Волгоградская Академия Государственной Службы

Реферат

Наука и рациональность.

Типы рациональности

Подготовила                                                      студ. гр.ЮВ-403

                                                                            Пенкина Н.В.

Проверила                                                          преп. Шевякова Е.В.

Волгоград

1998 год

Известная неопределенность, неоднозначность понятия рациональности требует согласованности как в отношении понятия рациональности, так и в отношении существа самой проблемы.

Рациональность (в предельно широком ее понимании) в практической и духовной деятельности людей не имеет достаточно отчетливых границ, охватывая как целеполагание, проект, так и совокупность избираемых шагов, позволяющих в конечном счете достичь поставленной цели.

Рождение феномена рациональности связывается с коренным реформированием европейской философии в Новое время, выразившимся в ее сциентизации[1] и методологизации. Пионером этой реформы принято считать Декарта, пробудившего человеческий разум освободиться и от оков мистики и откровения, и от рассудочной ограниченности схоластики.

Цель идеологов рационализации философии и человеческой культуры в целом состояла в утверждении науки (прежде всего математики) в качестве безоговорочного и единственного лидера. Вера и авторитет (Библии и Аристотеля) должны были уступить место критической рефлексии[2], точному расчету и идеологической непредвзятости. Культ «естественного света разума», несущего в себе не только критический, но и конструктивный заряд, получил впоследствии наименование «классической» или собственно философской рациональности.

Между тем многие философы прошлого и настоящего времени указывают на неправомерность отождествления философской рациональности с рациональностью научной с ее критериями логичности, дискурсивности, системности и т.п. Особая опасность содержится в «очищении» философской рациональности от нравственного контекста как не имеющего отношение к установлению объективной истины. Постклассическая философия XIX века предприняла попытку раздвинуть узко-рассудочные границы сциентизированной философии и повернуть ее лицом к социально-гуманистическим ценностям, идущим еще из античности.

Подлинно рациональный, действительно разумный путь человеческого развития – это не только глубоко продуманный и рассчитанно сбалансированный, но прежде всего нравственный путь, при котором долг, альтруизм, милосердие и прочие архаичные и, строго говоря, нерациональные факторы не вытесняются, где знание не подавляет совести. Формально истина доступна всякому здравствующему, но воистину истине, по словам Сократа, причастен лишь тот, кто способен употребить свой разум на благо всего человеческого рода. Всякое рафинирование рациональности (культ «чистой» науки) есть, в сущности, противоестественное выхолащивание духовного мира человека. Это не только антигуманно, но и неразумно, ибо человеческая разумность состоит, кроме всего прочего, в том, чтобы понимать, принимать и ценить то, что лежит за ее пределами и что, в конечном счете, определяет условия ее собственного существования и функционирования.

Знание (в том числе и научное) не складывается и не развивается в рамках узко понимаемых рациональных критериев в обход неформализованных, внерациональных духовных реалий. Сциентистская концепция рациональности при всей своей привлекательности и ясности целей так и не смогла окончательно избавить философское и научное мышление от того нерационального шлейфа, который всегда тянется за ними.

Современная философская мысль все более склоняется к убеждению в многообразии форм рациональности, их исторической обусловленности, определяемой в значительной мере личностью мыслителя и особенностью эпохи. Проблема «разных» рациональностей не только реальна, но и весьма актуальна.

Вместе с тем заслуживает внимания и концепция единства рациональности, понимаемая, однако, как диалектическое единство многообразных проявлений разума. Рациональность научная, философская, религиозная и т.д. – не альтернативы, но грани единого и многоликого человеческого разума. Все дело в акцентах, приоритетах: научных, нравственных, художественных и т.д., сменяющих (но не отменяющих) друг друга в силу объективных условий исторического и логического развития человеческой культуры. Выявляя специфику этих особенностей рациональности, используют понятия «форма» или «тип» рациональности, тем более что сама рациональность имеет целый ряд критериев, ни один из которых не обладает абсолютной значимостью. Ценностный критерий рациональности не менее актуален, чем, скажем, критерий логический.
Вопрос об истоках рационализма (рациональности) – в известной мере вопрос об истоках самой философии.

При всей насыщенности мифологией, античная философия решительно переключает свое внимание к истинно сущему и апеллирует к понятию, логике, факту. У философа изначально проявляется природная склонность к наукам, т.е. сфере умопостигаемого, интерес к объективному и закономерному, а не случайному и изменчивому.

В пользу изначальной и сознательной рационализации, новой формы общественного сознания, зародившейся в лоне мифологии, говорит и тот факт, что введение Пифагором самого понятия «философия» совпало с рождением античной математики. Число оказалось самой рациональной из всех известных людям чувственно-воспринимаемых и умопостигаемых «вещей». Арифметика и особенно геометрия оказались стимулами и средствами развития естествознания, и первые философские программы античных мыслителей были программами математическими.

Характерной чертой античного рационализма, определившей и суть первой европейской интеллектуальной революции, следует, видимо, считать формирование культуры дефиниции[3]. Превосходство понятий над чувственными образами, умозрений над впечатлениями и мнениями, дедукции над индукцией, рефлексии над обыденным сознанием лучше и раньше других уловил и использовал Сократ. Именно он начинает кардинальный поворот всей философии в сторону переосмысления природы разума и оснований достоверности знания. Философия – не всезнайство и не цветистая риторика, но знание сущего и причины, понимание законов становления явлений, торжество разума и справедливости.

Одним из важнейших принципов разума Сократ считал принцип целесообразности, объективной нормативности. Вещи не только изменчивы, но и устойчивы, иначе они были бы в принципе непознаваемы. В любой из них, даже находящейся в стадии становления, есть некоторое объективное устойчивое ядро, фиксируемое в имени (понятии). Имя не тождественно вещи, но, зная его, имея понятие вещи, и, тем самым выходя за ее пределы, можно постичь ее сущность. Имя не случайно и не субъективно, именно имена-понятия делают вещи интеллектуально зримыми.

По достоинству оценив объективную значимость и рациональный смысл имен-понятий, Платон создает свою философскую систему прежде всего как систему понятийную. В этой ситуации даже слово, как материальная оболочка имени-понятия, способно исказить смысл и значение последнего. «Всякий, имеющий разум, никогда не осмелится выразить словами то, что является плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки». Истинно понятийное мышление – в сущности «беззвучная беседа» души с собой.

В истории становления и развития культуры речи и рационального мышления вообще трудно найти более значимое звено, чем то, что древние греки называли диалектикой. Лишь диалектика, как способность «чистого» мышления проникать в сущность вещей и процессов, могла претендовать на право именоваться подлинной наукой, поскольку имела дело не с преходящим и изменчивым, но с «божественным и постоянным», умела «видеть все сразу». Демонстрируя и развивая возможности диалектики в системе рационального мышления, Платон первым ввел особый, диалектический род суждения, дополнив им широко практиковавшиеся в античной философии эстетический, этический, эротический и другие виды суждений.

Настаивая на трактовке философского мышления как умозрительного искусства, Платон, как и Сократ, вовсе не отрицал значение человеческих чувств и страстей и отнюдь не считал наличие «воска в ушах» условием истинного философствования. В ряде своих сочинений он говорит о естественной и необходимой гармонии чувственного и рационального. Удовольствие, игнорирующее рассудок, - иррационально и пагубно; рассудок, не приносящий наслаждения и подавляющий страсти, - ущербен.

Чувства и разум имеют различную природу и ведут к различным результатам. Вещи (явления), конечно, доступны чувствам, но их сущности постигаются только размышлением. При всей привлекательности и неизменной силе чувств и естественных страстей, человек с их помощью не достигает в жизни многого. И истинный любитель мудрости, если он хочет чего-то достичь своим учением, должен взять власть над удовольствиями и вожделениями, надеть на них узду рассудочности.

Известная ограниченность роли чувств в познавательной деятельности становится абсолютной при столкновении субъекта познания с вещами «безвидными», бестелесными, реальность и значимость которых превосходит, однако, реальность и значимость всех чувственно воспринимаемых природных и искусственных объектов и явлений. Речь идет о платоновских Идеях, которые представляют собой феномен субстанционального характера, эксплицируемый как сугубо рациональная (смысловая) предпосылка всех чувственно воспринимаемых вещей и олицетворяющая собой закон и основу их природного и искусственного конструирования. Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, парадигмических причин всех вещей. Идея – носитель и хранитель вечных и неизменных свойств и характеристик, родовая квинтэссенция. Идея – единство многого, познать многое можно лишь познав это единое.

Руководствуясь объективно существующей Идеей какой-либо вещи, природа творит те или иные чувственно-материальные предметы, подражание соответствующим сверх-природным Идеям. Природа, следовательно, не причина самой себе. В ней все изначально озарено божественным Разумом. Идея и порождает вещь и наполняет ее смыслом, никогда не растворяясь в ней до конца, как и в какой угодно сумме вещей-копий. Вещь как явление доступна органам чувств; вещь со стороны ее сущности (Идеи) воспринимается лишь «очами разума».

Платоновская экспликация Идей в качестве родовых сущностей сыграла важную роль в формировании одного из важнейших направлений философского рационализма – реализма с его культом общих понятий. Вместе с тем на Идеях, как априорных формах сущего, представляющих собой в конечном счете вечные самодовлеющие акты божественного разума, отчетливо видна печать мифотворчества, теологии и языческого пантеизма.

Платон рассматривал свою Идею прежде всего через призму ее прагматической, аксиологической[4] и нравственной функций. Отсюда – и два различных типа философской рациональности, сложившихся в рамках системы объективного идеализма. Идея – это объективный природный (в смысле естественности) и социальный (нравственный, эстетический, эротический, политический и т.д.) закон, идеал для подражания. По законам пользы, справедливости, красоты, содержащимся в Идеях-нормативах, творит и природа, и человек. Критерий совершенства (идеала) есть первый и подлинный критерий (принцип) Идеи. В то же время Идея – не гносеологический абстракт и не чистое понятие, но имманентная[5] основа всего сущего, всей реальной жизни с ее радостями, проблемами и противоречиями. Не случайно Платон допускал возможность и даже неизбежность «вражды» между Идеями. Это предопределило характер платоновского рационализма, его своеобразную интерпретацию.

Отчетливо нравственно-аксиологическая тенденция, положенная Сократом в основание истинной философии, безоговорочно сохраненная и конкретизированная Платоном, сформировала особый тип философского мышления. Но прямая связь его с философской рациональностью многим представляется сомнительной. С позиций XVII в. какая-либо позитивная связь здесь вообще исключена. И тем не менее, если не абсолютизировать «классическую» концепцию рациональности и не считать ее безальтернативной, то платоновскую социальную (моральную, правовую, политическую и проч.) философию правомерно расценивать как в высшей степени разумную (для своего времени во всяком случае), а, следовательно, рациональную доктрину. Абсолютно бесспорен один из доводов разума Платона: абстрактного гуманизма, абстрактной нравственности, абстрактной истины, абстрактной рациональности нет. Разумно, рационально только то, что человечно, гуманно, духовно.

Итак, Новое время – эпоха не зарождения, но возрождения философского рационализма прежде всего как высочайшей культуры и самодисциплины разума. Новый («классический») рационализм оказался своего рода «снятием» рационализма античного, но «снятием» не диалектическим. К некоторым ценностям античной модели рациональности, утраченным позднейшей европейской философией и культурой, имеет смысл вернуться не только ради восстановления «исторической справедливости», но прежде всего с целью более глубокого понимания существа и границ этого феномена.
Рационализм Нового времени предложил принести на жертвенный алтарь чистого разума весь нерациональный человеческий «хлам». Культ Веры был заменен культом Науки.

Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональной в самом своем существе. Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой тип революционеров, усилиями которых и была создана наука нового времени. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками, среди которых, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но в котором неизменно кривые и узкие улочки; новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей «хозяевами и господами природы».

Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике - в самосознании. «Мыслю, следовательно, существую» - вот самое достоверное из всех суждений. Но чтобы оно приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом[6] превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», человеческой личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу философии нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. Декарт исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действительности на субъект и объект, противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII века.

С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски достоверности знания в самом субъекте, в его самосознании. Французский мыслитель считает самосознание («мыслю, следовательно, существую») той точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно воздвигнуть все остальное знание. «Я мыслю», таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения евклидовой геометрии.

Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII века, включая Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода, который у него носит название «универсальной математики» и с помощью которого Декарт считает возможным построить систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А что именно господство над природой является конечной целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.

Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств, с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное их производство, позволяет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, «сплошным фронтом», не оставляя пропущенных звеньев. Научное знание, как его предвидит Декарт, это не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Процесс познания превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно, главное - непрерывность. Вот почему непрерывность - один из важнейших принципов метода Декарта.

Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и движение.

Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии. Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций - духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции - ее неделимость, важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Здесь Декарт воспроизводит античное понимание духовного и материального начал. Таким образом, основные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. С XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках этих самых врожденных идей. Врожденные идеи рассматривались рационалистами XVII века в качестве условий возможности всеобщего и необходимого знания, то есть науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки - механики. Именно в XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.
Но в XIX веке на смену механике приходит термодинамика, а с появлением теории эволюции Дарвина происходит сдвиг интереса от физики в сторону биологии. Наука постоянно обогащается новыми методологическими принципами, часто противоположными принятым ранее; новыми подходами; новыми понятиями, как частными, применяемыми в отдельных областях познания, так и общенаучными.

Так, согласно Риккерту, предметом исследования науки является бесконечное многообразие эмпирического мира, причем бесконечное и «вширь», и «вглубь», то есть и экстенсивно, и интенсивно. Познание означает преодоление этой бесконечности с помощью понятий. Задачи естественных наук – в том, что они упорядочивают интенсивное и экстенсивное многообразие явлений эмпирического мира с помощью логических средств – понятий, а понятия в свою очередь базируются на суждениях, продуктах рассудочной разумной деятельности. В естествознании преодоление бесконечного многообразия материала достигается посредством обобщения. Установление закона, к которому стремятся естественные науки, есть, по Риккерту, максимальное упрощение налично-данного многообразия посредством обобщения. Чем более общим является закон, тем ближе естествоиспытатель к достижению своей цели.

Вслед за Риккертом Вебер жестко формулирует принцип: всякое познание есть суждение. Не интуиция, не вчувствование, не непосредственное постижение, а суждение. Суждение предполагает противопоставление познающего субъекта познаваемому объекту.

Эмпирический мир – это не просто хаотическое многообразие, как полагали Риккерт и Виндельбанд; это многообразие предстает исследователю уже как-то организованным в известном единстве, комплексе явлений, связь между которыми – пусть еще недостаточно установленная – все-таки предполагается существующей.

В современной естественнонаучной картине мира имеет место саморазвитие. В этой картине присутствует человек и его мысль. Она эволюционна и необратима. В ней естественнонаучное знание неразрывно связано с гуманитарным.

Поэтому при определении типов рациональности Вебер шел по пути выявления социологического аспекта религии (с которым он связывает ее воздействие на процесс исторического развития), отправляясь от рассмотрения того, какой способ отношения к миру «задается» - находясь с ним в «избирательном сродстве» – тем или иным комплексом религиозных «идей», заключенных в соответствующей «картине мира». На основе сопоставления мировых религий Вебер счел возможным выделить три самых общих типа, три способа отношения к «миру», заключающих в себе соответствующую установку, предопределяющую направленность деятельности людей, вектор их социального действия.

Первый он сопрягает с конфуцианским и даосистским религиозно-философским воззрением, получившим распространение в Китае. Второй – с индуистским и буддистским, распространенным в Индии. Третий – с иудаистским и христианским, возникшим на Ближнем Востоке и распространившимся в Европе, а в последствии и на Американском континенте.

Первый Вебер определил как приспособление к миру, второй – как бегство от мира, третий – как овладение миром. Этим изначальным мироотношением обусловлен, согласно Веберу, и соответствующий тип рациональности, задающий общее направление последующей рационализации – как в пределах «картины мира», так и в самом мире.
Главный результат современного естествознания, по Гейзенбергу, в том, что оно разрушило неподвижную систему понятий XIX века и усилило интерес к античной предшественнице науки – философской рациональности Аристотеля и Платона. Положительная в свое время фундаментальная черта науки – стремление абстрагироваться от человека, стать максимально безличной – делает ее ныне неадекватной реальности и ответственной за экологические трудности, поскольку человек стал самым мощным фактором изменения действительности.

Человек овладевает миром через его познание, но это познание не может быть абсолютным. Тем не менее наука, давая человеку ценнейший, неубывающий ресурс – информацию, является необходимым способом отражения объективного мира, и ни мистика, ни интеллектуальное созерцание, ни поэтическое отношение к природе не заменит науку в деле объяснения мира и прогнозирования последствий его изменения человеком.
Наука находится в процессе перманентного развития. Согласно Попперу, она развивается благодаря выдвижению смелых предположений и их последующей беспощадной критике путем нахождения контрприемов. Каждая теория уязвима для критики, в противном случае она не может рассматриваться в качестве научной. Если теория и противоречит фактам, она должна быть отвергнута. Вся история научного познания и состоит, согласно Попперу, из такого рода смелых предположений и их опровержений и может быть представлена как история «перманентных революций».

В эпистемологии[7] существует традиционная проблема источников знания. Откуда берется наше знание: из опыта, из разума или из того и другого, а если верно последнее, то каково взаимоотношение опыта и разума? Для Поппера этой проблемы в эпистемологии не существует. Неважно, из какого источника возникли те или иные идеи в науке. Они могут быть навеяны опытом, другими теоретическими концепциями, они могут присниться, они могут быть взяты из мифологии. В конце концов, вся современная наука возникла из мифа, потому что демокритовская теория о том, что мир состоит из атомов, с точки зрения содержания принципиально не отличается от мифа.

Все дело не в том, откуда возникла та или иная идея, а в том, как с нею начинают обращаться после ее появления. Если она вовлекается в процедуру рационального обсуждения, если к ней применяются нормы критической дискуссии, и она выдерживает испытание дискуссией и позволяет осуществлять дальнейшее исследование, значит, она включается в процесс порождения научного знания, а потому и сама является научной.

Когда Поппер разработал свою теорию рациональности, он претендовал на то, что она довольно хорошо описывает реальное положение вещей в науке. Любимый ученик Поппера – Лакатос – развил его идеи методологического фальсификационизма  и теории рациональности.

Если, с точки зрения  Поппера, обнаружение противоречий между выводом из теории и эмпирическим фактом непременно означает отказ от теории и поиски новой, то Лакатос довольно убедительно показывает, что в реальной истории научного познания дело обстоит не так. Если обнаруживается подобное противоречие, то оно, как правило, не ведет к отказу от теории, а тем более от научной программы, в рамках которой данная теория стала возможной. Оказывается возможным так переформулировать некоторые допущения теории или программы, что данные факты из опровержения теории становятся ее подтверждением.

Для Поппера рациональность – это прежде всего радикальный критицизм. Для Лакатоса рациональность – это сочетание, казалось бы, несочетаемых качеств. С одной стороны, это критицизм, умение рефлектировать над предпосылками собственных рассуждений, серьезное отношение к контраргументам оппонентов и принципиальная готовность менять свои взгляды в определенных обстоятельствах. С другой стороны, это в хорошем смысле слова «догматизм», или, точнее говоря, убежденность в возможностях своей системы идей. Последнее означает, что в том случае, когда обнаруживаются факты, которые противоречат защищаемым идеям, от этих идей вовсе необязательно отказываться. Важно уметь защищать свои идеи, учитывая новые обстоятельства.
По мнению Фейерабенда, попперовский вариант плюрализма не согласуется с научной практикой и разрушает известную нам науку. Но если наука существует, разум не может быть универсальным и неразумность исключить невозможно. Эта характерная черта науки, считает Фейерабенд, и требует анархистской эпистемологии. Осознание того, что наука несвященна и что спор между наукой и мифом не принес победы ни одной из сторон, только усиливает позиции анархизма.

Одно из наиболее общих возражений против использования и существования несоизмеримых теорий заключается в опасении, что они сильно ограничили бы действие традиционного, недиалектического рассуждения.

Фейерабенд предлагает посмотреть на критические стандарты попперианской школы, которые образуют содержание «рационального» рассуждения.

Эти стандарты – стандарты критики: рациональное обсуждение состоит в попытках критиковать, а не в попытках доказывать или делать вероятным. Развивайте ваши идеи так, чтобы их можно было критиковать; атакуйте ваши идеи, пытаясь не защищать их, а выявлять их слабые места; устраняйте их тотчас же, как только эти слабые места выявились, - таковы некоторые правила, установленные критическими рационалистами.

Эти правила становятся более конкретными, когда мы обращаемся к философии науки, и в частности к философии естественных наук.

В естествознании критика связана с экспериментом и наблюдением. Содержание теории состоит из совокупности тех базисных утверждений, которые ей противоречат (потенциальных фальсификаторов). Возрастание содержания  равнозначно возрастанию уязвимости, следовательно, теории с бóльшим содержанием предпочтительнее теорий с меньшим содержанием. Возрастание содержания приветствуется, уменьшение содержания нежелательно. Теория, противоречащая признанному базисному предложению, должна быть устранена.

Наука, принимающая правила критического эмпиризма этого рода, будет, согласно Фейерабенду, развиваться следующим образом.

Мы начинаем с проблемы. Она является не только результатом нашей любознательности, но и теоретическим результатом. Она возникает в результате того, что определенные ожидания не оправдываются. Факт не согласовывается с ожиданиями и принципами, лежащими в основе этих ожиданий. Свидетельствует ли он о том, что наши ожидания ошибочны? В этом и состоит проблема.

Важно заметить, отмечает Фейерабенд, что элементы проблемы не просто даны. Факт становится объектом нашего внимания лишь благодаря определенному ожиданию (например, факт несоразмерности существует только благодаря ожиданию регулярности) и имеет смысл, только если у нас есть правило.

Итог этой части попперовской доктрины: исследование начинается с проблемы. Проблема есть результат столкновения между ожиданием и наблюдением, которое в свою очередь сформировано ожиданием.

Формулирование проблемы требует ее решения, что означает изобретение теории, которая фальсифицируема (в большей степени, чем любая из ее альтернатив), но еще не фальсифицирована.

Затем начинается критика теории, выдвинутой при попытке решить проблему. Успешная критика раз и навсегда устраняет теорию и создает новую проблему, а именно:

1)      требуется объяснить, почему теория до сих пор была успешной;

2)      почему она оказалась несостоятельной.

Для решения этой проблемы нам нужна новая теория, которая воспроизводит успешные следствия старой теории, отвергает ее ошибки и дает дополнительные предсказания, которых раньше не было.





Таковы некоторые формальные условия, которым должна удовлетворять приемлемая наследница опровергнутой теории. Приняв эти условия, можно продвигаться вперед посредством предположений и опровержений от менее общих к более общим теориям и расширять содержание человеческого познания.

Открывается (или строится при помощи ожиданий) все больше и больше фактов, которые затем объясняются теориями. Изобретение новых теорий зависит от наших способностей и других счастливых обстоятельств (как, например, удовлетворительная сексуальная жизнь). Однако до тех пор, пока эти способности сохраняются, предложенная схема дает корректное понимание роста знания, удовлетворяющее требованиям критического рационализма.

Здесь Фейерабенд ставит вопрос: возможно ли иметь известную нам науку и одновременно придерживаться этих правил?

На этот вопрос он твердо и решительно отвечает «нет».

Во-первых, реальное развитие учреждений, идей, практических действий часто начинается не с проблемы, а с некоторой несущественной активности, например, с игры, приводящей в качестве побочного эффекта к разработкам, которые впоследствии могут быть интерпретированы как решения неосознанных проблем.

Во-вторых, строгий принцип фальсификации, или «наивный» (догматический) фальсификационизм, по мнению Фейерабенда, уничтожил бы известную нам науку и никогда не позволил бы ей начаться.

В-третьих, требование роста содержания с его точки зрения также невыполнимо.

Теории, вызывающие ниспровержение всеобъемлющей и хорошо обоснованной концепции и впоследствии занимающие ее место, первоначально ограничены лишь весьма узкой областью фактов и весьма медленно распространяются на другие сферы. Пытаясь развить новую теорию, мы должны сначала сделать шаг назад от имеющихся данных и исследовать проблему наблюдения. Постепенно возникающий концептуальный аппарат теории начинает определять ее собственные проблемы, а прежние проблемы, факты и наблюдения оказываются забытыми, либо отстраняются как несущественные. Это совершенно естественное и бесспорное развитие.

Почему некоторая идеология должна ограничиться старыми проблемами, которые имеют смысл только в рамках отброшенного контекста?

Почему она должна рассматривать «факты», которые привели к этим проблемам или играли роль в их решении?

Почему бы ей не следовать своим собственным путем, изобретая собственные задачи и образуя свою собственную область «фактов»?

Предполагается, что универсальная теория должна иметь некоторую «онтологию», которая детерминирует, что именно существует, и таким образом устанавливает область возможных фактов и сферу возможных вопросов. Развитие науки согласуется с этим рассуждением.

Новые концепции сразу устремляются по новым направлениям и с подозрением относятся к старым проблемам и к старым фактам, которые так сильно занимали умы более ранних мыслителей. А там, где новые теории уделяют внимание предшествующим, они присоединяются к старым программам, с которыми они явно несовместимы.


При сравнении старой теории с новой отношение их эмпирических содержаний обычно представляется в одном из следующих видов:





Хотя на самом деле оно таково:





Область Д представляет проблемы и факты старой теории, о которых все еще помнят и которые искажены так, чтобы их можно было включить в новую структуру.

В этом, согласно Фейерабенду, и состоит иллюзия, которая ответственна за постоянное возрождение требования увеличивать содержание.

Суммируем. Куда ни посмотришь, какой пример ни возьмешь, видишь только одно: принципы критического рационализма (относиться к фальсификациям серьезно, требовать роста содержания, быть честным, что бы это ни означало, и т.п.) и, соответственно, принципы логического эмпиризма (быть точным, основывать наши теории на измерениях, избегать неопределенных и неустойчивых идей и т.п.) дают неадекватное понимание прошлого развития науки и создают препятствия для ее развития в будущем. Потому, что наука является гораздо более «расплывчатой» и «иррациональной», чем ее методологическое изображение. Поскольку попытка сделать науку более «рациональной» и более точной уничтожает ее.

Следовательно, различие между наукой и методологией указывает на слабость последней, а также, может быть, на слабость «законов разума». То, что в сравнении с такими законами представляется как «расплывчатость», «хаотичность» или «оппортунизм», играет очень важную роль в разработке тех самых теорий, которые сегодня считаются существенными частями нашего познания природы. Эти «отклонения» и «ошибки» являются предпосылками прогресса. Без «хаоса» нет познания. Без частого отказа от разума нет прогресса.

Отсюда, согласно Фейерабенду, мы должны заключить, что даже в науке разум не может быть и не должен быть всевластным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений. Нет ни одного правила, сохраняющего свое значение при всех обстоятельствах, и ни одного побуждения, к которому можно апеллировать всегда.

Этот вывод можно сделать при условии, что наука, которую мы знаем сегодня, остается неизменной и что используемые ею процедуры детерминируют также и ее будущее развитие. Если наука дана, то разум не может быть универсален, и неразумность не может быть исключена. Эта характерная особенность – серьезное свидетельство в пользу анархистской эпистемологии.

Однако и наука не священна. Ограничения, которые она налагает, вовсе не являются необходимыми для создания стройных и плодотворных концепций относительно мира. Наука теряет надежду сделать людей счастливыми и дать им истину. Действительность нельзя познать с помощью науки, так как научное познание – это частное познание, имеющее дело с определенными предметами, а не с самим бытием. Сделать человека счастливым науке не удастся никогда, а отказ от претензий на абсолютную истину подрывает ее лидирующую роль в культуре. Существуют мифы, догмы теологии, метафизические системы и множество иных способов построения мировоззрения. Плодотворный обмен между наукой и такими «ненаучными» мировоззрениями нуждается в анархизме даже в большей степени, чем сама наука.

Таким образом, реформа наук, которая сделает их более анархистскими и более субъективными, не только возможна, но и необходима как для внутреннего процесса науки, так и для развития культуры в целом.

Список литературы:

1.      Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М.: Политиздат, 1991

2.      Горелов А.А. Концепции современного естествознания. М.: Центр, 1997
3.      Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера). // Вопросы философии, 1995, № 10
4.      Новиков А.А. Рациональность в ее истоках и утратах. // Вопросы философии, 1995, № 5
5.      Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986

---