2.  Формирование и развитие мусульманской  правовой мысли.
Мусульманское право сформировалось в период становления феодального общества в Арабском халифате в VII-X вв. Была создана системы религиозных законов, основанных на Коране и Сунне (шариат – «прямой путь») и комплекса юридических норм, извлекаемых из законов шариата. Первым шагом на пути возникновения мусульманско-правовой доктрины явился «рай» - относительно свободное усмотрение, которое применялось при толковании норм Корана и Сунны. Мусульманские ученые часто приводят хадис, свидетельствующий о том, что Пророк поощрял «иджтихад» - свободное усмотрение судьи в случае молчания источников мусульманского права. С развитием теории методологии иджтихад стал обозначать достижение высшей ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в Коране и Сунне, а муджтахидами стали называть лиц, получивших такое право.

Элемент общего согласия, являющийся обязательным условием шариата, придал этой системе гибкость, позволив ей развиваться на протяжении столетий вплоть до сегодняшнего дня на огромной территории. Религиозно-законодательная система по своему предназначению охватывала все стороны жизни мусульманина.

Необходимость обращаться к юридическому обоснованию тех или иных норм в исламе привела к появлению четырех школ юриспруденции. Они возникли в первое столетие правления Аббасидов (IX в.), и признаются в качестве авторитетных и канонических вплоть до сего дня. В каждой школе существуют свои особенности. Эти четыре мазхаба следующие:

1) Ханафитский. Его  основатель, имам Абу Ханифа (699-767), является первым богословом, разработавшим систему мусульманского права, которое, основываясь на законах Корана и Сунны, отвечало бы требованиям повседневной жизни, таким образом, доведя до совершенства технику собственного мнения, впервые примененную Ибн Мас’удом, кадием (судьей) Ирака.

В IX-X веках ее опорными пунктами становятся Хорасан и Средняя Азия; ее придерживались ханы Золотой Орды; в Османском султанате этот мазхаб был провозглашен государственным. На сегодняшний день его последователи составляют примерно половину мусульманского населения Земли;

2) Маликитский, основанный имамом Маликом ибн Анасом (713-795). Маликитская школа создавалась как рационалистическая; здесь применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» (истислах), суждения по аналогии (кияс), предпочтительного решения (истихсан). Сегодня этого мазхаба придерживаются мусульмане Северной и Тропической Африки.

 3) Шафиитский, названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии (767- 820). Эта школа, сложившаяся под влиянием ханафитского и маликитского мазхабов. Здесь также уделяется особое внимание религиозным знаниям и факихов из числа мединцев, признается принцип «суждения ради общественной пользы». эта школа как бы заняла нишу между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай) и «традиционалистами» (асхаб аль-хадис). Благодаря своей упрощенности шафиитский мазхаб распространен весьма широко: в Египте и Восточной Африке, в Малайзии и Индонезии и мн. Другие.

4) Ханбалитский, основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалом (780-855) и скорректированный его последователем Ибн Таймией (ум. 1328). В своей формальной части эта школа восприняла почти все догматические выводы ханафитов, внутренне она формировалась как идеология традиционализма (асхаб аль-хадис); Одним из результатов развития этой школы стало возникновение в XVIII веке движения ваххабитов. Широко распространенные в исламском мире организации, видящие проблемы современного общества в отходе от принципов Корана и Сунны, отталкиваются от идеологических установок традиционализма.

Основная часть.

1.                 Религиозно-политическое учение Фомы Аквинского.

В XI–XIII вв. по всей Европе прокатилась первая волна еретических движений, серьезно пошатнувшая веру в святость и незыблемость сословно-феодальных устоев. Резкая критика сословного строя и его идеологии со стороны еретиков потребовала нового идеологического обоснования феодализма. Эту задачу стремился осуществить крупнейший идеолог католицизма доминиканский монах Фома Аквинский (1225 или 1226-1274 гг.).


Фома Аквинский родился под Неаполем, близ города Аквино, принадлежал к аристократическому роду, был внучатым племянником Фридриха Барбароссы. Фома – первый схоластический учитель церкви (“князь философии”). Учился в Кельне, Болонье, Риме, Неаполе. С 1279 г. признан официальным католическим философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Его политические взгляды изложены в работе “О правлении государей”, в комментариях к “Политике” и “Этике” Аристотеля. Одна из частей главного произведения “Сумма теологии” специально посвящена законам. В 1323 г. причислен к лику святых.

В своих политических воззрениях Фома отвергал общественное равенство и утверждал, что разделение на сословия установлено Богом. Все виды власти на земле – от Бога. “Государственное сообщество, – писал он, – является приготовлением к высшему сообществу – государству Бога. Таким образом, государство подчиняется церкви как средство цели”. При этом следует различать сущность, форму и использование власти. Установленная Богом власть несет людям добро, поэтому ей следует беспрекословно подчиняться. Главная задача государственной власти – содействовать общему благу подданных.

В учении Ф. Аквинского признавался суверенитет власти народа: “ Государственный строй должен соединять ограниченную и выборную монархию с аристократией по признаку учености, и такую демократию, которая обеспечивала бы доступ к власти для всех классов посредством народных выборов. Всякая политическая власть осуществляется с согласия народа, и все законы должны приниматься народом ”.

Теория суверенитета народа имела сторонников среди партии гвельфов – церковной партии, – к которой принадлежал Фома, и среди партии гибеллинов – сторонников империи. Самым известным писателем партии гибеллинов был Марселий из Падуи (1280, год смерти неизвестен). “Законы, – писал он, – черпают свой авторитет из народа и хиреют без его санкции... Монарх, утвержденный законодательной властью и исполняющий ее волю, ...ответствен перед народом и подчинен закону, и народ, который назначает его и предписывает его обязанности, должен следить, чтобы он повиновался Конституции, и в случае нарушения прогнать его”. Знаменательно согласие Формы Аквинского и Марселия Падуанского, представлявших враждующие партии, в столь многих вопросах.

Заслугой Ф. Аквинского является разработка теории закона. Человек как гражданин христианского государства имеет дело с четырьмя видами законов: вечным, естественным, человеческим и Божественным. Вечный закон – это Божественный разум, правящий Вселенной. Вечный закон заключен в Боге и потому существует сам по себе.                                

Все остальные законы производны и подчинены вечному. Естественный закон есть отражение Божественного закона в человеческом разуме.

Из естественного закона вытекает закон человеческий, созданный по воле людей. Целью человеческого закона должно быть общее благо, которое Фома понимает так же, как и Аристотель: интересы, которые касаются всех граждан. Законы человеческие имеют целью принудить людей делать то, что они должны делать. А достигается эта цель тремя способами: повелевая, допуская и запрещая. Закон должен быть издан компетентной властью и обнародован.

В XIV в. власть церкви стала ослабевать, а светская власть в лице королей усиливаться. В Европе начался процесс создания централизованных национальных государств. В этих условиях появились учения, оспаривавшие примат папства.

Сторонником самостоятельности светской власти был известный английский философ В. Оккам (1300–1350). Он считал, что в земных делах власть должна быть у государства, а в церковных – у церкви. Папство Оккам считал временным учреждением и полагал, что высшим духовным органом является община верующих и избранный ею Собор. Его политические взгляды во многом предвосхитили идеи Реформации и те ключевые идеи, которые будут господствовать в политической мысли три–четыре века спустя. Так, например, Оккам писал, что в естественном состоянии все люди жили без собственности и власти, что обеспечивало их равенство. Государство должно быть учреждено с помощью общественного договора. Целью государства является общее благо, охраняемое законами.

В XIV в. широкое распространение получили демократические теории народного права. Как известно, господствующая во времена феодализма система вассальной зависимости устанавливала следующие отношения: суверен, получая права над вассалом, обязан был его охранять. Соответственно, и теории народного права утверждали, что между монархом и народом существует договор, и народ, принимая на себя обязанность подчинения, получает право требовать от монарха правления во благо народа.  Если монархи нарушают договор, то народ вправе расценить такое правление как тиранию и сопротивляться ей. В данных теориях прозвучало не только положение о праве народа, но и идея права на борьбу с тиранией, которая отзовется позднее в учении так называемых монархомахов, или тираноборцев. Но право народа оказывалось характерным для средневековья коллективным правом, народ рассматривался как целое, а не как совокупность индивидов, каждый из которых наделен личными правами. А идея индивидуализма и личных прав индивида – эта уже идея новой эпохи.

Политические взгляды Ф. Аквинского. М. Падуанского, В. Оккама противоречат представлению итальянских гуманистов о периоде средневековья как “темной ночи” европейской истории. Скорее, прав Ф. Шлегель, который писал: “Если средневековье и можно сравнить с темной ночью, то эта ночь звездная”.
2.                 Политико-правовые направления в исламе.

В начале VII в. население Аравии переживало смену эпох. Распадались древние государства, перемещались торговые пути, смешивались старые и новые социальные группы. Родоплеменной строй постепенно сменялся феодальным. Традиционные племенные культы теряли значение под натиском идей монотеистических религий (иудаизма и христианства). В этих исторических условиях складывалась новая мировая религия – ислам.

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики – нормативно-юридический и этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию. На философско-этическом подходе некоторое воздействие оказали традиции греческой политической философии.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-ан-Насром Аль-Фараби (870-950). Он развивал исламскую философию, отталкиваясь от трудов Аристотеля и неоплатоников. Аль-Фараби явился отцом политической философии ислама, написав книгу «Взгляды жителей ученого города», в которой постарался соединить взгляды Платона и Аристотеля в рамках исламского монотеистического мировоззрения.

По его мнению, идеальное государство должно быть основано на моральных и религиозных принципах, где каждый гражданин служит единой для всех цели. Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XVI веках и развивалась преимущественно в рамках мусульманского права.

Политико-правовое учение Аль-Фараби сильно отличается от доктрин западноевропейских мыслителей. Политическая жизнь Арабского халифата требовала обсуждения моральных качеств и компетентности правителя, задач и способов осуществления его власти. За основу за политического устройства бралась мусульманская община – скрепленное шариатом территориальное объединение верующих. Коллективный город, занимающий промежуточное положение между добродетельным и невежественным городами, Фараби описывает близко к изображению демократии у Платона.

В Коране и Сунне встречаются понятия «имамат» (первоначальное значение – «руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Мусульманскими учеными были сформулированы принципы организации халифата на основе толкования положений Корана и Сунны. Халифат рассматривался как сущность мусульманской власти. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058): «Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058): «Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.
Большое место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата. Суннитские богословы утверждали, что халифат представляет собой обязанность, возложенную на главу мусульманского государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа.

Настаивая на то, что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии, юристы ссылались на хадис: «Имам-деспот лучше смуты».
Шииты же полагали, что имамат (так они называют государство) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Мухаммада. Мусульманское государство у шиитов является не правовым институтом, а одной из первейших основ ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, установленную «божественным законом».
В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится на основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле от имени Аллаха осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, проявляющимся в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. Суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права. Власть главы государства по суннизму не абсолютна, он подчиняется нормам мусульманского права. Будучи главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы, поскольку является муджтахидом.

В отличие от такого подхода шииты полагают, что суверенитет принадлежит Аллаху и от его имени всеми делами мусульман руководит имам, который подчиняется шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Его личность объявляется священной. Имам считается абсолютно непогрешимым, принимая на себя ответственность за исполнение норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его решения имеют силу закона, поскольку имамом может быть лишь величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха.
Заключение.

В целом политико-правовая идеология средневековья мало сделала для развития идей свободы и равенства людей. Общества стран Западной Европы были организованы как монархическо-церковные сословные иерархии. Каждая ступень этой иерархии имела свой правовой статус, тесно привязывающий членов даже и высших ступеней феодальной пирамиды к своему месту в сословной структуре. Республиканский воздух городов делал свободным от крепостнического гнета, но не освобождал от гнета церкви, цеховой регламентации, сословных обязанностей и ограничений. Идеи свободы и равенства были перенесены более всего в сферу религиозных исканий, где мечты о преодолении чуждой народу власти церкви и государства принимали форму идей непосредственной власти бога.

Демократические тенденции раннего христианства нашли развитие в идеологии ряда еретических движений средних веков. Применяя к государству и праву тексты св. писания о равенстве верующих перед богом, радикальные ереси обосновывали равенство людей перед законом и их право участвовать в решении не только церковных, но и государственных дел.

Общим для политико-правовой идеологии стран Арабского Востока и Западной Европы было то, что та и другая строились на основе господствующего религиозного мировоззрения и в своих программных положениях отражали институты феодального общества.

Однако доктрины исламских теоретиков значительно отличались от учений западноевропейских мыслителей как по содержанию политико-правовых теорий, так и по программным положениям. В странах ислама более чем в средневековой Европе, была выражена тесная связь религии и политики по той причине, что действующее право содержалось в Коране, а власть рассматривалась лишь как средство его осуществления. Поэтому в теоретических построениях исламских мыслителей не было места для обсуждения проблем происхождения, устройства, форм государства, соотношения государства и права, церкви и государства, права светского и права канонического, ряда других проблем, волновавших умы западноевропейских теоретиков. Место этих проблем заняли вопросы о нравственно-религиозных качествах носителей власти, об их связях с мусульманской общиной или с преемниками Пророка. Все это обусловило и особенности творчества арабских философов, весьма далеких от религиозного скептицизма и вольнодумства. Религия рассматривалась ими как реально существующая и необходимая связь мусульманских общин, социальная и духовная основа права, государства, политики. Отнюдь не посягая на эту основу, арабские мыслители разработали гениальное для того времени учение о "двух истинах", обосновывавшее независимость науки и философии от религии и власти. Поэтому в развитии естественных наук, а также в изучении реалистических сторон философии Аристотеля арабские ученые средних веков далеко опередили современных им европейских мыслителей.

Вместе с тем политико-правовой идеологии ислама присущи качества, способные существенно замедлить социальное, политическое и духовное развитие стран и регионов, где эта идеология господствует. Как отмечено, уже в средние века стремления народных масс освободиться от угнетательской власти выражались в форме борьбы одного исламского вероучения против другого. И чем сильнее было стремление упразднить то или иное конкретное государство или заменить его другим, тем ревностнее и фанатичнее отстаивалось миропонимание "своей" ветви ислама. Поэтому на смену политическому отчуждению неизбежно шло отчуждение религиозное, порождающее в свою очередь новую разновидность государства, все так же противостоящего обществу и народу. В ряде стран и регионов эта тенденция не только не была изжита, но усилилась в последующие века.

Современный мусульманский фундаментализм, распространившийся в ряде стран, выступает против модернизации ислама, за неуклонное соблюдение традиционных норм религии и права.

Литература:
1.Политология. Курс лекций. Под ред. М.Н. Марченко. – М., 2000.

2.Политология. Под ред. Ачкасова А.В., Гуторова В.А. М., 2006

3.История политических и правовых учений под ред. В.С. Нерсесянца. - М.,  2000.

4.Марченко М.Н, Мачин И.Ф. История политических и правовых учений – М., 2005

5.Зотова Л.В. Политические ценности Средневековья: о соотношении небесного и земного отечества у Августина и Аквината // Вестник Российского университета дружбы народов. – М., 2004. – № 1 (5) 1997.

6.История политических и правовых учений.  Под ред. Лейста О.Э.– М., 2006М