Демокрит утверждал, что, например, мед ничуть не более сладок, чем горек, и т. д. Еще большее развитие эти идеи получили в разработанном софистами учении об относительности и текучести всех вещей и их качеств. Даже выступивший против софистов Платон, учивший об истинно-сущих «видах» («эйдосах»), или об «идеях» как о предмете истинного — разумного — знания, сохранил за вещами чувственного мира характеристику относительности, текучести и противоречивости их свойств.

Но как бы ни было велико значение всех этих идей для подготовки античного скептицизма, ни одно из этих учений не может быть охарактеризовано как скептическое в истинном и полном смысле понятия. Античный скептицизм — оригинальное учение, если иметь в виду понимание задачи философии и ее содержание.

Пиррон

Основателем скептицизма был Пиррон родом из Элиды на Пелопоннесе. Условно исчисляемый греческими хронографами «расцвет» деятельности Пиррона, т. е. сорокалетний возраст его, приходится или на самый конец 4, или на первое десятилетие 3 в. до н. э.; даты его жизни, согласно Диогену Лаэртскому, 365 — 275 гг. до н.. э. Элида, из которой происходил Пиррон, была ареной деятельности так называемых «элидских диалектиков». На философское развитие Пиррона кроме них имели влияние мегарские диалектики, но особенно учение Демокрита, усвоенное Пирроном как из первоисточника, так и от последователя Демокрита — Анаксарха. Сохранились сведения об участии Пиррона в азиатском походе Александра Македонского и о знакомстве его с индийскими аскетами и сектантами, образ жизни которых, быть может, способствовал в известной мере оформлению характерного для Пиррона этического

идеала ничем не возмущаемой безмятежности («атараксия»). Учительская деятельность Пиррона протекла в Элиде. Он не был писателем основанной им школы, ограничился устным изложением своего учения и не оставил после себя никаких сочинений.

Состав идей, образующих содержание пирронизма, не легко установить, так как последующая традиция скептицизма приписала Пиррону ряд положений, принадлежность которых ему вызывает сомнения и не может быть — за отсутствием сочинений самого философа — проверена. Название течения произошло от греческого глагола skeptomai, который в первоначальном и прямом смысле означает «озираться» или «осматриваться», а в производном — «взвешивать», «быть в нерешительности». Последнее значение и легло в основу наименования школы, так как для античного скептицизма характерно не прямое догматическое отрицание возможности познания, а лишь воздержание от решительных и окончательных высказываний, от решительного предпочтения одного из двух противоречащих друг другу, но, с точки зрения скептиков, равносильных суждений.

Исторические причины, породившие античный скептицизм и способствовавшие его последующему возобновлению через сто лет после его возникновения, определяются тем же социально-политическим и культурным упадком Греции, который был характерен для 4 и 3 вв. до н. э.

Интерес к теории, к теоретическому выяснению картины мира, природы действующего в нем человека, к космологии, физике, астрономии повсеместно падает. Философов интересует не столько вопрос о том, что есть и как существует мир, сколько вопрос о том, как надо жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий и опасностей. Философ, который был ученым, исследователем, «созерцателем», становится теперь мудрецом, добытчиком не столько знания, сколько счастья, умельцем жизни. В философии он видит деятельность и строй мысли, освобождающей человека от бедствий, опасностей, от ненадежности, обманчивости, от страха и волнений, которыми так полна и испорчена жизнь.

По-видимому, именно Пиррону принадлежит характерная для всего последующего античного скептицизма формулировка философской проблемы. Философ, утвер

ждал Пиррон, — тот, кто стремится к счастью. Но счастье состоит только в невозмутимости и в отсутствии страданий (apaqeia). Кто желает достигнуть понятого таким образом счастья, должен ответить на три вопроса: 1) из чего состоят вещи? 2) как должны мы относиться к этим вещам? 3) какой результат, какую выгоду получим мы из этого нашего к ним отношения? На первый вопрос мы, по Пиррону, не можем получить никакого ответа: всякая вещь, утверждал он, «есть это не в большей степени, чем то». Поэтому ничто не должно быть называемо ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым. Ни о чем нельзя сказать, что оно существует по истине, и никакой способ познания не может быть характеризуем ни как истинный, ни как ложный. Всякому нашему утверждению о любом предмете может быть с равным правом, с равной силой противопоставлено противоречащее ему утверждение.

Из невозможности никаких утверждений ни о каких предметах Пиррон выводил ответ на второй вопрос? единственный подобающий философу способ отношения к вещам может состоять только в воздержании (epoch) от каких бы то ни было суждений о них. Это воздержание, впрочем, не значит, будто для нас не существует ничего достоверного. Скептицизм. Пиррона не есть совершённый агностицизм: безусловно достоверными являются для нас, по Пиррону, наши чувственные восприятия или впечатления, поскольку мы рассматриваем их лишь как явления. Если, например, нечто кажется мне горьким или сладким, то мое суждение «Это кажется мне горьким или сладким» будет истинным. Заблуждение возникает лишь там, где высказывающий суждение пытается от кажущегося заключать к тому, что существует по истине, от явления — к его подлинной основе. Ошибку совершает лишь тот, кто утверждает, будто данная вещь не только кажется ему -горькой (или сладкой), но что она и по истине такова, какой она ему кажется.

Этим ответом на второй вопрос философии определяется, по Пиррону, и ответ на третий ее вопрос: результатом, или выгодой из обязательного для. скептика воздержания от всяких суждений об истинной природе вещей будет та самая невозмутимость (или безмятежность), в которой скептицизм видит высшую степень доступного философу счастья?

Однако воздержание от догматических суждений вовсе не означает полной практической бездеятельности философа: кто живет, тот должен действовать, и философ так же, как все. Но от всех прочих людей философ-скептик отличается тем, что, приняв к руководству образ жизни, согласующийся с обычаями и нравами страны, в которой он живет, он не придает своему образу мыслей и действиям значения безусловно истинных. Последующая античная литература сохранила немало рассказов и легенд о моральном облике Пиррона, о его глубокой убежденности в своей правоте, о поразительной стойкости характера и невозмутимости, проявленных им не раз в минуты опасностей и испытаний.

Тимон

Из учеников и последователей Пиррона, образовавших вокруг него небольшой круг, или общину, выделился Тимон, младший его современник (320 — 230). Тимон был первым по времени писателем скептической школы, автором многочисленных поэтических и прозаических сочинений. В памяти потомства Тимон сохранился как автор трех книг сатирических стихотворений — пародий особой формы — так называемых «силл», а также как автор многочисленных трагедий и комедий. Есть данные предполагать, что Тимон был связан с кругами ученых-медиков и что он сам был не только писателем, но и врачом, обучавшим своего сына медицине. Во всяком случае несомненно, что если не в лице Тймона, то по крайней мере в лице поздних деятелей пирроновской школы скептицизм становится философским учением, тесно связанным с медицинской наукой, с научным исследованием чувственных восприятии, чувственных состояний и обнаруживающихся в них противоположностей. Впоследствии Тимону приписывали сочинение «О чувственных восприятиях», а также сочинение «Против физиков». В «силлах» Тимон осмеял споры всех философских школ, — кроме Пиррона, выведенного в качестве авторитетнейшего судьи, Ксенофана, материалиста Демокрита и софиста Протагора.

Подобно Пиррону, и для Тимона наиболее животрепещущим, главным и высшим вопросом философии был вопрос практический — о поведении человека и о высшем доступном для него блаженстве. Уступая

 Пиррону в величии характера и мощи духа, не будучи чужд некоторого практического цинизма и грубости, Тимон вошел в историю пирронизма как первый пропагандист его основ и, быть может, как один из первых его логиков, критиковавший правомерность гипотез и допущение делимости времени. В теории познания он развивал положения Пиррона, проводя различие между вещью, как она существует сама по себе, и способом,. посредством которого она открывается чувствам человека. Достоверную основу познания и деятельности Тимон видел только в непосредственной кажимости чувственного восприятия. Так же как и Пиррон, он признавал равносильность всех возможных суждений относительно вещей и их истинной природы, как бы эти суждения ни были противоположны. И так же как и Пиррон, он выводил из этой равносильности противоречащих высказываний о вещах заповедь «воздержания» от суждений о внутренней природе вещей и идеал совершенной невозмутимости.

После смерти Тимона и прекращения деятельности его учеников развитие школы скептицизма прерывается. Возможно, как думает, например, Гааз, что в течение этого столетия традиция скептицизма продолжала развиваться в Александрии. Но явным образом она возобновляется в деятельности учеников Птолемея — Сарпедона и Гераклита. Последний, быть может, был тот самый врач-эмпирик, свидетельство о котором прочно сохранилось у Галена.

Энесидем

Учеником этого загадочного Гераклита был крупный теоретик античного скептицизма Энесидем. Вопрос о времени жизни и деятельности Энесидема — один из неясных вопросов античной историографии. Противоречия в сообщениях античных и византийских авторов — Аристокла, Цицерона, Секста Эмпирика, патриарха Фотия и др. — приводят к еще большим противоречиям опирающихся на них новейших исследователей. Часть авторов относят время деятельности Энесидема к 1 в. до н. э., другая — к началу нашей эры. Заслуживающее некоторого внимания сообщение Фотия, согласно которому свой главный труд Энесидем посвятил другу Цицерона, римскому академику Туберону, плохо вяжется не только с полным умолчанием Цицерона об Энесидеме, но и с сохранившимися достаточно многочисленными суждениями Цицерона о

 пирронизме, который в его. глазах есть учение уже мертвое, прекратившее свое развитие.

Энесидем происходил из Кносса на острове Крит, деятельность его протекала в Александрии. Кроме главного сочинения «Восемь книг пирроновых речей», известного нам по изложению в «Энциклопедии Фотия», источники называют сочинения Энесидема «О мудрости», «Об исследовании», а также «Пирроновские очерки».

Замечательной чертой учения Энесидема и его последователей было то, что все они, как указывает Секст, видели в скептицизме путь, ведущий к материалистической физике Гераклита. И действительно, положению Гераклита, будто противоположное существует в отношении того же самого, должно, согласно Сексту, предшествовать утверждение, что противоположное прежде всего кажется противоположным в отношении одного и того же. Именно такой способ мышления является, по Сексту, предпосылкой, общей всем людям, — общей «материей», которой пользуются не только скептики, но и другие философы и даже все неученые люди. Согласно Сексту, Энесидем примыкал к Гераклиту не только в этой общей предпосылке, но и в учении о природе души, об истине как о том, что является всем одинаково, о тождестве и различии целого и части, о видах движения, о сущности тел и делимости времени, о воздухе как о первичной стихии души.

Свидетельство Секста, сближающего учение Энесидема с физикой Гераклита, породило много попыток истолкования близости двух мыслителей. В попытках этих отражается тенденциозность буржуазных идеалистических исследователей. Так, Пауль Наторп, с одной стороны, извращает философию Гераклита, преувеличивая близость учения Гераклита к скептицизму; с другой же стороны, не желая согласиться с мыслью о тяготении Энесидема к материалистическим тезисам физики Гераклита, он утверждает, будто, выставляя эти тезисы, Энесидем предлагал их не в качестве достоверной истины, а в качестве всего лишь вероятной гипотезы, наподобие того как прославленный Парменид в учении о «мнении» изложил как наиболее правдоподобную свою гипотезу о происхождении вещей.

Другие исследователи пытаются объяснить связь Энесидема с гераклитизмом стадиальностью в развитии

 учения Энесидема, предлагают либо переход Энесидема от гераклитизма к скепсису (Сессэ), либо, напротив, переход от пирроновского скепсиса к гераклитизму (Брошар и Гааз). Идеалистическая тенденциозность этих гипотез состоит в том, что они основываются, особенно гипотеза Сессэ, на характерном для идеалистов и неверном утверждении, будто всякий сенсуализм влечет за собой, как следствие из принципа, скептицизм.

Наконец, Герман Дильс и Эдуард Целлер попросту отвергают свидетельство Секста, как ошибочное, а Рауль Рихтер, не отрицая достоверности самого свидетельства, признает невозможным дать удовлетворительный ответ на возбуждаемые им вопросы.

Ко времени деятельности Энесидема скептицизм пресекается в прямой традиции пирронизма, но начинает господствовать в так называемой Новой Академии. Здесь он, опираясь на гносеологическое учение Платона о текучести и противоречивости чувственного познания, нашел влиятельных продолжателей в лице Арксесилая и Карнеада. Поэтому в. первой книге «Пирроновых речей» Энесидем рассматривает различие между той формой, которую скептицизм принял в Академии, и пирронизмом в собственном смысле этого понятия. То же различие исследует и анализирует поздний античный историк и теоретик скептицизма Секст, прозванный Секстом Эмпириком. Когда академические скептики обсуждают противоречащие друг другу оценки предметов, они высказывают эти оценки с убеждением, что, по всей вероятности, то, что они называют, например, хорошим или дурным, скорее является именно таким, чем противоположным. Напротив, скептики, говоря о вещи как о доброй или дурной, не стремятся подчеркнуть, какую из противоположных оценок они считают более вероятной, но, не высказывая своего мнения, «следуют жизни», чтобы не быть бездеятельными. В то время как академики признают что-нибудь в согласии с обычаем и обыкновенно в согласии с собственной сильной склонностью и желанием, скептики говорят лишь о простом «следовании», «без решительной склонности» и «без горячего отношения».

Вторая книга Энесидема посвящена выяснению известных уже элеатам противоречий, таящихся в понятиях движения, изменения, рождения и гибели. Третья книга рассматривает чувственное восприятие и мыш

ление. Четвертая доказывает невозможность познания богов, познания природы, а также равносильность противоположных суждений, говорящих о восприятиях, которые означают нечто такое, вместе с чем они не воспринимаются никогда в одном и том же представлении. Пятая книга содержит критику понятия причинности. Под причиной обычно понимают то, благодаря чему, когда оно действует, происходит еще некоторое действие. Так, Солнце называют причиной растапливания или расплавления воска. Причины бывают: 1) «содержащие в себе», т. е. те, при наличии или при существовании которых действие налицо и с уничтожением. которых действие уничтожается. Так, затягивание веревкой есть причина задушения; 2) «сопричинные», т. е. те, что вносят для выполнения действия равную с другим сопричинением силу. Например, каждый из влекущих плуг быков есть в равной мере причина движения плуга; 3) «содействующие», т. е. те, что вносят с собой силу, слегка облегчающую осуществление действия. Так, облегчает его, например, третий человек, присоединивший свои усилия к усилиям двух, которые тащат вместе ношу.

Анализируя понятие причины во всех его видах, Энесидем приходит к скептическому выводу, согласно которому одинаково вероятно как и то, что причина существует, так и то, что она не существует. Причина существует, так как если бы ее не было, то все могло бы происходить из всего, и притом как попало лошади могли бы рождаться от мышей, слоны от муравьев, в египетских Фивах мог бы идти обильный снег и дождь, а южные области были бы лишены дождя и т. д. Если бы причины не существовали, то невозможно было бы понять, каким образом происходило бы увеличение, уменьшение, рождение и .гибель, вообще движение, каждое из физических и душевных действий, управление всем объемлющим нас миром и все остальное.

Тем не менее вероятным в такой же степени следует. признать и то, что причина не существует. Понятие причины заключает в себе явное противоречие, которое делает невозможной самую попытку мыслить причину. Чтобы мыслить причину, необходимо прежде воспринять ее действие как действие именно этой причины: мы тогда узнаем, что она — причина действия, когда будем воспринимать действие как действие. Но в

 то же время мы не можем воспринять действие причины как ее действие, если не воспринимаем причины действия как его причины. Таким образом, чтобы мыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно познать .причину. Из невозможности мыслить причину как причину и действие как действие следует немыслимость этих понятий. Но даже если бы кто-либо признал, что понятие причины может быть мыслимо, неизбежность разногласий при любой "попытке его мыслить доказывает его неосуществимость. Если бы причина могла существовать, то она должна была бы либо сосуществовать со своим действием, либо существовать раньше своего действия, либо существовать после него. Но ни один из этих мыслимых случаев невозможен, ибо каждый заключает в себе противоречие по отношению к понятию причины. Итак, если вероятны аргументы, по которым приходится признать существование причины, то столь же вероятны и те, по которым выходит, что причина невозможна. Поэтому философ должен воздерживаться от всякого суждения о существовании причины, одинаково признавая как то, что есть причина, так и то, что ее нет. Последние три книги «Пирроновых речей» — шестая, седьмая и восьмая — анализируют противоречия в основных понятиях и учениях этики.

По-видимому, Энесидему принадлежит формулировка первых десяти так называемых «тропов», т. е. «поворотов», или аргументов, направленных против всех суждений о реальности, которые основываются на непосредственных впечатлениях. Первый «троп» состоит в указании на разнообразие существ, на различия в их происхождении и в их телесном строении. В силу этих различий одинаковые вещи вызывают у них неодинаковые образы. Различия в главнейших частях тела и особенно в тех, которые даны природой для ощущения и суждения, могут производить сильную борьбу представлений. Не могут, например, получать одинаковые осязательные впечатления и черепахообразные животные, и животные, имеющие обнаженное мясо; и снабженные иглами, и оперенные, и чешуйчатые. Приятное для одних кажется неприятным и даже губительным для других. Муравьи, проглоченные человеком, причиняют ему боль и резь, а медведи, заболевши, лечатся тем, что проглатывают их. Но если одни и те же предметы

 кажутся неодинаковыми в зависимости от различия между живыми существами, то мы можем говорить только о том, каким нам кажется предмет, и должны воздерживаться от суждений о том, каков он по своей природе. Второй «троп» основывается на различиях между людьми. Даже признав, что суждения людей достойны большего доверия, чем суждения неразумных животных, должно признать, что телесные и моральные различия, несомненно существующие между людьми, требуют и в этом случае воздержания от суждений о природе самих вещей. Одна и та же пища, принимаемая различными людьми, оказывает на них различное действие. В области психической главным доказательством всестороннего и даже безграничного различия в мыслительных способностях людей оказываются разногласия и споры, происходящие между философами» как вообще о вещах, так и особенно о том, что следует выбирать и что отклонять.

Третий «троп» основывается на различном — даже для одного и того же человека — устройстве органов чувственного восприятия. Есть люди, которые, соглашаясь с ненадежностью суждений других лиц, считают предпочтительными и достоверными свои собственные суждения о вещах. Однако даже собственные впечатления происходят от различных органов чувств, говорят различное об одной и той же вещи. Так, картина живописца порождает впечатление глубины и рельефа для глаза, но не для осязания, которому она представляется плоской и гладкой. Мед, сладкий на вкус, может быть неприятен своим видом и т. д. Поэтому даже собственные наши впечатления дают нам право говорить не о том, какова по своей природе каждая из воспринятых нами вещей, а лишь о том, какой она в каждом отдельном случае нам кажется. Четвертый «троп» исходит из различий в «распределении состояний». Одни и те же предметы воспринимаются по-разному — в зависимости от бодрствования и сна, от возраста, от движения или покоя, от ненависти или любви, от недоедания или сытости, от опьянения или трезвости, от храбрости или трусости. В зависимости от предшествующего состояния одно и то же вино кажется кислым тому, кто перед тем поел фиников или фиг, и сладким тому» кто ранее наелся орехов. Тепловатая передняя согревает тех, кто входит в дом с улицы, и кажется холодной

 тому, кто замедлил бы, выходя через нее из дому. А так как каждый высказывающий суждение по всем этим вопросам непременно должен находиться в одном из этих или подобных состояний, то он сам необходимо будет «частью» разногласия и отнюдь не надежным судьей по вопросу о вне лежащих предметах. Кто предпочитает одно представление или впечатление другому, должен представить доказательство, которое оправдало бы оказанное ими предпочтение. Но такое доказательство невозможно, так как оно предполагает правильный критерий, на котором оно может быть обосновано; критерий же в свою очередь нуждается в доказательстве для того, чтобы он мог почитаться правильным критерием.

Впоследствии, классифицируя «тропы» ранних скептиков, Секст Эмпирик объединил четыре «тропа» как аргументирующие от субъекта суждения, ибо субъект это есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке.

Пятый «троп» исходит из зависимости суждений от положения, от расстояния и места. И здесь предпочитающий одно суждение другому не может обосновать это свое предпочтение, так как всякое явление созерцается на известном расстоянии, в известной среде и в известном положении, каждое из которых производит большие перемены в представлениях. Так, одно и то же весло кажется надломленным, если рассматривать его в воде, и кажется прямым, если рассматривать его на суше.

Шестой, «троп» указывает на зависимость суждений от «примесей»: если из предметов, подлежащих суждению, ни один не воспринимается обособленно, сам по себе, а всегда лишь в соединении с каким-нибудь другим, то даже при условии, если бы судящий мог сказать, какова будет смесь, составленная из этих предметов, он не будет вправе судить о том, .каким окажется в «чистом» виде предмет, входящий в эту смесь.

Седьмой «троп» рассматривает зависимость суждений от соотношений величин и от устройства предметов, подлежащих определению. Так, говоря о предметах, составленных из маленьких частиц, например о куче песка, чемерицы, вине и пище. мы можем обсуждать соотношение их с чем-нибудь, но никак не природу их саму по себе: песчинки, рассматриваемые каждая 9 отдельности, кажутся жесткими, собранные же в

 большую песчаную кучу, они производят впечатление мягкости и т. д.

Восьмой «троп» базируется на относительности всех явлений. Невозможность суждения выводится в нем из того, что каждая вещь существует всегда по отношению к чему-нибудь и потому скорее кажется такою-то, нежели по природе есть такова, какой она нам представляется.

Девятый «троп» указывает на зависимость суждения от того, постоянно или редко встречается рассматриваемое явление. Одна и та же вещь признается ценной или не имеющей цены не на основании учета ее действительной природы, а в зависимости от своей распространенности. Так, Солнце по своей природе должно было бы поражать нас гораздо больше, чем, например, комета. Но редкость появления комет делает то, что комете приписывается значение небесного знамения. Солнце же никого не удивляет, кроме- как в случае, когда происходит затмение.

Десятый «троп» устанавливает зависимость суждения от поведения, обычаев, законов, баснословных верований и догматических предрассудков. «Троп» этот указывает на такой огромный разнобой в суждениях, определяемых нравственными и теоретическими различиями, что ввиду этого разнобоя очевидной становится наша обязанность ограничиваться в наших суждениях лишь указанием на то, каким является обсуждаемое представление по отношению к данному образу поведения, к данному закону, к данному обычаю и т. д. Суждение же о том, какова действительная природа обсуждаемых вещей, не должно быть высказываемо.

В позднейшей классификации Секста Эмпирика седьмой и десятый «тропы» Энесидема были объединены в одну, вторую по порядку, рубрику, как аргументирующие от предмета, «подлежащего суждению», и, наконец, пятый, шестой, восьмой и девятый — также в одну, третью по порядку, рубрику, как аргументирующие «от того и другого», или, по выражению Гегеля, имеющие предметом и то, что содержит в себе отношение между субъектом и объектом.

Агриппа

После Энесидема одним из наиболее значительных представителей античного скептицизма был Агриппа. Ни даты его жизни, ни обстоятельства его деятельности неизвестны.

 Диоген сообщает только, что Агриппа присоединил к десяти энесидемовским «тропам» пять новых. Но эти позднейшие «тропы» очень важны, и впоследствии они всегда привлекали особое внимание историков скептицизма. Так, Гегель находил, что, в отличие от ранних энесидемовских, «тропы» Агриппы «обозначают совершенно другую точку зрения и ступень культуры философской мысли», ибо они больше уже не являются, подобно энесидемовским, продуктом мыслящей рефлексии, а «содержат в себе ту диалектику, которую определенное понятие имеет в самом себе».

Первый из добавленных Агриппой «тропов» выводит необходимость воздержания из понятия о противоречии. Согласно этому тропу мы признаем существование неразрешимого спора о каждой обсуждаемой вещи как в жизни, так и среди философов, а следовательно, и возможность выбрать или отвергнуть какое-нибудь одно из противоречащих суждений.

Второй «троп» Агриппы доказывает, что попытка суждения о природе вещей необходимо ведет к бесконечному регрессу. Посредством этого «тропа» Агриппа выводит, что все приводимое в доказательство обсуждаемой вещи требует другого доказательства, это второе — в свою очередь другого и так до бесконечности.

Третий «троп» Агриппы заново выдвигает относительность всех представлений. В силу этой относительности вещь, подлежащая суждению, всегда лишь кажется той или иной — отчасти в зависимости от отношения ее к субъекту, отчасти от отношения ее к другим вещам, отсюда Агриппа выводит необходимость воздержания от суждения об ее безотносительной природе.

Четвертый «троп» Агриппы посвящен критике «предположения». Под «предположением» Агриппа разумеет предпосылку, принимаемую без всяких доказательств, на веру, в тех случаях, когда попытки доказательства суждения приводят к явному регрессу в бесконечность. Такое «предположение» не может быть основанием для достоверного вывода: если автор «предположения» заслуживает доверия, то не в меньшей степени заслуживает его и скептик, предполагающий обратное. Даже в случае, если предполагающий предполагает нечто истинное, он делает это истинное подозрительным, поскольку высказывает его лишь в виде «предположения».

 

Наконец, пятый «троп» Агриппы исходит из взаимной доказуемости, т. е. из тех случаев, когда положение, которое должно было бы служить подтверждением исследуемого утверждения, нуждается во взаимном от него подкреплении и когда — ввиду этой взаимности доказательств — остается только признать, что ни одно из них не может быть взято для обоснования другого и что и здесь надо воздержаться от суждения.

Секст Эмпирик

В лице позднейших руководителей скептицизма — Менодота, Феода, Секста и Сатурнина — школа философского скепсиса сливается со школой врачей-эмпириков. По-видимому, первым мыслителем, объединившим оба течения, был Менодот. Его эмпирические исследования использовал Гален в своем изложении принципов эмпирической медицинской школы. Однако позднее Секст отрицал тождество учения скептицизма с учением врачей-эмпириков. Согласно Сексту, медицинская эмпирическая школа категорически утверждает недоступность для познания того, что невидимо нашему восприятию, и потому впадает в не свойственный скептикам догматизм. Однако утверждение Секста должно быть объясняемо не столько существованием действительно серьезных различий между скептиками и врачами-эмпириками, сколько стремлением Секста тщательно отделить скептицизм от всех, в том числе и от самых близких к нему, течений. По-видимому, правы те ученые, которые, как, например, Брошар, не находят никаких существенных различий между скептиками и эмпириками этого времени. Подобно тому как скептики еще со времен Пиррона и Тимона отказывались от исследования природы самих вещей и ограничивали свои высказывания областью одних лишь явлений, так и врачи-эмпирики уклонялись от установления не доступных восприятию скрытых причин болезней и занимались изучением одних лишь чувственно обнаруживающихся признаков, или симптомов, болезни. Впоследствии параллельно со школой врачей- эмпириков возникает и развивается, соперничая с нею, школа врачей-«методиков».

Одним из наиболее осведомленных и обстоятельных писателей позднего скептицизма был Секст, младший современник Галена, живший приблизительно во II в. н. э. В «Трех книгах Пирроновых положений» Секст от

метил черты медицинского учения «методиков», которые казались ему близкими к собственному его скептицизму. В «методическом» течении Секст видел «единственное из медицинских учений», которое, как он думал, «не торопится чрезмерно с суждением о неочевидном», не заявляет гордо о том, что воспринимаемо и что невоспринимаемо, но «следует явлению и берет от него то, что кажется помогающим, по способу скептиков».

Эта оценка «методиков» породила один из запутаннейших вопросов истории скептицизма — вопрос об отношении Секста к обеим существовавшим в его время школам врачей. Согласно прозвищу, данному Сексту Диогеном, а также согласно сообщению псевдо-Галена, Секст принадлежал к школе «эмпириков». Согласно приведенным выше разъяснениям самого Секста, наиболее близкими к скептицизму следует считать не «эмпириков», а именно «методиков». Эти противоречия в свидетельствах античных авторов отразились в историко-философской литературе. Так, Эдуард Целлер, Брошар, Пауль Наторп и Сессэ причисляют Секста к эмпирикам. Некоторые авторы, например Паппенгейм, считают Секста «методиком». Наконец, Филиппсон, опираясь на некоторые, впрочем достаточно двусмысленные, выражения Секста, находит, будто Секст был ближе к «эмпирикам» — в своем опровержении логиков и к «методикам» — в своих «Пирроновых положениях». Все эти гипотезы встречают трудности в недостаточности наших сведений о действительных различиях между обеими медицинскими школами.

Сочинения Секста

Сексту принадлежат, кроме «Пирроновых положении», пять книг «Против догматических философов» и шесть книг «Против ученых» (а не «против математиков», как переводят некоторые). Последнее сочинение развивало критику основных понятий не только математики (т. е. арифметики и геометрии), но и всех остальных наук того времени: грамматики, риторики, астрономии и музыки.

Три черты характерны для работ Секста: 1) тесная связь его скептических аргументов с данными современной ему медицинской науки; 2) стремление представить скептицизм как совершенно беспрецедентное и оригинальное философское учение, не допускающее не только смешения, но и сближения с другими философскими учениями; 3) обстоятельность изложения, пред

ставляющего своего рода энциклопедию античного скептицизма, или, как выразился Брошар, «общий итог всего скептицизма»: «la somme de tout le scepticisme».

В огромном множестве наблюдения и факты, из которых Секст выводит постулат скептического «воздержания», принадлежат к наблюдениям и фактам медицины, физики, физиологии и зоологии; менее часты наблюдения, почерпнутые из метеорологии и минералогии. Впрочем, как бы ни решался вопрос об отношении Секста к «эмпирикам» и «методикам» (в специально медицинском значении этих понятий), не подлежит сомнению, что в целом его учение основывается на обработке большого эмпирического материала. Не только в поздней античности, но и в новое время философы, стремившиеся доказать противоречивость, относительность и недостоверность чувственных восприятий, представлений и образов воображения, постоянно черпали свои аргументы и примеры из книг Секста. Ссылки Декарта на недостоверность чувственного восприятия, показывающего весло преломленным, когда оно погружено в воду, и прямым, когда оно вынуто из воды, или же башню круглой, когда ее рассматривают издалека, и квадратной — с близкого расстояния, заимствованы им из аргументов того же Секста.

Попытки Секста отмежевать скептицизм от других учений

С большой настойчивостью пытается Секст установить специфические особенности скептицизма, делающие недопустимым смешение скептицизма с другими учениями. Так, согласно Сексту, скептицизм должен быть строго отличаем от учения Гераклита о противоположностях: в отличие от Гераклита, скептики высказывают общее у них с гераклитовцами утверждение, будто «противоположное кажется в отношении одного и того же» не догматически,, а как утверждение, составляющее общую предпосылку чувственного опыта всех людей. Не менее резко отличие скептицизма и от учения Демокрита: хотя Демокрит, по-видимому, приближается к скептикам, говоря, будто мед сладок «ничуть не больше», чем горек, от скептицизма его учение отличается тем, что он догматически отрицает бытие обоих этих качеств, в то время как скептик отказывается от ответа на вопрос, существует ли на деле или нет то или другое качество. От киренаиков, сводящих, наподобие скептиков, все

 представления к человеческим состояниям, скептицизм отличается целью: в то время как для киренаиков цель — наслаждение, для скептиков она состоит в невозмутимости. .От Протагора, по-видимому, признающего «троп» относительности, скептицизм отличается тем, что, принимая тезис текучести и относительности явлений, их соотносительность с человеком, скептицизм воздерживается от имеющегося у Протагора догматического сведения этой текучести к природе текучей материи. Наконец, от философских учений Академии, в особенности Новой, во многом, по-видимому, близких к скептицизму, скептиков также отличает немалое. Для академиков характерна догматическая решительность, с которой они утверждают, будто «все невоспринимаемо», в то время как скептик воздерживается от подобных утверждений и не теряет надежды на то, что, пожалуй, нечто, может быть и воспринято. Особенно подробно Секст останавливается на разборе воззрений академика Аркесилая. Секст не отрицает большой близости взглядов Аркесилая, главы средней Академии, к скептицизму: подобно скептикам, Аркесилай отказывается от суждений о существовании или несуществовании, от предпочтительного выбора, того или другого из противоположных суждений. Но весь этот близкий к скептицизму метод мышления был в руках Аркесилая — так утверждает Секст — не действительным убеждением скептика, а только испытующим приемом, имевшим целью проверить пригодность и подготовленность учеников к усвоению догматических положений учения Платона.

Обстоятельное и энциклопедическое изложение Секста охватывало весь круг теоретических и практических вопросов и проблем скептицизма. Разрабатывая свои сочинения, Секст широко использовал работы своих предшественников, особенно Тимона и Энесидема. В изложении Секста все факты ранней истории скептицизма вливаются в один общий поток идей школы без надлежащей исторической дифференциации. При этом Секст, однако, прекрасно освещает проблематику, метод исследования и эмпирический фундамент крупнейших ее представителей.

Последним — впрочем, незначительным — руководителем школы скептицизма был Сатурнин, живший, по-видимому, в начале III в. н. э.
Оценка античного скептицизма Гегелем

В развитии скептической точки зрения античному скептицизму принадлежит особое место. Гегель правильно отметил преимущество античного скептицизма по сравнению со скептицизмом нового времени: только первый «носит подлинный, глубокий характер» [19, т. X, с. 409]. В то время как другие философские учения либо утверждают, что они уже нашли истину, либо с порога отвергают возможность установления, античные скептики ищут истину, и их философия есть ищущая, испытующая, исследующая. Как философское учение скептицизм «направлен против рассудочного мышления, которое признает отдельные различия- последними, сущими различиями» [19, т. X, с. 408]. Скептические «тропы», особенно пять поздних, добавленных Агриппой, представляют, согласно оценке Гегеля, «основательное оружие против рассудочной философии» [там же, с. 438], имеют предметом своего опровержения «самую сущность определенности», а само развитое скептиками опровержение определенного Гегель называет «исчерпывающим». По словам Гегеля, «требовалась удивительная сила отчетливой абстракции, чтобы во всяком конкретном материале, во всем мыслимом познать эти определения отрицательного или противоположения и в этом же определенном находить его же границу» [там же, с. 440]. По Гегелю, утверждение скептицизма, будто все лишь кажется, не является субъективным идеализмом, так как в утверждении этом, поскольку оно «вскрывает противоречие в одном и том же предмете», содержится объективная сторона [там же, с. 420]. Поскольку скептицизм относительно всякого содержания, будь то ощущаемое или мыслимое содержание, доказывает, что оно лишь кажется и что ему противостоит противоположное ему содержание, он «является, — утверждал Гегель, — моментом самой философии» [там же, с. 420].
Скептицизм – это единственная идеология, которая не отрицает правоты других идеологий. Никакое другое учение не является столь же терпимым к другим идеям, как скептицизм. Сомнение как сущность скептицизма означает, что нельзя однозначно соглашаться с каким-либо суждением, но при этом нельзя и однозначно его отвергать. То, во что верят люди, вполне может оказаться истиной, хотя и нельзя исключить, что они ошибаются. Следует специально оговорить, что скептицизм не утверждает невозможности найти окончательную истину: она лишь пока не найдена, и надо искать ее. На сегодня пока еще ни одно из выдвинутых человечеством учений не соответствует требованиям, предъявляемым к истине. Более того, эти требования столь высоки, что нынешний уровень развития познания и познавательных средств человека не позволяет рассчитывать, что истина обнаружится в ближайшее время.

Скептические мотивы в истории общественной мысли народов мира обнаружили себя уже в глубокой древности – от Древнего Китая до Древнего Рима. А.Ф.Лосев обоснованно полагал, что вся античная философия пронизана скептицизмом [i]. Основателем скептицизма в чистом виде, а не в виде второстепенного мотива, стал древнегреческий мыслитель Пиррон (приблизительно 365–275 гг. до нашей эры) из Элиды на Пелопоннесе. Он принимал участие в восточных походах Александра Македонского, а после них путешествовал по Индии, где общался со святыми, аскетами и магами. Вернувшись, Пиррон учредил свою философскую школу в Элиде.

Скепсис у Пиррона не является самоцелью, но есть средство обретения душевного покоя. Индифферентизм и обесценение всех общепринятых ценностей человеческого существования, понимаемые как избавление от «бредового наваждения», не ведут при этом ни к отшельничеству, ни к социальному аутсайдерству или эпатированию обывателей, как это бывало в других философских школах и религиях. Пиррон даже принял должность верховного жреца и был удостоен бронзовой статуи за заслуги перед городом; афиняне преподнесли ему почетное гражданство. Абсолютная автономия личности и полный отказ от желаний, «первейшего из всех зол», подавление всех эмоций (особенно страха и боли) доводится до преодоления инстинкта самосохранения: смерть «ничуть не более» страшна, чем жизнь.

Главной целью философствования Пиррон считал достижение счастья (эвдимонии), для чего необходимо задаться тремя вопросами:

каковы вещи по природе?

как мы должны к ним относиться?

что для нас от этого проистекает?

Пирроновские ответы таковы:

вещи неразличимы и безразличны, неустойчивы и не допускают о себе определенного суждения; наши ощущения и представления о них не могут считаться ни истинными, ни ложными;

поэтому надо освободиться от всех субъективных представлений, «не склоняться» ни к утверждению, ни к отрицанию, воздерживаться от каких-либо определенных суждений, оставаться «непоколебимым» и обо всем рассуждать: «это ничуть не более так, чем так», или «это и не так, и не так», или «это ни так, ни не так»;

из такого отношения возникают сначала афасия (состояние, при котором о вещах больше нечего сказать), затем атараксия (безмятежность, невозмутимость), а затем апатия («тишина», бесстрастие).

Ближайшими учениками Пиррона были Тимон из Флиунта (320–230 гг. до нашей эры), Гекатей Абдерский и учитель Эпикура Навсифан. У Пиррона были и другие ученики, но от них, кроме имен, ничего не осталось.

Поскольку Пиррон не писал философских трактатов, Тимон стал первым писателем скептической школы – он едко высмеял в своеобразных пародийных стихах (так называемых «силлах») мыслителей, не разделявших идей скептицизма. Подобно Пиррону, и для Тимона наиболее животрепещущим вопросом философии был вопрос о поведении человека и о высшем доступном для него блаженстве. Признавая равноценность всех возможных суждений относительно природы вещей, Тимон также обосновывал необходимость воздержания от суждений и идеал совершенной невозмутимости.

После смерти Тимона и прекращения деятельности его учеников развитие школы скептицизма прерывается примерно на двести лет. Идеи скептицизма были восприняты платоновской Средней Академией в лице Аркесилая (315–241 гг. до нашей эры) и Новой Академией в лице Карнеада Киренского (214–129 гг. до нашей эры). Академический скепсис был существенно более радикален, чем скепсис классический – он, вообще, отрицал возможность адекватного познания. Такую позицию, хотя она и пользуется скептической аргументацией, никак нельзя отнести к скептицизму в собственном смысле слова. Скептики говорят, что нельзя однозначно отрицать достижимость истины, академики же делают это и тем самым формируют позицию, названную агностицизмом.

Лишь в первом веке до нашей эры Энесидем из Кносса возродил скептицизм как самостоятельное направление. В начале нашей эры его последователями были Агриппа, Менодот и Феод. Последними скептиками стали Сатурнин и Секст Эмпирик (II-III века нашей эры).

Секст Эмпирик является единственным скептиком, от которого дошли до нас довольно обширные произведения. А так как Секст Эмпирик и вообще был одним из последних скептиков в античном мире, то его произведения являются наиболее зрелым и наиболее систематическим продуктом всей деятельности древних скептиков за много веков. В качестве первичных и наиболее авторитетных источников скептицизма традиционно выделяются именно произведения Секста Эмпирика «Против ученых» и «Три книги Пирроновых основоположений», а также специально посвященные скептикам разделы книги античного историка философии Диогена Лаэртского (1-я половина III века нашей эры) «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов».

Весь древний скептицизм представлен всего какими-то двумя десятками мыслителей, творивших на протяжении почти семисот лет, причем с почти двухсотлетним перерывом внутри этого периода. После Секста Эмпирика скептицизм как самостоятельное движение прекратился. На протяжении следующих тысячи семисот лет мы встречаем лишь скептические мотивы, отдельные скептические идеи в контексте других систем. Пьер Абеляр, Николай Кузанский, Эразм Роттердамский, Агриппа Неттесхеймский, Мишель Монтень, Жан Боден, Пьер Шаррон, Пьер Бейль, Рене Декарт, Вольтер, Дени Дидро, Дэвид Юм, Иммануил Кант, позитивисты всех трех волн (в том числе юристы-позитивисты) – вот далеко не полный список выдающихся мыслителей, отдавших дань скептицизму. Особенно любопытно, что такие положительные мыслители, как Гегель и Ленин, ценили скептицизм крайне высоко, считая его одной из важнейших школ в истории человеческой мысли [ii].

Важно четко уяснить, что, хотя скептицизм является одним из фундаментальных направлений философии, он никогда не замыкался в чистой теории, но всегда выступал как жизненно-практическое учение, решающее проблемы стратегии человеческого поведения. Древние скептики отрицали возможность объективного критерия истины, поскольку для выбора критерия необходим критерий выбора и так далее в бесконечность. Но необходимость действовать, принимая определенные решения, заставляет скептиков признать, что хотя, возможно, и нет критерия истины, но есть критерий практического поведения. Этот критерий должен основываться на «разумной вероятности» (Аркесилай). Скептики разрабатывают условия, соблюдение которых повышает вероятность знания, доставляемого наблюдением и экспериментом («три степени вероятия» в Академии, «напоминающий знак» у Секста Эмпирика, три вида опыта у Менодота). Но главные принципы поведения выводились древними скептиками из их основной идеи: если мы ничего не можем сказать о нашей жизни, значит, мы ни к чему не можем стремиться и ничего не будем избегать: «Если же кто-либо скажет, что ничего нет по природе достойного более выбора, чем избегания, и более избегания, чем выбора, то, в виду того, что каждое из них относительно и в различное время и при различных обстоятельствах то достойно выбора, то избегаемо, он будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся, свободный от беспокойства насчет мнения, по которому что-либо считается злом или благом» [iii].

Поэтому мудрец должен быть абсолютно невозмутим и бесстрастен, и такого рода внутреннее состояние Пиррон называет блаженством. Казалось бы, что это за блаженство, когда мы отказываемся от всякой разумной ориентировки в действительности и бросаемся в нее головой вниз, как в безбрежное море? А вот оказывается, что тут-то и начинается блаженство, когда ты ничего и никого не знаешь, ничего ни о чем не говоришь, не решаешь, что нужно и чего не нужно делать, а делаешь все, что ни попало, обращая внимание лишь на то, как поступают другие. И хотя стремиться поступать, как другие, – это значит, вообще, не знать, как поступать (потому что все поступают по-своему), тем не менее, тут чувствуется чисто античная мысль о свободе человека от всего случайного и какая-то благородная принципиальность. Кроме того, древний скептик считал возможным и необходимым – хотя бы и осторожно – искать истину: «...скептический способ рассуждения называется «ищущим» от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом, или «удерживающим» от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или «недоумевающим» либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо от того, что он всегда нерешителен пред согласием или несогласием» [iv].

Очевидно, что древний скептицизм не побуждает к активной деятельности, но, напротив, призывает к равнодушию, которое лишь допускает такую деятельность. Раз мы ничего не знаем, то мы и должны воздерживаться от каких-либо суждений. Для нас всех, говорил Пиррон, все безразлично. В результате воздержания от всяких суждений мы должны поступать только так, как поступают все обычно, согласно нравам и порядкам в нашей стране. Древний скептицизм, несмотря на всю свою аристократичность, не способен вдохновить не только на коллективную, но даже на сколько-нибудь заметную индивидуальную активность. Конечно, можно себе представить человека, который ко всему безразличен, ничего не любит, ничего не оценивает в хорошем или плохом смысле, но такой человек будет явно слабее любого, кто исповедует какую-нибудь положительную идеологию: последний знает, чего хочет и что надо для этого делать, он знает, что надо ненавидеть и как против этого бороться, наконец, самое главное, ему не только легче найти единомышленников, но у него есть смысл быть с ними заодно, действовать сообща.

Остается только один путь – изменить скептицизм так, чтобы он вдохновлял на активные действия, сформировать новый скептицизм. Отличие нового скептицизма от древнего должно состоять не в оценке наличной ситуации, а в вытекающих из этой оценки выводах относительно стратегии поведения. Недоступность истины и равносильность различных мнений – это основа скептицизма, благодаря которой он остается самим собой. Однако, если древние скептики, опираясь на эту основу, говорили о некоторой приостановке активности, то новый скептицизм должен потребовать прямо противоположное – усиление активности. Если мы не имеем возможности адекватно познать мир, значит, надо сделать все, чтобы эту возможность получить. Древний скептицизм из наличия противоречивых и несогласуемых мнений о чем-нибудь делал вывод о необходимости, вообще, воздерживаться от суждений по данному вопросу. Новый скептицизм делает вывод о необходимости развивать способность познания, чтобы преодолеть наличное противоречие. Формула активности в рамках нового скепсиса такова: мы не знаем, чего мы достигнем и к чему, вообще, надо стремиться, поэтому сделаем все, чтобы получить возможность это узнать.

Всеми нами движет некое представление о причинности, благодаря которому мы можем знать, как действовать или не действовать, чтобы достичь или избежать определенных результатов. В соответствии с этим представлением, определенные события в большинстве случаев, при прочих равных условиях, вызывают определенные следствия. Если бы такого представления у нас не было, мы бы не знали, что делать или что не делать, чтобы чего-то достичь или чего-то избежать, мы бы вообще не знали, к чему приведут наши действия или наше бездействие в той или иной ситуации и потому никак не могли бы определиться – действовать или бездействовать, а если действовать, то как. Такая шизофреническая ситуация, конечно же, несовместима с нормальной человеческой жизнью, и потому представление о причинности является необходимым безотносительно ко всякому опыту и независимо от того, насколько оно соответствует действительности и соответствует ли оно ей вообще. А что оно не вполне соответствует действительности и во всяком случае не может быть выведено из обычного опыта, первым доказал знаменитый британский философ Дэвид Юм.

Этот мыслитель, подобно Ньютону, открывшему закон всемирного тяготения под впечатлением от падающего яблока, обнаружил недоказуемость представления о причинности, созерцая столкновение бильярдных шаров. Мы видим, что один из шаров подкатывается к другому, затем они соприкасаются, а затем второй шар откатывается. После этого наблюдения мы делаем вывод, что движение первого шара стало причиной движения второго шара. Однако такой вывод, как бы мы ни старались, не может следовать из такого наблюдения. В наблюдение входит три независимых факта: 1) первый шар движется; 2) первый шар соприкасается со вторым шаром; 3) движется второй шар. То, что второй шар двинулся в момент времени, следующий за моментом соприкосновения двух шаров в пространстве, вовсе не свидетельствует, будто первое явилось необходимым следствием второго. Соседство двух событий во времени и пространстве еще не означает, что между этими события существует какая-то связь (не говоря уже о необходимой связи). Мы же в предшествующем событии видим причину, а в последующем – следствие. Тот факт, что у приведенной интерпретации нет никаких оснований в данных опыта, совершенно очевиден. Остается только выяснить, откуда, все-таки, берется представление о причинности, прилагаемое нами к любым связям между событиями, в том числе между нашими действиями и их результатами.

В соответствии с лучшими традициями скептицизма Юм не утверждал и не отрицал объективного существования причинности, но полагал, что оно не доказуемо, так как то, что считают за следствие, не содержится в том, что считается за причину, и не похоже на нее. Юм считал, что при рассмотрении окружающих нас внешних вещей мы «никогда не бываем в состоянии открыть... необходимую связь... Мы находим только, что одно явление действительно, фактически, следует за другим», а представление о закономерной связи между явлениями возникает у людей лишь вследствие привычки считать повторно следующие друг за другом явления необходимо связанными. Как известно, Юм в своих теоретических (и только в теоретических) поисках был последователем некоторых идей скептицизма, ведь скептицизм основывается именно на той идее, что мы пока еще не можем уверенно судить о том, каковы реальные связи между событиями, что заставляет нас действовать или бездействовать и к каким последствиям все это может привести. Иммануил Кант, который свою систему называл иногда скептическим идеализмом, из философии Юма сделал вывод, что многие необходимые представления, заложенные в человеческом разуме, даны до всякого опыта (априорны) и, более того, являются условием самого этого опыта – условием, без которого никакой опыт был бы, вообще, невозможен.

Отказаться от представления о причинности мы не можем, однако мы можем отнестись к нему с надлежащим подозрением, с известной оглядкой, тем более что характер связи между поведением человека и его результатами по-разному определяется в разных мировоззрениях: для авраамистических религий, например, связь между поведением человека и его судьбой, а также между всеми вещами в мире целиком находится в руках всемогущего Бога, тогда как для буддизма данная связь покоится на ни от кого не зависящем и универсальном принципе кармы, неумолимом даже для богов.

Коренная сомнительность представления о причинности, его «подвешенность в воздухе», а также столкновение самых различных мнений о характере причинности, заставляет нас говорить о неопределенности этого представления и о невозможности преодолеть эту неопределенность, пока человек обладает теми способностями, которые есть у него сейчас. К такому выводу нас подталкивает и сама повседневная житейская практика, особенно в условиях хаоса последних лет. Банальная пословица гласит, что никогда не знаешь, где найдешь, где потеряешь. Сегодня мы можем к этому добавить, что даже самые надежные и давно опробованные действия часто не приводят к запланированным результатам, а действия, всеми и давно осужденные, напротив, таковыми результатами одаряют. Все это подводит к центральной идее скептицизма: человек никогда не может быть до конца уверен, к каким именно последствиям приведут те или иные его действия. Это значит, что в своих действиях человек всегда должен быть предельно осторожен, а также терпим и внимателен по отношению к любым точкам зрения на возможные последствия этих действий.

Сознавая данные обстоятельства, древние скептики призывали к воздержанию от суждений, равнодушию и полной невозмутимости. Новый скептицизм отвергает такую пассивность и созерцательность, он не останавливается перед ожиданием, что какие-нибудь боги в один прекрасный день снизойдут, дабы просветить человека на счет каких-либо истин. Напротив, новый скептицизм требует, чтобы человек сам развивался и непрерывно расширял горизонты своего познания. Неизвестно, к каким результатам приведет такое развитие, но шанс решить проблему увеличивается.

Новый скептицизм – это философия действия. Пусть истина нам пока недоступна из-за нашей слабости, но мы должны сделать все, чтобы преодолеть эту слабость и получить хоть какую-то возможность пробиться к истине. Для этого необходимо, прежде всего, лелеять жизнь вообще как саму возможность развития и всякую индивидуальную жизнь как вместилище уникального опыта.

Одним из аргументов древних скептиков было то, что отдельный человек не способен познать истину в силу своих индивидуальных особенностей: каждый видит мир по-своему, в зависимости от уникальных условий своей судьбы – здоровья, воспитания, возраста, пола, национальности, социального положения и прочих биографических моментов. С одной стороны, это плохо, поскольку из-за этого мы лишены универсального знания, но с другой – хорошо, поскольку мы можем воспользоваться широким набором самых разных точек зрения, если, кончено, получим возможность их сопоставлять. А для этого необходимо, во-первых, чтобы была свобода получения, выражения и распространения самых разнообразных форм опыта, а во-вторых, чтобы существовала координация уникального опыта разных людей и их общностей.

Если оценивать новый скептицизм в ряду иных учений о смысле человеческой жизни, то он включает в себя все обычные для подобных учений элементы:

учение о конечной цели всякой деятельности;

учение об условиях достижения этой цели;

основанное на первых двух пунктах учение об оптимальной стратегии поведения.

Конечной целью в данном случае, парадоксальным образом, является возможность познания этой цели. У человека нет достаточных оснований уверенно и однозначно судить о том, что должно быть его конечной целью (наилучшим доступным результатом его активности), поэтому он должен стремиться достичь такой степени развития, когда у него появятся эти основания.

Условия достижения цели – это принцип причинности, по которому мы определяем, как между собой связаны все события в мире, включая наши действия и их результаты. Согласно скептическому учению, мы пока не можем уверенно и однозначно судить о том, к каким именно результатам должны приводить те или иные усилия. Таким образом, достижение конечной скептической цели будет происходить в условиях неопределенности.

Из всего этого следуют стратегические императивы поведения:

поскольку человек должен узнать то, чего не знает в силу своего несовершенства, он должен всесторонне совершенствоваться;

поскольку трудно определить, к каким результатам могут привести те или иные меры, совершенствование должно быть осторожным, то есть критичным по отношению к самому себе и внимательным по отношению к любым точкам зрения.

Для наглядности воспроизведем основные положения этой идеологии в их целостности.

Человек живет затем, чтобы узнать, зачем он живет.

Узнать подлинный смысл своей жизни или отличить подлинный смысл от ложного человек не может, потому что он слишком несовершенен.

Чтобы получить возможность действительно познать подлинный смысл своей жизни, человек должен непрерывно совершенствоваться.

Совершенствование состоит в том, чтобы расширять границы своего действительного и возможного опыта. Действительный опыт – это то, что мы уже знаем. Возможный опыт – это то, что мы можем знать, исходя из наших способностей. Следовательно, человек должен непрерывно познавать новое и развивать свои способности познания.

Главная способность познания, к которой человек должен стремиться прежде всего, – это коллективная способность, и она выражается в координации опыта всех тех, кто, способен его приобретать.