Понятие мировоззрения. Миф, религия и философия как исторические типы мировоззрения: генезис, различия, грани отношений. Философия (с греч. - любовь к истине, мудрости) - форма общественного сознания; учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру, наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления. Философия вырабатывает обобщенную систему взглядов на мир, место человека в нем; она исследует познавательные ценности, социально-политическое, нравственное и эстетическое отношение человека к миру. Каждый человек сталкивается с проблемами, обсуждаемыми в философии. Как устроен мир? Развивается ли мир? Кто или что определяет эти законы развития? Какое место занимает закономерность, а какое - случай? Положение человека в мире: смертен или бессмертен? Как может человек понять свое предназначение. Каковы познавательные возможности человека? Что есть истина и как ее отличить ото лжи? Морально-нравственные проблемы: совесть, ответственность, справедливость, добро и зло. Эти вопросы поставлены самой жизнью. Тот или иной вопрос определяет направление жизнедеятельности человека. Философия призвана правильно решить эти вопросы, помочь преобразовать стихийно сложившиеся взгляды в миропонимании, что является необходимым в становлении личности. Эти проблемы нашли решение задолго до философии - в мифологии, религии. Эти вопросы не просто философия, а мировоззрение. Мировоззрение шире, чем философия. Мировоззрение - система обобщенных чувствовании, интуитивных представлений и теоретических взглядов на окружающий мир и место человека в нем, на многосторонние отношения человека к миру, самому себе и другим людям, система не всегда осознанных жизненных установок человека, определенной социальной группы, их убеждений, идеалов, социально-политических, нравственных, эстетических и религиозных принципов познания и оценок. Объект мировоззрения - мир в целом. Предмет мировоззрения - взаимоотношение мира природы и мира человека (в Древней Греции макрокосма и микрокосма). Мировоззрение невозможно без совокупности знаний о природе, обществе, человеке. Мировоззрение - не простая совокупность знаний, не сумма наук; она отличается от суммы наук тем, что в центр своего внимания ставит вопрос о соотношении миропонимания как такового и такой разумной части мироздания, как люди. По Рубинштейну, мировоззрение - показатель зрелости личности. Для характеристики мировоззрения имеет значение пропорциональное соотношение знаний, убеждений, верований, надежд, настроений, норм, идеалов. Структура мировоззрения - компоненты: познавательный, ценностно-нормативный, морально-ролевой и практический. Познавательный компонент базируется на обобщенных знаниях. Он включает в себя конкретно-научную и универсальную картину мира. Всякое познание формирует мировоззренческий каркас. Понимание мировоззрения связывается всегда с философскими взглядами. Любая философия является мировоззрением, но не всякое мировоззрение философично. Философия - это теория мировоззрения, она теоретически решает те или иные проблемы. Чтобы знание приобрело мировоззренческий смысл, оно должно быть оценено, т.е. освещено лучами нашего к нему отношения. Ценностно-нормативный компонент включает в себя ценности, идеалы, нормы, убеждения. Главное назначение этого компонента в том, что бы человек опирался не только на обобщенные знания, но и мог руководствоваться общественными идеалами. Ценность - свойство того или иного предмета, удовлетворяющего потребности людей в системе. Наверху иерархии ценностей стоит абсолютная ценность. В религиозном мировоззрении это бог. В этих ценностях есть обязывающий момент. Нормы являются тем средством, которое связывает ценностно-значимое для человека с его практическим поведением. Чтобы нормы, знания, ценности реализовались в практических поступках и действиях, необходимо превращение в личностные взгляды, убеждения, идеалы. Выработка психических установок на возможность действовать. Формирование этой установки осуществляется в эмоционально-волевой составляющей. Мировоззрение - реальная готовность человека к определенному типу поведения в определенных обстоятельствах. Мировоззрение складывается под воздействием социальных условий, воспитания, образования. Мерилом мировоззренческой зрелости личности являются поступки, дела. По характеру формирования и способу функционирования можно выделить жизненно-практический и теоретический уровень мировоззрения. Жизненный уровень часто называется жизненной философией. Теоретический уровень - религия, традиции, образование, духовная культура, профессиональная деятельность. Здесь очень часто присутствуют предрассудки. К теоретическому уровню, наряду с наукой принадлежит философия, которая претендует на теоретическую обоснованность не только как содержания, так и способов достижения обобщенных знаний действительности, а также норм, ценностей, идеалов. Можно говорить об исторических типах мировоззрения. Принято считать, что первое - мифологическое мировоззрение. Это начальный тип мировоззрения, который можно назвать предмировоззрением. Мифология возникла на той стадии общественного развития, когда человечество пыталось дать ответы на такие вопросы, как происхождение и устройство мироздания в целом. Значительную часть мифологии составляют космологические мифы. Большое внимание в мифах уделяется рождению, смерти, испытаниям. Особое место занимает добыча огня, изобретение ремесел, одомашнивание животных. Миф - это не первоначальная форма знаний, а вид мировоззрения, образное представление о природе и коллективной жизни. В мифах объединились зачатки знаний, религиозных верований. Для первобытного сознания мыслимое должно совпадать с переживаемым, действительное с тем, кто действует. Генетический принцип - сводится к выяснению кто кого породил. Мифы построены на установлении гармонии между миром и человеком. Наряду с мифологией существует и религия. Но чем отличается мифологическое мировоззрение от религиозного? Воплощенные в мифах представления тесно переплетаются с обрядами. Мифология находится в тесном взаимодействии с религией. Спецификой религии является то, что основой здесь является культовая система, т.е. система обрядовых действий, направленных на установление определенных отношений со сверхъестественным. Миф в той мере религиозен, в какой он включен в культовую систему. С помощью обрядности религия культивирует человеческие чувства любви, совести, долга, милосердия, придает им особую ценность. Вера - свойство человеческого сознания, есть вера в идеалы в любом мировоззрении. Основная функция религии состоит в том, чтобы помочь преодолеть человеку относительную изменчивость его бытия, и возвысить человека до чего-то абсолютного, вечного. Религия помогает человеку преодолеть житейские трудности. Главная и само ценная идея - идея Бога. Из нее выводится все остальное содержание. Идея Бога является не только принципом, сколько такой идеей, которая связывает человека с нравственной идеей. Религия - ответ на вопрос о смысле жизни. “Искать бога - разобраться в понятиях добра и зла”, - писал Достоевский. Три великих религии: буддизм, христианство, ислам. Религия считает, что наша эмпирическая действительность несамостоятельна и несамодостаточна. Она вторична, она результат творения. Бог - трансцендентная сущность (над миром). Современная религия не отвергает достижения науки и подчеркивает, что дело науки - изучать. Главное, чтобы человечество не забывало, что над ним существует неусыпный контроль. Центральный пункт - образ Бога или богов. Бог представляет собой высшую власть над другим миром. Христианский бог всесилен и бессмертен. Он обладает тремя ипостасями: Отца, Сына и Святого Духа. Все они неслияемы и неразделимы. Христианский Бог творит мир из ничего (креационизм). Он самовластно управляет этим миром. Но Бог наделил людей свободой выбора. Откуда в мире столько зла? Это дело рук человеческих, одно из противоречий христианской философии: человек свободен и предопределен. Богу противостоит Дьявол. Дьявол - не созидающее начало, но он может переманивать на свою сторону заблудившиеся силы. Но Бог всегда сильнее. Пространство в религии удвоено: пространство эмпирическое + запредельное: небо и адские слои. Время для христианства линейное. Имеет начало и конец. История нециклична, линейна. Сотворение мира, грехопадение, пришествие Христа. Бытие человека трагично. Человек - сын Божий, Но Адам и Ева согрешили, и этот грех выбросил человека из райского сада на землю. Даже младенец грешен первородным грехом. Христианство изложено двумя основными заповедями: возлюби Бога всем сердцем своим, возлюби ближнего как самого себя.


ФИЛОСОФИЯ (греч. — любовь к мудрости), форма обществ, сознания; учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру; наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления. Философия вырабатывает обобщённую систему взглядов на мир и место в нём человека; она исследует познавательное, ценностное, социально-политическое, нравственное, и эстетическое отношение человека к миру. Как мировоззрение

Философия как теоретическая форма сознания, рационально обосновывающая свои принципы, отличается от мифологической и религиозной форм мировоззрения, которые основываются на вере и отражают действительность в фантастической форме.

Предмет и структура философии.

Предмет Философии исторически изменялся в тесной связи с развитием общества, всех сторон его духовной жизни, в том числе с развитием науки и самого философского знания. Философия зародилась на заре человечества цивилизации в Индии, Китае, Египте, но своей классической формы достигла в Др. Греции. По свидетельству античных авторов, слово «Философия» встречалось у Пифагора, а в качестве названия особой науки термин «Философия» впервые употреблялся Платоном. Зарождение Философии исторически совпадает с возникновением зачатков научного знания, с появлением обществ, потребности в изучении общих принципов бытия и познания. На последующих этапах формирования Философии появились более или менее стройные системы, претендующие на рациональное знание об окружающем мире. Первые, философы античного мира стремились главным образом открыть единый источник многообразных природных явлений. Натурфилософия явилась первой исторической формой философского мышления.

По мере накопления частных научных знаний, выработки спец. приёмов исследования начался процесс дифференциации нерасчленённого знания, выделения математики, астрономии, медицины и др. наук. Однако наряду с ограничением круга проблем, которыми занималась Философия, происходило развитие, углубление, обогащение собственно философских представлений, возникали различные философские теории и течения. Сформировались такие философские дисциплины, как онтология — учение о бытии (или о первоначалах всего сущего), гносеология — теория познания, логика — наука о формах правильного (то есть связного, последовательного, доказательного мышления), философия истории, этика, эстетика. Начиная с эпохи Возрождения процесс размежевания между Философией и частными науками протекает всё более ускоренными темпами. Взаимоотношения между Философией и частными науками носили противоречивый характер; поскольку последние ограничивались преимущественно эмпирическими исследованиями, общетеоретическими вопросами этих наук занималась Философия. Но т. к. философское исследование теоретических проблем частных наук не опиралось на достаточный для этой цели эмпирический материал (который, как правило, ещё не был накоплен), то оно носило абстрактный, умозрительный характер, а его результаты часто вступали в противоречие с фактами. На этой почве возникало противопостав­ление Философии частным наукам, принимавшее особенно резкую форму в тех идеалистических философских учениях, которые были связаны с религией. В 17 – 19 вв. создавались энциклопедические системы, в которых естествознанию противопоставлялась Философии природы, истории как науке — Философия истории, правоведению — Философия права. Считалось, что Философия способна выходить за пределы опыта, давать «всерхоткрытое» знание. Но такого рода иллюзии были опровергнуты дальнейшим развитием частных наук. Современная наука представляет собой чрезвычайно разветвлённую систему знания. Все известные явления мира оказались в «частном» владении той или иной спец. науки. Однако в этой ситуации Философия отнюдь не утратила своего предмета. Напротив, отказ от претензий на всезнание позволил ей более чётко самоопределиться в системе научного знания. Каждая наука исследует качественно он редел, систему закономерностей, но ни одна частная наука не изучает закономерности, общие для явлений природы, развития общества и человеческого познания. Эти закономерности и являются предметом Философии.

В пределах каждой частной науки есть различные уровни обобщения, не выходящие, однако, за рамки определенной сферы или аспекта бытия. В философском мышлении сами эти обобщения спец. наук становятся предметом анализа. Философия сводит воедино результаты исследований во всех областях знания, создавая всеобъемлющий синтез универсальных законов бытия и мышления. Выполняя эту функцию, философское мышление нередко направляется на объекты, относительно которых эмпирическое знание ещё не достижимо. Эта особенность философского мышления абсолютизировалась в системах спекулятивной Философией.



Основные принципы философской мысли Древней Индии, ее основные школы и направления.
Религиозные системы Индии - если сравнить их с ближневосточно-средиземноморскими монотеистическими - в ряде факторов, особенно в связи с проблемами онтогенеза, изначального единства макро- и микромира, природы и человека т.п., представляется более глубокими и философски насыщенными. Важная особенность индийских религий - их интровертивность, т.е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможность личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каждый человек - лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако эта песчинка, ее внутреннее «я», ее духовная субстанция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир. И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами мировоздания, богами и Буддами. Отсюда акцент на том, что каждый - кузнец своего счастья. Основы религиозных систем Индии были результатом синтеза примитивных верований протоиндийцев. Центр тяжести их религиозной активности приходится на ритуалы жертвоприношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправления. Сложная и со временем все усложнявшаяся практика жертвенного ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты ариев, оформленные в канонической форме в виде вед. Со временем религия вед заменяется брахманизмом. Брахманизм как система религиозно-философских взглядов и ритуально-культовой практики - прямой наследник ведической религии. В брахманах-коментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бесмертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв - с другой: жертвенная еда - это и есть пища бесмертия. Был разработан обряд дикши, цель которого - разделить индивида на материальную оболочку и духовную, бесмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот обряд, тем самым получал право на второе рождение. В коментариях-брахманах наряду с описаниями обрядов и магических символов немалое место занимали умозрительные абстракции, элементы философского анализа. Еще больше такого рода абстракций содержалось в примыкавших к брахманам араньяках (лесных книгах), текстах для отшельников-аскетов. Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад - философских текстов Древней Индии. О каких же проблемах шла речь в упанишадах? В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мировоздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать. Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана - ведь без него нельзя обойтись ни минуты? В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) и «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа как бы отделяется от него. А что же по ту сторону жизни, там, где душа окончательно покидает бренные останки некогда живущего человека? Что такое смерть? Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Суть этой концепции в том, что смерть - это не конец и тем более достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь. Религиозная философия упанишад в середине I тысячелетия до н.э. как бы определила основные параметры мировосприятия всей системы ценностей, духовной ориентации в рамках традиционной индийской цивилизации. Широкое массовое восприятие идей упанишад со временем породило тот индуизм, который стал широко распространенной религией в Средневековой Индии. Однако до возникновения индуизма индийская религиозно-философская мысль прошла через переходные этапы, характеризовавшиеся существованием различных систем. Речь идет о шести системах - даршанах. Три из них (ньяя - логика; вайшешика - космология; миманса - ритуал) второстепенны. Другие три оказали немалое влияние на развитие религиозно-культурных традиций Индии. Санкхья - одна из этих трех. В центре системы - два безначальных активно взаимодействующих начала: пракрити (первичный материальный субстракт, материя, энергия) и пуруша (духовное начало). Пуруша состоит из мириадов индивидуальных душ, это сознательное, но инертное начало. Пуруша воздействует на пракрити, лишенную сознания материю, придает ей форму и духовную субстанцию. Это взаимодействие согласно системе санкхья, и является первопричиной возникновения и существования всего феноменального мира. Цель, основной смысл философии санкхьи сводится к тому, чтобы помочь пуруше освободиться из плена материи, избавиться от состояния сансары (земной жизни и перерождений), покинуть тела, в которых он заключен, и обрести состояние блаженства и освобождения. К числу методов и способов, которые позволяют достичь этой цели, относятся и те, что впоследствии получили разработку в рамках другой системы - йога. Основная цель та же, что и в системе санкхья: отделить пурушу от пракрити и тем самым добиться освобождения. Потому-то и весь характер йоги - в отличие от санкхьи - направлен не столько в область спекулятивных абстракций, туманных рассуждений о слиянии и реализации, сколько в область практической реализации поставленной цели. Главное в системе йоги - практика, методы, упражнения, конечный смысл которых в том, чтобы индивид научился подавлять и контролировать свое обыденное сознание, свои чувства, ощущения, свою физическую и вообще жизненную активность и таким образом подготовить себя к встрече с Пурушей. Третьей системой является веданта, принадлежащей к числу наиболее философски насыщенных и емких. Смысл системы вкратце сводится к следующему. Источник всего сущего, феноменального и иллюзорного мира - Абсолютная Реальность, Брахман, являющийся высшим духовным единством, и Тот - «невыразимое, высшее блаженство». Этот источник - вне качеств и атрибутов, он един и неделим. А коль так, то и духовное «Я» каждого индивида, его Атман, тождественно ему. В то же время это духовное «Я» в веданте не противостоит телу, ибо в отличие от санкхьи веданта отрицает дуальность мира, не видит различий между пурушей и пракрити. Здесь все едино, все - Брахман. Тело же и даже мысль, как и весь феноменальный материальный мир, мнимы, иллюзорны. Итак, Брахман - единственная реальность. Материальная реальность мнима, она является результатом действия майи, эманации Брахмана. Для реализации конечного отождествления с Брахманом тот, кто стремится к этому, должен нравственно и материально очищаться, отказываться от желаний и страстей и быть готовым отринуть все во имя великой цели. Познав свой Атман, человек достигал покоя; его внутреннее «Я» отождествлялось с Брахманом. Система веданта сыграла очень важную роль в истории индийской религиозно-философской мысли. Ее построения были восприняты в национальной традиции Индии, повлияли на облик индуизма и даже являлись одной из духовных основ в период возрождения древних традиций, в эпоху критического переосмысления основ индийской цивилизации. Во многом аналогично было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отношений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний создали благоприятную почву для духовных перемен.
Основные направления философской мысли Древнего Китая.
Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетовавшие бродячие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся государств») наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае - «Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы и в том и другом регионе складываются примерно в IV веке до н.э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длительное время развмвавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды, основателей джайнизма - Махавиры, адживики - Макхали Госала, первого китайского философа - Конфуция, даосского мудреца - Лао-цзы и т.д. Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае - с конфуцианской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство в II веке до н.э. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить его до нового времени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве «ста школ» были даосизм, моизм   и легизм. Бытие и не-бытие: их сущность и взаимосвязь. Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой бессознательно-художественную переработку фантазий природы и общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одешевляла последний, очеловечивая его. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управлять небом, а женский инь - землей. Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Человеческое страдание - в различных его проявлениях - было стимулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Постепенно китайские философы, отказываясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира. В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов было сосредоточенно не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI-V века до н.э.) - даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не иметься»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от существования, «не бытия». К разряду последнего относилось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао - вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно праотец всего сущего. «Все сущее в мире рождается из бытия, а бытие рождается из небытия». Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но и пытались отыскать ему аргументированное доказательство, выявив его субстрат и даже структуру. Делали они это по разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с которой Брахман - идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и йогины, склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению - гунами. Последние условно можно соотнести с такими свойствами, как активность, стабильность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью признавали в качестве независимого первоначала психические элементы - пурушу, некий чистый субъект.Локаятики или черваки - индийские материалисты - утверждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, огонь и воздух. Представители ньяя и особенно вайшешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующего мира не в движении атомов, как это утверждали гречиские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон - дхарму.Человек в философии и культуре Древнего Востока В Китае единое - «великое начало, способное родить, наделить и погубить» человека, обожествлено в Небе - «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо - всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддржание - важнейшая социальная функция культа Тянь. «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим», включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей. Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации - ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а, следовательно, и процветания в государстве. Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нереальное Брахма» не только «вечный творец существ», но и определяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение». Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его исполнения.

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи до эпохи Возрождения, то есть почти целое тысячелетие. Раннее средневековье характеризу­ется становлением христианской догматики в условиях формирования европейских государств в результате падения Римской империи (V в. п. э.), а зрелое средневековье (начиная с XI в.) связано со становлением и утверждением фео­дализма, который в качестве своей идеологической основы использовал развитое в раннем средневековье христианство, уточняя и углубляя детали этого мировоззрения в соответствии с собственными требованиями.

Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого бога-творца, в корне отвер­гавший атомистические доктрины античности (разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина), и догмат о творении богом мира “из ничего”, который не только уста­навливал непроходимую границу между идеальным миром бога-творца и материальным миром земной жизни, не только утвер­ждал зависимое происхождение последнего от идеальной воли верховной личности, но также предполагал ограниченность мира во времени (начало и конец света).

В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддер­живаемого государственной властью, философия была объявле­на “служанкой богословия” (формула Петра Домиани), которая должна была использовать мощь своего рационального аппарата для подтверждения догматов христианства. Эта философия получила название “схоластики” (от лат. scholastica — школьный, ученый). Считалось, что истина уже дана в библейских текстах, и, чтобы актуализировать ее, выводя всю полноту ее логических следствий, необходимо применить систему правиль­но построенных силлогизмов. В этом отношении схоластика, естественно, опиралась на античное наследие, особенно — на формальную логику Аристотеля. Вследствие того, что сами библейские тексты и символы веры отличались мистическим или иносказательным характером, для их однозначного толкования требовалась изощрённая логика. Многие “таинства веры” превращались в образцы “логических задач” (особенно догмат о троице, то есть о трех лицах одного бога), поэтому схоластика со стороны своей техники характеризуется как “схоластический рационализм”. Содержание схоластических диспутов не оказало серьезного воздействия на дальнейшее развитие философии, но с точки зрения техники рассуждений схоластика во многом ока­залась полезной для дальнейшего развития логики.

Систематизатором ортодоксальной схоластики считается мо­нах-доминиканец Фома Аквинский (1225/26—1274), ставивший своей основной целью отработку догматов христианского веро­учения в формах здравого смысла. Опираясь на позднего Аристо­теля, он канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы (“принципа порядка”) с колеблющимся и неустановившимся принципом материи (“слабейшим видом бы­тия”). Слияние первопричина формы и материи рождает, но Фоме Аквинскому, мир индивидуальных явлений. Душа челове­ка есть формообразующий принцип, однако, свое полное индиви­дуальное воплощение она получает только при соединении с телом.

Это последнее положение поставило точки над “и” в од­ном из самых острых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Будучи в своих фундаментальных постулатах отчет­ливо идеалистической системой, формирующееся христиан­ство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истол­кованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос был, по библии, явлен в образе человека, то есть объединил в себе и божественную (идеальную) и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как ложное бытие, как “ничто” (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Фомой Аквинским с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве “слабей­шего вида бытия” была воспринята церковью как выход из создавшегося логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное “оправдание”, не потеряв при этом своего зависимого положения.

Однако наиболее остро коллизия между духом и материей проявилась в средневековье в знаменитом споре между реалиста­ми (от лат. realis — вещественный, действительный) и номина­листами (от лат. nomen—имя, наименование). Спор шел о природе универсалий (от лат. universalis—общий), то есть о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугсна и главным образом Фома Аквинский), основываясь на поло­жении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, сформулировали кон­цепцию о трех видах существования универсалий. Универсалии, согласно Фоме Аквинскому, существуют трояким образом: “до вещей” в божественном разуме, “в самих вещах” как их сущ­ность или формы и “после вещей”, то есть в человеческом ра­зуме, как результат абстракции. Такое решение вопроса носит в истории философии название “умеренного реализма”, в отличие от “крайнего реализма”, согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка, при всей своей, казалось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схоластике, не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христианством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты (Росцелин), будучи во многом значительно более материалистически настроены, чем даже умеренные ре­алисты, довели идею отрицания объективного существования общего до логического конца, считая, что универсалии суще­ствуют лишь в человеческом разуме, в мышлении, то есть они отрицали не только наличие общего в конкретной единичной вещи, но и его существование “до вещи”, а это равносильно материалистическому тезису о примате материи. Универсалии, говорил Росцелин, суть только имена вещей и существование их сводится лишь к колебаниям голоса. Существует только инди­видуальное, и только оно может быть предметом познания.

Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реализм Фомы Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в 1092 г.

Таким образом, несмотря на идеалистический характер всей средневековой философии, в ней продолжалось противоборство линий Платона и Демокрита, хотя оно и облекалось чаще всего в логические термины. Средневековый спор о природе универсалий значительно повлиял на дальнейшее развитие ло­гики и гносеологии, особенно на учения таких крупных фи­лософов нового времени, как Гоббс и Локк. Элементы номина­лизма встречаются также у Спинозы, а техника номиналисти­ческой критики онтологизма универсалий была использована Веркли и Юмом при формировании доктрины субъективного идеализма. Тезис реализма о наличии общих понятий в человече­ском сознании лег впоследствии в основу идеалистического рационализма (Лейбниц, Декарт), а положение об онтологи­ческой независимости универсалий перешло в немецкий клас­сический идеализм.

Итак, средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные варианты соотношения рациональ­ного, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ естественнонаучного и философского знания.

Рост промышленности, торговли, мореплавания, военного дела, то есть развитие материального производства, обусловил развитие техники, естествознания, математики, механики. Все это требовало освобождения разума от схоластики и поворота от сугубо логической проблематики к естественнонаучному позна­нию мира и человека. Выразителями этой тенденции были крупнейшие мыслители эпохи Возрождения, общим пафосом ко­торой стала идея гуманизма. Николай Кузанский (1401 - 1464) утверждал мощь человеческого познания; человек через твор­ческую деятельность своего ума (“человек есть его ум”) как бы уподоблялся богу. Мысль Кузанца о совпадении (единстве) всех противоположностей в боге по своему содержанию близка к диалектике. Также близка к диалектике и идея о соотно­шении части и целого — отдельное свидетельствует о предусматрении целого. Он рассуждал и о границах применения закона противоречия в математическом познании, и о воз­можности применения математических понятий в познании природы.

Центральной идеей Пико делла Мирандолы (1463 - 1494) была идея возвышения человека в силу причастности его всему земному и небесному. Наличие у человека свободы выбора делает его космически не закрепленным, утверждая его твор­ческую способность самоопределения. Пантеистические взгля­ды этого мыслителя сближали его с Николаем Кузанским. Н. Коперник (1473 - 1543) известен произведенной им револю­цией в астрономии — утверждением системы гелиоцентризма. М. Монтенъ (1533 - 1592), автор знаменитых “Опытов”, доказывал, что человеческое мышление необходимо постоянно совершенствовать на основе объективного познания естественных закономерностей природы, которым подчинены жизнь и деятельность людей. Его скептицизм — символ неуспокоенности его ума, его постоянных творческих исканий. Дж. Бруно (1548 - 1600) также считал целью философского познания не бога, а природу и при этом высказывал идеи о бесконечности природы и бесконечном множестве миров Вселенной. Он представитель пантеизма, и ему не чужда диалектическая идея о совпадении противоположностей. Г. Галилей (1564 - 1642) -один из основателей экспериментально теоретического естествознания, заложивший основы классической механики. В познании, идя от чувственного восприятия явлений природы к их теоретичес­кому пониманию, необходимо, полагал он, использовать два метода: анализ и следующий за ним синтез. Достоверное знание предстает как единство синтетического и аналитического, чув­ственного и абстрактного.

В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Природа трактуется пантеистически. Христианский бог здесь как бы утрачивает свой внеприродный характер: он как бы сливается с природой, а последняя обожествляется и приобретает черты, которые не были ей свойственны в такой мере в античности. Подобно тому, как всем в теле управляет душа, точно так же и в каждой части природы находится некое одушевленное начало – архей, а потому для овладения силами природы необходимо постигнуть этот архей, войти в магический контакт с ним и научиться управлять им (Парацельс).  Такое магическо-алхимическое понимание природы характерно для 15-16 веков. Не случайно натурфилософы возрождения критиковали античную науку, и прежде всего физику Аристотеля, которая представлялась им слишком рациональной и приземленной, поскольку была почти полностью лишена магического элемента. Телезио и др. философы считал, что после сотворения богом мира мир существует по своим собственным законам, без вмешательства бога.

Один из характерных представителей ранней ренессанской философии был кардинал Николай Кузанский. Он ориентировался на традицию неоплатонизма. Философская проблематика его работ, центральная из которых – «Ученое незнание» – вопросы отношения мира и Бога, вопросы познания. Кузанский стоял на пантеистических позициях, сближая Бога как бесконечное существо, абсолют, с конечным миром. Если Бог – это макрокосмос, то человек – микрокосмос, подобие Божие, он не только часть целого, но и новое целое в целом, индивидуальность. Человек соединяет в себе как земное, так и божественное. Человек, как считал Кузанский, вполне способен познавать природу, и это осуществляется посредством чувств, воображения, рассудка и разума. Чувственное познание – начальная стадия, упорядочивается рассудком. Разум от связи с чувствами свободен. Разум – высшая теоретическая способность человеческого сознания, которая направлена на выявление и прояснение противоположностей. Кузанский высказал идею о том, что все вещи состоят из противоположностей, противоположности совпадают. Ярким примером этого выступает Бог, т.к. он везде, т.е. Бог – это Все, а с другой стороны Бог нигде, значит, он  -Ничто. Человек тоже есть синтез противоречий – он конечен как существо телесное, но бесконечен как духовное. Для истины заблуждение требуется, как для света – тень. Познание подлинных сущностей, стало быть, невозможно, но более или менее точные представления получить можно. Даже самое глубокое знание не ликвидирует незнания (знает лишь тот, кто осознает свое незнание) – процесс познания осуществляется по пути, приближающему нас к недостижимому абсолюту – Бог остается непознаваемым.

Все это в совокупности изменило взгляды людей на мир и па положение в нем человека, наложило глубокий отпечаток на характер всей последующей науки и философии. Для этой эпохи характерно как бы второе рождение идей античной фи­лософии. Та же обращенность к человеку, те же стихийно-материалистические тенденции возродились на новой историко-культурной почве, обогащенной влиянием средневековой араб­ской культуры, становлением и укреплением наряду с монастыр­скими школами университетской науки, а также под влиянием потребностей общественно-исторической практики, дав мощный импульс развитию естественных и гуманитарных наук, зало­жив основы опытного естествознания нового времени.

Развитие опытного знания требовало замены схоластического метода мышления новым, непосредственно обращенным к реальному миру. В иной атмосфере воз­рождались и развивались принципы материализма и элементы диалектики. Растущие знания о природе подтверждали истинность материализма и опровергали исходные положения идеализма. Однако материализм того времени был механистическим и метафизическим. Поскольку другие науки, например химия и биология, находились еще в зародышевом состоянии, то естественно, что точка зрения наиболее разработан­ных в то время наук — механики и математики — казалась всеобщей. В механике видели мыслители ключ к тайнам всего мироздания. Применение механического метода вызвало поразительный прогресс в познании физического мира. Представление о механической обусловленности явлений осо­бенно упрочилось под мощным влиянием открытий Ньютона, в воззрениях которого механическая причинность получила глубокое математическое обоснование. Однако, зная движение, механика не знает развития. Поэтому метод мышления фило­софов и был тогда по преимуществу метафизическим.

Английский философ Ф. Бэкон (1561 - 1626) — родоначаль­ник материализма нового времени. Он считал, что философия должна носить, прежде всего, практический характер — там, где она остается умозрительной (схоластичной), она неистинна. Схоластик, говорил Бэкон, плетет какую-нибудь научную ткань, бесспорно удивительную по тонкости нити и по тонкости рабо­ты, но совершенно пустую и ни на что непригодную. Именно он возжег факел новой науки — методологию экспериментального естествознания, которую он утверждал как залог будущего могущества человека, его господства над природой. А господст­вовать над природой можно, только подчиняясь ее законам. Выводы науки должны основываться на фактах и от них идти к широким обобщениям. Экспериментальному знанию соответ­ствовал введенный Бэконом индуктивный метод, состоящий из наблюдения, анализа, сравнения, эксперимента. Но опыт может дать достоверное знание лишь тогда, когда сознание будет свободно от ложных «призраков». «Призраки рода» — это ошибки, вытекающие из того, что человек судит о природе по ана­логии с жизнью людей; «призраки пещеры» заключаются в ошибках индивидуального характера, зависящих от воспитания, вкусов, привычек отдельных людей; «призраки рынка» — это привычки пользоваться в суждении о мире ходячими пред­ставлениями и мнениями без критического к ним отношения; «призраки театра» связаны со слепой верой в авторитеты. Не ссылаться ни на какие авторитеты — таков был принцип науки нового времени, взявшей в качестве девиза изречение Горация: «Я не обязан клясться ничьими словами, кто бы он ни был». Истинную связь вещей Бэкон видел в определе­нии естественной причинности. Однако обращает на себя вни­мание «теологическая непоследовательность» Бэкона, который, провозглашая материалистические принципы, допускал суще­ствование бога и в общем идеалистически толковал закономерности общественной жизни.

В лице английского философа Т. Гоббса (1588 - 1679) ма­териализм Бэкона нашел своего защитника и продолжателя. Материя, по Гоббсу, вечна, а отдельные тела временны. Движение материи он рассматривал как перемещение тел в пространстве, то есть как механическое движение, и уподоблял ме­ханизму не только все тела природы, но и человека и общество. В отличие от Бэкона, Гоббс решительней отвергал религию и считал ее несовместимой с наукой, хотя в своих взглядах на религию был непоследователен: он оставил ей место в жизни общества как средству «обуздания масс». Кроме того, мета­физичность материализма Гоббса выразилась, в частности, и в том, что в своей трактовке движения как результата столкнове­ния двух тел он практически склонился к теории первотолчка, совершенного богом (деизм). Считая, что все знания добывают­ся с помощью ощущений, Гоббс тем не менее в своей гносеологии подчеркивал важное значение разума, особенно его матема­тических операций.

Если Бэкон разрабатывал в основном метод эмпирического, опытного исследования природы, а Гоббс несколько расширил эмпиризм Бэкона за счет математики, то французский ученый и философ Р. Декарт (1596 - 1650), напротив, поставил на первое место разум, доведя роль опыта до простой практиче­ской проверки данных интеллекта. Он стремился разработать универсальный метод для всех наук, исходя из теории рациона­лизма, предполагавшего наличие в человеческом уме врожден­ных идей, которые во многом определяют результаты познания. К числу врожденных идей он относил большинство оснований математики и логики (например, «две величины, равные тре­тьей, равны между собой»). Воззрения Декарта на природу носили механистический характер: Вселенная — это огромный механизм. Она изменчива и имеет историю своего развития. Первоначальный импульс к существованию и развитию мира дает бог, но впоследствии его развитие определяется самостоятельной творческой силой материи. Декарт одним из первых разработал, хотя и на механистической основе, идеи эволюции и провел их через все области учения о природе — от образо­вания светил и планет до возникновения растений, животных и человека. Образование звезд и планетных систем осущест­влялось, по Декарту, благодаря вихревому движению материи: мировая материя беспредельна, однородна, не имеет пустот и делима до бесконечности. Здесь Декарт одним из первых вплотную подошел к идее о материальном единстве универсума. Материя находится в непрерывном количественном и качественном движении, определяемом универсальными законами механики. Тем же законам подчиняется и органический мир: животные — это сложные машины. Человек же, в отличие от животных, обладает разумом и речью, что выходит за пределы действия законов механики. Для объяснения этих явлений Декарт вынужден был допустить наряду с материальной субстанцией, понимаемой им как протяженность, существование бога и производной от него духовной, мыслящей субстанции — души. Характерной чертой философии Декарта является, таким образом, дуализм.

Первым вопросом философии для Декарта был вопрос о возможности достоверного знания и определяемая им проблема метода, посредством которого может быть получено такое зна­ние. В решении этого вопроса ему пришлось преодолеть фило­софский скептицизм. Природа познания состоит в том, что именно требование сомнения, распространяющегося на всякое знание, приводит к утверждению возможности достоверного зна­ния. Поняв, что, быть может, меня обманывает злой и хитрый демон или другой какой обманщик, рассуждает Декарт, я начи­наю во всем сомневаться. Но при этом я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь, что существует мое сомнение, мысль. Отсюда знаменитое изречение Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую!» Через достоверность мысли и бытия мыслящего существа он идет к достоверности бытия вещей.

Метод научного познания Декарта называется аналитичес­ким, или рационалистическим. Этот метод требует ясности и непротиворечивости операций самого мышления (что обеспечивается математикой), расчленения объекта мышления на про­стейшие элементарные части и сначала изучения их в отдель­ности, а затем — движения мысли от простого к сложному. И не нужно полагать человеческому уму, говорил Декарт, какие бы то ни было границы: нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть.

Материалистическую сторону учения Декарта развил нидерландский философ Б. Спиноза (1632 - 1677), противопоста­вивший дуализму материалистический монизм. Он решительно отвергал представление о мышлении как об особой субстанции, которая будто бы существует сама по себе и проявляется сама через себя. Бог, идеальное и материальное слились у Спинозы в единую бесконечную субстанцию (натуралистический пан­теизм). Спиноза утверждал, что существует единая находящаяся вне сознания субстанция, которая является причиной самой себя (Спиноза) и не нуждается ни в каких других причинах. Бог Спинозы неотделим от природы и полностью лишен ка­честв личности. Необходимость причин и следствий, происте­кающая из внутренних законов единой субстанции,— вот единственный принцип мирового порядка. Единая субстанция обладает двумя познаваемыми атрибутами, то есть неотъемлемыми свойствами — протяжением и мышлением. Наряду с протяжением материя, начиная от камня и кончая человеческим мозгом, способна мыслить, хотя и в разной степени: челове­ческое мышление лишь частный случай мышления вообще. А это есть гилозоизм. Мышление трактовалось как своего рода самосознание природы. В этом состоит монизм Спинозы. Отсюда принцип познаваемости мира и глубокий вывод: порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Мышление тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми человек вступает в контакт, то есть чем активнее субъект. Мера совершенства мышления определяется мерой его согласия с общими законами природы, а подлинными правилами мышления яв­ляются верно, познанные общие формы и законы мира. Понимать вещь — значит, видеть за ее индивидуальностью универсаль­ный элемент, идти от модуса к субстанции. Разум стремится постичь в природе внутреннюю гармонию причин и следствий. Эта гармония постижима, когда разум, не довольствуясь не­посредственными наблюдениями, исходит из всей совокуп­ности впечатлений.

В своем определении природы как единственной основы, или субстанции, вечное бытие которой вытекает из ее сущности, Спиноза полностью снимал вопрос о возникновении приро­ды и тем самым о боге как ее творце, оспаривая центральный догмат христианства о «творении из ничего». Данью времени было лишь то, что природу Спиноза называл богом, а бога — природой. Кроме огромного достоинства философии Спинозы, заключающегося в обосновании тезиса о субстанциальном единстве мира, в его воззрениях содержались также и элементы диалектического понимания мира, а именно единство конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. Именно Спинозе принадлежит классическая формулировка: «Свобода есть осознанная необходимость».

Английский философ Дж. Локк (1632 - 1704) был противником подчинения знания откровению и утверждал, что вера не может иметь силу авторитета перед лицом ясных и очевидных опытных данных. Идею бога он считал неясной и пута­ной; отвергая точку зрения о врожденных идеях, полагал, что все наши знания мы черпаем из опыта, ощущений. Люди не рождаются с готовыми идеями. Голова новорожденного — чистая доска, на которой жизнь рисует свои узоры — знание. Так Локк обосновывал сенсуализм в противоположность рациона­лизму Декарта. Нет ничего в уме, чего раньше не было в ощущении,— вот основной тезис Локка. Ощущения получаются в результате действия внешних вещей на наши органы чувств. В этом состоит внешний опыт. Внутренний же опыт (рефлексия) есть наблюдение ума за своей деятельностью и способами ее проявления. Однако в трактовке внутреннего опыта под влиянием рационализма Локк допускает все же, что уму присуща некая спонтанная сила, независящая от опыта, что рефлексия помимо внешнего опыта порождает идеи существования, време­ни, числа. Отрицая врожденные идеи как внеопытное и доопытное знание, Локк признавал наличие в разуме определенных задатков или предрасположенности к той или иной деятель­ности. Он выделил три вида знания по степени его очевид­ности: исходное (чувственное, непосредственное), дающее зна­ние единичных вещей; демонстративное знание через умозак­лючение, например через сравнение и отношение понятий; высший вид — интуитивное знание, то есть непосредственная оценка разумом соответствия и несоответствия идей друг другу. Продолжая идеи Гоббса о связи языка и мышления, Локк выдвинул понятие семиотики как общей теории знаков и их роли в познании. Он оказал огромное влияние не только на последующее развитие материалистически ориентированной философии, но и, наметив диалектику врожденного и социаль­ного, во многом определил дальнейшее развитие педагогики и психологии.

Немецкий философ Г. Лейбниц (1646 - 1716) развивал идеи объективного идеализма, заложенные в платоновском насле­дии. Его заслуга состоит в том, что он высказал ряд глубоких мыслей диалектического характера. Мир, считал Лейбниц, состоит из мельчайших элементов, или монад — духовных элементов бытия, обладающих активностью и самостоятельностью, находящихся в непрерывном изменении и способных к страданию, восприятию и сознанию. Следовательно, в отличие от Спинозы, к понятию субстанции прибавляется понятие деятельной силы, то есть аристотелевский принцип самодвижения материи. Однако Лейбниц «изъял» из единой субстанции Спинозы его пантеистически понимаемого бога. Бог, по Лейб­ницу, возвышается над телесным миром, являясь его «виновником и господином». Единство и согласованность монад есть результат богом «предустановленной гармонии». Так, «низшим» монадам присущи лишь смутные представления (в таком сос­тоянии находится неорганический мир и растительное царство); у животных представления достигают ступени ощущений, а у человека — ясного понимания, разума. Признавая основным свойством монад деятельную силу, устанавливая энергийную связь между ними, а, с другой стороны, защищая идею бога-творца, Лейбниц «через теологию подходил к принципу не­разрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения».

Отвергая представление о пространстве и времени как о самостоятельных началах бытия, существующих наряду с мате­рией и независимо от нее, он рассматривал пространство как порядок взаимного расположения множества индивидуальных тел, существующих вне друг друга, а время — как порядок сменяющих друг друга явлений или состояний тел. Одной из вершин философского наследия Лейбница является его учение об индивидуальной монаде как концентрированном мире, как зеркале единой и бесконечной Вселенной. Диалектика общего и индивидуального, несмотря на идеалистическую основу учения Лейбница, была высоко оценена диалектическим материализ­мом. Занимаясь логикой, Лейбниц разработал ее рациональную символику, вскрыл строение и законы доказательства как одного из основных приемов рационального познания. Он является одним из зачинателей современной символической и математи­ческой логики.

В Англии XVII - XVIII вв. получил развитие идеалистичес­кий сенсуализм, наиболее видными выразителями которого яви­лись Дж. Беркли (1685 - 1753) и Д. Юм (1711 - 1776).

Будучи убежденным сторонником религии, Беркли, высту­пил с критикой понятия материи. Опираясь, с одной стороны, на крайний номинализм (то есть, восставая против авторитета Фомы Аквинского, утвердившего в ортодоксальном христиан­стве умеренный реализм), а с другой — на односторонне ис­толкованный сенсуализм Локка, он утверждал, что понятие ма­терии является общим и потому ложным, так как в основе его лежит допущение, что мы будто бы можем отвлечься от частных свойств вещей, составляющих содержание наших ощу­щений, и образовать отвлеченную идею «материи вообще» как общего для всех наших ощущений субстрата. Однако мы воспринимаем не материю как таковую, но лишь отдельные свойства вещей — вкус, запас, цвет и т. д., восприятие которых Беркли называл «идеями». Окружающие нас вещи су­ществуют в качестве идей в уме бога, который является при­чиной и источником земной жизни.

Субъективный идеализм Беркли является логическим сме­шением религиозно-идеалистических воззрений и односторонностей номинализма и сенсуализма. Чтобы избежать солипсиче­ских выводов, Беркли вводит понятие «коллективного созна­ния», испытывающего определяющее воздействие со стороны божества. Здесь Беркли частично опирается уже на реализм и даже рационализм, однако эта уступка объективному идеализму не изменила сущности его учения как идеализма субъектив­ного.

Несколько иную, чем Беркли, но, в сущности, тоже субъек­тивно-идеалистическую концепцию развивал и Юм, продолжив ее в направлении к агностицизму. На вопрос о том, существует ли внешний мир, Юм отвечал уклончиво: «Не знаю». Ведь человек не в силах выйти за пределы своих собственных ощу­щений и понять что-либо вне себя. Достоверное знание для Юма может быть только логическим, а предметы исследова­ния, которые касаются фактов, не могут быть доказаны логически, а выводятся из опыта. Опыт же Юм трактовал как поток «впечатлений», причины которых неизвестны и непости­жимы. Поскольку опыт нельзя обосновать логически, постольку опытное знание не может быть достоверным. Так, в опыте нам дано сначала одно впечатление о некотором явлении, а затем другое. Но из того, что одно явление в опыте предшествует другому, логически недоказуемо, что одно (первое) есть при­чина другого. Само по себе это положение верно и не может вызвать возражений. Но отсюда Юм делал неверный вывод о невозможности познания объективного характера причинности. Отрицая объективную причинность, он, однако, допус­кал наличие субъективной причинности в виде порождения идей (образов памяти) чувственными впечатлениями. В конце концов, утратив всякие основания, которые могли бы свидетельствовать нам о достоверности знаний, Юм вынужден был утверждать, что источником нашей практической уверенности служит не теоретическое знание, а вера. Так, мы уверены в ежедневном восходе солнца. Эта уверенность исходит из при­вычки видеть данное явление повторяющимся. Юм применил берклианокую критику идеи субстанции по отношению не только к материи, но и к идеальному бытию, что переросло у него в критику церкви и религиозной веры.

Вторая половина XVIII в. явилась эпохой резкого обострения конфликта между феодальным и буржуазным мировоззрениями, особенно во Франции. Этот конфликт нашел свое выражение в буржуазной революции. Важнейшую роль в идеологической подготовке этой революции сыграли французские философы-просветители Вольтер (1694 - 1778), Ж. Ж. Руссо (1712 - 1778), Д. Дидро (1713 - 1784), Ж. О. Ламетри (1709 - 1751), К. А. Гельвеций (1715 - 1771) и П. А. Гольбах (1723 - 1789). Они решительно боролись как с религией, так и с социально-политическими порядками тогдашней Франции. «Великие люди, которые во Франции просвещали головы для приближав­шейся революции, сами выступали крайне революционно. Ни­каких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали».

Преодолевая непоследовательность Локка и отвергая иде­ализм Беркли, материалистически мыслящие французские философы защищали материализм в его механистической форме, хотя в воззрениях некоторых из них и содержались элементы диалектики, например во взглядах Дидро на развитие орга­низмов. Согласно этому учению, природа, материя есть причина всего, существует сама по себе, будет существовать, и действо­вать вечно; она своя собственная причина. Все материальные тела состоят из атомов. По отношению к человеку материя есть все то, что воздействует каким-либо образом на органы чувств. Религию они рассматривали как духовное оружие порабоще­ния народа и опору тирании. Путь освобождения людей от религии и суеверий лежит через просвещение. Здесь они были близки к принципам атеизма и пониманию необходимости революционного преобразования общественной жизни: если человек, его личные качества зависят от окружающей среды, то и его пороки также являются результатом влияния этой среды. Чтобы переделать человека, освободить его от недостат­ков, развить в нем положительные стороны, необходимо преоб­разовать окружающую и прежде всего общественную среду. Эта доктрина сыграла огромную роль в философском обоснова­нии идей социалистов-утопистов.

ПРОСВЕЩЕНИЕ, политическая идеология, философия и культура эпохи крушения феодализма и утверждения капиталистического общества. Термин «Просвещение» впервые употреб­лён Вольтером и Гердером; в 1784 в ст. «Ответ на вопрос, что такое Просвещение?» Кант предлагал рассматривать Просвещение как необходимую историческую эпоху развития челове­чества, сущность которой состоит в широком использова­нии человеческого разума для реализации социального прогресса. Считая Просвещение выражением родовой сущности чело­вечества, Кант был убеждён, что успешное развитие и применение разума возможно при условии преодоле­ния всех форм несвободы путём длительного морального совершенствования человеческого рода. Отстаивая неотъем­лемое право человечества на свободное пользование достижениями культуры, Кант, однако, отрицал необходимость революции уничтожения социальных учреждений, препятствующих развитию Просвещению. Гегель характеризовал Просвещение как рационалистическое движение 18 в. в области культурной и духовной жизни, основанное на отрица­нии существующего способа правления, государственного устройст­ва, политической идеологии, права и судопроизводства, ре­лигии, искусства, морали.

К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали Просвещение как буржуазно-демократическую идеологию, а деятелей Просвещения как мыслите­лей, осуществлявших идеологическую подготовку буржуазной революции.

Составной частью Просвещения была передовая философия 18 — нач. 19 вв., теоретически обосновывавшая необходимость социальных преобра­зований. Конкретной разновидностью философии Просвещения явилась «деистская форма материализма» представители которой (Вольтер, Робине, Вольф, Я. Снядецкий, Д. С. Аничков) исходили из метафизической онтологии конечного мира, абсолютного дуализма причины и следствия, материи и движения, эволюции и целесообразности. В гносеологии деисты, как правило, разделяли идеалистическую теорию врождённых идей, рационалистическую концепцию совпаде­ния логического и реального следования, идею субстанцио­нальности души и некоторые положения агностицизма. Отвергая средневековую схоластику, разоблачая исторические религии, фанатизм и нетерпимость католической церкви, христианскую нравственность и догматы откровения, деисты рассматривали бога в качестве разумной первопричи­ны мира, а «естественную религию» в качестве соци­ального регулятора исторического процесса (М. Тиндаль, Ш. Л. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, И. П. Пнин, А. С. Лубкин). Критика феодализма привела деистов эпохи II. к отрицанию теологического объяснения исторического процесса и утверждению рационалистической теории общественного договора, методология которой строилась на антиисторическом представлении о неизменной сущности абстракт­ного человека (Руссо, Джефферсон, В. В. Попугаев).

Рассматривая человеческую историю как последовательность дви­жение от первобытного варварства к позднейшей циви­лизации, большинство просветителей не понимало исторически прогрессивной сущности различных ступеней человеческой истории, разрывало единую цепь исторического развития, оценивало современность по идеалам зарождающегося буржуазного общественного устройства.

Другая историческая форма философии Просвещения — материализм 18 в.— формировалась путём философской критики теоретических основ деизма на базе материалистического естествознания Ко­перника, Галилея, Декарта, Ньютона и способствовала формированию материализма 18 в. В решении основного вопроса философии материалисты эпохи Просвещения (Мелье, Дидро, Гольбах, Форстер, Радищев) отвергли субъективный идеализм Беркли и предприняли естественнонаучное обоснование концепции материи как объективной ре­альности, атрибутами которой являются движение, веч­ность во времени и бесконечность в пространстве. Рас­сматривая природу как организованное системное це­лое, естественные причинно-следственные связи и законы которой являются выражением онтологической целостности мира, они считали жизнь и сознание функцией определения орга­низации материи, сформировавшейся в результате длительного исторического развития. Критика преформистской кон­цепции целостности, идея уровней организации ма­терии, разрушение креационизма и телеологии, возникновение теории эпигенеза, естественного отбора означали, что в решении фундаментальных философских проблем материалисты 18 — нач. 19 вв. приближались к диалектическому пониманию природы. В теории познания материалисты-просветители отвергли агностицизм, картезианскую концепцию врождённых идей (включая идею бо­га) и последовательно развивали основные положения материалистического сенсуализма. Применение принципов материализма, привело некоторых просветителей к признанию закономерного характера исторического про­цесса, исторической эволюции, исторического прогресса и по­ниманию внутренней связи и взаимозависимости между эпохами человеческой истории, осознанию единства природы и общества, роли экономической деятельности людей и народа как субъекта исторического движения. По мере обострения классовых противоречий зарождающегося буржуазного общества в общественно-политической мысли Просвещения появились антибуржуазные эгалитаристские утопии, а затем и программа утопического коммунизма (Мелье, Морелли, Дешан, К. Фрелих, X. Каменьский), содержавшая критику классового общества и выражавшая интересы «...того класса, который был более или менее развитым предшественником   современного   пролетариата».



В конце XVIII и начало XIX в. Германия, преодолевая экономическую и политическую отсталость, приближалась к буржу­азной революции.

Важную роль в формировании немецкой философии сыграли достижения естествознания и общественных наук: стали развиваться физика и химия, продвинулось вперед изучение органической природы. Открытия в области математики, поз­волившие понять процессы в их точном количественном выражении, учение Ламарка об обусловленности развития организма окружающей средой, астрономические, геологичес­кие, эмбриологические теории, а также теории развития чело­веческого общества — все это со всей остротой и неизбежностью выдвигало на первый план идею развития как теорию и метод познания действительности.

Одним из величайших умов человечества, основоположни­ком классического немецкого идеализма, возродившим идеи диалектики, был И. Кант (1724 - 1804). Именно с Канта началась философия нового времени. Разработанная им концепция происхождения Солнечной системы из гигантской газовой, туманности до сих пор является одной из фундаментальных научных идей в астрономии. Своими естественнонаучными работами Кант, но словам Энгельса, пробил первую брешь в метафизическом объяснении природы: он сделал попытку приложить принципы современного ему естествознания не только к строе­нию Вселенной, но и к истории ее возникновения и развития. Он, кроме того, выдвинул идею распределения животных, но порядку их возможного происхождения, а также идею о естественном происхождении человеческих рас.

Кант считал, что решению таких проблем философии, как проблемы бытия, морали и религии, должно предшествовать исследование возможностей человеческого познания и установ­ление его границ. Необходимые условия познания заложены, согласно Канту, в самом разуме и составляют основу зна­ния. Они-то и придают знанию характер необходимости и все­общности. Но они же суть и не переходимые границы досто­верного знания. Кант различал воспринимаемые человеком явле­ния вещей и вещи как они существуют сами по себе. Мы познаем мир не так, как он есть на самом деле, а только так, как он нам является. Нашему знанию доступны только явле­ния вещей (феномены), составляющие содержание нашего опыта. В результате воздействия «вещей самих, но себе» на органы чувств возникает хаос ощущений. Приводим мы этот хаос в единство и порядок силами нашего разума. То, что мы считаем законами природы, на самом деле есть связь, вносимая разумом в мир явлений, то есть наш разум пред­писывает законы природе. Но миру явлений соответствует не­зависимая от человеческого сознания сущность вещей — «вещи сами по себе». Абсолютное познание их невозможно. Они для нас только ноумены, то есть умопостигаемая, но не данная в опыте сущность. Кант не разделял безграничной веры в силы человеческого разума, называя эту веру догматизмом. В прин­ципиальной ограниченности человеческого познания он видел определенный нравственный смысл: если бы человек был на­делен абсолютным знанием, то для него не было бы ни риска, ни борьбы при выполнении нравственного долга.

Кант был убежден, что идеи пространства и времени человеку известны прежде восприятии. Пространство и время идеальны, а не реальны. Чувственные впечатления связываются между собой посредством суждений, в основе которых лежат категории, то есть общие понятия, которые, по Канту, суть «чисто логические» формы, характеризующие только «чистое мышление», а не его предмет. Категории даны человеку до всякого опыта, то есть априори. В своем учении о познании Кант большое место отводил диалектике: противоречие рассматривалось как необходимый момент познания. Но диалектика для него — лишь гносеологический принцип, она субъективна, так как не отражает противоречий самих вещей, а только противоречия мыслительной деятельности. Именно потому, что в ней противопоставляются содержание знаний и их логи­ческая форма и предметом диалектики становятся сами эти формы в их отрыве от содержания знаний, Ленин назвал логику Канта «формальной».

Философия Канта не свободна от компромисса с идеализ­мом. Стремясь примирить науку и религию, он говорил, что должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере.

Немецкая классическая философия после Канта разрабатывалась такими выдающимися философами, как И. Г. Фихте (1762 - 1814) и Ф. Шеллинг (1775 - 1854). Оба стремились преодолеть кантовское противопоставление феномена и ноу­мена, обосновав познавательную активность в некотором еди­ном принципе — в абсолютном Я (Фихте) и в абсолютном тождестве бытия и мышления (Шеллинг). Последний дал тон­кий анализ категорий диалектики, в частности свободы и необ­ходимости, тождества, единого и многого и др., послужив пред­течей гегелевской объективно-идеалистической диалектики. Его изыскания в области философии природы оказали большое влияние на умы естествоиспытателей, а также на русскую философию (особенно через славянофилов и Чаадаева, с ко­торым немецкий философ был лично знаком и состоял в пере­писке) .

Высшим достижением немецкой классической философии явилась диалектика Гегеля (1770—1831). На объективно-идеа­листической основе он развил учение о законах и категориях диалектики, впервые в систематизированном виде разработал основные принципы диалектической логики и подверг критике метафизический метод мышления, господствовавший как в идеалистических, так и в материалистических учениях того времени. Кантовской «вещи самой, но себе» он противопоста­вил диалектический принцип: сущность проявляется, явление существенно. Гегель утверждал, что категории суть объектив­ные формы действительности, в основе которой лежит «мировой разум», «абсолютная идея» или «мировой дух». Это — деятельное начало, давшее импульс к возникновению и разви­тию мира. Деятельность абсолютной идеи заключается в мыш­лении, цель — в самопознании. В процессе самопознания разум мира проходит три этапа: пребывание самопознавающей абсолютной идеи в ее собственном лоне, в стихии чистого мышления (логика, в которой идея раскрывает свое содержа­ние в системе законов и категорий диалектики); развитие идеи в форме «инобытия» в виде явлений природы (развивается не сама природа, а лишь категории); развитие идеи в мышле­нии и в истории человечества (история духа). На этом по­следнем этапе абсолютная идея возвращается к самой себе и постигает себя в форме человеческого сознания и самосо­знания.

Философские взгляды Гегеля проникнуты идеей развития. Он считал, что невозможно понять явление, не уяснив всего пути, который оно совершило в своем развитии, что разви­тие происходит не по замкнутому кругу, а поступательно от низших форм к высшим, что в этом процессе совершается переход количественных изменений в качественные, что источ­ником развития являются противоречия: противоречие движет миром, оно есть «корень всякого движения и жизненности», составляет принцип всякого самодвижения. В философской сис­теме Гегеля действительность представлена как цепь диалек­тических переходов.

Однако гегелевская философия проникнута глубоким внут­ренним противоречием. Что же это за противоречие? Метод, разработанный Гегелем, направлен на бесконечность познания. Поскольку же объективной основой его является абсолютный дух, а целью — самопознание этого абсолютного духа, постольку познание конечно, ограниченно. То есть система познания, пройдя цикл познавательных ступеней, завершается послед­ней ступенью — самопознанием, реализацией которого являет­ся сама философия Гегеля. Таким образом, противоречие между методом и системой Гегеля есть противоречие между конечным и бесконечным. Данное противоречие у Гегеля отнюдь не диалектично, ибо не является источником дальнейшего раз­вития.

Иным направлением в развитии немецкой философии явилось учение Л. Фейербаха (1804 1872) — крупнейшего мате­риалиста домарксистской эпохи, последнего представителя немецкой классической философии. Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалистический взгляд па природу. Материализм так же стар и столь же повсеместен, как и само человечество; он так же ясен, как свет, так же необходим, как хлеб и вода, так же неизбежен, непре­ложен, неминуем, как воздух. Однако критика им Гегеля носила односторонний характер: за отрицанием идеализма он недооценил гегелевскую диалектику. Материализм Фейербаха традиционно оставался метафизическим. Его характерной чер­той был антропологизм, заключающийся в понимании человека как высшего продукта природы, рассмотрении человека в неразрывном единстве с природой. Природа — основа духа. Она же должна явиться основой и повой философии, призван­ной раскрыть земную сущность человека, которого природа наделила чувствами и разумом и психика которого зависит от его телесной организации, обладая вместе с тем качествен­ной спецификой, несводимой к физиологическим процессам. Антропологизм Фейербаха имел большое значение и в борьбе против идеалистических концепций трактовки человека, против дуалистического противопоставления в человеке духовно­го начала телесному, а также против вульгарного материализма. Однако «природная» сторона в человеке гипертрофирова­лась, а социальная — недооценивалась.

Критикуя агностицизм, Фейербах исходил из того, что мыш лсние человека верно отражает вне сознания существующую действительность. Основную роль в познании философ отво­дил чувствам: ясно, как солнце, только чувственное. Мыслить — значит связывать одно показание органов чувств с другим. Все формы познания (ощущения, представления, понятия, идеи) он рассматривал как образы, копии вещей, их свойств и отношений. Метафизичность антропологического материализ­ма Фейербаха выразилась в том, что он носил пассивно-созер­цательный характер, не учитывал общественно-историческои практики, за что и подвергся критике со стороны Маркса в «Тезисах о Фейербахе».

К заслугам Фейербаха относится то, что он вскрыл связь идеализма с религией, показав, что их корень заключается в отрыве мышления от бытия и в превращении идей в самостоя­тельные сущности. Фейербах подверг глубокому и яркому ана­лизу происхождение и сущность религии. Однако он сводил ее корни к психологии человека, к его сознанию, чувствам, преж­де всего к чувству любви. Сам человек есть бог для другого человека. Хотя Фейербах и отмечал, что политические, эконо­мические, этические и другие общественные факторы наклады­вают свой отпечаток на содержание религии, однако подлин­ные ее социальные корни остались нераскрытыми им.

ЗАПАДНИКИ
, направление русской антифеодальной общественной мысли 40-х гг. 19 в., противостоявшее т. н. славянофи­лам. В кружок  входили А. И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н. П. Огарёв. В. П. Боткин, Н. X. Кетчер, Е. Ф. Корш, П. Г. Редкий, Д. Л. Крю­ков, К. Д. Кавелин и др. Тесную связь с кружком имел В. Г. Белинский. К 3. относились также И. С. Турге­нев, IL В. Анненков, И. И. Панаев и др.

Термины «Западники», «западничество» (иногда — «европейцы»), так же как и «славянофильство», «славянофилы», родились в идейной полемике 40-х гг. Споры о том, идти ли России вслед за Зап. Европой или искать «самобытный» путь, полемика о тех или иных особенностях русского национального характера, разногласия в оценке реформ Петра I и т. д. были лишь формой постановки более существ. вопроса — о будущих социальных преобразо­ваниях России. 3ападники связывали их с усвоением исторического достижений стран Зап. Европы, славянофилы отстаивали близкую течениям феодального социализма утопию, идеализируя порядки, существовавшие в допетровской России (мнимая гармония власти и народа, дворян и крестьян, господство основанных на христианской вере начал любви, добра, братства, общинность как принцип народной жизни и т. п.).

Существование 3ападников как единого лагеря не отменяет, однако, того факта, что обращались они к разным сторо­нам западной действительности, защищали различные пути будущего преобразования России, выражали — в тен­денции своего развития — интересы разных классов. Со 2-й пол. 40-х гг. расхождения затрагивали область эстетики (споры Белинского с Боткиным), выражались в разном отношении к атеизму и материализму (разрыв по этим вопросам Герцена с Грановским и Коршем, отстаивавшими догмат о бессмертии души) и особенно резко — в трактовке социально-политических проблем. Бе­линский, Герцен, Огарёв хотели строить на развалинах самодержавия социализм, умеренные 3ападники мечтали о буржуазном царстве «правового порядка».

Вместе с тем на переломе европейской истории — револю­ции 1848 - 49 — в концепциях русского утопического социализма наблюдаются существ, сдвиги. Ещё накануне револю­ции Белинский относил осуществление социализма для России в отдалённое будущее, признав неминуемость этапа буржуазных преобразований. Герцен после краха ре­волюции в Европе приступил к разработке т. н. русского крестьянского, социализма, отстаивая мысль о том, что Россия может миновать этап буржуазных преобразований бла­годаря развитию сохранившегося в стране общинного землевладения. Обращение Герцена к рус. общине было, несомненно, стимулировано славянофильской утопией.

Наметившиеся в сфере идейной борьбы 40-х гг. тен­денции к размежеванию демократизма, утопического социа­лизма и либерализма окончательно оформились и за­крепились к кон. 50-х — нач. 60-х гг. в борьбе политических направлений, когда вопрос — каким путём идти России? — принял конкретные формы — как и кому освобождать крестьян? Революционные демократы стали на сторону крестьянства, либералы (как 3., так и славя­нофилы) — на сторону помещиков, во многом смыкаясь с представителями самодержавной России, приступив­шими к освобождению “сверху”.

Т. о., термины «Западники» и «славянофилы» отражают некоторые реальные моменты истории идейной борьбы 40-х гг. (специфическую окраску направлений антифеодальную идеологии, неразвитость противоречий внутри антифеодального лагеря и др.). Однако они не являются строго науч­ными, содержательными категориями.

СЛАВЯНОФИЛЫ — представители одного из направлений русской общественной мысли в 40-50-х гг. 19 века, выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по мнению Славянофилов в отсутствии в ее истории классовой борьбы в русской поземельной общине и артелях, в православии как единственно истинном христианстве, тe же особенности развития Славянофилы. усматривали и у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин наз­вания самого направления дан­ного им западниками.

Взгляды Славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после напечатания «Философического письма» Чаадаева. Главная роль в выработке взглядов Славянофилов сыграли литераторы, поэты и учёные А. С. Хомяков, И. В. Киреев­ский (написанные в 1839 и предназначавшиеся для печати статьи Хомякова «О старом и новом» и И. В. Кчреевского «В ответ А. С. Хомякову»), К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Видными С. были П. В, Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф.В. Чижов, И. Д. Беляев, А. Ф. Гильфердинг, позд­нее — В. И. Ламанский.

Центром Славянофилов в 40-х гг. была Москва, литературные салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь Славянофилы общались и вели споры с западниками. Многие произведения Славянофилов подвергались цензурным притеснениям, некоторые из Славянофилов состояли под надзором полиции, подвергались арестам. Постоянного печатного органа Славянофилы долгое время не имели, главным  образом из-за цензурных препон. Печатались преимущественно в журнале «Москвитянин»; издали несколько сборников статей в 40-х — нач. 50-х гг. После некоторого смягчения цензурного гнёта Славянофилы, в кон. 50-х гг. издавали журнал. «Русская беседа» (1856—60), «Сельское благоустройство» (1858—59) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859).

В 40—50-х гг. по важнейшему вопросу о пути исторического развития России Славянофилы выступали, в противовес западникам, против усвоения Россией форм Зап. европейской политической жизни. В то же время они считали необхо­димым развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского дела, строительства железных дорог и применения ма­шин в сельском хозяйстве. Славянофилы выступали за отмену крепостного права «сверху» с предоставлением крестьянским общинам земельных наделов за выкуп. Самарин, Кошелев и Черкасский были среди активных деятелей подготовки и проведе­ния крест, реформы 1861. С. придавали большое зна­чение обществ, мнению, под которым имелось в виду мне­ние просвещённых либеральне-буржуазные слоев, отстаива­ли идею созыва Земского собора из выборных предста­вителей всех обществ, слоев, но возражали против кон­ституции и к.л. формального ограничения самодержа­вия. С. добивались устранения цензурного гнёта, ус­тановления гласного суда с участием в нём выборных представителей населения, отмены телесных наказа­ний и смертной казни.

Философские воззрения Славянофилов разрабатывались главным образом Хомяковым, И. В. Киреевским, а позже Самариным и пред­ставляли собой своеобразное религиозно-философские учение. Генетически философская концепция Славянофилов восходит к восточной патристике, в то же время во многом связана с Зап. европейским иррационализмом и романтизмом 1-й пол. 19 в. Одно­сторонней аналитические рассудочности, рационализму, как и сенсуализму, которые, по мнению Славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставили понятия «вопящего разума» и «живознания» (Хомяков): С. утверждали, что полная и высшая истина даётся не одной способности логических умо­заключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Целостный дух, обеспечиваю­щий истинное и полное познание, неотделим, но мне­нию С., от веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника — восточной церкви (Хомяков), обусловливает, по их мнению, осо­бую история, миссию русского народа. Начало «соборности» (свободной общности), характеризующее, согласно С., жизнь восточной церкви, усматривалось ими и в русской общине. Русское общинное крест, землевладение, считали С., вне­сёт в науку политэкономии «новое оригинальное экономическое воззрение» (И. С. Аксаков). Православие и об­щина в концепции С.— глубинные основы рус. души. В целом философская концепция Славянофилов противостояла идеям материализма.

Историческим воззрениям Славянофилов была присуща в духе романтического историографии идеализация старой, допетровской Руси, которую Славянофилы представляли себе гармоническим обществом, лишённым противоречий, не знавшим внутреннее потрясе­ний, являвшим единство народа и царя, «земщины» и «власти». По мнению С., со времён Петра I, произвольно нарушившего органическое развитие России, государство стало над народом, дворянство и интеллигенция, односторонне и внешне усвоив Зап. европейское культуру, оторвались от народной жизни. Идеализируя патриархальность и принци­пы традиционализма, С. понимали народ в духе немецкого консервативного романтизма. В то же время С. призы­вали интеллигенцию к сближению с народом, к изуче­нию его жизни и быта, культуры и языка.

Самобытным русским мыслителем был гениальный писа­тель Л. Н. Толстой (1828—1910). Подвергая критике общест­венно-политическое устройство современной ему России, Тол­стой уповал на нравственно-религиозный прогресс в сознании человечества. Идею исторического прогресса он связывал с решением вопроса о назначении человека и смысле его жиз­ни, ответ на который призвана, была дать созданная им “истинная религия”. В ней Толстой признавал лишь этическую сто­рону, отрицая богословские аспекты церковных учений и в связи с этим роль церкви в общественной жизни. Этика рели­гиозного самосовершенствования человека связывалась им с от­казом от какой-либо борьбы, с принципом непротивления злу насилием, с проповедью всеобщей любви. Согласно Толстому, “царство божие внутри нас” и потому онтологически-космологическое и метафизико-богословскос понимание бога неприем­лемо для пего. Считая всякую власть злом, Толстой пришел к идее отрицания государства. Поскольку в общественной жиз­ни он отвергал насильственные методы борьбы, постольку счи­тал, что упразднение государства должно произойти путем отка­за каждого от выполнения общественных и государственных обязанностей. Если религиозно-нравственное самосовершен­ствование человека должно было дать ему определенный ду­шевный и социальный порядок, то, очевидно, что полное отри­цание всякой государственности такого порядка гарантировать не могло. В этом проявилась противоречивость исходных принципов и сделанных из них выводов в религиозно-идеалистической утопической философии Толстого.

Отвергая “непротивленство” великого мыслителя, Ленин в то же время характеризовал его учение как “феодальный социализм”, отмечал наличие в нем “критических элементов, способных доставлять ценный материал для просвещения передовых классов”. Мировоззренческие искания Толстого ока­зались созвучными определенной части русского и зарубеж­ного общества (так называемое толстовство). Причем среди его последователей оказались не только члены различных ре­лигиозно-утопических сект, но и сторонники специфических “ненасильственных” методов борьбы за социализм. К их числу относится, например, выдающийся деятель пационально-освободительного движения М. К. Ганди, называвший Толстого своим учителем.

Огромное место в истории русской и мировой философ­ской мысли занимает великий писатель-гуманист Ф. М. Достоевский (1821 - 1881). В своих общественно-политических исканиях Достоевский пережил несколько периодов. После увлечения идеями утопического социализма (участие в круж­ке петрашевцев) произошел перелом, связанный с усвоением им религиозно-нравственных идей. Начиная с 60-х годов испо­ведовал идеи почвенничества, для которого была характерна религиозная ориентированность философского осмысления су­деб русской истории. Вся история человечества с этой точки зрения представала как история борьбы за торжество христиан­ства. Самобытный путь России в этом движении заключался в том, что на долю русского народа выпала мессианская роль носителя высшей духовной истины. Он призван спасти чело­вечество через “новые формы жизни, искусства” благодаря ши­роте его “нравственного захвата”. Таким образом, Достоевский делал упор на “русское решение” социальных проблем, свя­занное с отрицанием революционных методов общественной борьбы, с разработкой темы об особом историческом призва­нии России, способной объединить народы на основе христиан­ского братства.

Философские взгляды Достоевского приобрели небывалую нравственно-эстетическую глубину (отсюда тезис — “красота спасет мир”), взятую под углом зрения религиозной идеи. В понимании человека Достоевский выступал как мыслитель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через приз­му индивидуальной человеческой жизни решить “последние вопросы” бытия. Он развивал специфическую диалектику “идеи” и “живой жизни”, при этом идея для него обладает бытийно-энергийной силой, и в конце концов живая жизнь человека есть не что иное, как воплощение, реализация идеи (“идееносные герои” романов Достоевского). Сильные рели­гиозные мотивы в философском творчестве Достоевского про­тиворечивым образом сочетались с определенными богоборческими мотивами и религиозными сомнениями. Достоевский оказал сильное влияние на религиозно-экзистенциальное на­правление в русской философии начала XX в., а также сти­мулировал развитие экзистенциальной и персоналистской фи­лософии на Западе.

Классическая европейская философия начала формироваться в Др. Греции и, пройдя длительный период развития, завершила свое существование в к. 18 - н. 19 в. Завершающим этапом называют немецкую классическую философию (И. Кант, Шелленг, Гегель, Фейербах). Что характеризовало классическую философию:

1.             Акцентирование внимания на разумности  человека и мира в целом. Человек понимается как Homo sapiens, постулируется, что мир познаваем; главным орудием познания является мышление, превалирует тезис о тождестве бытия и мышления; апогеем абсолютизации разума явился панлогизм Гегеля (пан = все) - мир есть сама идея, то есть, то, что познается.

2.             мир рассматривается как диалектика Субъекта и Объекта. Мир - это рассеченность на двое: те, кто познает (субъект) и что познается (объект). Задача: приблизить субъект к объекту. До немецкой классической философии субъект рассматривался как пассивная сторона истории и познавательного процесса. Но И. Кант и другие представители немецкой классической философии сделали акцент на деятельностной стороне Субъекта, т. е. Субъект стал рассматриваться как активный познающий Субъект (оприорные формы познания Канта; диалектика самопознания абсолютной идеи);

3.             абсолютизация диалектического взгляда на мир. Причем дело не в том. что диалектика рассматривает мир как развитие, а в том, что источник развития видится в единстве и борьбе противоположностей. Классическая парадигма философствования часто оказывалась идеологией классовой борьбы, а в 18 - 19 вв. идеологией революционных свершений, многие из которых несли не только прогрессивное, но и откидывали общество назад (Великая французкая революция, Октябрьский переворот в России, противостояние двух систем в 20 в., деление на наших и ненаших в идеологиях национализма).

Неклассическая философия рождается как реакция на классическую философию, существовавшую более 20 веков. Неклассическая философия во многом началась с критики абсолютизации разума. Неклассическая философия вспомнила и развила представления о человеке и мире как сущностях:

·               волящий (обладающих волей);

·               наделенных бессознательным, которое во многом детерминирует жизнь индивида и социума;

·               на том, что человек, в отличие от всех существ природы обладает свободой, он обречен на свободу;

·               человек не столько иногда разумен, сколько является таким же живым природным существом, как любое существо природы, что человек - это Homo naturalis;

·               человек деятелен не только в познании, но и в практической деятельности, т. е. человек есть существо орудийно действующее - Homo faber;

Все больше внимание уделяется тому, что человек существо верующее,т. е. человек религиозный. Человек должен верить во что-то.

Зачинателями неклассической философии в Европе являются Селен Кьеркегор и А. Шопенгауер.

Селен Кьеркегор (1813-1859) - датский философ. Его называют теологом, экзистенциалистом, говорят, что он был пророком 20 в. Его влияние на многих философов 20 в. было огромным (Лев Шестов). Главное произведение - «Или ..., или...», «Страх и трепет», «Понятие страха», «Болезнь к смерти». Главное в философии Кьеркегора - это поиск человеческой индивидуальности. Поиск есть процесс постепенного восхождения, обращения к Богу. К.  -  диалектик. Его диалектика есть диалектика индивидуального существования - экзистенции. Если в диалектике Гегеля разум (абсолютная идея) переходит от категории к категории, то в диалектике К. развитие происходит не в разуме, а в результате экзистенциального (моего, личного) выбора. В его диалектике - борьба противоположностей не снимается в синтезе, а является выбором одного или другого (или... или), т. е. человек всегда стоит перед выбором.

В восхождениях в Богу и самоидентификации (пониманию своего «Я») индивид проходит 3 стадии:

1.            Эстетическая (от греч. «чувственный») - человек руководствуется чувствами, эмоциями, зависит от внешнегомира, реагирует на него с помощью органов чувств. Символ этого этапа - Дон Жуан. Человек здесь игнорирует моральные нормы, у него нет веры; нужно лишь получить массу удовольствий. Даже в научной деятельности он стремится к эстетическому удовольствию. Человек скользит по поверхности, стремится быть, как все. Человек теряет свое «Я» и распадается на тысячи осколков, у него нет отношения к себе, как с самому себе).

2.            Моральная (этическая) - человек пытается понять, что есть добро и зло. Символ - Сократ, у которого есть внутренний голос, голос Совести. Человек формируется как существо ироничное, он знает, что между различными стадиями есть выбор. Человек начинает признавать всеобщее, не только свое. он знает, что есть некая мораль. Человек все больше прислушивается к голосу разума. Эта стадия порождает трагического героя.

3.            Религиозная - на стадии 2 человек не осознает греха, он еще не может самостоятельно сформулировать, что такое добро. Это дается в акте веры, веры к Богу. Человек соотносит свое «Я» с неким существом. Человек постигает свое назначение.Это акт всепоглощающей любви к Богу. Символом является Авраам (он принес сына в жертву). Все, что есть в мире, наша задача - отдаться Богу. Человек это делает сам. Или... или... - сам человек выбирает.

Философия постоянно уходит от понимания мира.

Артур Шопенгауэр (1788 - 1860) - делает упор на то, что сущность мира заключается в воле, которая рациональна.

Понятие воли уходит от деления мира на субъект и объект.

Основноые произведения: «О четверояком корне закона достаточного основания», «Мир как воля и представление», «О воле в природе», «Две основные проблемы этики».

На становление взглядов А.Ш. повлияли 3 основные исторические традиции:

1.            учение об идеях Платона

2.            контианская гносеология и этика

3.            древне-индийский брахманизм.

Антология Шопенгауэра.: Мир представляет собой некую Мировую волю. Мировая воля представляет собой  некий произвол, чистое воление. Свободная воля представляет мир представлений, который Ш. называет миром Майя (это богиня, которая все скрывает, дает нам мир, как кажимость; это не реальный мир, а представляемый). Человеческое тело представляет  собой проявление Мировой воли. По Шопенгауэру., душа и тело одно и то же, как действует тело, это есть проявление воли, т. е. то, что человек не может контролировать. Мировая воля действует как бесцельное стремление, вечное становление. Мировая воля бесцельна, это вечный творческий порыв. Проявления мировой воли несут и зло, и добро, которые  постоянно борются друг с другом, т. е. находятся в состоянии внутреннего берения. Мировая воля подобна мифическому чудовищу, в бешенстве разрывающему свои внутренности. Если один феномен побеждает другой, то это пиррова победа. Это гражданская война, где нет победителей. Мировая воля подобна существу на картине Сальвадора дали «Мягкая конструкция с бобами: предчувствие гражданской войны». Формы самовыражения мировой воли: в физике - мировой тяготение, в химии - химическое сродство, в биологии - воля к жизни и борьба за существование, инстинкты животных, главными из которых являются пищевой и половой; в обществе - аффеты людей, их тщеславие и властолюбие.

Мировая воля лишь напоминает вещь в себе Канта. Если вещь в себе Канта непознаваема, то Мировая воля обнаруживает себя в достаточно красноречивых формах. Обнаруживая себя, Мировая воля все более обнаруживает свое страдание и ощущает себя несчастной. Чем выше уровень обнаружении, интеллектуальный и эмоциональный уровень людей, тем сильнее их нравственные коллизии и мучения. Умный и нравственный человек отчетливо видит, что социальная жизнь проникнута скудоумием, пошлостью и лицемерием; что побеждают самые наглые, но недостойные. Власти в парламенте прикрывают свои личные и групповые интересы. Миром правит эгоизм. Ш. повторяет древнего римлянина Плавта: «Человек человеку волк». Конечно, мир безрадостен, но не безнадежен. Ш. - философ в мировой скорби, но не унылой скорби, как и Кьеркегора, а своего рода героического пессимизма. Что помогает человеку выжить? Творя зло, как и добро, воля постоянно осознает свою вину, причем, чем эта вина осознаннее, тем воля становится более стремительной, активной, «пассионарной». Воля понимает, что зло и его источник должен быть наказан, т. е. должно произойти самонаказание. Орудием являются люди, которые тоже - порождение Мировой воли. Что люди должны делать? Они должны направлять присущую им жизненную энергию против этой энергии и ее источника. Люди как феномены воли должны упразднить то, чем они сами порождены:

1) люди должны через философское познание выяснить стоящую перед ними задачу;

2) пройти 2 этапа самоуничтожения воли: 1. эстетическое созерцание - человек должен научиться постигать прекрасное. Постигая мир прекрасного, человек отрекается от прагматичного. Человек нераздираем внутренними эгоистическими стремлениями. В искусстве он постигает вечные идеи (по Платону), которые люди всех эпох и народов познают с одинаковой ясностью. Т. е. если мы видим расстрел людей, то по Шопенгауэр прекрасное во все времена прекрасное. Наивная цель искусства - освободить душу от страданий, которые вызываются страстями, искусство должно утешать, должно нести человеку душевный            мир. По Шопенгауэру, нести людям правду и страданиях других,  болеть за мировое зло. Из всех видов искусства Шопенгауэр более всего ценил музыку. Если живопись, архитектура, танец - опосредованное отображение воли, то музыка - чистая ее объективация. 2. этическая программа - человек должен постепенно уходить от воления. Шопенгауэр понимает, что жизнь человека осмыслена, т. к. наполнена волей, человек стремится к чему-либо. Если нет воления, то - скука.

Фейербах говорил, что самоубийца спасается не от жизни, а от тягостей жизни. Шопенгауэр призывает возвыситься над волением, упразднить волю. Это можно достигнуть через:

1) аскезу (удовлетворение низменной потребности)

2) человек должен научиться любить не себя; нужно уходить от эгоизма, воспитывать в себе альтруистические установки.

Если аскетизм - прекращение желания, альтруизм - сострадание ко всем, кто в нем нгуждается.

Любовь и сострадание есть эгоизм. Все это позволяет говорить о величайшем гуманизме философии Шопенгауэр говорит, не сравни, кому плохо, а помоги, кому плохо.

В широком смысле - философское  учение о природе (сущности) человека, который служит исходной точкой и центральным предметом рассмотрения; в узком смысле - течение западноевропейской, преимущественно немецкой, философии 1-й пол. 20 в.

Как течение немецкой буржуазной мысли Философская антропология возникла в 20-х гг. в русле происходившего тогда общего для западноевропейской философии «антропологического поворота» и опиралась на идеи философии жизни (Дильтей) и феноменологии (Гуссерль).

Шелер, один из родоначальников Философской антропологии, в работе «Положение человека в космосе» выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке. Он начертал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия, предполагая, что Философская антропология соединит конкретно-научное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его постижением. В этой работе, как и в труде другого теоретика Философской антропологии Плеснера «Ступени органического и человек», в космологической перспективе рассматривались некоторые существенные аспекты отношения человека к животному и растительному миру. Этот органический, биоантропологический подход к проблеме человека не стал подготовительным этапом последующего, более целостного взгляда на человека, но по существу узко ограничил горизонт философско-антропологического мышления и был унаследован другими представителями Ф.а. (Геленом, Ротхаккером, Хенгстенбергом, Ландманом).

Программа, выдвинутая Шелером, не была выполнена Философской антропологией., несмотря на некоторые ее научные и теоретические достижения, не стала целостным учением о человеке и вылилась в отдельные  философско-антропологические теории - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и другие, которые при известной принципиальной общности обнаружили существенные различия, как в методах исследования, так и в понимании характера и назначения Философская антропология. У Шелера человек - не только биологическое, но главным образом духовное существо, выделяющее способностью к «чистому созерцанию вещей»; у Плеснера подчеркивается эксцентричная природа утратившего свою самость человека, «приговоренного» в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологической недостаточности предопределен к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры; у Ротхаккера и Ландмана он - продукт определенного стиля жизни, или «объективного духа» культуры. Сторонники Философской антропологии в каждом конкретном случае выбирают какой-нибудь отдельный специфический аспект и возвышают его до уровня единственного определяющего признака природы человека, при этом другие, не менее важные аспекты игнорируются, так что в целом методологические принципы Философской антропологии и вытекающие из них конкретные теоретические построения страдают существующими пороками. Остались неосуществленными притязания Философской антропологии на положение специальной, наряду с другими, дисциплины в составе философии, тем более основополагающей философской дисциплины, осмысливающей научное знание о человеке и воссоздающей на этой основе его целостный образ. Оттесненная в последнее время экзистенциализмом, Философская антропология в 60-70 гг. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретическое осмысление и истолкование современного знания о человеке, на достижение нового философского понимания природы человека (прагматизм, глубинная психология, структурализм).

Общефилософские принципы понимания сущности человека, выработанные марксистко-ленинской философией, служат наиболее перспективным и достаточным основанием для конкретного философско-антропологического исследования, для выработки специального философского учения о человеке, конкретизирующего общефилософские положения о его социальной и предметно-деятельной сущности, о его месте в природе, роли в развитии общества, истории, познания. Философы-марксисты отвергают имевшие место попытки эклектического сочетания марксизма с антропологическим подходом (Сартр), а также ревизионистские искажения марксизма в духе абстрактного антропологизма.

БЫТИЁ, философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека. Философское понимание бытия и его соотношения с сознанием определяет решение основного вопроса философии. Диалектический материализм исходит из материалистического решения основного вопроса философии и вместе с тем, в противовес метафизическому материализму, не сво­дит Бытие к предметно-вещественному миру, вычленяя различ­ные уровни Бытия — материально-предметную реальность, объективно-идеальное БЫТИЕ. (ценности культуры, общезна­чимые принципы и категории научного знания и др.), Бытие. личности.

Первую философскую концепцию Бытия выдвинули досократики, для которых Бытие совпадает с материальным, неразруши­мым и совершенным космосом. Одни из них рассматривали Б. как неизменное, единое, неподвижное, самотождественное (Парменид), другие — как непрерывно становящееся (Гераклит). Бытие противопоставляется не­бытию; с другой стороны, досократики различали Бытие. «по истине» и Бытие «по мнению», идеальную сущность и ре­альное существование. Платон противопоставил чувств. Бытие. чистым идеям — миру истинного Бытие. Опираясь на проводимый им принцип взаимосвязи формы и материи, Аристотель преодолевает подобное противопоставление сфер Бытие (поскольку для него форма — неотъемлемая характеристика Бытия) и строит учение о различных уров­нях Б. (от чувственного до интеллигибельного). Средневековая христианская философия противопоставляла «истинное», божеств. Бытие и «неистинное», сотворённое Бытием, различая при этом действительное Бытие (акт) и возможное Бытие (потенция), сущность и существование, смысл и символ. Отход от этой позиции начинается в эпоху Возрождения, когда получил общее признание культ материального Бытия, природы. Эта трансформация, выражавшая новый тип отношения человека к природе, обусловленного разви­тием науки, техники и материального производства, под­готовила концепции Бытия. 17—18 вв. В них Бытие рассматри­вается как реальность, противостоящая человеку, как сущее, осваиваемое человеком в его деятельности. От­сюда возникает трактовка Бытия как объекта, противостоящего субъекту, как косной реальности, которая подчинена слепым, автоматически действующим законам (напр., принципу инерции). В трактовке Бытия исходным становит­ся понятие тела, что связано с развитием механики — ведущей науки 17—18 вв. В этот период господствуют натуралистически-объективистские концепции Бытия, в которых природа рассматривается вне отношения к ней че­ловека, как некоторый механизм, действующий сам по себе. Для учений о Бытие в новое время был характерен субстан­циальный подход, когда фиксируются субстанция (не­уничтожимый, неизменный субстрат Бытие, его предельное основание) и её акциденции (свойства), производные от субстанции. С различными модификациями подобное по­нимание Бытия обнаруживается в философских системах 17—18 вв. Для европейской. философии этого периода Бытие — предметно сущее, противостоящее и предстоящее знанию; Бытия огра­ничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом Б. не обладает. Наряду с этой натуралистической линией, отождествляющей Бытие с физической реально­стью и исключающей сознание из Бытия, в новоевропейской фи­лософии формируется иной способ истолкования Б., при котором последнее определяется на пути гносеологического анализа сознания и самосознания. Он представлен в ис­ходном тезисе метафизики Декарта — «мыслю, следо­вательно, существую», в трактовке Лейбницем Бытие как отражения деятельности духовных субстанций — мо­над, в субъективно-идеалистическом отождествлении Берк­ли существования и данности в восприятии. Своё за­вершение эта интерпретация Бытия нашла в немецком классическом идеализме. Для Канта Бытие не является свойством ве­щей; Бытие — это общезначимый способ связи наших по­нятий и суждений, причём различие между природным и нравственно-свободным Б. заключается в различии форм законополагания — причинности и цели. Для Фихте подлинным Бытием является свободная, чистая деятельность абсолютное «Я», материальное Бытие— продукт осознания и са­мосознания «Я». У Фихте в качестве предмета филос. анализа выступает Бытие культуры — духовно-идеальное Бытие, созданное деятельностью человека. Шеллинг видит в природе неразвитый дремлющий разум, а подлинное Бытие — в свободе человека, в его духовной деятельности. В идеалистической системе Гегеля Бытие рассматривается как первая, непосредственная ступень в восхождении духа к самому себе. Гегель свёл человеческое духовное Бытие к логической мысли. Бытие оказалось у него крайне бедным и по сути дела негативно определяемым (Бытие как нечто абсолютно неопределённое, непосредственное, бескачественное), что объясняется стремлением вывести Бытие из актов са­мосознания, из гносеологического анализа знания и его форм. Подвергнув критике прежнюю онтологию, пытавшуюся построить учение о Б. до и вне всякого опыта, без обра­щения к тому, как мыслится реальность в научном зна­нии, немецкий классический идеализм (особенно Кант и Гегель) выявил такой уровень Бытия, как объективно-идеальное Бытие, воплощающееся в различных формах деятельности субъ­екта. С этим был связан историзм в понимании Бытия, ха­рактерный для немецкого классического идеализма.

Идеалистическая установка — понять Бытие исходя из анали­за сознания свойственна и буржуазной философии 19 - 20 вв. Однако здесь аналитика сознания не отождествляется с гносеологическим анализом и предполагает целостную струк­туру сознания во всём многообразии его форм и в его единстве с осознаваемым миром. Так, в философии жизни (Дильтей) Бытие совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе специфическими средствами (ме­тод понимания в противовес методу объяснения в фи­зических науках). В неокантианстве Бытие раскладывается на мир сущего и мир ценностей (т. е. подлинное Бытие, которое предполагает долженствование). В феноменологии Гуссерля подчёркивается связь между различными слоя­ми Бытия — между психическими актами сознания и объективно-идеальным Бытием, миром смыслов. Учение о Бытие, по Гуссерлю, изучает предметно-содержательные структу­ры интенциональных актов сознания, прежде всего восприятия, выявляет связи между объективно-идеаль­ными смыслами и соответствующими актами сознания. Шелер не ограничивает сознание, актами созерцания, укореняя его в эмоциональных переживаниях и оцен­ках. Поэтому учение о Бытия для Шелера тождественно ос­мыслению эмоционально-душевных актов и корреля­тивных им ценностей, различных по своему рангу. Для Хайдеггера Бытие дано только в понимании Бытия. Исходным для него является чело­веческое существование, трактуемое как эмоционально-волевое, практически-озабоченное Бытие Учение Хайдег­гера о Бытие представляет собой попытку герменевтического ис­толкования человеческого существования во всей полноте его Бытия, фундамент которого он вначале усматривал в ак­тах речи, а позднее — в языке.

В неопозитивизме радикальная критика прежней онтологии и её субстанциализма перерастает в отри­цание самой проблемы Бытия, истолковываемой как метафизическая псевдопроблема. Однако характерная для нео­позитивизма деонтологизация философии по существу предполагала некритическое приятие языка наблюдения в качестве фундаментального уровня Б. науки.

В марксистской философии, отвергающей различные формы идеализма, проблема Бытия анализируется в нес­кольких направлениях. При этом подчёркивается мно­гоуровневый характер Бытия (органическая и неорганическая при­рода, биосфера, общества Бытие, Бытие личности), несводимость одного уровня к другому (материя и формы её движения — предмет естествознания, обществ. Бытие — предмет социологических и исторических наук). Марксизм отстаивает историческую концепцию социального Бытия, видя в нём совокупную чувственную (прежде всего матери­альную) деятельность индивидов, социальных групп и классов. Бытие понимается как реальный процесс жизнеде­ятельности людей.

Возникновение общества. История чело общества в определенном смысле являет картину его изменяющегося взаимодействующего с природой. Однако общество не существует изначально. История его возникновения не отделима от истории становления самого человека. Являясь частью природы человек постепенно, в процессе труда и общения формируется как социальное существо. Этот процесс имеет своим началом выделение чел из животного мира, формируя у него социальных побудит мотивов в поведении. В силу вступает наряду с естественным и социальный отбор (применительно к сообществам). Выживали те сообщества которые подчинялись определенным социально значимым требованиям: сплоченности взаимопомощи. Это социально значимое закреплялось естественным отбором и передачей опыта. В преобразовании первобытного стада в человеческое общество все большую роль играли социальную закономерности на фоне действия биологических. Это осуществлялось в первую очередь в процессе труда.

Для труда характерен коллективно организованный, целенаправленный общей способ деятельности.

Труд есть процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредуется, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. То есть труд - та главная сила, которая вела к возникновению и формированию собственно человеческой жизни - общества. Однако ее действие было бы невозможным без формирования языка, которая является важнейшим средством осуществления трудового процесса.

Природная Среда - естественное условие жизни общества. «История Земли и история человечества - это две главы одного романа» - Герцен. Общество является частью более обширного целого- природы. Чел живет на земле в пределах тонкой ее оболочки - географ Среды. Она есть зона обитания чел и сфера приложении его сил. Географ седа - это та часть природы, которая составляет необходимое условие жизни общества, будучи вовлеченной, в процесс общ производства. Вне ее наша жизнь невозможна.

С самого возникновения человеческого общество изменяло окружающую природу, и само менялось под ее воздействием. Воздействие общества на природу обуславливается развитием мат производства, науки и техники, общ потребностей. При этом происходит расширение рамок географической Среды, накопление новых свойств, все более отдаляющих ее от девственного состояния. Если лишить соврем географическую среду ее свойств, созданных трудом многих поколений, и поставить современное общество в исходные природные условия, то оно не сможет существовать.

В свою очередь и географическая среда  влияет на развитие общества. Сравним развитие народов севера и юга, тропиков.  Географическая Среда оказывает влияние на хозяйственную специализацию стран и районов. Так, если в условиях тундры население занимается оленеводством, а в субтропиках - разведением цитрусовых. Влияние географической Среды на общество - явление историческое: чем глубже в глубь веков, чем слабее силы общества, тем больше его зависимость от географической Среды.

Ограничивается ли Среда жизни общества лишь географ средой? Нет. Качественно иной естественной средой его жизни является сфера всего живого - биосфера. В результате длит эволюции, биосфера сложилась как динамическая, внутренне дифференцированная равновесная система. Она развивается вместе с эволюцией Вселенной и всего живого.

Помимо всего живого биосфера включает в себя и человека. Причем его влияние сильно меняет биосферу. С развитием человечества осуществляется переход к новому качественному состоянию - ноосфере, представляющую собой сферу живого и разумного. Ноосфера т.о. новая особая реальность, связанная с более глубокими и всесторонними формами преобразованиями воздействия общества на природу.

Экология - наука, изучающая закономерности взаимодействия живого с внешними условиями его обитания с целью поддержания динам равновесия системы “общество-природа”.

Развитие человечества, его производственных сил столкнули человека с проблемой ограниченности природных ресурсов, возможного нарушения равновесия системы общество - природа. «Не стоит обольщаться победами над природой. За каждую такую победу она мстит. Каждая из этих побед имеет правда в первую очередь те последствия, на которую мы рассчитывали, но, во-вторых, и в третью очередь совсем другие, непредвиденные последствия, кот очень часто уничтожают значение первых». «Мы все воюем с природой, а надо мирно существовать в ней».

Человек, превращая все большую часть природы в среду своего обитания, расширяет границы своей свободы по отношению к природе, что должно обострять в нем чувство ответственности за преобразующее воздействие на нее. Здесь находит отражение общефилософский принцип: «чем полнее свобода, тем выше ответственность».

В настоящее время глобальность эколог проблем требует от чел иного способа мышления, новой формы самосознания - Экологического сознания. Это, прежде всего, означает, что человек должно осознать себя как единое целое в своем отношении к природе. Самое первое и главное условие сохранение равновесия и гармонии с природой - это разумное сосуществование людей друг с другом. Необходимо соединить усилия всех людей, всего человечества в решениях этих проблем. В современном обществе потребления решение экологических проблем невозможно...

Исторические формы диалектики:

Первоначально термин  диалектика раскрывался как «искусство вести спор». Диалог Сократа строился по принципу диалектики. Уже в античности складывается диалектический подход к миру

Нынешнее рассмотрение термина диалектики раскрывается как учение о развитии и всеобщих связях

Стихийная форма диалектики. Гераклит не мог доказать, что мир находится в постоянном развитии, однако он высказал ряд гениальных догадок. 

Аристотель понимал метафизику иначе, чем мы. Его основной философский трактат назывался «метафизика». Однако со времен Гегеля под метафизикой понимается  метод познания, метод подхода к действительности, противоположный диалектике. Пьер Абеляр «Да и Нет».

Систему диалектики создал Гегель «Логика».  Для Гегеля  развитие присуще не миру, а идее мира и т.д. Существует диалектика процесса не в мире, а в нашем сознании.

Гегель: разработка основных законов и категорий диалектики с идеалистической точки зрения. Середина 19  века  ознаменовалась такими открытиями в области естествознании, которые сделали возможным диалектически рассмотреть мир. Природа есть камень диалектики. Основываясь на идеалистической диалектике Гегеля, марксисты создали материалистическую диалектику.

ДИАЛЕКТИКА:    стихийная, идеалистическая, материалистическая

С точки зрения материалистической диалектики, развиваются не понятия, а окружающий человека мир. Понятия являются отражением мира, не  являясь при этом самостоятельными.

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ:

1. развития, 2. всеобщей связи

Принцип развития  заключается  в таком подходе к миру, при котором он рассматривается как система, находящаяся  в  состоянии  постоянного развития.

Согласно принципу всеобщей связи, в мире  нет  явлений  и  процессов, которые не  были  бы  связаны друг с другом, причем эта связь может носить различный характер.

Классики марксизма, материалистически изучив учение Гегеля, сформулировали учение о законах и категориях. Закон -  отражение  определенной  связи  между явлениями, объектами, процессами. Связь  внутренняя, существенная, повторяющаяся, необходимая связь между явлениями и объектами материального мира. Законы могут быть самыми различными. Частные (специфические)  законы используются в ограниченной сфере деятельности. Сфера применения  законов  диалектики практически безгранична. Они находят проявление в природе, обществе, человеческом сознании

Законы диалектики

·               Закон единства и борьбы противоположностей

·               Закон взаимоперехода количественных и качественных изменений

·               Закон отрицания отрицания
1.             вскрывает проблему источника, причины развития. Существовали теория первоидеи, первотолчка, однако, в  конце  концов, эти идеи приводили к Богу. В диалектике признается саморазвитие и  самодвижение, т.е.  каждый объект мира  развивается  не в силу каких-либо внешних причин, а в силу наличия в себе противоположных процессов.

2.             вскрывает  механизм диалектического развития, т.е.  отвечает на вопрос: как, каким образом происходит развитие в природе и в человеческом сознании. Согласно этому закону, развитие происходит путем постепенных количественных изменений, а затем скачкообразного перехода к новому качеству.

3.             показывает направленность развития. Согласно этому  закону, развитие представляет  собой процесс бесконечных отрицаний, в результате которых происходит поступательное развитие от простого  к  сложному, от низшего к высшему.

Эти три закона диалектики достаточно раскрывают принцип диалектического развития, охватывая его со всех сторон. Категории диалектики. Каждый из законов формулируется посредством ряда категорий. Понять закон - это, значит, раскрыть понятие тех категорий, через которые этот закон раскрывается. Первый закон: тождество, различие, противоречие, противоположность.

Тождество - совпадение, сходство одного объекта с другим или  состояний одного  и  того же объекта по отношению друг к другу. Существует тождество, которое всегда включает в себя  развитие  тождества, приводит его в состояние противоположности. Отношения между ними составляют диалектическое противоречие.

Диалектическое противоречие - это такое отношение противоположных моментов внутри системы, которое делает ее (систему)  самодвижущейся  и которое проявляется через взаимообусловленность этих моментов и одновременно их взаимоотрицание.

Единство противоположностей, как правило, временно, преходяще, а борьба противоположностей абсолютна в том плане, что  возникают  все  новые противоположности по отношению друг к другу.

Мир соткан из противоположностей Этапы развития диалектического противоречия

1.             зарождение различия между противоположностями

2.             развертывание противоположностей. Поляризация сторон в рамках единого целого

3.             его разрешение

Второй закон: качество, количество, мера, скачок - форма перехода из одного качества в другое.

Третий закон: Необходимо выяснить саму суть диалектического отрицания

Метафизика: отрицание является полным и абсолютным

Диалектика: характеризуется преемственностью. Любое отрицание предполагает удержание в самом себе самое главное и  ценное, что  может быть в развивающемся объекте.

Человек как субъект предметно-практической деятельности

Со второй половины XIX века, когда стало общепризнанным, что человек — продукт биологической эволюции, центральным для всей антропологической проблематики сделался вопрос об основ­ном отличии людей от высокоорганизованных животных и о науч­ном объяснении этого отличия.

Поведение животного представляет собой одну из форм функционирования его организма. Именно структура организма детер­минирует потребности животных и программы их поведения. Всякое животное рождается на свет, уже, будучи наделенным богатым набором инстинктов, которые заранее (и даже «с запасом») обеспечивают его приспособленность к известным усло­виям обитания, но именно поэтому ограничивают индивиду­альные вариации поведения. Животные генетически приурочены к видовым «поведенческим амплуа», и никакая нужда не научит, например, рысь вести себя так, как ведут себя волк или лиса.

Иначе обстоит дело с человеком. Все люди, живущие на Земле в течение, по крайней мере 50 тыс. лет, относятся к одному и тому же биологическому виду - Homo sapiens (человек разум­ный). Этот факт общепризнан. Но вот никому пока не удалось отыскать врожденное «поведенческое амплуа» этого вида. Во-первых, как метко выразился К. Маркс, человек может вести себя «по мерке любого вида» (в качестве охотника, например, он способен применять самые удивительные комбинации выжида­тельной и преследовательской тактики). Во-вторых,— и это самое существенное — наблюдаются глубокие различия в поведении людей, принадлежащих исторически различным обществам или группам.

Но может быть, именно эти «внутривидовые» различия и сле­дует понимать как врожденные или, по крайней мере, биологи­чески закрепляемые? Нет, это не так. Мальчик-индеец, во младенчестве привезенный в Париж, со временем делается «стопроцент­ным парижанином». Сын простолюдина, воспитанный в семье дворянина, усваивает все условности потомственного дворянского быта (то же можно сказать и о дворянском отпрыске, выросшем в семье крестьянина).

Многообразные различия, которые мы видим среди предста­вителей вида Homo sapiens, свидетельствуют об индивидуальной вариативности поведения, неизвестной животному миру. Не озна­чает ли это, что к человеческим поступкам вообще нельзя прила­гать понятие «заданной программы»? Отнюдь нет, просто примени­тельно к людям понятие «программа» приобретает совершенно новый смысл. Генетические программы, определяющие инстинк­тивное поведение животных, фиксируются в молекулах ДНК. Главными же средствами передачи программы, определяющей поведение людей, являются язык (членораздельная речь), показ и пример. Место «генетических инструкций» занимают нормы, место наследственности в строгом смысле слова — преемствен­ность.

В большинстве современных антропологических, этнографиче­ских и социальных теорий специфичное для человека нормативно-преемственное программирование поведения называется куль­турой '. Ученые разных направлений сходятся в признании того, что именно культура, которая с детства осваивается человеческим индивидом, будучи заданной, ему другими (взрослыми) предста­вителями человеческого рода, играет решающую роль в опреде­лении человеческих поступков. Культура же признается исходным отличительным признаком и самого типа сообщества, характер­ного для Homo sapiens.

Если понимать под обществом просто совокупность индиви­дов, которые живут в постоянном взаимодействии между собой, то придется признать наличие общества и у животных. Именно такого взгляда неоправданно придерживаются многие исследо­ватели немарксистской ориентации. Объединение животных — это либо стадо, где над всеми «социальными инстинктами» еще доминирует индивидуальный инстинкт самосохранения, либо спе­цифические объединения насекомых типа муравейника или улья, которые являются не столько сообществом равноценных особей, сколько «коллективным сверхиндивидуумом», даже «сверхорганизмом», отдельные члены которого живут и действуют по прин­ципу биофизиологического разделения функций. Только люди об­разуют общество в собственном смысле слова. И это означает, между прочим, что они не могут быть ни возвращены в стадное состояние, ни приведены к функционально-иерархическому со­членению типа муравейника.

Чем же общество отличается от естественных, «псевдосоциальных» объединений животных особей? Прежде всего, тем, что это целостность надбиологическая. Она покоится не на функциональ­ной дифференциации организмов и даже не па органической дифференциации их потребностей и стимулов, а на единстве культурных норм. Общества в точном смысле слова нет там, где нет культуры, то есть «сверхприродной» нормативно-ценностной системы, регулирующей индивидуальное поведение. Таков один из важных выводов современной антропологии.

Итак, наличие культуры отличает человеческое общество от любого объединения животных особей. Однако оно еще не объясняет ни того, как общество возможно, ни того, как оно па деле возникло. Выражаясь философским языком, культура — это форма, в которой развиваются и передаются из поколе­ния в поколение взаимосвязи человеческих индивидов, но во­все не причина, в силу которой они образуются и воспроизво­дятся.

Стремление объяснить общество как следствие культуры — характерная черта идеалистического истолкования общественной жизни. Приверженцы последнего издавна тяготели к отождествле­нию надбиологического с духовным и идеально-осознанным. Вне поля зрения при этом оставались две важнейшие теоретические задачи. Во-первых, выявление материальных надбиологических от­ношений; во-вторых, объяснение того, как, посредством какого простейшего реального акта люди сами отличили и продолжают отличать себя от животных.

Обе эти задачи были четко поставлены и обрисованы Марксом и Энгельсом. «Людей,— писали основоположники марксизма,— можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства — шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им жизненные средства, люди косвенным образом производят и саму свою материальную жизнь» '. Социаль­ное невозможно без производства. Только там, где существует производство (постоянно возобновляющийся процесс труда), мо­жет иметь место общество — социокультурное объединение людей. Оно образуется и воссоздается, поскольку совершается процесс, «в котором человек своей собственной деятельностью опосредст­вует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой» 2. Поэтому общественное существо есть обязательно су­щество производящее. Производство — не просто отличительный, но основополагающий признак Homo sapiens.

Материальное производство есть преобразование природных объектов, материальное творчество. Оно вызывает на свет мир артефактов — «содеянных вещей», начиная с каменного наконеч­ника стрелы и кончая луноходом. Именно наличие элементов материальной культуры служит простейшим и вместе с тем надеж­нейшим свидетельством присутствия Homo sapiens внутри какого-то временного периода или пространственного ареала.

С возникновением ремесла, а затем и промышленной техники мир артефактов, создаваемая человеком «вторая природа», стано­вится все шире и многообразнее.

Материальное производство как творчество, в котором вопло­щены различные физические и духовные способности человека, обозначается в марксистской философии понятием «предметно-практическая деятельность». В принципе и в идеале понятие это имеет в виду осмысленную работу, воплощающуюся в неко­тором полезном (значимом для человека) продукте, а следо­вательно, обладающую осознанно целесообразным характером. Оно (пусть неявным образом) уже содержит в себе представление о таких присущих человеку качествах действующего субъекта, как рациональное мышление, самосознание и способность вы­бора.

Маркс и Энгельс высоко ценили основные определения челове­ка, выработанные мыслителями нового времени: «человек — су­щество разумное», «человек — существо, обладающее самосозна­нием», «человек — существо моральное и свободное». Вместе с тем они требовали, чтобы определения эти были додуманы до конца — до понимания того обстоятельства, что и разум, и самосознание, и свобода как абстрактные характеристики человеческой актив­ности непременно должны иметь корни в предметно-материальном действии.
Проблема антропосоциогенеза

Выделение человека из животного мира — столь же грандиозный скачок, как и возникновение живого из неживого. Ведь речь идет об образовании такого рода живых существ, внутри ко­торого с известного момента прекращается процесс видообразова­ния и начинается «творческая эволюция» совершенно особого типа.

Предыстория человечества по сей день остается такой же зага­дочной и таинственной, как и возникновение жизни. И дело здесь не просто в недостатке фактов. Дело еще в новых и новых откры­тиях, порой совершенно обескураживающих, парадоксальных, которые колеблют теории, еще недавно казавшиеся стройными и убедительными. Неудивительно, что современные научные пред­ставления о становлении человека покоятся в основном на гипо­тезах. Более или менее достоверными можно считать лишь общие (но как раз философски значимые) контуры и тенденции этого процесса.

К вопросу о происхождении человека антропологи и философы подходят с различных и внешне даже противостоящих друг другу позиций. Антропологи озабочены поисками «недостающего звена» в биологической эволюции от обезьяноподобного предка человека к Homo sapiens. Философы стремятся выявить и обрисовать сам «прерыв постепенности» — революционный скачок, который имел место в процессе человеческого становления. Это способствует правильному пониманию мировоззренческого масштаба проблемы, перед которой стоит антропологическое исследование, и оказывает на него эвристическое воздействие.

Давно признано, что превращение животных в людей не могло быть неким мгновенным, одноактным событием. С неизбежностью должен был существовать длительный период становления человека (антропогенеза) и становления общества (социогенеза). Как показывают современные исследования, они представляют собой две неразрывно связанные стороны единого по своей природе процесса — антропосоциогенеза, длившегося в тече­ние 3—3,5 млн лет, то есть почти в тысячу раз дольше, чем вся «писаная история».

Важную роль в объяснении общего смысла антропосоциогене­за играла и играет трудовая гипотеза, набросанная Ф. Энгельсом в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» и детально обоснованная советскими антропологами и археологами. Гипотеза эта нашла признание и у многих антропологов-немарксистов, выступавших против идеалистических истолкований ста­новления человека.

Вместе с тем определяющее значение труда в процессе антро­посоциогенеза нельзя толковать в духе натуралистических (тем более механистических) представлений о причинных зависи­мостях. Важнейшая черта антропосоциогенеза — его комплексный характер. Поэтому принципиально неверно было бы утверждать, что, скажем, «сначала» возник труд, «потом» — общество, а «еще позднее» — язык, мышление и сознание. Тезис об определяющем значении труда выделяет последний в качестве центрального (и именно в этом смысле первичного) антропогенетического фак­тора, в связи с которым формируются и общежитие, и члено­раздельная речь, и начатки рационального мышления. Но труд и сам имеет генезис, превращаясь в полноценную предметно-практическую деятельность лишь во взаимодействии с такими факторами социализации, как язык, сознание, нравственность, мифология, ритуальная практика и т. д.

Проблема человека

Один древний мудрец сказал: для человека нет более интересного объекта, чем сам человек.

Д. Дидро считал человека высшей ценностью, единст­венным создателем всех достижений культуры на земле, разум­ным центром вселенной, тем пунктом, от которого все должно исходить и к которому все должно возвращаться.

Что же такое человек? На первый взгляд этот вопрос кажет­ся до смешного простым: в самом деле, кто ж не знает, что та­кое человек. Но в том-то все и дело, что то, что нам ближе всего, лучше всего знакомо, оказывается и самым сложным, как толь­ко мы пытаемся заглянуть в глубины его сущности. И тут ока­зывается, что загадочность этого явления становится тем боль­ше, чем больше мы пытаемся проникнуть в нее. Однако бездон­ность этой проблемы не отпугивает от нее, а притягивает как магнит.

Какие бы науки ни занимались изучением человека, их ме­тоды всегда направлены на «препарирование» его. Философия же всегда стремилась к постижению его целостности, прекрас­но понимая, что простая сумма знаний частных наук о человеке не даст искомого образа, и потому всегда пыталась выработать собственные средства познания сущности человека и с их по­мощью выявить его место и значение в мире, его отношение к миру, его возможность «сделать» самого себя, то есть стать творцом собственной судьбы. Философскую программу можно коротко, сжато повторить вслед за Сократом: «Познай самого себя», в этом корень и стержень всех других философских проблем.

История философии полна различных концепций сущности человека. В античной философской мысли он рассматривался преимущественно как часть космоса, как некий микрокосм, в своих человеческих проявлениях подчиненный высшему нача­лу — судьбе. В системе христианского мировоззрения человек стал восприниматься как существо, в котором изначально не­разрывно и противоречиво связаны две ипостаси: дух и тело, качественно противоположные друг другу как возвышенное и низменное. Поэтому Августин, например, представлял душу как независимую от тела и именно ее отождествлял с человеком, а Фома Аквинский рассматривал человека как единство тела и души, как существо промежуточное между животными и ангелами. Плоть человеческая, с точки зрения христианства, — арена низменных страстей и желаний, порождение дьяво­ла. Отсюда постоянное стремление человека к освобождению от дьявольских пут, стремление к постижению божественного света истины. Этим обстоятельством и обусловлена специфика че­ловеческого отношения к миру: здесь явно стремление не толь­ко познать собственную сущность, сколько приобщиться к выс­шей сущности — богу и тем самым обрести спасение в день страшного суда. Этому сознанию чужда мысль о конечности че­ловеческого бытия: вера в бессмертие души скрашивала зача­стую суровое земное бытие.

Философия нового времени, будучи по преимуществу идеалистической, видела в человеке (вслед за христианством) преж­де всего его духовную сущность. Мы до сих пор черпаем из луч­ших творений этого периода алмазные россыпи тончайших на­блюдений над внутренней жизнью человеческого духа, над смыслом и формой операций человеческого разума, над тайны­ми, сокрытыми в личностной глубине пружинами человеческой психики и деятельности. Естествознание, освободившись от идеологического диктата христианства, смогло создать непрев­зойденные образцы натуралистических исследований природы человека. По еще большей заслугой этого времени было безого­ворочное признание автономии человеческого разума в деле по­знания собственной сущности.

Идеалистическая философия XIX — начала XX в. гипертрофировала духовное начало в человеке, сводя в одних случаях его сущность к рациональному началу, в других же, напротив,— к иррациональному. Хотя понимание действительной сущности человека часто уже просматривалось в различных теориях, бо­лее или менее адекватно формулировалось теми или иными фи­лософами, например Гегелем, который рассматривал индивида в контексте социально-исторического целого как продукт дея­тельного взаимодействия, в котором происходит опредмечивание человеческой сущности и весь предметный мир вокруг чело­века есть не что иное, как результат этого опредмечивания, все-таки целостного учения о человеке еще не было. Этот процесс в целом походил на состояние вулкана, готового к извержению, но еще медлящего, ждущего последних, решающих толчков внутренней энергии.

Смысл существования человека

В жизни каждого нормального человека рано или поздно нас­тупит момент, когда он задается вопросом о конечности своего индивидуального существования. Человек — единственное сущест­во, которое осознает свою смертность и может делать ее пред­метом размышления. Но неизбежность собственной смерти воспри­нимается человеком отнюдь не как отвлеченная истина, а вызывает сильнейшее эмоциональное потрясение, затрагивает самые глуби­ны его внутреннего мира.

Первой реакцией, следующей за осознанием своей смертно­сти, может быть чувство безнадежности и растерянности, даже панической. Преодолевая это чувство, человек, однако, всю остав­шуюся жизнь существует, отягощенный знанием о грядущей соб­ственной смерти; более того, это знание, хотя в большинстве жизненных ситуаций оно таится в скрытых глубинах сознания, становится тем не менее основополагающим в последующем духовном развитии человека. Наличием такого знания в духовном опыте человека в значительной степени и объясняется острота, с которой перед ним встает вопрос о смысле и цели жизни.

Размышления над этим вопросом для многих людей оказывают­ся исходным пунктом в выработке того, что принято называть основной «линией» жизни, подчиняющей себе поведение и поступ­ки человека на разных уровнях — будь то общество в целом, или трудовой коллектив, или семья, или близкие друзья. Отклонения от этой «линии» нередко приводят к мучительным моральным коллизиям в его жизнедеятельности, а ее утрата — к нравствен­ной, а то и физической гибели человека. Цель и смысл индивидуальной жизни каждой личности тесно связаны с социальными идеями и действиями, определяющими цель и смысл всей человече­ской истории, общества, в котором человек живет и трудится, человечества как целого, его предназначение, а следовательно, ответственность на Земле и во Вселенной. Этой ответственностью четко очерчиваются границы того, что могут и чего не могут ни при каких условиях делать на индивидуальном и социальном уровне человек и человечество. Этим же определяется и то, какими сред­ствами могут или не могут они добиваться своих целей, даже если эти цели представляются высокими, нравственными.

Но даже если человек руководствуется в своей жизни опре­деленными нравственными целями и использует для их дости­жения адекватные им средства, он знает, что не всегда и не во всех случаях может добиваться желаемого результата, который в нравственных категориях обозначался во все времена как добро, правда, справедливость... И возникает вопрос: что ж, жизнь его — единственная и неповторимая — в какой-то мере уравнивается с жизнью тех, кто живет бесцельно, бессмысленно и безнравствен­но, творит зло, ложь и несправедливость? Вопрос этот тем более значим, что жизнь каждого человека не бесконечна, а обрывается смертью, небытием. Не теряют ли вследствие этого смысл опреде­ления ее в нравственных категориях добра и зла, правды и лжи, справедливости и несправедливости? Все ли проходит в бытии человеческом и все ли «уравнивается» в небытии? Люди всегда искали выхода из этого удручающего противоречия, которое, казалось, должно подорвать нравственные основы человеческого бытия. И находили его вначале в религиозном постулате о «бес­смертии души» и «загробном воздаянии», а потом — в представ­лениях об «абсолютном разуме» и «абсолютных моральных цен­ностях», создающих якобы основу нравственного существования человека. А средневековые алхимики, как известно, веками ис­кали чудодейственный «эликсир жизни».

Осознавая конечность своего земного существования и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. И вполне понятно, что тема эта, быть может, наиважнейшая для каждого человека, зани­мает центральное место во всей культуре человечества. История мировой культуры раскрывает извечную связь поисков смысла человеческой жизни с попытками разгадать таинство небытия, а также со стремлением жить вечно и если не материально, то хотя бы духовно, нравственно победить смерть.

Поисками ответа на этот вопрос занимались и занимаются и мифология, и различные религиозные учения, и искусство, и многочисленные направления философии. Но в отличие от мифо­логии и религии, которые, как правило, стремятся навязать, про­диктовать человеку определенные его решения, философия, если она не является догматической, апеллирует прежде всего к разуму человека и исходит из того, что человек должен искать ответ самостоятельно, прилагая для этого собственные духовные уси­лия. Философия же помогает ему, аккумулируя и критически анализируя предшествующий опыт человечества в такого рода поисках.

Последовательно проводимый философский материализм отри­цает какую бы то ни было возможность личного физического бес­смертия для человека, не оставляет ему надежды на «загробную жизнь». Поэтому продуманно, осмысленно принимая материали­стическое мировоззрение, человек делает трудный шаг, требующий личного мужества и силы духа, того, что в философии называется стоицизмом, поскольку отказывается тем самым от возможности утешения, хотя бы и иллюзорного. Трудность этого шага усугуб­ляется еще и тем, что накопленный человечеством нравственный опыт долгое время осмысливался в рамках религиозных систем, а знание обосновываемых ими моральных ценностей подпиралось ссылками на суд и воздаяние, которые ожидают каждого после смерти. «Если бога нет, то все дозволено»,— провозглашал герой Ф. М. Достоевского.

И действительно, как показал XX век, насильственное мас­сированное навязывание людям материалистического мировоз­зрения, когда принятие такового служит всего лишь удостовере­нием политической благонадежности человека, а не является результатом его собственной основательной внутренней работы, когда оно, что называется, не выстрадано индивидом, не прошло через очистительный огонь сомнения, неизбежно влечет за со­бой серьезные издержки в нравственном развитии. А это осо­бенно тревожно и опасно ныне, когда деятельность человека как в научно-техническом, так и в социальном плане становится столь масштабной по своим последствиям и потому требует особо ответственного к себе отношения.

Как видим, материалистическая философия не только не сни­мает вопроса о смысле человеческой жизни, о смерти и бессмер­тии, но, напротив, позволяет его поставить в наиболее острой, даже драматической форме, тем самым в полной мере выявляя его гуманистическое содержание.

ИНДИВИД (от лат. individuum — неделимое), первоначально — латинский перевод греческого понятия атом (впервые у Цицерона), в дальнейшем — обозначение еди­ничного в отличие от совокупности, массы; отдельное живое существо, особь, отдельный человек — в отличие от коллек­тива, социальной группы, общества в целом (в этом смысле противопоставление Индивида и общества образует исходный пункт различных концепций индивидуализ­ма). Индивид, рассматриваемый в его специфической особенностях, не сводимых к каким-либо родовым и всеобщим характеристикам,— синоним индивидуальности.

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ
, неповторимое своеобразие какого-либо явления, отд. существа, человека. В самом общем плане Индивидуальность в качестве особенного, характеризующего данную единичность в её качеств, отличиях, противопоставляется типичному как общему, присуще­му всем элементам данного класса или значительной части их.

Идея Индивидуальности в античной философии была связана, прежде всего, с разработкой древне греческими атомистами Левкиппом и Демокритом понятия атома, или индивида. Начиная с эпохи Возрождения, акцентирование Индивида отдельного челове­ка в противоположность традиционному обществ, связям и установлениям становятся исходной точкой новоевропейского индивидуализма. В философии 17в. понятие Индивидуализм полу­чает наиболее полное развитие у Лейбница в его учении о монадах как о множестве замкнутых в себе специфической субстанций бытия. Понятие монады как одушевлённой жизненной Индивидуальности используется и Гёте. Внимание к индивидуальному, в частности понимание исторических эпох как необратимых индивидуальных образований, характерно для миросозерцания романтизма и позднее для восходящей к нему по своим духовным истокам философии жизни.

В разных науках понятие Индивидуальности получает разный смысл в зависимости от той или иной его конкретизации. В биологии Индивидуализма, характеризует специфические черты данной особи, данного организма, заключающиеся в своеобразии сочетания наследственных и приобретённых свойств. В психологии проблема Индивидуальности ставится в связи с целостной характеристикой отд. человека в самобыт­ном многообразии его свойств (темперамента, харак­тера и т. п.).

ЛИЧНОСТЬ
, общежитейский и научный термин, обозна­чающий:

1.             человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или

2.             устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. personalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы.
Проблема Личности в философии — это, прежде всего вопрос о том, какое место занимает человек в мире, причём не только чем он фактически является, но и «...чем человек может стать, то есть, может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь» (Грамши А., Избр. произв., т. 3, М., 1959, с. 43).

В своём первоначальном значении слово «Личность» обозначало маску, роль, исполнявшуюся актёром в греческом театре (ср. рус. «личина»). Личность вне общины или полиса для древне греческого философии так же нереальна, как биологический ор­ган, оторванный от целого организма. Однако уже в ан­тичности возникает проблема несовпадения реального поведения человека и его «сущности», какой он сам сё видит, и связанные с этим мотивы вины и ответствен­ности. Разные религиозно-философские системы выделяют разные стороны этой проблемы. Если в античной философии Личность выступала примером как отношение, то в христи­анстве она понимается как особая сущность, «индивидуальная субстанция» рационального характера (Боэций), синоним нематериальной души. В философии нового времени, начиная с Декарта, распространяется дуалистическое понимание Личности, на первый план выдвигается проблема самосознания как отношения человека к са­мому себе; понятие «Личность» практически сливается с поня­тием «Я», тождество личности усматривается в её созна­нии. По Канту, человек становится Личностью благодаря самосознанию, которое отличает его от животных и позво­ляет ему свободно подчинять своё «Я» нравственному закону.

В ходе развития философского мышления уточнялись и дифференцировались отд. проблемы исследования Личности: её биологические и социальные детерминанты, степени сво­боды Личности по отношению к природе, обществу и самой себе. Однако эти пробле­мы не были достаточно чётко разграничены. Личность и обще­ство нередко сопоставлялись и противопоставлялись как равные, одно-порядковые величины. Отсюда, с одной стороны, свойственное метафизическому материализму принижение Личности, рассмотрение её глобального образа, как продукта социальной или биологической среды, а с другой — волюн­таристское понимание личной свободы как произвола, отрицающего естественную и историческую необходимость. При этом Личность оказывается либо абсолютным демиургом (творцом), либо трагически страдающим началом, гибнущим под на­тиском безличных сил (романтики).

В общей психологии под Личностью чаще всего подразумевается некоторое ядро, интегрирующее начало, свя­зывающее воедино различные психические процессы инди­вида и сообщающие его поведению необходимую последовательность и устойчивость. В зависимости от того, в чем именно усматривается такое начало, теории Личности подразделяют на психобиологические (У. Шелдон, США), биосоциальные (Ф. Олпорт, К. Роджерс, США), психосоциальные (А. Адлер, К. Хорни и др. неофрейдисты, США), психостатистические («факторные» — Р. Кеттел, США; Д. Айзенк, Великобритания) и т. д.

Хотя развитие теории Л. сильно отстаёт от эмпирических исследований и в ней много спорного и неясного, в последние десятилетия достигнуты определенные успехи. В свете экспериментальных данных подверглись критике и вынуждены были сдать многие свои позиции односторонние теории Личности такие, как фрейдизм, бихе­виоризм, персонализм. По-новому поставлены и неко­торые старые проблемы.

Большие теоретические трудности представляет пробле­ма структуры Личности. Отказавшись от традиционного по­нимания Личности, как более или менее случайной совокупности психологических черт, современные психологи видят в ней определенную систему, структуру. Но раскрывается это по-разному. «Многофакторные» теории (Айзенк, Кеттел и др.) рассматривают Личность скорее как совокупность некоторого числа эмпирически (при помощи тестов) уста­новленных и более или менее автономных психологических характеристик. «Холистических» или «организмических» теории, напротив, видят в Личности субстанциальное единство, которое лишь проявляется в эмпирически наблюдаемых свой­ствах.

Однако задача создания общей теории, описывающей регуляцию человеческого поведения на всех уровнях — от организмического до социального включительно, выхо­дит за рамки не только теорий Личности, но и психологии н целом. Психологи, занимающиеся изучением Личности в соотношении смысле слова, обычно суживают свою задачу и видят ядро Личности, как субъекта сознательной деятельности в мотивационной сфере, выделяя в её составе потреб­ности, интересы и направленности (Рубинштейн). В этой области психологии достигнуты большие успехи. Важное значение для нормального функционирова­ния Личности имеет также такой внутренний регулятивный меха­низм Личности, как самосознание, включая образы собствен­ного «Я», самооценку и самоуважение, от которых во многом зависят уровень притязаний и реальное поведение. Эти явления привлекают к себе усиленное вни­мание психологов (В. С. Мерлин, К. К. Платонов).

Сопредельная социология пользуется рядом терминов, в которых описываются переходы от индивидуального к социальному и переходы от социальной структуры к межличностным отношениям и индивидуальному по­ведению (классовая принадлежность, социальная по­зиция, статус, роль, социальный тип, социальный характер и т. д.). Однако эти термины имеют в разных социологических теориях весьма неоднозначное содержание. Во фрейдистских теориях (Фромм) социальный характер рассматривается как продукт специфических преобразо­вания психосексуальных влечений людей под влиянием определенной социальной среды. Понятие социальной роли многие авторы трактуют в узком социально-психологическом смысле: как ожидание, предъявляемое индиви­дами друг другу в процессе непосредственных взаимодейст­вия в малых группах. Не отрицая известного значения этой проблематики, марксистская социология ставит её, однако, в зависимость от той общей социальной системы, к которой принадлежит любая данная группа или организация, а также культуры и истории.
Выделяют несколько крупных социальных типов личности, которые прослеживаются на всем историческом пути развития человечества:

“Деятели” - для таких главное - активное действие, изменение мира и других людей, включая и самого себя.

“Мыслители”
- это люди, которые, по словам Пифагора, приходят в мир не для того, чтобы соревноваться и требовать, а смотреть и размышлять, люди чувств и эмоций - которые остро чувствуют, как “трещина мира” (Р. Гейне) проходит через их сердца, гуманисты и подвижники - отличаются обостренным чувством ощущения душевного состояния другого человека, как бы “вчувствуются” в него, облегчая душевное и телесное страдании.

В основных культурах и цивилизациях Земли сложились определенные типы личностей, отражающие особенности Востока и Запада. Так, если сравнить европейский канон личности, отражающий идеал цивилизации Запада с японским, как моделью культур Востока, то очевидны существенные различия. В европейской модели личность понимается как определенная целостность, а для японцев более характерно восприятие личности и ее поступков как совокупности нескольких “кругов обязанностей” - по отношению к императору, родителям, друзьям, самому себе и т.д.

Наконец, существующие мировые религии выработали свой нормативный идеал личности, который отражает сущность и догматический стержень каждой религии. Так, христианский идеал личности в основе своей имеет любовь к Богу и любовь к ближнему, что неразрывно связано, в исламской модели личности строгое и безукоризненное выполнение воли Аллаха, для личности воспитанной в духе буддийской традиции, главным является осознание четырех “благородных” истине и готовность следовать “восьмеричному” пути достижения просветления. Т.о. в рамках трех мировых религий можно выделить и разные типы личности и пути ее совершенствования

Разумеется, этим не исчерпывается диапазон данного понятия и, очевидно, что большинство людей сочетают в себе признаки разных типов личностей, а иногда происходит и смена ведущих установок. Здесь важно понять одно – выбор личностного пути и поле его деятельности – результат свободного волеизъявления человека. Поэтому личность немыслима вне феномена свободы, а по слова Гегеля, истинная природа человека “есть свобода, свободная духовность”.

Прежде всего уточним термины. Феномен свободы по природе своей весьма многогранен, а термин “свобода” от частого и разнообразного использования давно уже стал размытым и неясным. В рамках предлагаемого подхода свобода понимается как возможность субъекта выбирать и беспрепятственно реализовывать жизненно важные цели и ценности. Разумеется, это идеальное состояние, и в действительности речь идет о переходе либо одной степени социальной несвободы к другой (количественный аспект), либо от одного смыслового образа несвободы к другому (качественный аспект), либо о том и о другом одновременно.

В социологическом исследовании феномена свободы можно выделить две проекции - внутреннюю и внешнюю. В основе рассогласований между ними лежит прежде всего разный уровень осознания социальными субъектами характера и степени воздействия на них системы социальных связей, через которые они включены в общественную жизнь и взаимодействуют с другими социальными субъектами, организациями и институтами. Не менее важную роль играют доступ к информации об окружающем мире, ошибки в восприятии и осмыслении и т.д.

В рамках “внутренней проекции” в центре нашего внимания социальный субъект, который сам оценивает уровень и динамику своей свободы, исходя из сложившихся у него в данный момент времени жизненных целей (ценностей) и представлений о возможностях их достижения. Именно эти представления подразделяют все изменения в социальном пространстве на актуальные и неактуальные. Стадия осознания индивидом происходящих перемен и своего места в новой социальной реальности неизбежно становится центральной. Даже если его представления о динамике возможностей слабо отражают реальное состояние дел, эта “оторванность от реальности” сама выступает как реальность.

В рамках “внешней проекции” на первый план выдвигаются действительные изменения во взаимоотношениях социального субъекта с социальной средой, независимо от того, осознает он их или нет, актуальны они для него в данный момент времени или неактуальны. Иными словами, в этом случае мы абстрагируемся от опыта, вынесенного субъектами из своей жизни и жизни других, от социальной памяти; от неполноты информации об окружающем мире и изменениях в нем; от степени осознания перемен в социальной среде, ошибок в восприятии и др. По существу здесь акцент делается на оценке динамики свободы индивидов, исходя из изменений во внешней среде, в частности, на том, какую область потенциальной свободы в принципе дают социальные системы разных типов или социальная система одного типа на разных этапах ее развития; насколько прочно эта свобода гарантируется, какими социальными институтами подкрепляется; какие ограничения при этом накладываются на индивида; какова динамика шансов на преодоление этих ограничений при тех или иных изменениях социальной системы и т.д.

Как видно, обе проекции имеют не только достоинства, но и недостатки. Поэтому остаться в рамках одной из них - значит заведомо обречь себя на неоправданно усеченные решения проблемы свободы в контексте социологии. Только объединение двух проекций дает новые перспективы для выявления динамики и “социального распределения” свободы. Следовательно, стратификационная динамика будет оцениваться, исходя не из некоторого общего, “единственно правильного” (западного) понимания свободы, а из тех конкретных смысловых образов свободы, которые сложились у разных социальных групп и индивидов в данный период в данном обществе. При таком подходе “не правовая”, “зависимая”, “рабская” свобода, как и другие “неправомерные” типы свободы могут оказаться объектом нашего анализа в той мере, в какой они в современных условиях присутствуют в действительности и позволяют разным социальным субъектам жить так, как они сами хотят.

ГЕДОНИЗМ (от греч. hdouh — наслаждение), этическая позиция, утверждающая наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения и сводящая к нему всё многообразие моральных требований. Стремление к наслаждению в Гедонизме рассматривается как основное движущее начало человека, заложенное в нём от природы и предопределяющее все его действия, что делает Гедонизм разновидностью антропологического натурализма. Как норматив­ный принцип Гедонизм противоположен аскетизму.

В Др. Греции одним из первых представителей Гедонихма в этике был основоположник киренской школы Аристипп (нач. 4 в. до н. э.), видевший высшее благо в достижении чувств, удовольствия. В ином плане идеи Гедонизма получили развитие у Эпикура и его последователей, где они сближались с принципами эвдемонизма, поскольку критерием удовольствия рассматривалось отсутствие страданий и безмятежное состояние духа (атараксия). Гедонистические мотивы получа­ют распространение в эпоху Возрождения и затем в этических теориях просветителей. Гоббс, Локк, Гассенди, французике материалисты 18 в. в борьбе против религии по­нимания нравственности часто прибегали к гедонистическому истолкованию морали. Наиболее полное выражение принцип Гедонизма получил в этической теории утилитаризма, по­нимающего пользу как наслаждение или отсутствие страдания (И. Бентам, Дж. С. Милль).

ЭВДЕМОНИЗМ (от греч. e
u
d
a
i
m
o
n
i
a — счастье, блаженство), античный принцип жизнепонимания, позднее и этике — принцип истолкования и обоснования мо­рали, счастье (блаженство) явля­ется высшей целью человеческой жизни. Предпосылкой античного Эвдемонизма является сократовская идея внутренней свобо­ды, достигаемой благодаря самосознанию личности и ее независимости от внешнего мира. Хотя Эвдемонизм возник одно­временно и в тесной связи с гедонизмом, они в известном смысле противостояли друг другу: счастье есть не просто длительное и гармоничное удовольствие (Аристо­тель), а результат преодоления стремления к чувств наслаждениям путём самоограничения, упражнения, аскезы, отрешение от привязанностей к внешнему миру и его благам и достигаемая при этом свобода от внешней необходимости и превратностей судьбы; это разумность, тождественная подлинной добродетели. Киники вы­ставляют в качестве жизненного принципа борьбу со страстями, порабощающими человека. Киренаики в сущности развивают те же мотивы: счастье зависит не от внешних обстоятельств, а от выработки правильного отношения к ним. Стоицизм характеризует внутреннюю сво­боду человека как радостную покорность судьбе, ибо значение для него имеет только то, что зависит от его отношения к внешним обстоятельствам, а не от преврат­ностей судьбы.

В новое время этот идеал внутренней свободы развивали многие философы, в особенности Спиноза, который с исключит, остротой поставил антитезу разумного познания и чувств, страстей и выдвинул чисто интеллек­туальное понимание блаженства («интеллектуальная любовь к богу»).

АСКЕТИЗМ (от греч. aschthV — упражняющийся в чём-либо, а также отшельник, монах), ограничение или подавление чувств, желаний, добровольное перене­сение физической. боли, одиночества и т. п., присущие прак­тике некоторых философских школ (например, киников) и особенно различных религий (монашество и т. п.). Целью Аскетизма может быть достижение свободы от потребностей, со­средоточенности духа, подготовка к экстатическим состоя­ниям, обретение «сверхъестественных способностей» йога), в христианстве — соучастие в «страданиях» Христа и т. д. Нередкий мотив Аскетизма - отказ от пользования при­вилегиями в условиях общественного, неравенства (толстовство и др.). Аскетизм представляет собой одну из характер­ных черт ранних крестьянских движений.

УТИЛИТАРИЗМ (от лат. utilitas — польза, выгода):

1)                  принцип оценки всех явлений с точки зрения их полезности, возможности служить средством для достижения какой либо цели.

2)                  Направление в этике, считающее пользу осно­вой нравственности и критерием человеческих поступков.
Получило широкое распространение в Великобрита­нии в 19 в., отразив умонастроения некоторых слоев английской либеральной буржуазии. Бентам, основополож­ник Утилитаризма, считал основой морали полезность, которую он отождествлял с наслаждением. Исходя из натуралистического и неисторического понимания природы человека, Бентам видел конечное назначение морали в том, чтобы способствовать естественному стремлению людей испытывать наслаждение и избегать страданий. В содействии «наибольшему счастью» (удовольствию) для «наиболь­шего числа людей» и состоит, согласно Бентаму, смысл этических норм и принципов. Общее благоденствие он рас­сматривал как сумму благ всех отд. лиц

Способ мышления буржуа отразился в этике Бентама и в том, что он сводил проблему морального выбора к простому расчёту выгод и потерь, наслаждений и стра­даний, которые могут повлечь за собой различные дейст­вия. Дж. С. Милль попытался сгладить эгоистические моменты этики Утилитаризма. и пришёл в итоге к эклектическому соче­танию различных принципов.

КУЛЬТУРА (от лат. cultura — возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание), специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятель­ности, представленный в продуктах материального я духовного труда, в системе социальных норм и учреж­дений, в духовных ценностях, в совокупности отноше­ний людей к природе, между собой и к самим себе. В по­нятии Культура фиксируется как общее отличие человеческой жизнедеятельности от биологических форм жизни, так и ка­честв. своеобразие исторически-конкретных форм этой жизнедеятельности на различных этапах обществ, раз­вития, в рамках определенных эпох, общественно-экономических формаций, этнических и национальных общностей (напр., античная Культура, социалистическая Культура). Культура характеризует также особенности поведения, сознания и деятель­ности людей в конкретных сферах обществ, жизни. В Культуре может фиксироваться способ жизнедеятельности отд. индивида (личная Культура)

Первоначально понятие Культура подразумевало целенаправленное воздействие человека на природу (обработка земли и пр.), а также воспитание и обучение самого человека. Хотя само слово «Культура» вошло в обиход европейской социальной мысли лишь со 2-й пол. 18 в., более или менее сходные представления могут быть обнаружены на ранних этапах европейской истории и за её пределами Эллиы видели в «пайдейе», т. е. «воспитанности», главное своё отличие от «некультурных» варваров. В поздне-римскую эпоху, наряду с представлениями, передаваемыми основным смыслом слова «Культура», зародился, а в средние века получил распространение иной комплекс значений, пози­тивно оценивавший гор. уклад социальной жизни и более близкий к возникшему позднее понятию цивилизации. Слово «Культура» стало ассоциироваться с признаками личного совершенства. В эпоху Возрождения под совершенством Культуры начали понимать соответствие гуманистическому идеалу человека, а в дальнейшем — идеа­лу просветителей.

Для буржуазной философии характерно отождествление Культуры с формами духовного и политического саморазвития общества и человека, как оно проявляется в движении науки, искусства, морали, религии и государственным форм правления. Так, французские просветители 18 в. (Вольтер, Тюрго, Кондорсе) сводили содержание культу процесса к развитию человеческого «разума». «Культурность», «цивилизованность» нации или страны (в противоположность «дикости» и «варварству» первобытных народов) состоит в «разумности» их общественных порядков и политических учреждений и измеряется совокупностью достижений в области наук и искусств. Цель Культуры, соответствующая высшему назначению «разума»,— сделать всех людей счастливыми, живущими в согласии с запросами и потребностями своей «естественной» природы.

Вместе с тем уже в рамках Просвещения возникала «критика» Культуры и цивилизации (Руссо), противопоставляющая испорченности и моральной развращённости «культурных» наций простоту и чистоту нравов народов, находившихся на патриархальной ступени развития. Эта критика была воспринята немецкой классической философией, придавшей ей характер общетеоретического осмысления противоречий и коллизий буржуазной цивилизации. Выход из этой ситуации немецкие философы искали в сфере «духа», в сфере морального (Кант), эстетического (Шиллер, романтизм) или философского (Гегель) сознания, которые и выдаются ими за область подлинно культурного существования и развития человека. Культура с этой точки зрения предстаёт как область духовной свободы человека, лежащая за пределами его природного и социального су­ществования. Немецкому философско-историческому сознанию свойственно признание множества своеобразных типов и форм развития Культуры, располагающихся в определенной исторической последовательности и образующих в совокупности единую линию духовной эволюции человечества.

Так, Гердер рассматривает Культуру, как прогрессивное раскрытие способностей человеческого ума, но пользуется этим понятием и для определения этапов относит, исторического развития человечества, а также для характеристики ценностей просвещённости. Немецкие романтики (Шиллер, А. и Ф. Шлегели, поздний Шеллинг) продолжили гердеровскую линию двоякого толкования Культуры. С одной стороны, они создали традицию сравнительно-исторического изучения Культуры (Гумбольдт и школа компаративной линг­вистики), с другой — положили начало взгляду на Культуру как на частную антропологическую проблему. В несколько ином аспекте подобный же взгляд оформился в «теорию культурных кругов» (Л. Фробениус, Ф. Гребнер), распространённую до нач. 20-х гг. 20 в.

Теория единой линейной эволюции Культуры была также подвергнута критике с иррационалистических позиций философии жизни, и ей была противопоставлена концепция «локальных цивилизаций» — замкнутых и самодостаточных, неповторимых культурных организмов, проходящих сходные этапы роста, созревания и гибели (Шпенглер). Для этой концепции характерно про­тивопоставление Культуре и цивилизации, которая рассматривается как последний этап развития данного общества. Сходные представления развивались в России Данилевским, позднее Сорокиным, а в Великобритании — Тойнби. В некоторых концепциях критика Культуры, начатая Руссо, доводилась до полного её отрицания; выдвигалась идея «природной антикультурности» человека, а любая Культура трактовалась как средство его подавления и порабощения (Ницше).

С последней трети 19 в. изучение Культуры развивалось и в рамках антропологии и этнографии. При этом скла­дывались различные подходы к Культуре. Положив начало т. н. культурной антропологии, английский этнолог Тайлор определял Культуру путём перечисления её конкретных эле­ментов, но без уяснения их связи с организацией общества и функциями отд. культурных институтов. Американский учёный Боас в нач. 20 в. предложил метод де­тального изучения обычаев, языка и др. характеристик жизни примитивных обществ и их сравнения, позво­лявший выявить исторические условия их возникновения. Американский антрополог А. Крёбер перешёл от изучения культурных обычаев к понятию «культурного образ­ца»; совокупность таких «образцов» и составляет систе­му Культуре. В функциональных теориях Культуры, ведущих своё начало от английских этнологов и социологов Малиновского и Радклифф-Брауна (т. н. социальная антропология), основным становится понятие социальной структуры, а Культура рассматривается как органическое целое, анализируе­мое по составляющим его институтам. Структуру со­циальные антропологи рассматривают как формальный аспект устойчивых во времени социальных взаимодействий, а Культура определяется как система правил обра­зования структуры при таких взаимоотношениях. Функции Культуры состоят во взаимном соотнесении и иерархическом упорядочении элементов социальной системы. Постулаты этой теории были подвергнуты критике Парсонсом, Мертоном, использовавшими понятие Культура для обозначения системы ценностей как органической части социальной системы, определяющей степень её упо­рядоченности и управляемости (см. Структурно-функциональный анализ).

В культуроведении получают раз­витие и др. подходы к изучению Культуры. Так, на основе возникшей в рамках культурной антропологии тенденции рассматривать роль Культуры при передаче социаль­ного наследия от поколения к поколению было развито представление о коммуникативных свойствах Культуры. При этом язык стал считаться основой для изучения строения Культуры, что способствовало внедрению в культуроведение методов семиотики, структурной лингвистики, математики и. Однако структурная антропология неправомерно рассматривает Культуру как чрезвычайно стабильную конструкцию, не учитывает динамики исторического развития Культуры, связь Культуры с актуальным состоянием общества, роль человека как творца Культуры. С попыткой решить проблему «Культура — личность» связано возникновение особого направления психологии К. [Р. Бенедикт, М. Мид, М. Херсковиц (США) и др.]. Опираясь на концепцию Фрейда, истолковавшего Культуру. как механизм социального подавления и сублимации бессознательных психических процессов, а также на концепции неофрейдистов Г. Рохейма, К. Хорни, X. Салливана (США) о Культура как знаковом закреплении непосредственно психических переживаний, представители этого направления интерпретировали Культуру как выражение социальной общезначимости свойственных человеку основных психических состояний. «Культурные образцы» стали понимать как реальные механизмы приспособления, помогающие индивидам решать конкретные задачи социального существования и обучения, в процессе которого общие образцы переходят в индивидуальные навыки [Мид, Дж. Мёрдок (США) и др.].

Идеалистические учения неокантианца Кассирера и швейцарского психолога и философа культуры Юнга легли в основу представления о символических свойствах Культуры. Ряд предста­вителей психологии Культуры, опирающихся на концепцию «локальных цивилизаций», стремились отыскать на­бор «культурных инвариантов», не сводимых друг к другу и не имеющих под собой реального общего суб­страта. Напротив, сторонники феноменологического подхода к Культуре, а также некоторые представители экзистенциализма вы­двигают предположение об универсальном содержании, скры­том в любой частной Культуре, исходя либо из утверждения об универсальности структур сознания, либо из постулата о психобиологическом. единстве человечества (Юнг), либо из уверенности в наличии некоего «фундаментального основания», «осевой изначальности» Культуре, по отношению к которым все её разновидности — лишь «частности» или «шифры» (Хайдеггер, Ясперс).

ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. civilis — гражданский, го­сударственный),

1.                  синоним культуры.

2.                  Уровень, ступень обществ, раз­вития, материальной и духовной культуры (антич. Ц.).

3.                  Ступень обществ, развития, следующая за вар­варством (Л. Морган, Ф. Энгельс).
Понятие «Цивилизация» появилось в 18 в. в тесной связи с понятием «культура». Французские философы-просветители называли цивилизованным общество, основанное на началах разума и справедливости. В 19 в. понятие «Цивилизация» употреблялось как характеристика капитализма в целом, однако такое представление о Цивилизации не было господствующим. Так, Данилевский сформулировал теорию общей типологии культур, или Цивилизацию, согласно которой не существует всемирной истории, а есть лишь история данных Цивилизаций, имеющих индивидуальный замкнутый характер. В концепции Шпенглера Цивилизация — это определенная заключительная стадия развития любой культуры; её основные признаки: раз­витие индустрии и техники, деградация искусства и литературы, возникновение огромного скопления людей в больших городах, превращение народов в безликие «массы». При таком понимании Цивилизация как эпоха упадка противопостав­ляется целостности и органичности культуры.

Вопросы общественного развития находились в поле зрения философов с древнейших времен. По мере накопления знаний выделилась специальная философская дисциплина – социальная философия. Становление знаний об обществе представлено различными школами и направлениями. Главными из них являются: социологический идеализм, географизм, исторический материализм, биологизм, психологизм, техницизм. Идеализм в социологии исходит из признания первичности духовной стороны общественного развития (логос, Бог, идея, сознание). Материалистические тенденции в обществоведении проявляются в поиске материальных оснований исторического процесса (географические условия, орудия труда, экономические отношения и др.). Наиболее полно и последовательно эти тенденции воплотились в историческом материализме, теоретическая основа которого – материалистическое понимание истории. Важными проблемами социальной философии являются: деятельность человека, соотношение объективных закономерностей общественного развития и субъективной деятельности людей. Различные подходы к проблеме общества и человека обогащают социальную философию, являются условием ее дальнейшего развития.

Сознание - одно из основных понятий философии, психологии и социологии, обозначающее высший уровень психической активности человека как социального существа. Для философии главным является вопрос об отношении сознания к бытию. Проблема сознания всегда привлекала внимание философов, т. к. определение места и роли человека в мире, специфики его взаимоотношений с окружающей действительностью предполагает выяснение природы человеческого сознания. Для философии эта проблема важна и потому, что те или иные подходы к вопросу о сущности сознания, о характере его отношения к бытию затрагивают исходные мировоззренческие и методологические установки любого философского направления. Естественно, что подходы эти бывают разные, но все они имеют дело с единой проблемой: анализом сознания как специфически человеческой формы регуляции взаимодействия человека с действительностью. Эта форма характеризуется, прежде всего, выделением человека как своеобразной реальности, как носителя особых способов взаимодействия с окружающим миром, включая управление им.

Такое понимание природы сознания предполагает очень широкий спектр вопросов, который делается предметом исследования не только философии, но и др. наук. Рассмотрение раздельных аспектов сознания всегда опирается на философско-мировоззренческую позицию в трактовке сознания. С другой стороны, развитие специальных научных исследований стимулирует разработку и углубление собственно философской проблематики сознания.

Центральным вопросом остается вопрос об отношении сознания к бытию, вопрос о включенности человека, обладающего сознанием, в мир, о тех возможностях, которые предоставляет человеку сознание, и о той ответственности, которую налагает сознание на человека. Исходя из материалистической позиции превосходства бытия над сознанием, марксистско-ленинская философия отнюдь не отрицает того принципиального обстоятельства, что способ бытия человека в мире всегда предполагает сознание, что, человеческая деятельность «пронизана» сознанием. Вторичность сознания по отношению к бытию означает, что бытие выступает как более широкая система, внутри которой сознание является специфическим условием, средством, предпосылкой вписывания человека в эту целостную систему бытия. В контексте человеческой деятельности как целостной системы сознание является ее необходимым условием. Т. о. вторичность человеческого сознания по отношению к человеческому бытию выступает как вторичность элемента по отношению к системе, вторичность условия и предпосылки по отношению к целостной структуре деятельности.

Социальная обусловленность сознания, его генезис (эволюция форм отражения).

Представляя собой свойство высокоорганизованной материи - мозга, сознание выступает как осознанное бытие, субъективный образ объективного мира, субъективная реальность, а в гносеологическом плане - как идеальное в противоположность материальному и в единстве с ним. При социологическом подходе сознание рассматривается прежде всего как отображение в духовной жизни людей интересов и представлений различных социальных групп, классов, наций, общества в целом. Будучи отображением материального бытия, сознание выступает в различных относительно самостоятельных формах. Возникает необходимость проследить генетические истоки сознания в  формах организации материи, которые предшествуют человеку в процессе ее эволюции. Важнейшей предпосылкой такого подхода является анализ отражения как такой формы материального взаимодействия, на основе которой возникают психика и сознание. Это материальное взаимодействие предполагает формирование соответствующих телесных органов, благодаря которым осуществляются процессы психики и сознания - НС и мозга. Определяющим фактором в развитии этих телесных органов отражения и сознания является характер взаимоотношений носителей соответствующих форм отражения с окружающей средой. Человек сознает при помощи мозга, но сознание - не функция самого по себе мозга, а функция определенного, специфического типа взаимоотношения общественно развитого человека с миром. Эту специфику марксистко-ленинская философия усматривает в практически-преобразовательной деятельности людей, организованных в определенные сообщества. Сознание выступает как особая форма отражения, регуляции и управления отношением людей к окружающей действительности, к самим себе и своим способам общения, которые возникают и развиваются на основе практическо-преобразовательной деятельности. Оно не только отражает, но и творит мир.

Сознание с самого начала является общественным продуктом. Оно возникает и развивается только в совместной деятельности людей, в процессе их труда и общения.  Вовлекаясь в эти процессы, люди вырабатывают соответствующие представления, установки, нормы, которые вместе с их эмоциональной окраской составляют содержание сознания как специфической формы отражения. Это содержание и закрепляется в их индивидуальной психике. Развитие общественно-производственной практики, разделение труда приводит к обособлению сферы производства сознания и дифференциации его форм.

Сознание выступает как ключевое, исходное философское понятие для анализа всех форм проявления духовной и душевной жизни человека в их единстве и целостности, а также способов контроля и регуляции его взаимоотношений с действительностью, управления этими взаимоотношениями.

Анализ духовной жизни общества является одной из тех проблем социальной философии, предмет которой еще не выделился окончательно и определенно. Лишь в последнее время появились попытки дать объективную характеристику духовной сферы жизни общества. Известный русский философ Н.А. Бердяев подобное положение объяснил следующим образом: «В стихии большевистской революции и в ее созданиях еще больше, чем в разрушениях, я очень скоро почувствовал опасность, которой подвергается духовная культура. Революция не щадила творцов духовной культуры, относилась подозрительно и враждебно к духовным ценностям. Любопытно, что когда нужно было зарегистрировать Всероссийский союз писателей, то не оказалось такой отрасли труда, к которой можно было бы причислить труд писателя. Союз писателей был зарегистрирован по категории типографских рабочих... Миросозерцание, под символикой, которой протекала революция, не только не признавало существование духа и духовной активности, но и рассматривало дух как препятствие для осуществления коммунистического строя, как контрреволюция.» (Бердяев Н.А. Самопознание. М.,1991. С.236-237.).

Поэтому на протяжении почти трех четвертей века отечественная философия была вынуждена заниматься проблемами коммунистической идеологии, культуры развитого социализма и т.п. и не изучала проблемы реальных духовных процессов, протекавших в обществе.

Что же представляют собой общественное сознание и духовная жизнь общества?

Одной из заслуг К. Маркса является выделение им из «бытия вообще» общественного бытия, а из «сознания вообще» - общественного сознания - одного из основных понятий философии. Объективный мир, воздействуя на человека, отражается у него в виде представлений, мыслей, идей, теорий и других духовных феноменов, которые и образуют общественное сознание.

Структура общественного сознания очень сложна: прежде всего, в нём выделяют уровни - обыденно-практический и научно-теоретический. Подобный аспект рассмотрения общественного сознания можно назвать гносеологическим, поскольку он показывает глубину проникновения субъекта познания в объективную реальность. Как известно, обыденно-практическое сознание менее структурировано, более поверхностно, чем научно-теоретическое. Общественное сознание на обыденно-практическом уровне проявляет себя как социальная психология, на научно-теоретическом уровне - как идеология. Следует подчеркнуть, что идеология - это не всё научно-теоретическое сознание, а только та его часть, которая носит классовый характер. Но об этом речь пойдет ниже.

Следующий аспект рассмотрения общественного сознания - по его носителю или субъекту. Таким образом, выделяют виды общественного сознания - индивидуальное, групповое и массовое сознание. Носителем индивидуального сознания является отдельный человек, носителем группового сознания - социальная группа, носителем массового сознания - неорганизованная группа людей, объединенная какой-либо идеей, целью. Например, к феномену массового сознания могут быть отнесены поклонники какого-то эстрадного певца, постоянные слушатели радиостанции «Маяк». Иногда говорят, что носителем массового сознания является толпа, но многие социологи считают, что правильнее выделять и сознание толпы, и сознание массы. Попутно отметим, что толпа - это люди, непосредственно соприкасающиеся друг с другом, собравшиеся для достижения какой-либо цели, но от массы толпу отличает непосредственный контакт, наличие лидера и совместная деятельность, например, на митинге, демонстрации и т.п.

Общественное сознание представляет собой совокупность разнообразных духовных явлений, отражающих все сферы жизни общества и богатство индивидуальной жизни человека, поэтому выделяются его различные формы - нравственное, эстетическое, религиозное, правовое, политическое, философское, научное, экологическое, экономическое и т.д. Конечно, подобное структурирование условно, так как виды, формы, уровни общественного сознания находятся в постоянном взаимодействии и взаимовлиянии.

Анализируя общественное сознание, социальная философия особое внимание уделяет идеологии. Идеология - это система идей и теорий, ценностей и норм, идеалов и директив действия. Она способствует закреплению или устранению существующих общественных отношений. По своему теоретическому содержанию идеология является совокупностью правовых, политических, нравственных, эстетических и других идей, отражающих, в конечном счете, экономические отношения общества с позиций определенного общественного класса.

Остановимся более подробно на духовной жизни общества. Под ней можно понимать ту сферу бытия, в которой объективная, надиндивидуальная реальность трансформировалась в реальность индивидуальную, субъективную, присущую каждому человеку.

Традиция изучения «духа» была заложена еще Платоном, который и самою философию понимал как учение об идеях. Идеальное начало становится у Платона первичным, а материальное - несовершенное подобие идеального. Современная философия, хотя и основывается на многих выводах Платона, шагнула далеко вперед и сейчас для нею актуальными являются следующие проблемы:

·               какова структура духовной жизни общества,

·               каковы основные аспекты духовности,

·               что такое духовное производство.

Духовная жизнь человечества проходит под воздействием материально-экономической жизни, поэтому ее структуру можно представить аналогичным образом. Духовная жизнь включает: духовную потребность, духовный интерес, духовную деятельность, духовные блага. Духовная деятельность порождает духовные отношения - нравственные, эстетические, религиозные, политические, правовые и т.д.

Выделим основные аспекты духовности.

1.             Всеобъемлющий характер духовности. Духовная жизнь человека многогранна. Она включает в себя как рациональные, так и эмоционально-аффектные стороны, гносеологически-когнитивные и ценностно-мотивационные моменты, осознанные и смутно ощущаемые грани, ориентированные на внешний и внутренний мир человека установки, а также многие другие аспекты, уровни, состояния духовной жизни личности. Духовность вбирает в себя все эти грани жизни человека.

2.             Духовность человека как идеальность. Идеальность в целом характеризуется тем, что содержание любых явлений мира интериоризуется (присваивается) человеком в чистом виде, освобожденное от объективных, материально-предметных или пространственно-временных характеристик бытия. Огромную роль в становлении и развитии идеальности играет язык, категорийно-понятийный строй человеческого сознания. Человеческая духовность и есть идеальный мир, в котором человек живет, оперируя идеальными формами.

3.             Духовность как субъектный мир человека существует как внутренняя, интимная жизнь человека. Она дана во внутреннем созерцании человека, развертывается в его имманентном идеальном пространстве и времени. Духовность человека целиком и полностью субъективна, она представляет собой собственное «Я» человека, выступает как бытие, особенность этого «Я». Духовность - субъективно-индивидуальна.

Духовность, таким образом, можно обозначить как духовную жизнь человека, его субъективно-идеальный мир.

Сравнительно недавно в отечественной литературе появилось понятие «духовное производство». Духовное производство - это производство сознания, осуществляемое специализированными группами людей, профессионально занятыми квалифицированным умственным трудом. Результатами их труда являются:

1.             идеи, теории, образы, духовные ценности;

2.             духовные общественные связи индивидов;

3.             духовность человека.

Структура духовного производства включает в себя научные, эстетические и религиозные виды освоения действительности.

Нужно обратить внимание на то, что хотя политика, право, мораль и являются формами общественного сознания, но они не являются видами духовного производства. Дело в том, что мораль и нравственность - это не результат творческой деятельности идеологов. Идеологи, конечно, занимаются изучением нравственной и моральной сферы жизни общества и человека. Но они не создали ни одной нравственной нормы или принципа: их создание - результат многовекового развития человеческого общежития, превращение какой-либо рациональной нормы в требование, обращенное обществом к каждому своему члену, для того, чтобы ассоциация людей могла поддерживать свое существование.

Политика и право также не являются видами духовного производства, поскольку создаваемые здесь общественные связи не являются по преимуществу духовными. Объяснить этот вывод можно так: материальны или духовны данные связи определяется по отношению их либо к материальным, либо к идеальным объектам. Итак, если, например, юрист разрабатывает систему отношений к собственности, как материальному объекту, то, следовательно, правовые отношения собственности будут не духовными, а материальными. Политические отношения складываются по поводу власти, а отношения власти - господства и подчинения - это в конечном итоге тоже материальные отношения.

Наука, искусство, религия занимаются производством идей, образов, представлений, если так можно выразиться, в «чистом» виде. В каждой из этих форм общественного сознания реальность представляется в целостной и специфической форме.

Словосочетание «духовное производство» не должно вводить нас в заблуждение и вызывать попытку отождествить духовное производство с материальным. Их различия достаточно очевидны. Различен итог производства - материальные предметы или духовные объекты. В духовном производстве труд индивидуален, в материальном - индивидуальный и коллективный. Наконец, не следует забывать, что если цель жизни многих людей - материальное богатство, то уровень духовного богатства просто не оценим.

Человечество всегда стремилось к приобретению новых  знаний. Процесс овладения тайнами бытия есть выражение устремлений творческой активности разума, составляющего великую гордость человечества.

Наш разум постигает законы мира не ради простой  любознательности, а ради практического  преобразования и природы и человека с целью максимально гармоничного жизнеустройства человека в мире. Знания человечества образуют сложную систему, которая выступает в виде социальной памяти, богатства ее передаются от  поколения к поколению,  от народа к народу с помощью механизма социальной наследственности, культуры. Теория познания  или гносеология (от греческого gnosis знание, познание), оформилась вместе с возникновением философии в качестве одного из фундаментальных разделов. Она исследует природу человеческого познания, формы и закономерности перехода от  поверхностного  представления о вещах (мнение) к постижению их сущности (истинного знания),  а в связи с  этим рассматривает вопрос о путях движения истины, о ее критериях.

Самым животрепещущим вопросом для всей  гносеологии  является вопрос о том, какой практический жизненный смысл имеет достоверное знание о мире, о самом человеке и человеческом обществе.

Научное познание:

Наука имеет дело с особым набором объектов реальности, не сводимых к объектам обыденного опыта. Особенности  научных  знаний как продукта научной деятельности. В науке различают  эмпирический  и  теоретический  уровни исследования. Это различие имеет своим основанием  неодинаковость, во-первых, способов (методов) самой познавательной активности, а во-вторых,  характера достигаемых научных результатов. Эмпирической  исследование предполагает выработку исследовательской программы, организацию наблюдений, эксперимента, описание  наблюдаемых  и экспериментальных данных,  их классификацию, первичное обобщение. Словом, для эмпирического познания характерна  фактофиксирующая деятельность.  Теоретическое познание - это сущностное познание,  осуществляемое на уровне абстракции  высоких порядков.  Здесь орудием выступает понятия, категории,  законы,  гипотезы и т.д.  Оба эти уровни связаны, предполагают друг друга, хотя исторически эмпирическое (опытное) познание предшествует теоретическому. Научное исследование предполагает  не  только  движение «вверх», но все более совершенному,  разработанному  теоретическому аппарату, но и движение «вниз», связанное с ассимиляцией эмпирической информации. Процесс мышления не всегда осуществляется в развернутом и логическом виде.  Бывают  случаи,  когда  человек  чрезвычайно быстро, почти мгновенно схватывает сложную ситуацию и находит правильное решение.  Способность постижения истины путем прямого ее усмотрения,  без обоснования с помощью дискуссии именуется интуицией.

Формы научного познания

Идея (греч. - буквально: «то, что видно», образ) - философский термин, обозначающий «смысл», «значение», «сущность» и тесно связанный с категориями мышления и бытия. В истории философии категория идеи употребляется в различных смыслах. Когда  идея рассматривается только как существующая в сознании, она обозначает:

1.                  чувственный образ, возникающий в сознании как отражение чувственных предметов (наивный реализм);

2.                  «смысл» или «сущность» вещей, сводимые к ощущениям и впечатлениям субъекта или к творческому началу, порождающему мир (субъективный идеализм).

В некоторых философских системах идея обозначала и материалистический принцип (так, Демокрит называет свои атомы «идеями»). В системах объективного идеализма идея считается объективно существующей сущностью всех вещей (объективная идея). У Гегеля, например, идея - смысл и творец всех вещей - развиваясь чисто логически, проходит стадии объективную, субъективную и абсолютную. Решение вопроса об идее зависит от правильной постановки вопроса об отношении мышления к бытию. Последовательно научно он разработан только в диалектическом материализме, где идея рассматривается как отражение объективной реальности. Вместе с тем подчеркивается и обратное влияние идеи на развитие материальной действительности в целях ее преобразования. Под идеей понимается также одна из форм, способ познания, смысл которых заключается в формулировании обобщенного теоретического принципа, объясняющего сущность, закон явлений. Таковы, например, идеи о материальности мира, о двойственном корпускулярно-волновом характере вещества и поля.

Гипотеза — (греч. Hypothesis основа, предположение) — предположение, при котором на основе ряда факторов делается вывод о существовании объекта, связи или причины явления, причем вывод этот нельзя считать вполне доказанным. Гипотетическим называется и соответствующее умозаключение. Потребность в гипотезе возникает в науке, когда неясна связь между явлениями, причина их, хотя известны множественные обстоятельства, предшествовавшие или сопутствовавшие им, когда по некоторым характеристикам настоящего нужно восстановить картину прошлого или на основе прошлого и настоящего сделать вывод о будущем развитии явления. Однако выдвижение гипотезы на основе определенных факторов — это только первый шаг. Сама гипотеза в силу своего вероятностного характера требует проверки, доказательства. После такой проверки гипотеза или становится научной теорией, или видоизменяется, или отбрасывается, если проверка дает отрицательный результат. Основные правила выдвижения и проверки гипотезы следующие:

1.             Гипотеза должна находится в согласии или, по меньшей мере, быть совместимой со всеми факторами, которых она касается.

2.             Из многих противостоящих друг другу гипотезы, выдвинутых для объяснения серии факторов, предпочтительнее та, которая единообразно объясняет большее их число; конечно, для объяснения отдельных факторов этой серии можно выдвигать так называемые рабочие гипотезы.

3.             Для объяснения связной серии факторов нужно выдвигать, возможно, меньше различных гипотез и их связь должна быть, возможно, более тесной.

4.             При выдвижении гипотезы необходимо сознавать вероятностный характер ее выводов.

5.             Гипотезы, противоречащие друг другу, не могут быть вместе истинными, за исключением того случая, когда они объясняют различные стороны и связи различного объекта.

Теория — (греч.  theoria исследование) — система обобщенного знания, объяснение тех или иных сторон действительности. Термин 'теория' имеет различные значения, для того чтобы отличать ее от практики или для противопоставления гипотезе (как непроверенному, предположительному знанию). Теория отлична от практики, так как является духовным, мысленным 'слепком', отражением и воспроизведением реальной действительности. Вместе с тем она неразрывно связана с практикой, которая ставит перед познанием назревающие задачи и требует их решения. Поэтому практика и ее результаты в обобщенном виде входят в качестве органического элемента во всякую теорию. Каждая теория имеет сложную структуру. Например, в физических теориях можно выделить две части: формальное исчисление (математические уравнения, логические символы, правила и прочее) и содержательную интерпретацию (категории, законы, принципы). Благодаря возможности представить в символической форме содержательные элементы теории достигается более четкое понимание ее формальной структуры, логических связей, то есть ее аксиоматизация. Единство содержательного и формального аспектов теории — один из источников ее развития и совершенствования. Построение и трактовка содержательной части теории связаны с философскими взглядами, мировоззрением ученого, с определенными методологическими принципами подхода к действительности.

Bukvasha

• Правила
• Контакты