем иным, как учением о типологии цивилизаций. В совре­менном мире произошли глубокие изменения и резкие сдвиги. Они неминуемо должны были заменить представление о нации как единице исторического процесса какими-то иными понятия­ми. Недостатки европоцентризма стали очевидны, а угроза ис­чезновения западной культуры помогла людям переплавить эту непосредственно переживаемую ими опасность в свое понима­ние прошлого. Цивилизация становится, таким образом, основ­ной категорией современной исторической науки.
6. Культурно-исторические типы
Существенный вклад в осмысление проблемы соотношения куль­туры и цивилизации внес русский философ Н.Я. Данилевский (1822—1885). В частности, он сформулировал принципиально новую культурологическую концепцию, которая знаменовала разрыв с предшествовавшей традицией.
Данилевский считал, что в мире одновременно существует множество разнородных культур, или культурно-исторических типов, т.е. особых культур, которые раскрывают свои возмож­ности в конкретные исторические периоды.
По мнению философа, «человечество» — отвлеченное поня­тие. Оно лишено всякого действительного значения. На деле в мире одновременно сосуществует множество разнородных куль­тур, или культурно-исторических типов. Заметим, что понятие «культурно-исторический тип» у Н.Я. Данилевского включало в себя и культуру, и цивилизацию, оно нередко отождествлялось философом то с культурой, то с цивилизацией.
Действительными носителями исторической жизни, по Н.Я. Данилевскому, являются «естественные группы», т.е. всякое племя или семейство народов, характеризующееся отдельным язы­ком или группой языков и составляющее самобытный культурно-исторический тип, если оно уже вышло из младенчества и по своим духовным задаткам способно к историческому развитию.
Философ отвергал географическое деление общей культуры по частям света. Столь же ошибочным он считал разграничение истории на древнюю, средневековую и новую. Падение Римской империи в 476 г. до н.э., событие, ознаменовавшее конец древ­ней истории и начало средневековья, имело значение для Евро­пы, но отнюдь не для Китая и остальной части человечества. По Н.Я. Данилевскому, у культур Рима, Греции, Индии, Египта и других были свои древний, средневековый и современный пе­риоды.
Он выдвинул идею о существовании множества цивилизаций, являвшихся выражением бесконечно богатого творческого гения человечества. Каждая из них возникает, развивает свои собствен­ные формы жизни (язык, способы общения, труда, формы быта и т.д.), свои моральные и духовные ценности, а затем погибает вместе с ними. Н.Я. Данилевский разделял все народы на три основных класса: 1) позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации, или культурно-исторические типы; 2) не­гативных творцов истории, которые, подобно гуннам, монголам и туркам, не создавали великих цивилизаций; и, наконец, 3) на­родов, творческий дух которых по какой-то причине задержива­ется в своем развитии на ранней стадии и потому они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они представляют собой «этнографический материал», исполь­зуемый творческими народами для обогащения своих цивилиза­ций или придания импульса для их нового развития. Лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать культурно-историческими типами.
Всего философ насчитывал десять цивилизаций: египетская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемит­ская (аравийская), романо-германская (европейская). К этим несомненным, по Н.Я. Данилевскому, «естественным» группам он причислял два «сомнительных» типа цивилизаций: американскую и перуанскую (индейскую), погибших насильственною смертью и не успевших совершить своего развития. Что касается групп новой Америки (современных США), то их значение еще не было ему ясным. Он колебался, признать ли их особым культурно-историческим типом.
Русский философ отмечал, что начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип сам вырабатывает ее для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или со­временных цивилизаций. Такое влияние Н.Я. Данилевский до­пускал лишь в смысле «почвенного удобрения». Всякое же обра­зовательное воздействие чуждых духовных начал он абсолютно отвергал. Все культурно-исторические типы одинаково самобыт­ны и из себя самих черпают содержание своей исторической / жизни. Но не все они реализуют свое содержание с одинаковой 1 полнотой и многосторонностью. Интересно, как Н.Я. Данилев­ский сформулировал основные закономерности (законы) воз­никновения, роста и заката цивилизаций.