Реферат по онтологии
Гносеологическое понимание истины и ее концепции
в истории философии
В гносеологическом плане под истиной понимается не свойство са­мого бытия, ценностных переживаний человека или продуктов его гуманитарного творчества, а также не формальная характеристика языковых структур и формул, а в первую очередь содержательная ха­рактеристика человеческих знаний, особенно философского и научно­го характера. К различным истолкованиям истины в этом важней­шем аспекте мы и переходим. В их характеристике мы постараемся быть краткими, учитывая, что этот вопрос достаточно подробно ос­вещен в монографиях и учебных пособиях.
Классическая (или корреспондентская) концепция. Здесь под исти­ной понимается соответствие человеческих знаний реальному поло­жению дел, какой-то объективной действительности. В явной форме классическую концепцию можно найти уже у Платона и Аристотеля. При этом соответствие знания (идей) действительности может пони­маться двояким образом, в зависимости от того, как трактовать саму эту объективную действительность. Это может быть соответствие че­ловеческой мысли объективной природной действительности (Арис­тотель), а может быть ее соответствие идеальному бытию вечных идей (Платон). Однако, какую бы общеметафизическую гносеологическую установку мы ни заняли (реалистическую или платоническую) в клас­сическом понимании истины, оба аспекта соответствия обязательно будут присутствовать.
Так, в случае реалистической (и даже материалистической) пози­ции все равно будет присутствовать момент соответствия человечес­ких знаний каким-то объективным идеальным сущностям. Рассмот­рим суждение «классическая механика представляет собой научную теорию». Данное суждение истинно, ибо классическая механика Ньютона соответствует всем характеристикам идеального конструкта под названием «теория». Вместе с тем в платонической версии теории соответствия суждение «имя данного человека — Сократ» есть истин­ная констатация его существования в реальном мире.
Нетрудно заметить, что платонические теории соответствия могут сливаться с онтологическим пониманием истины как подлинного ду­ховно-идеального бытия, которое может непосредственно созерцать­ся и переживаться человеком, а реалистические варианты классичес­кого подхода к истине могут сближаться с ее онтологической трактовкой в смысле законо- или идеалосообразного бытия какого-либо явления или предмета.
Классическая концепция всегда была и до сих пор остается наибо­лее влиятельной не только среди философов, но и среди ученых, ибо в наибольшей степени соответствует их интуитивной вере в то, что они не творят научные гипотезы и теории по своему собственному усмотре­нию, а познают нечто в самом бытии и что полученное ими знание не фикция, а вскрывает объективные закономерности мироздания.
Однако при внимательном философском анализе классической концепции (особенно в ее материалистической версии) в ней обнару­живается ряд серьезных трудностей:
Мы никогда не имеем дело с действительностью самой по себе, а всегда с ее чувственным или рационально структурированным обра­зом. Мир как бы заранее субъективно упорядочен нами еще до того, как мы начали проверять истинность знаний на соответствие с ним. Если же мы имеем дело с проверкой теории на ее соответствие фак­там, то ведь и факт науки — это всегда первично отобранное и концептуально оформленное нашим разумом образование. О какой объ­ективной действительности здесь может идти речь?
Ряд сложностей возникает с суждениями логики и математики. Они описывают объекты, которым иногда просто нечего поставить в со­ответствие в реальном мире. Здесь достаточно указать на мнимые числа.
Непонятно, как быть с универсальными номологическими суж­дениями в науке, ведь в повседневном бытии мы имеем дело только с единичными процессами и событиями. Всеобщее нам нигде и никак непосредственно не дано, кроме как в нашем собственном разуме.
В классической концепции возникает ряд парадоксов, если объ­ектом высказывания служит его собственное содержание. Один из са­мых знаменитых примеров подобного рода — парадокс лжеца, где суж­дение лжеца «я лгу» невозможно однозначно оценить как истинное или ложное. Попыткой избавиться от парадоксов последнего рода является «семантическая теория» истины А. Тарского, уточняющая его класси­ческое аристотелевское понимание и позволяющая за счет разведения языка-объекта и метаязыка избегать парадоксов типа парадокса лжеца.
Однако общих гносеологических трудностей классической кон­цепции это не преодолевает. Их причина кроется в недооценке конст­руктивной активности субъекта познания, на чем как раз и сделала акцент априористская теория истины.
Агрюристская концепция. Она достаточно древняя и может тракто­ваться как некое имманентно присущее душе доопытное знание, ко­торое лишь раскрывается в ходе индивидуальных и общечеловеческих познавательных усилий. Таково учение индийской веданты о потен­циальном всезнании человеческого атмана, тождественного брахма­ну; античное понимание знания как припоминания того, что некогда видела и слышала бессмертная душа; христианское учение о потенци­альном богоподобии человека, декартовская доктрина врожденных идей с тезисом о том, что «истинно все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо», и т.д. Здесь, однако, всегда есть сопряжение с тем или иным вариантом классической концепции истины, особенно с ее платоническим вариантом.
Поэтому не будет преувеличением сказать, что первый последова­тельный вариант априористскои доктрины был разработан все же И. Кантом. Акцент в понимании истины здесь устойчиво переносится на субъект познания уже без всяких отсылок к феномену божественной врожденности знания. Истинное знание с точки зрения великого немец­кого мыслителя вовсе не то, которое соответствует действительности, а которое отвечает критериям всеобщности и необходимости. К таковым могут бьпь отнесены априорные синтетические суждения, которые воз­можны благодаря доопытным структурам чувственности и рассудка, одинаковые для всех субъектов познания. Как возможны истины мате­матики? Да благодаря всеобщим априорным формам чувственного со­зерцания пространства и времени, с помощью которых мы все одинако­во конструируем объекты математического знания. Как возможны все частные истины естествознания? Да благодаря всеобщим априорным ка­тегориальным структурам рассудка и основанным на них универсально истинным основоположениям познания (законе о постоянстве субстан­ции, законе причинности, законе взаимодействия субстанций). Любые частные апостериорные истины физики и других естественных наук ос­новываются на этих положениях, универсально истинных и предшеству­ющих всякому конкретному опыту. Иными словами, разум оказывается в состоянии находить в мире лишь такое истинное знание, какое сам ту­да же и вложил. Образно говоря, он сам задает себе правила познаватель­ной игры, на основе которых им может быть разыграно бессчетное коли­чество конкретных познавательных партий.
При всей оригинальности и неклассичности кантовских ходов мысли вскоре, однако, выяснилось, что те основоположения, которые Кант считал доопытными и универсально истинными, таковыми не являются, по крайней мере за пределами ньютоновской классической механики. Что касается ссылок на априорность, то в удостоверении истинности ис­ходных доопьпных посылок любой научной и философской теории как раз и заключается самая главная гносеологическая проблема.
Все последующие разработки теории истины, особенно оживив­шиеся на рубеже XIX—XX вв. в связи с кризисом в естествознании, ставили своей задачей избежать, с одной стороны, наивных ссылок на объективную действительность в духе классических концепций, а с другой — указаний на разного родадоопытные структуры, свойствен­ные априористскому подходу.
Когерентная теория истины. Она существует в нескольких различ­ных вариантах. Самый популярный и известный из них утверждает, что истинное знание всегда внутренне непротиворечиво и системно упорядочено. Здесь происходит сближение с трактовкой истины в смысле логической правильности и корректности. При всей частич­ной обоснованности такого подхода все-таки следует признать, что от­сутствие логических противоречий и взаимосвязанность суждений внутри какой-то теории еще отнюдь не свидетельствуют о ее истине; наоборот, наличие диалектических и антиномических суждений внут­ри теории еще не дает оснований заключать о ее ложности. В против­ном случае следовало бц сразу отложить изучение «Капитала» К. Маркса с его знаменитым антиномическим тезисом, что «капитал возникает и не возникает в процессе обращения», или знаменитого труда И.И. Шмальгаузена «Организм как целое в индивидуальном и историческом развитии», где с первых страниц констатируется, что це­лостность любого организма — это всегда единство процессов интег­рации и дифференциации его клеточных структур.
Другой вариант теории когеренции утверждает, что истинной должна бьпь признана та гипотеза, которая не противоречит фунда­ментальному знанию, существующему в науке. Например, если ка­кая-то физическая гипотеза противоречит закону сохранения энер­гии, то есть все основания считать, что оналожна. Данный критерий также нельзя абсолютизировать, ибо любая новая фундаментальная теория всегда какому-то общепризнанному знанию да противоречит.
Прандапктская концепция. Мы уже упоминали о ней при анализе основных стратегий решения фундаментальных теоретико-познава­тельных проблем. Ее суть сводится к тому, что знание должно бьпь оце­нено как истинное, если способно обеспечить получение некоего ре­ального результата (экспериментального, утилитарно-прагматического и т.д.). Иными словами, истинность отождествляется здесь с пользой или результативностью. В принципе, знание, особенно научное, весьма прагматично. Если ученый-теоретик не получает новых результатов, его научная репутация, а потом и квалификация могут бьпь поставле­ны под сомнение. Если инженер не изобретает новых технических уст­ройств и приспособлений, ему могут перестать платить зарплату.
Однако утилитарную направленность науки не следует преувели­чивать. Самые выдающиеся открытия совершаются творцами, конеч­но, не из утилитарных соображений, а из чистой любви к истине. Многие научные теории в момент их создания вовсе не имеют ника­кого экспериментального и технического применения. Более того, са­мые стратегически значимые идеи, тем более в философии, по опре­делению бескорыстны и антиутилитарны. В противном случае они никогда не смогли бы открьпь новые горизонты в бьпии и познании. Недаром выдающийся испанский философ X. Ортега-и-Гасет обро­нил мысль, что самое большое практическое значение философии со­стоит как раз в ее абсолютной утилитарной бесполезности.
Конвениионаикгская концепция. Здесь утверждается, что истина есть всегда продукт гласного (а чаще негласного) соглашения между участниками познавательного процесса. В разных науках и разных научных сообществах существуют разные «правила игры», а все доказа­тельства строятся лишь на основе принятых конвенций. Соответст­венно, то, что может трактоваться в рамках одного научного сообще­ства как истинное знание; в другом будет расценено как знание ложное. Так всегда бывает, когда сталкиваются представители разных школ в науке и философии. При всей значимости факта соглашений в познавательной деятельности его все-таки не следует доводить до абсурда, ибо в конечном счете это приводит науку и философию — сферы доказательного и систематического мышления — к сугубо обы­вательскому тезису, что «у каждого-де своя истина». В сущности, сам тезис, что истина всегда продукт соглашения, опровергает себя же, ибо подразумевает, что независимо от всяких соглашений этот тезис должен квалифицироваться как истинный.
Экзистенциалистские концепции. Они достаточно разнородны, но сближаются в плане ценностного истолкования истины.
Во-первых, может быть выдвинут тезис, что истиной следует счи­тать такое знание, которое способствует творческой самореализации личности и стимулирует ее духовный рост. В роли такового способно выступить и объективно ложное знание, лишь бы оно глубоко пере­живалось и творчески отстаивалось человеком. Соответственно, зна­ние вроде бы объективно истинное (типа 2 х 2 = 4), но извне, прину­дительно навязываемое человеку, должно бьпь квалифицировано как ложное, ибо подавляет его творческий дух. Острие экзистенциально­го понимания истины направлено против догматизма и тоталитариз­ма как в жизни, так и сфере Духа. Так, НА Бердяев считал, что в фи­лософии истина вовсе не копирование действительности и не теоретическое доказательство, а прежде всего манифестация творчес­кого Духа, созидание чего-то нового в бытии1. При таком подходе подчеркивается значение именно творческого человеческого измере­ния знания, претендующего на истинный статус.
Во-вторых, экзистенциальный аспект истины может быть рассмот­рен и в несколько ином ключе. Обыкновенно, в спокойной и бескон­фликтной жизненной обстановке, человек не задумывается о вечных истинах бытия и о смысле своего собственного жизненного пред­назначения. Лишь в ситуациях пограничных, зачастую на грани жизни и смерти, перед ним внезапно открываются какие-то важнейшие ми­ровые и экзистенциальные истины, порой заставляя переосмысливать многие предрассудки и житейские стереотипы. Этот аспект был осо­бенно рельефно прописан в работах С. Кьеркегора, а позднее — в трудах мыслителей экзистенциального направления (у К. Ясперса, ранне­го М. Хайдегтера). Но, в сущности, подобный мотив обретения исти­ны через душевные испытания и потрясения был глубоко продуман и блестяще художественно воплощен уже в романах Ф.М. Достоевского. Весь экзистенциализм есть в каком-то смысле лишь философский комментарий к творчеству великого русского писателя.
Нетрудно заметить, что обе экзистенциальные трактовки истины сближаются с тем, что мы отмечали выше о важнейшей ценностной категории «правда».
Наконец, третий ракурс экзистенциального видения истины смы­кается с онтологическим ее аспектом. Наиболее систематически он был продуман на Западе М. Хайдеггером в его поздних работах, а у нас — С.Н. Булгаковым и ПА Флоренским. Истина в ее аутентичном греческом значении (aleteia), по М. Хайдегтеру, означает несокры-тость бытия, т.е. некое подлинное его измерение, которое всегда пребывает в нас и с нами, но которое надо просто научиться видеть и слышать. Человек техногенно-потребительского общества, ориенти­рованный на покорение природы и удовлетворение своих безмерных телесных потребностей, отгородился от истины системой своих науч­ных абстракций, миром технических устройств и расхожих, стерших­ся от бессмысленного употребления словес.
Вследствие этого «свет истины», как считает М. Хайдеггер, доступен лишь поэтам, возвращающим словам их первоначальный смысл и бла­годаря этому позволяющим бытию сказываться, открываться человече­скому сознанию; философам, еще способным удивляться неизреченной тайне мира и, стало бьпь, хранить творческую и живую вопрошающую мысль; крестьянину, бросающему в почву зерно и тем самым творчески участвующему в чуде зачатия и рождения новых форм жизни.
Непосредственно же свет истины, выводящий вещи из мрака небы­тия и составляющий подлинное естество мира, доступен только святым праведникам и подвижникам, созерцающим его «нетелесными очами сердца». Этот последний момент, сближающий проблематику истины с теистически понятыми вершинами жизнеустроительного знания, будет с особой силой подчеркнут русскими мыслителями С.Н. Булгаковым и ПА Флоренским.
Здесь идет последовательное возвращение к классической концеп­ции истины в платоническом понимании и ее отождествление с от­кровением как атрибутом религиозного опыта.
Возникает вопрос: как оценить все это многообразие так называ­емых неклассических концепций истины? Во всех них подмечены тонкие и верные моменты, характеризующие познавательный процесс и подчеркивающие личностное измерение истины. Однако всем им (за исключением, пожалуй, экзистенциальной трактовки истины в последнем онтологическом аспекте) присущи два недостатка: субъективизм и угроза произвола в трактовке не только истины, но и знания как такового; релятивизм в виде абсолютизациии относительности и изменчи­вости наших знаний.
Подобная ситуация порождает закономерный вопрос: если и клас­сическая, и неклассические концепции истины неудовлетворитель­ны, то не проще ли будет попросту избавиться от категории «истина» как от вредной и репрессивной фикции, загоняющей наш свободный разум в прокрустово ложе метафизических догм и схем? Именно та­кой иррационалистический ход мысли свойственен постмодернист­скому сознанию (хотя его наметки есть уже у Ф. Ницше), а еще раньше — скептикам с их тезисом о невозможности существования истины как таковой.
Попытки избавиться от категории «истина» не прекращаются и по сию пору. Но это, во-первых, невозможно с чисто логической точки зрения в силу свойства саморефлексивности, присущей всем фило­софским категориям (логическим и гносеологическим), где отрицание категории утверждает ее же; во-вторых, это всегда двусмысленно с ме­тафизической точки зрения, ибо борьба с истиной означает борьбу с доказательным со-знанием и апологию иррационального сомнения.
Дело, стало бьпь, заключается не в том, чтобы, натолкнувшись на исключительную сложность и многоаспектность категории «истина», вообще отказаться от попыток ее систематической смысловой интер­претации, а в том, чтобы, ясно осознавая трудность подобной задачи, постараться посильно синтезировать рациональные моменты, схва­ченные при различных ракурсах ее анализа.

Литература.
1.  Ксшантар А.П. Красота истины. Ереван, 1980.
2.  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 3.
3.  Фукс М. Жизнь: опыт и наука//Вопросы философии. 1993. № 5.
4.  Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977.