Реферат Философские концепции Фейербаха
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
1.Введение.
Л.Фейербах в ряду немецких философов является представителем материалистического направления. Подвергнув критике идеализм, он выдвинул целостную и последовательную материалистическую картину мира. Он рассматривает материю как объективное природное начало мира, глубоко анализирует такие свойства материи, как движение, пространство и время. Он разработал теорию познания, в которой выступает как сенсуалист, высоко оценивая роль чувств в познании.
Он полагал, что человек познает мир через свои ощущения, которые рассматривал, как проявление природы. Он отстаивал объективную ценность человека в системе мира, критикуя религиозные представления о человеке как творении Бога, разработал основные принципы гуманизма, исходя из представлений о том, что человек - совершенная часть природы.
Фейербах явился родоначальником антропологического материализма, но в то же время он оставался идеалистом в понимании общества. Он утверждал, что исторические эпохи различаются переменами в религиозном сознании. Христианство провозглашает любовь как главную творческую духовную силу, изменяющую мораль, отношение человека к человеку.
Сосредоточившись на человеке, на его чувствах дружбы и любви, ярко характеризуя любовь, в частности в брачных отношениях, Фейербах стремился именно на этих нравственно-психологических началах создать теорию общества, в котором царствовали бы любовь и справедливость.
Фейербах был первым, кто показал, что на почве философского идеализма истинная диалектика невозможна, и тем самым в известной мере подготовил «строительную площадку» [1]для последующего возведения здания материалистической диалектики. Мало того, он продемонстрировал истинно диалектическое мышление в решении ряда важнейших философских проблем.
Для раскрытия философской концепции материализма Людвига Фейербаха необходимо рассмотреть антропологический принцип, который Фейербах развивает на основе двух источников: критики религии (прежде всего религии христианской) и критики философского идеализма.
Наиболее полно, на мой взгляд, раскрыть концепцию Фейербаха позволяют такие литературные источники, как его философские произведения, критическая литература по предложенной теме, а также справочные издания по философии.
Антропологический материализм.
2.1.Концепция сущности христианства
Концепция сущности христианства, ставшая первым проявлением зрелого материалистического мировоззрения Фейербаха, резюмируется положением о том, что бог как предмет почитания в этой религии это такой фантастический образ в сознании людей, который определенным образом отражает их собственную сущность. «Тайна» христианской религии, по Фейербаху, заключается в том, что в ней «человек объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность», причем христианин сам к себе начинает в силу своей религиозной веры относиться «как к объекту другого объекта, другого существа», т. е. бога, что означает искажающее «перевертывание» действительных отношений между людьми и измышленным ими богом. Раскрывая «тайну» бога, к которой сводится «тайна» религии, Фейербах заявлял, что «божественная сущность — не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т. е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве посторонней, отдельной сущности». Двумя главными моментами превращения человеческой сущности в божественную сущность, осуществляемого религиозным сознанием, являются, согласно Фейербаху, во-первых, ее «дезиндивидуализация» и придание ей характера трансцендентной всеобщности, а во-вторых, ее «дематериализация» и придание ей чисто духовного характера.[2]
В понимании Фейербаха «тайны» христианства нетрудно заметить продолжение той линии свободомыслия, которая, начиная с древнегреческого философа Ксенофана. На громадном фактическом материале с большим искусством и красноречием выявлял Фейербах человеческий базис в самых, казалось, не похожих на свойства людей атрибутах бога. Однако выявление Фейербахом антропологических оснований образа бога в религиозном сознании настолько своеобразно, что сам он был склонен считать свое понимание «тайны» христианства радикально отличным от предшествующего свободомыслия.
Фейербах счел неудовлетворительным предлагавшееся представителями этого свободомыслия объяснение религиозно-мифологических представлений о богах как результата невежественного проецирования на них человеческого, психологических черт самих людей и соответствующего внешнего облика. Поиск более глубокого объяснения данного феномена религиозного сознания производился Фейербахом в условиях антропологического переосмысления им гегелевского учения об искусстве, религии и философии как необходимых формах самопостижения абсолюта.
Прейдя к заключению, что на место гегелевского абсолюта должна быть, поставлена человеческая сущность, являющаяся его скрытым основанием и его «тайной», Фейербах решил, что в потребности человечества к постижению своей сущности находится разгадка к пониманию глубочайшего источника и определяющей причины религиозных антропоморфизмов вообще и в особенности христианского представления о боге. Заявляя, что «искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности», Фейербах считал, что «религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека... Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает ее вне себя. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности». Подлинное основание христианского представления о триединстве божества Фейербах усматривал, прежде всего, в религиозном «объективировании» того, что он характеризовал как сущностные, «оживотворяющие, определяющие, господствующие» силы человека: «Божественная «троица» проявляется в человеке и даже над индивидуальным человеком в виде единства разума, любви и воли». Согласно Фейербаху, «в воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового...».
Отсюда следовало, что антропоморфные образы бога, в особенности христианская «троица», которая предшествующим свободомыслием рассматривалась как абсурдное создание религиозного воображения, имеют немаловажную познавательную ценность. Они суть сгустки пусть наивного, неадекватного, «перевернутого», но все-таки знания людей о своей сущности, и потому «религия есть первое ... самосознание человека», «младенческая сущность человечества».
Согласно Фейербаху, религии свойственно постигать именно «родовую» сущность человека, т. е. сущностные силы человеческого рода, причем не в их на лично ограниченном состоянии, а в безграничных потенциях их развития. Первостепенное значение он придавал способности религии выражать «родовую» сущность человека не только через ее воплощение в индивидах, но и прямо, т. е. как существенную социальность для людей. Отмечая, что «внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью» и что в мышлении «он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность», Фейербах подчеркивал, что «сущность человека ... составляет не только основу, но и предмет религии».[3]
Почитание бога, предписываемое верующим религией, Фейербах трактовал как весьма ценное, хотя лишь косвенное предписание благоговейного отношения к человеческим «совершенствам». Поскольку, согласно Фейербаху, «бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»», постольку «религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви».
Все эти суждения Фейербаха о сущности христианства, претендовавшие и на раскрытие вообще сущности религии, коренным образом отличались от взгляда на нее прежних философов-материалистов от Демокрита, Эпикура и Лукреция до Дидро, Гельвеция и Гольбаха. Фейербах резко отрицательно отзывался о том, что они считали источником религии невежество верующих людей относительно самих себя и природы, их страх перед обожествляемыми грозными силами природы и общества. По Фейербаху, главную основу религии составляют определенное глубокое знание и комплекс позитивных эмоций, связанных с этим знанием.
Однако концепция сущности христианства не исчерпывалась приведенными суждениями, которые звучали во многом апологетически по отношению к религии, хотя уже, и они имели несомненный атеистический смысл. Дело в том, что тезис о сугубо антропологическом ядре христианского представления о боге означал отрицание того, что этот (и всякий иной) бог является реально существующим сверхъестественным творцом. После возникновения философии, раскрывающей антропологическую сущность религии и адекватно постигающей эту сущность своими собственными средствами, собственно религиозное воззрение на бога должно быть, по Фейербаху, решительно преодолено.
Но помимо отрицания с этих позиций Фейербах подверг христианскую религию и более острой критике, распространяющейся на все время ее существования. Характеристики, звучащие апологетически по отношению к религии, Фейербах относил лишь к тому, что называл ее «истинной» сущностью и что фактически представляло собой произведенную им ее антропологическую идеализацию, которую теологи отвергли как недопустимое извращение действительного смысла христианства. Когда же Фейербах от рассмотрения этой будто бы «истинной», «антропологической» сущности христианства, излагаемого в первой части одноименного сочинения, переходит во второй части к осмыслению «ложной», «богословской» сущности этой религии, т. е. того, какой смысл вкладывали в нее сами христиане во главе со своими вероучителями, он дает острокритическую характеристику исторически реального христианства. [4]Она опирается на выводы предшествующего вольномыслия и, развертываясь в его русле, обогащает его рядом новых положений, сформулированных афористически чеканно, ярко, впечатляюще.
В ходе характеристики Фейербахом «богословской», т. е. собственно религиозной, сущности христианства (а вместе с тем и других религий) обнаруживалось критическое острие положения о религии как человеческой сущности. Если ранее Фейербах делал акцент на то, что «религия есть отношение человека к собственной сущности», утверждая, что «в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила», то теперь он обращает внимание на то, что человек относится к религии «не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу...». Фактически Фейербах выявляет и освещает феномен религиозного отчуждения, указывая, что в этом заключается «ложь» религии, «ее противоречие разуму и нравственности» и что «в этом — пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв — одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии».
Фейербах делает очень важный вывод, согласно которому в религии «человек приписывает богу то, что он отрицает в себе». Это значит, что в сознании религиозного человека наделение бога всеми человеческими совершенствами совершается в строгом соответствии с отрицанием этих совершенств у действительных людей, с дегуманизацией его представления о них и о самом себе: «Чем субъективнее, чем человечнее бог, тем более отказывается человек от своей субъективности, от своей человечности...» Конкретизируя это положение, Фейербах указывает, что вера во всемогущего бога неразрывно связана с убеждением в бессилии людей, вера в бесконечную божественную мудрость — с убеждением в неспособности человеческого разума к познанию, вера во всеблагость бога — с убеждением в невозможности для людей творить добро. «Чтобы обогатить бога, — разъясняет Фейербах, — надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем».
Тем самым Фейербах отрицал распространенное мнение о том, будто образ бога, наделенного в высшей степени всеми возможными человеческими достоинствами, оказывает облагораживающее воздействие на людей, служит вдохновляющим идеалом, побуждающим их к развитию в себе человеческих качеств.
Много внимания уделяет Фейербах выяснению того, какое воздействие на нравственность оказывает «богословская» сущность религии. Выявляя одну из самых существенных и в то же время скрытых антиномий религиозного сознания, Фейербах указывает, что уже сама «вера в бога как в необходимое условие добродетели есть вера в ничтожество добродетели самой по себе». Побуждение человека к нравственным поступкам посредством заповедей, которые мифологичны, «портит моральный вкус и чувство, эстетику добродетели... отравляет, даже убивает в человеке» наиболее ценное нравственное чувство — «чувство правды, смысл истины». Подрыв нравственности, к которому фактически ведут попытки ее религиозного обоснования, выражается далее, по Фейербаху, в том, что религиозная вера, поставленная в господствующее положение по отношению к морали, получает возможность деформировать последнюю в своих интересах и прямо побуждать человека к совершению «во славу божью» поступков, несовместимых с нравственностью. Отмечая, что верующие люди вынуждены приносить «в жертву обязанности человеческие, — как, например, обязанность уважать жизнь ближнего или быть благодарным — обязанностям религиозным, отношение к человеку — отношению к богу», Фейербах заключал, что «где мораль утверждается на теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственные, несправедливые и позорные вещи».
Подробно разбирает Фейербах вопрос о том, способны ли христианское учение о любви к людям, его безграничном милосердии и христианская заповедь любви к ближнему служить основанием такой высшей добродетели, как человеколюбие. Фейербах, опираясь на новозаветные тексты и комментарии авторитетнейших теологов, разъясняет, что «бог любит всех людей ... лишь тогда и потому, что они христиане или, по крайней мере, желают и могут быть ими», так что «пользоваться божественной любовью» — значит «быть христианином», а «не быть христианином — значит быть предметом ненависти и гнева божья», откуда следует, что «христианин может любить только христианина или того, кто может сделаться христианином». [5]Поэтому «христианская любовь любит только все христианское». Фейербах показывает, что христианская заповедь «Любите врагов ваших» «относится только к личным врагам, а не ... к врагам бога и веры, к неверующим», ибо «кто любит человека, отрицающего Христа, не верующего в него, тот сам отрекается от своего господа бога...». Причину такой ограниченности христианского человеколюбия Фейербах видит в его неразрывной связи с религиозной верой, которая «по существу партийная» («кто не за Христа, тот против Христа») и «по существу нетерпима. Вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога», а «неверие есть оскорбление бога, преступление против высшей власти». Фейербах считает обоснованным заключить, что религиозная «вера есть противоположность любви», по сути дела подавляя последнюю и разжигая ненависть по отношению к иноверцам. Принципиальную значимость имеет вывод
Фейербаха, что «если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливаются этими настроениями», сеющими ожесточенную враждебность к иноверию. Фейербах подчеркивал в полемике с современными ему апологетами названной религии: «Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не вытекали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства».
При всех своих достоинствах «Сущность христианства» Фейербаха оказалась все же уязвимой для серьезной критики. На главную слабость изложенной здесь концепции религии четче всего указывалось в четвертом из «Тезисов о Фейербахе» К. Маркса (1845): «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе.
Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только самопротиворечивостью этой земной основы». Нельзя сказать, что Фейербах не пытался дать подобного объяснения. В «Сущности христианства» говорится, что выраженная в религии иллюзорная «противоположность между божественным и человеческим ... объясняется противоположностью человеческой сущности человеческому индивиду». Но это объяснение никого не удовлетворило. Вторая существенная слабость «Сущности христианства» заключалась в том, что в данном произведении Фейербах, как он сам это впоследствии признал, «отвлекался от природы, игнорировал природу, потому что само христианство ее игнорирует...». Поскольку человек рассматривался здесь Фейербахом вне его неразрывной связи с природой, постольку, отмечал он, некоторые читатели подумали, «что я человеческое существо произвожу из ничего, превращаю его в существо, которому ничто не предшествует...», и это вызвало даже упреки в идеализме. В «Сущности религии» и в «Лекциях о сущности религии» Фейербах стремился устранить указанные слабости, и хотя в полной мере ему не удалось этого сделать, его концепция религии обогатилась важными дополнениями, уточнениями, коррективами.
2.2.Глобальная концепция сущности религии
За основу нового варианта концепции Фейербаха о сущности религии, который стал итоговым и окончательным, был принят тезис, согласно которому «основу религии составляет чувство зависимости человека...». Введенное понятие в начале XIX в. известным немецким философом-идеалистом и теологом Ф. Д. Шлейермахером (1768 — 1834) для обозначения способа непосредственного постижения бога как абсолюта, объемлющего бытие индивидов, Фейербах истолковал «чувство зависимости человека» по-новому, наполнил его материалистическим смыслом. С точки зрения Фейербаха, чувство зависимости это такое осознание человеком, что «он не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа», которое, по сути дела, имеет вполне реальные, естественные объекты, лишь представляемые как сверхъестественные. В истории религии всех народов Фейербах находил убедительные доказательства того, что «природа есть первый, изначальный объект религии», объясняя это тем, что первоначально, на заре своего осмысленного существования, люди чувствовали себя всецело зависимыми именно от природы: от земли, вод и солнца, от физических стихий, от растений и от животных. Фейербах подчеркивал, что это чувство зависимости возникало на основе жесткой объективной обусловленности жизни людей наличием необходимых для ее поддержания природных условий и плодов, особенно сильно ощущаемой из-за «непостоянства природы», которая «то открывает свое лоно, то скрывает его», в силу чего «плоды ее представляются добровольными, обязывающими к благодарности дарами», и это «делает человека мнительным, смиренным, религиозным». Учет рассматриваемого чувства зависимости от природы насыщал религиоведческую концепцию Фейербаха новым значительным материалистическим содержанием.
Обогащаясь натуралистическими элементами, отсутствующими прежде, концепция религии Фейербаха вместе с тем сохраняла свою антропологическую определенность. Фейербах указывал, что даже в первобытных «естественных религиях», где почитаются фетиши, физические стихии, растения, животные, объектом поклонения оказывается все же не природа в присущих ей определенностях, а ее определенный образ. Дело в том, что «человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя», в силу чего «природа первоначально представляется человеку объектом как-то, чем он сам является», т. е. «как личное, живое, ощущающее существо». Это значит, что «человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое». Фейербах с удовлетворением констатировал, что тем самым и в отношении самых грубых, низших форм религии, «в которых человек почитает наиболее отдаленные, не схожие с ним предметы — звезды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток», «подтверждается высказанное в «Сущности христианства», положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность...».
Примечательно, что при рассмотрении чувства зависимости Фейербах увидел себя вынужденным согласиться с выводом предшествующих атеистов, что фундаментальной эмоцией является страх. «Объяснение религии из страха, — говорилось в четвертой лекции о сущности религии, — подтверждается, прежде всего, тем наблюдением, что почти все или, во всяком случае, очень многие первобытные народы делают предметом своей религии вызывающие страх и ужас явления или действия природы». Длинный перечень других подтверждений названного объяснения завершается указанием на то, что «разгневанный или злой бог есть главнейший предмет почитания христианских народов». Фейербах делает лишь одну оговорку в отношении принимаемого им объяснения: «Страх не есть полное, достаточное основание, объясняющее религию» в плане ее эмоциональных корней, потому что когда проходит опасность, то место страха и трепета перед богом занимают в сознании верующего противоположные чувства «восторга, радости, любви, благодарности» по отношению к нему. «Я,— подчеркивал Фейербах, — существенно отличаюсь от прежних атеистов, а также пантеистов, имевших в этом отношении взгляды, одинаковые с атеистами, как, например, Спиноза, — именно тем, что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, — положительные чувства радости, любви, благодарности, любви и почитания», и «что я утверждаю, что обожествляет как страх, так и любовь, радость, почитание». Однако убедительного обоснования того, что позитивные эмоции имеют столь же фундаментальное значение, как страх, Фейербах не представил. При характеристике позиции прежних атеистов он явно не учитывал произведенного Гольбахом анализа всего спектра эмоций, свойственных религиозному сознанию, не рассмотрев также вывод этого анализа. Усмотрение основы религии в чувстве зависимости имело одним из своих важных результатов то, что при характеристике антропологической сущности христианства Фейербах сосредоточил внимание на том, что представлялось ему религиозным освящением, даже обожествлением социальной связи как фундаментальной определенности собственно человеческого существования. В «Сущности религии» Фейербах пришел к важному выводу, что «только своим объединением с другими людьми в общине человек приходит к разграничению своей сущности от природы и, следовательно, — к богу, отличному от природы...». Заметим, что как в «Сущности христианства», так и в более поздних философских произведениях Фейербаха о религии общественная жизнь понималась им довольно узко: видя ее проявление уже в общении двух людей, связанных чувством любви, он в значительной мере удовлетворялся этой «диадой» при объяснении им отражения человеческой сущности, которая является «родовой», в образе бога. По Фейербаху, эта «диада» уже в достаточной мере реализует цельное человеческое бытие, к которому стремится каждый индивид.
Имея в виду христианскую «троицу», Фейербах заявлял, что «сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности...». Отходя от расшифровки этой «троицы» через триаду сущностных сил человека, Фейербах указывал, что «тайна троицы есть тайна общественной, совместной жизни — тайна Я и Ты». Значительно более продуктивным результатом рассмотрения чувства зависимости как основы религии стало исследование Фейербахом религиозных представлений в их связи со стремлением людей удовлетворить свои жизненно важные потребности. По Фейербаху, если «корень религии — в чувстве зависимости от природы», то «цель религии», «упразднение этой зависимости, освобождение от природы», точнее, от всего того, что в природе оказывается неблагоприятным для человеческого существования. По-новому трактуя вопрос о той «самопротиворечивости» земной основы, которая порождает религиозное «самоотчуждение», Фейербах считает, что «предпосылка религии заключается в противоположности или противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью...». Фейербах делает большой шаг вперед, полагая, что вера в бога как всемогущего властелина вселенной и религиозное упование на его помощь людям, обращающимся к нему с мольбами о даровании недостающих им жизненных благ, возникает в условиях, когда сами люди бессильны обеспечить себя этими благами и тяжко страдают от их отсутствия. В этом смысле Фейербах заявляет, что «бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования», и что «боги — реализованные желания» людей. С этой точки зрения страстное, но не получающее практического осуществления желание людей обладать насущными благами жизни «есть источник, есть самая сущность религии» и «сущность богов есть не что иное как сущность желания». [6]Поскольку реализация человеческих желаний связана с представлением о счастье, постольку «бог есть стремление к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии».
Вскрывая диалектику религиозного сознания, Фейербах показывает, что в нем стремление к счастью, обеспечиваемому божественной благодатью, неразрывно связано с болезненно острым переживанием тяжких несчастий, подавляющих человека в его реальной жизни. «Где ты не слышишь жалобных песен о смертности и злоключениях человека, — отмечал Фейербах, — там ты не услышишь и хвалебных гимнов бессмертным и блаженным богам»,[7] — в «небо» религиозной фантазии, «в туманный призрак божественного существа ... испаряются слезы сердца». Заметим, что в этой и других конкретных характеристиках Фейербахом религиозного сознания только негативные эмоции выступали как способствующие порождению веры в богов, а позитивные эмоции оказывались лишь элементами религиозного культа, необходимыми проявлениями почитания богов.
Обратим внимание и на то, что, начиная с «Сущности религии» Фейербах характеризовал воображение как тот конкретный психологический «механизм», который продуцирует образы богов. В «теогенном» воображении Фейербах подчеркивал его фантастический характер, обусловливающий крайнюю деформированность отображения в религиозном сознании человеческой сущности. Усиливающаяся критичность понимания Фейербахом религии нашла свое выражение и в том, что если ранее он квалифицировал свои объяснения сущности религии как «психологические», то затем он стал добавлять, что в форме, религиозных представлений исследует «психопатологию» человека.
В религиозной вере в «чудеса», совершаемые богом в нарушение естественного хода вещей, Фейербах видел выражение «волшебной силы фантазии», «которая без возражений исполняет все желания сердца». По мнению Фейербаха, «в чудесах дает себя чувственно знать сущность религии», причем, как и религия в целом, «чудо есть дело не только чувства и фантазии, но и воли, стремления к счастью». Внося с этих позиций корректив в свое понимание сущности христианства, Фейербах заявлял, что она есть «человек как предмет и содержание человеческих желаний, человеческого воображения и абстракции...».
Очень важна мысль Фейербаха о том, что религия, суля возможность сверхъестественного осуществления жизненно важных желаний человека, вместе с тем опасно извращает человеческие желания, порождает и культивирует такие, которые совершенно не соответствуют тому, что может способствовать счастью людей. Такого рода желаниям Фейербах относил, прежде всего, жажду бессмертия в потустороннем мире.
Поскольку «практической целью и объектом для христианина является исключительно небо, то есть реализованное спасение души», постольку, отмечал Фейербах «теоретической целью и объектом для христианина был только бог как существо, тождественное со спасением души». Касаясь тем самым одной из самых сложных проблем взаимоотношения христианской религии и созидательной деятельности народов, исповедовавших христианство, Фейербах доказывал, что последняя стимулировалась отнюдь не их верой в бога, а необходимостью удовлетворять свои жизненные потребности. Фейербах призывал «различать между тем, что христиане говорили и действовали как христиане», т. е. в согласии со своим вероучением, «и тем, что они говорили и делали ... как естественные люди», вступая в противоречие со своей верой, Фейербах считал несомненным, что достижения народов «христианского мира» в области материальной и духовной культуры, наук и искусств не только не обусловлены религией, господствующей в их странах, но осуществлялись в противовес ее установкам, четко сформулированным в новозаветных писаниях и в поучениях «отцов церкви». Поэтому, заявлял Фейербах, «сколь пошлыми являются современные христиане, когда они хвалятся искусствами и науками современных народов как созданиями христианства!». Связывая стремление к созиданию материальной и духовной культуры с неудовлетворенностью человека наличными условиями своей жизни и намерением практически изменить их к лучшему, Фейербах указывал, что «христианская религия, по существу, не заключает в себе принципа культуры, образования, так как она преодолевает границы и трудности земной жизни только фантазией, богом и на небесах».Тот, «кто уже наслаждается небесным блаженством в своем воображении, тот не чувствует нищеты и бедности, которые вызывают стремление к культуре».[8] Согласно Фейербаху, главная цель культуры — «осуществить земное блаженство», тогда как проповедуемое христианством «небесное блаженство» понимается как достигаемое «только религиозной деятельностью». Все эти соображения Фейербаха сохраняют актуальность и действенность, поскольку современные апологеты христианства в еще большей степени, чем теологи XIX в., пытаются представить культурные достижения стран, которые находились и которые еще находятся под его влиянием, как его плоды.
2.3.Атеизм и его особенности
Понимание Фейербахом сущности религии имело атеистическую направленность, хотя он в течение длительного времени и отрицал правомерность такой оценки. Даже тогда, когда Фейербах рисовал идеализированный образ религии как не отягощенной богословскими мистификациями «объективации» человеческой сущности, из этого следовал вывод о необходимости упразднения веры в бога всевозможных религий. Согласно Фейербаху, свести «внемировую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого как к его основным элементам» — значит радикально подорвать веру в такого бога, «теоретически и практически упразднить ее в человеке». Надо сказать, что в таком сведении божественного к человеческому, означающему как бы самоотрицание религиозной веры на пути прояснения ее антропологической «истины», Фейербах видел коренное отличие своих воззрений от предшествующего атеизма и решительное преимущество по сравнению с ним. Он упрекал прежних атеистов в том, что они сосредоточивали свои усилия на доказательстве того, что бога нет, сразу же отталкивая тем самым от себя верующих своей резкой конфронтацией с религией.[9]
Между тем, считал Фейербах, следует поставить во главу угла задачу выявления того, что есть вера в бога в ее глубинной «истине», для чего надо встать на позиции религиозного сознания и углублять его вплоть до осознания им самим того, что, в сущности, оно всегда почитало в своих богах человека. Эта «преобразующая критика» Фейербаха имела своим прототипом гегелевскую имманентную критику «чувственной достоверности», хотя он отвергал гегелевский вывод о неистинности последней и правомерности перехода от нее к точке зрения абсолютного идеализма как ее скрытой «истине».[10]
Настаивая на «религиозном» основании своего атеизма, Фейербах не учитывал в данном случае мировоззренческого значения того отмечаемого им самим обстоятельства, что божественное, сверхчеловеческое он сводил к человеку лишь «посредством природы» , т. е. опираясь на материалистическое понимание природы, которое было атеистическим и которое было выработано философами-материалистами в борьбе с религиозными представлениями о природе как сотворенной и управляемой богом. Уточним, что та «природа», посредством которой Фейербах осуществлял сведение божественного к человеческому, включала в себя и материалистическое понимание «человеческой природы» в плане ее психофизической характеристики, утверждающей взгляд на сознание как свойство высокоорганизованного, материального тела.
Этот взгляд тоже был выработан предшествующей материалистической философией в борьбе с религиозно-идеалистическими представлениями о человеческой психике как проявлении имматериальной души, сотворенной богом и внедренной им в человеческое тело при сотворении. Хотя в «Сущности христианства» Фейербах не эксплицировал названных материалистических оснований своей редукции религии к антропологии, они были столь очевидны для философски компетентных читателей, что ими данное сочинение было воспринято как выражение материалистического мировоззрения, однотипного с французским и английским материализмом XVIII века. [11]К тому же и в этом сочинении имелись положения, прямо говорившие о невозможности правильно понять человека без осознания его неразрывной связи в своем бытии с объективной природой, его существенной зависимости от нее. «Человек, — утверждал Фейербах, — становится тем, что он есть, не только в силу своей самодеятельности, но и благодаря природе, тем более что самодеятельность человека сама коренится в природе, именно в его природе. Будьте благодарны природе! Человека нельзя отделить от нее». Таким образом, атеизм Фейербаха фактически был тесно связан с предшествующей материалистическо-атеистической философией и без опоры на нее он просто не мог бы возникнуть. Вместе с тем атеизм Фейербаха, как и его материализм, весьма своеобразен и существенно отличается от этой философии: стремление вывести этот атеизм из религии, дополняемое, как мы увидим далее, намерением представить его как некую высшую религию, накладывает на него печать ограниченности и непоследовательности.
3.Историко-философский аспект антропологического материализма.
Материалистическое мировоззрение Фейербаха получило свою первую обстоятельную и притом наиболее оригинальную разработку в его сочинениях 1841 — 1843 гг., провозглашавших необходимость коренной «реформы философии» и в тезисной форме излагавших основные черты «новой философии», соответствующей духовным запросам современности и призванной утвердиться навечно в качестве единственно верной «философии будущего».
Своеобразие философии Фейербаха, метод, построения которой определяется им как аналогичный методу построения своего атеизма, состоял, прежде всего, в намерении обосновать ее основные положения при помощи выявления скрытой «истины» предшествующей новоевропейской «спекулятивной философии», основателем которой, считал он, является Спиноза и которая достигает своей кульминации в трудах Гегеля. «Метод преобразующей критики спекулятивной философии, — указывал Фейербах, — в целом ничем не отличается от метода, который уже был применен в философии религии». Суть этого метода Фейербах определял так: «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом явном виде». [12]Речь идет здесь о решении основного вопроса философии, который понимается как определение отношения мышления к бытию. По Фейербаху, уяснение «истины» спекулятивной философии приводит к выводу, что «действительное отношение мышления к бытию таково: бытие — субъект (т. е. первично, как в суждении «первичен», стоит на первом месте логический субъект.), мышление — предикат (т. е. вторично, как «вторичен», стоит на втором месте в суждении логический предикат.). Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления». Этот материалистический тезис Фейербах представил как «истину» прежде всего гегелевской философии, осуществляя ее материалистическое «перевертывание». Фейербах не осознавал, что он оказался способен произвести эту операцию только потому, что фактически опирался на результаты обоснования французскими и английскими философами XVIII в. материалистического решения основного вопроса философии в целом и психофизической проблемы в особенности.
Критику «спекулятивной философии» Фейербах связал со своей «философией религии» не только в методологическом плане: обе их он рассматривал как необходимые пути к построению «новой философии», или «философии будущего». В содержательном плане их общим знаменателем была скрытая в них «антропологическая истина». Считая, что мировоззренческая «задача нового времени», понимаемого как эпоха с начала Возрождения, «заключалась в раскрытии и очеловечении бога», Фейербах усматривал два способа решения этой задачи: религиозный, который был представлен протестантизмом, и спекулятивно-философский. Поскольку «спекулятивную философию» Фейербах характеризовал как «рациональную теологию», постольку он получал основание утверждать, что воплощенный в его «философии будущего» немецкий материализм имеет «религиозное происхождение» и что «нет ничего более неправильного», чем выводить его «из «Системы природы». Стремление Фейербаха отмежеваться от французского материализма во многом объяснялось тем, что он, подобно другим представителям немецкой классической философии, представлял себе это учение в крайне упрощенном виде и самостоятельно не исследовал его, а довольствовался сведениями о нем из вторых и третьих рук. Ф. Энгельс отмечал, что Фейербах смешивал этот материализм «с той опошленной, вульгаризированной формой», в которой он существовал «в головах естествоиспытателей и врачей...». Заметим, что Фейербах стал признавать свою философию материалистической лишь на склоне лет, а в 40-е годы он надеялся посредством нее (называя ее «антропологией») подняться выше противоположности материализма и идеализма, заявляя, что сам он «ни идеалист, ни материалист». Энгельс обращал внимание и на то, что назвать себя «материалистом» Фейербаху мешал и «обычный философский предрассудок» против этого понятия, подвергавшегося дискредитации со стороны идеалистов и теологов. Сказывалось также то, что в 50-е годы в Германии распространилась сугубо естественнонаучная версия материализма, особенно ярко выраженная в трудах Я. Молешотта, — она отталкивала Фейербаха своей узостью. Имея в виду именно эту версию, но, неправомерно придавая ей, значение аутентичного выражения всего современного материалистического мировоззрения, Фейербах писал: «Для меня материализм есть основа здания человеческой сущности и человеческого знания; но он для меня не то, чем он является для физиолога, для естествоиспытателя в тесном смысле, например для Молешотта, и чем он не может не быть для них сообразно их точке зрения и их специальности... Идя назад, я целиком с материалистами; идя вперед, я не с ними». Когда декларации о нематериалистических истоках «немецкого материализма» сопровождались действительным отрывом от материалистической традиции, то это приводило к недостаточно последовательному проведению принципов материализма в «антропологии» Фейербаха.
Фейербах считал протестантизм религиозным способом «очеловечения» бога потому, что эта религия в отличие от католицизма делает объектом поклонения фактически одного только Иисуса Христа, понимаемого как богочеловек, и перестает интересоваться тем, «что такое бог сам по себе», вне его отношения к человеку, и это приводит к тому, что «протестантизм не есть теология, — он по существу только религиозная антропология». Возможно, что размышления юного Фейербаха над протестантским «христоцентризмом» были колыбелью, в которой зарождалась идея его последующей «антропологической философии», и потому он заявлял, что «немецкий материалист ... непосредственный и кровный потомок Лютера».
Подчеркивая, что протестантизм все же оставлял теоретически неприкосновенным «бога в себе или бога, как бога», т. е. признавал его реальность как потустороннего высшего существа, Фейербах утверждал, что «спекулятивная философия» сделала предметом своей «рациональной обработки» именно этого «беспредметного бога, потустороннего для религии...». [13]Дело в том, что, согласно Фейербаху, опирающемуся на выводы «Сущности христианства», «бог, как бог, как духовная или абстрактная сущность, то есть не человеческая, не чувственная, доступная только для разума или интеллекта и составляющая его объект, есть не что иное, как сущность самого разума...». Такие определения бога, как бесконечность, безграничность, безусловность, неизменность, внутренняя необходимость и самостоятельность существования, Фейербах считал абстрагированными от свойств человеческого разума и благодаря силе воображения представленными «обычной», религиозной теологией («теизмом») как свойства сверхчеловеческого существа. По Фейербаху, имеется «внутренняя, священная необходимость в том, чтобы эта сущность разума, отличная от разума, была, в конце концов, отождествлена с разумом», и эту задачу выполняет «спекулятивная философия», в чем и состоит ее «великое историческое значение». Это отождествление изображено Фейербахом как происходящее двояким образом. С одной стороны, «спекулятивная» («умозрительная») философия создает учение о «чистом разуме», как свойственной человеку способности постигать сущность всех вещей независимо от чувственности, и «спекулятивный» философ считает себя носителем и выразителем абсолютных истин, тем самым, приписывая своему разуму те свойства, которые теология усматривает в боге. Если с точки зрения теологии «бог есть чистый дух, чистая сущность, чистая деятельность ...— без страстей, без определений извне, без чувственности, без материи», то спекулятивная философия, как она сама себя представляет, «и есть этот чистый дух, эта чистая деятельность, реализованная в виде акта мысли, это и есть абсолютная сущность, как абсолютная мысль».
Полагая поэтому правомерным называть «спекулятивную философию» также «спекулятивной теологией», Фейербах заявляет, что она «превращает божественную точку зрения в точку зрения человека или, скорее, мыслителя». Отказываясь от прежнего взгляда на Спинозу как основоположника «спекулятивной философии», Фейербах видит ее начало в односторонне рационалистической философии Декарта, осуществившей «отвлечение» познающего разума «от чувственности».
С другой стороны, Фейербах имеет в виду сведение представителями этой философии деятельности бога к тому, что определяется приписываемым ему всеведущим разумом. Отмечая, что, согласно Лейбницу, «очищенный от всех материалистических представлений ум и есть как раз божественный ум», Фейербах полагал, что гегелевский «абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный божественный ум атеизма Лейбница, систематически завершенный чистый ум, освобождающий все вещи от их чувственной оболочки, превращающий их в чистые мысленные сущности, в мысленные вещи...». Все эти соображения Фейербаха привлекали внимание к существенной роли понятия бога в новоевропейской «спекулятивной философии», хотя трактовка последней как «рационализированной теологии» весьма преувеличивала эту роль.
Впрочем, Фейербах сам же вносил необходимые коррективы в эту трактовку, указывая, что «спекулятивная философия как реализация бога» представляет собой одновременно и утверждение, и устранение бога, т. е. и теизм, и атеизм. Фейербах обращает внимание на то, что в «спекулятивной философии» понятие бога насыщается такими определениями, которые по своей сути являлись «определениями действительности — или природы, или человека, или обоих вместе...». Фейербах квалифицировал их как «пантеистические определения», понимая в данном случае пантеизм расширительно — как «учение, не отличающее бога от сущности природы и человека...». С этой точки зрения конкретными проявлениями пантеизма — главными — представали натурализация («материализация») и антропологизация («гуманизация»). В этом смысле Фейербах заявлял, что «главной тенденцией» в мировоззренческом развитии Нового времени «явилась тенденция антихристианская, антитеологическая, т. е. антропологическая, космическая, реалистическая, материалистическая тенденция». Ставя в один ряд с материализмом и «гуманизмом» также эмпиризм и реализм, Фейербах указывал, что в «спекулятивной философии» названная тенденция принимала теологическую форму: «Сущностью нового времени является обожествление действительного, материально существующего», что означает «отрицание теологии» в ее содержании — «таков материализм, эмпиризм, реализм, гуманизм».
Правда, при рассмотрении философии Спинозы пантеизм понимался Фейербахом более узко и более строго. Проницательно выявляя мировоззренческую суть пантеизма Спинозы, Фейербах замечал, что он представляет собой «теологический атеизм, теологический материализм», поскольку он материн являющуюся антитезой бога, «превращает в предикат или атрибут божественного существа». Так понимал Фейербах смысл утверждения Спинозы, что протяженность — это один из атрибутов бога как субстанции. В ходе этого истолкования Фейербах формулировал свои собственные материалистические убеждения: «Материя есть существенный объект ума. Не будь материи, не было бы для разума ни побуждения, ни материала для мышления, не было бы содержания. От материи нельзя отречься, не отрекаясь от разума», и в то же время «ее нельзя признать, не признавая разума», в силу чего «материалисты — это рационалисты».[14]
4.Общая сущность человека.
Религия коренится в существенном отличии человека от животного: у животных нет религии. Хотя старшие, не владевшие критическим методом зоографы, и приписывали слону религиозность наряду с другими похвальными качествами, тем не менее, религия слона — это басни. Кювье, один из величайших знатоков животного мира, на основании личных наблюдений не ставит слона выше собаки.
В чем же заключается это существенное отличие человека от животного? Самый простой, самый общий и вместе с тем самый обычный ответ на этот вопрос: в сознании в строгом смысле этого слова; ибо сознание в смысле самоощущения, в смысле способности чувственного различения, в смысле восприятия и даже распознавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным. Сознание в самом строгом смысле имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Животное сознает себя как индивид, — почему оно и обладает самоощущением, — а не как род, так как ему недостает сознания, происходящего от слова «знание». Сознание нераздельно со способностью к науке. Наука — это сознание рода. В жизни мы имеем дело с индивидами, в науке — с родом. Только то существо, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других предметов и существ. Поэтому животное живет единой, простой, а человек двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней жизнью. Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Животное не может отправлять функций рода без другого индивида, а человек отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.
Сущность человека в отличие от животного составляет не только основу, но и предмет религии. Но религия есть сознание бесконечного, и поэтому человек сознает в ней свою не конечную и ограниченную, а бесконечную сущность. [15]Доподлинно конечное существо не может иметь о бесконечном существе ни малейшего представления, не говоря уже о сознании, потому что предел существа является одновременно пределом сознания. Сознание гусеницы, жизнь и сущность которой ограничивается известным растением, не выходит за пределы этой ограниченной сферы; она отличает это растение от других растений, и только. Такое ограниченное и именно, вследствие этой ограниченности, непогрешимое, безошибочное сознание мы называем не сознанием, а инстинктом. Сознание в строгом или собственном смысле слова и сознание бесконечного совпадают; ограниченное сознание не есть сознание; сознание по существу всеобъемлюще, бесконечно. Сознание бесконечного есть не что иное, как сознание бесконечности сознания. Иначе говоря, в сознании бесконечного сознание обращено на бесконечность собственного существа.[16]
Но в чем же заключается сущность человека, сознаваемая им? Каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке? Разум, воля и сердце. Бездушный материалист говорит: «Человек отличается от животного только сознанием; он — животное, но такое, которое обладает сознанием». Он не принимает, таким образом, ибо внимание, что в существе, в котором пробудилось сознание, происходит качественное изменение всей его сущности. Впрочем, этим нисколько не умаляется достоинство животных. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли это совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека, как такового, и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное волей. Истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого. Божественная «троица» проявляется в человеке и даже над индивидуальным человеком в виде единства разума, любви и воли. Нельзя сказать, чтобы разум (воображение, фантазия, представление, мнение), воля и любовь были силами, принадлежащими человеку, так как он без них — ничто, и то, что он есть, он есть только благодаря ним. Они составляют коренные элементы, обосновывающие его сущность, не являющуюся ни его непосредственным достоянием, ни продуктом. Это силы, оживотворяющие, определяющие, господствующие, это божественные, абсолютные силы, которым человек не может противостоять.
Как бы мог чувствующий человек противиться чувству, любящий — любви, разумный — разуму? Кто не испытал чарующей силы звуков? А что такое сила звуков, как не сила чувства? Музыка — язык чувства; звук — это громко выраженное чувство, которое сообщается другим. Кто не испытывал силы любви или по крайней мере не слыхал, о ней? Кто сильнее: любовь или индивидуальный человек? Человек ли владеет любовью или, напротив, любовь человеком? Когда любовь побуждает человека даже с радостью идти на смерть ради любимого существа, то, что это — его собственная индивидуальная сила или скорее сила любви? Кто из мыслящих людей не испытал на себе силы мышления, тихой, бесшумной силы мышления? Когда ты погружаешься в глубокое раздумье, забывая о себе самом, об окружающем, ты ли владеешь тогда разумом или разум владеет тобой и поглощает тебя? Разве научное вдохновение не есть величайшая победа разума над человеком? Разве жажда знания не есть, безусловно, непреодолимая, всепобеждающая сила? А когда ты подавляешь свою страсть, отказываешься от своих привычек, одним словом, одерживаешь победу над самим собой, — что это — всепобеждающая сила, твоя личная, самодовлеющая сила или скорее сила воли, моральная сила, которая овладевает тобой помимо твоего желания и наполняет тебя негодованием против тебя самого и твоих личных слабостей?
Человек — ничто без объекта. Великие, выдающиеся люди, раскрывающие пред нами сущность человека, подтверждали это своею жизнью. Они знали только одну преобладающую страсть: желание достигнуть цели, которая была главным объектом их деятельности. Но тот предмет, с которым субъект связан по существу, в силу необходимости, есть не что иное, как собственная, но объективная сущность этого субъекта. Общий предмет нескольких одинаковых по роду, но различных по виду индивидов является их собственной объективной сущностью, во всяком случае, в той мере, в какой он служит этим индивидам объектом сообразно их особенностям.
Человек самого себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека. По объекту мы можем узнать человека и его сущность. В объекте обнаруживается сущность человека, его истинное объективное «Я». Это относится не только к умственным, но и к чувственным объектам. [17]Наиболее отдаленные от человека объекты являются откровениями его человеческой сущности, поскольку и потому что они являются его объектами. Луна, солнце и звезды взывают к человеку: познай самого себя. То, что он их видит, и видит так, а не иначе, свидетельствует о его собственной сущности. На животное производят впечатление только непосредственно для жизни необходимые лучи солнца, на человека — равнодушное сияние отдаленнейших звезд. Только человеку доступны чистые, интеллектуальные, бескорыстные радости и аффекты; только человеческие глаза знают духовные пиршества. Взор, обращенный к звездному небу, созерцает бесполезные и безвредные светила и видит в сиянии их свою собственную сущность, свое собственное происхождение. Природа глаза небесна. Поэтому человек возвышается над землей только благодаря зрению, поэтому теория начинается там, где взор обращается к небу. Первые философы были астрономами. Небо напоминает человеку о его назначении, о том, что он создан не только для деятельности, но и для созерцания.
Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог; поэтому мощь объекта есть мощь его собственной сущности. Так сила чувственного объекта есть сила чувства, сила объекта разума — сила самого разума, и, наконец, сила объекта воли — сила воли. Человек, сущность которого определяется звуком, находится во власти чувства, во всяком случае, того чувства, которое в звуке находит соответствующий элемент. Но чувством овладевает не звук, как таковой, а только звук, полный содержания, смысла и чувства. Чувство определяется только полнотой чувства, то есть самим собой, своей собственной сущностью. То же можно сказать и о воле и о разуме. Какой бы объект мы ни познавали, мы познаем в нем нашу собственную сущность; что бы мы ни осуществляли, мы в этом проявляем самих себя. Воля, чувство, мышление есть нечто совершенное, поэтому нам невозможно чувствовать или воспринимать разумом — разум, чувством — чувство и волей — волю, как ограниченную, конечную, то есть ничтожную силу. Ведь конечность и ничтожество — понятия тождественные; конечность есть только эвфемизм для ничтожества. Конечность есть метафизическое, теоретическое выражение; ничтожество — выражение патологическое, практическое. Что конечно для разума, то ничтожно для сердца. Но мы не можем считать волю, разум и сердце конечными силами, потому что всякое совершенство, всякая сила и сущность непосредственно доказывают и утверждают самих себя. Нельзя любить, хотеть и мыслить, не считая этих факторов совершенствами, нельзя сознавать себя любящим, желающим и мыслящим существом, не испытывая при этом бесконечной радости. Сознавать для существа, значит, быть предметом самого себя; поэтому сознание не есть нечто отличное от сознающего себя существа, иначе как бы могло оно сознавать себя? Поэтому нельзя совершенному существу сознавать себя несовершенством, нельзя чувство ощущать ограниченным и мышлению ставить пределы.
Сознание — это самоосуществление, самоутверждение, любовь к себе самому, наслаждение собственным совершенством. Сознание есть отличительный признак совершенного существа. Оно может быть только в полнокровном, совершенном существе. Доказательством этого служит даже человеческое тщеславие. Человек смотрится в зеркало и испытывает удовольствие, рассматривая свой облик. Это удовольствие является необходимым, непроизвольным следствием совершенства и красоты человека. Тщеславен только тот, кто восхищается своей личной красотой, а не человеческой красотой вообще. Человеческой наружностью следует восхищаться, в мире нет ничего более прекрасного и величественного. Во всяком случае, каждое существо любит себя, свое бытие и должно его любить. Бытие есть благо. «Всё, — говорит Бэкон, — что достойно бытия, достойно и знания».[18] Все существующее ценно, представляет нечто выдающееся и поэтому утверждает и отстаивает себя. Сознание — это высшая форма самоутверждения, та форма, которая сама есть отличие, это — совершенство, счастье, благо. Всякое ограничение разума и вообще человеческой сущности вытекает из обмана, из заблуждения. Разумеется, человеческий индивид может и даже должен считать себя существом ограниченным — этим он отличается от животного; но он может сознавать свою конечность, свою ограниченность только в том случае, если его объектом является совершенство, бесконечность рода, независимо от того, будет ли то объект чувства, совести или мыслящего сознания. Если, однако, человек приписывает свою ограниченность целому роду, то он заблуждается, отождествляя себя с родом, — это заблуждение тесно связано с любовью к покою, леностью, тщеславием и эгоизмом. Ограниченность, которую я приписываю исключительно себе, унижает, смущает и беспокоит меня. Чтобы освободиться от чувства стыда и беспокойства, я приписываю свою личную ограниченность человеческому существу вообще. Что непонятно для меня, непонятно и для других, чего же мне смущаться? Это не моя вина, это зависит не от моего рассудка, а свойственно рассудку рода. Но это — смешное и преступное заблуждение. На существо человеческой природы, на сущность рода, то есть на абсолютную сущность индивида, нельзя смотреть как на нечто конечное, ограниченное. Каждое существо довлеет себе. Ни одно существо не может отрицать себя, то есть свою сущность, ни одно существо не есть по себе существо ограниченное. Напротив, каждое существо по себе бесконечно и заключает в себе «Для человека нет ничего красивее человеческого существа» (Цицерон, О природе богов, кн. I). И это не есть признак ограниченности, так как он и другие существа помимо себя находит прекрасными; его радует красота животных форм, красота растительных форм, красоты природы вообще. Но лишь абсолютное, совершенное создание может без чувства зависти любоваться обликом других существ, своего бога, свою высшую сущность. Всякая ограниченность того или иного существа заметна только для существа другого, высшего рода. Жизнь насекомых несравненно короче жизни более долговечных животных, но эта кратковременная жизнь кажется им самим не менее длинной, чем долголетняя жизнь — другим. Листик, на котором живет гусеница, представляется ей целым миром, бесконечным пространством.
Человек становится тем, что он есть, благодаря своему таланту, богатству, украшениям. Как же можно считать свое бытие небытием, свое богатство — нищетой, свой талант — неспособностью? Если бы растения обладали зрением, вкусом и способностью суждения, то каждое из них считало бы свой цветок наиболее прекрасным, ибо рассудок цветка, его вкус не простирался бы дальше его производительной способности. Высший продукт этой способности казался бы растению величайшим произведением в мире. Рассудок, вкус, сила суждения не могут отрицать того, что утверждается самим существом, иначе этот рассудок принадлежал бы не данному, а какому-нибудь иному существу. Рассудок измеряет вещи меркой существа. Если существо ограниченно, то чувство и рассудок также ограниченны. Но ограниченный рассудок не есть граница в глазах ограниченного существа; такое существо вполне счастливо и довольно своим рассудком, оно сознает его, прославляет, считает его дивной, божественной силой; ограниченный рассудок, в свою очередь, ценит и восхваляет то ограниченное существо, которому он принадлежит. Оба как нельзя более подходят друг к другу. Рассудок — это кругозор данного существа. Наше существо не простирается за пределы нашего зрения, и наоборот. Зрение животного не простирается дальше его потребностей, а его существо — дальше этих же потребностей. И сколь обширна твоя сущность, столь же неограниченно твое самоощущение, настолько ты — бог. Разлад между рассудком и существом, между силой мыслительной и силой производительной в человеческом сознании является, с одной стороны, разладом личным, не имеющим общего значения, с другой — только кажущимся. Тот, кто признает, что его плохие стихи — плохи, менее ограничен в своем познании и, следовательно, в своем существе, чем тот, кто считает хорошими свои плохие стихи.
Следовательно, мысля о бесконечном, ты мыслишь и утверждаешь, бесконечность мыслительной способности; чувствуя бесконечное, ты чувствуешь и утверждаешь бесконечность чувствующей способности. Объектом разума является объективированный разум, объектом чувства — объективированное чувство. Если ты не понимаешь и не чувствуешь музыки, то самая лучшая музыкальная пьеса произведет на тебя такое же впечатление, как шум ветра, дующего над твоим ухом, или журчание ручья под ногами. Почему же звуки музыки действуют на тебя? Что ты в них слышишь? Разве не слышишь ты в них голоса твоего сердца? Чувство обращается непосредственно к чувству и понятно только чувству, то есть самому себе, — ведь объектом чувства является только чувство. Музыка — монолог чувства. Но и диалог философии есть, в сущности, не что иное, как монолог разума; мысль говорит лишь к мысли. Разум служит объектом только разуму.
Поэтому все то, что в смысле трансцендентного умозрения и религии имеет лишь значение производного, субъективного или человеческого, значение средства, органа в смысле истины, — имеет значение первоначального, божественного, существенного, объективного. [19]Так, например, если чувство — существенный орган религии, то, следовательно, сущность бога есть не что иное, как сущность чувства. Истинный, но скрытый смысл слов: «чувство есть орган божественный» — заключается в том, что чувство есть самое благородное и возвышенное, то есть божественное в человеке. Ты бы не мог постигать божественное чувством, если бы чувство не было божественного происхождения. Божественное познается только через божественное, «бог только через себя самого познается». Божественная сущность, постигаемая чувством, есть не что иное, как очарованная и восхищенная собой сущность чувства, — восторженное, блаженное в себе чувство.
Это явствует хотя бы из того, что там, где чувство становится органом бесконечного, субъективной сущностью религии, объект последней теряет свою объективную ценность. С тех пор как чувство сделалось главной основой религии, люди стали равнодушны к внутреннему содержанию христианства. Если чувство и приписывает предмету некоторую ценность, то это делается только ради самого чувства, которое связывается с ним, быть может, только по случайным основаниям; если бы другой предмет возбуждал те же чувства, он был бы столь же желательным. [20]Предмет чувства становится безразличным, потому что чувство, признаваемое субъективной сущностью религии, действительно становится также ее объективной сущностью, хотя это и не признается непосредственно. Непосредственно, говорю я, потому, что косвенное признание этого факта заключается в том, что чувство, как таковое, признается религиозным, чем уничтожается всякое различие между специфически религиозными и иррелигиозными или, во всяком случае, нерелигиозными чувствами — необходимое следствие взгляда на чувство, как на единственный орган божественного. Ты считаешь чувство органом бесконечного, божественного существа только в силу его сущности, его природы. Но свойства чувства вообще присущи каждому отдельному чувству независимо от его объекта. Что же делает это чувство религиозным? Определенный объект? — Нисколько, потому что каждый объект религиозен только в том случае, если он является объектом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит, что же? — Самая природа чувства, присущая каждому отдельному чувству, независимо от объекта последнего. Следовательно, чувство признается священным только потому, что оно чувство; причина его религиозности заключается в природе самого чувства, лежит в нем самом. Значит чувство признается абсолютным, божественным? Если чувство хорошо и религиозно, то есть священно, божественно по себе, то разве оно не заключает своего бога в себе самом?
Тем не менее, если ты хочешь определить объект чувства и в то же время правильно истолковать свое чувство, не привнося помощью рассудка ничего постороннего, ты должен провести грань между своими личными чувствами и общей сущностью чувства, отделить эту сущность от посторонних, оскверняющих влиянии, с которыми у тебя, условного индивида, связано чувство. Таким образом, единственное, что ты можешь объективировать, представить бесконечным, определить, как его сущность, это природа чувства. Следовательно, бога можно определить только так: бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной бог, тобою предполагаемый, навязан твоему чувству извне. Чувство эти истинно в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает предметного бога, оно есть бое само для себя. Отрицание чувства равносильно, с точки зрения чувства, отрицанию бога. Ты только слишком робок и ограничен, чтобы открыто признаться в том, что втайне утверждается твоим чувством. Связанный внешними условностями, неспособный постигнуть величие чувства, ты боишься религиозного атеизма твоего сердца и поэтому допускаешь раздвоение чувства, измышляешь отдельное от чувства объективное существо и неизбежно возвращаешься к старым вопросам и сомнениям: существует ли бог, или нет? Вопросы и сомнения эти немыслимы там, где сущностью религии признается чувство. Чувство — твоя сокровеннейшая и вместе с тем отдельная, не зависящая от тебя сила, действующая в тебе, выше тебя: это—твоя подлинная суть, однако воздействующая на тебя, как другое существо, короче — это твой бог. Зачем же ты создаешь помимо этой сущности еще новое предметное существо, вне твоего чувства?
Те же доводы можно привести по отношению ко всякой другой силе, способности, потенции, реальности и деятельности, — дело, разумеется, не в названии, — одним словом, ко всякому существенному органу того или другого объекта. Все, что имеет значение сущности в смысле субъективном, имеет значение сущности и в смысле объективном или предметном. Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его определениях отражается и объективизируется он сам. Вероятно, на других планетах нашей солнечной системы есть мыслящие существа помимо человека, но, предполагая это, мы не изменяем своей точки зрения, обогащаем ее лишь количественно, а не качественно. Ведь если там действуют те же законы движения, что у нас, то так же обстоит дело с законами чувствования и мышления. Мы не допускаем, чтобы другие планеты были населены иными существами, чем мы; мы полагаем, что там живут еще другие существа, более или менее подобные нам.
5.Заключение.
Антропологический материализм Фейербаха есть особая форма материализма. Именно благодаря своей особенности этот материализм имел значение переходного звена не только от идеализма Гегеля к материализму Маркса, но и от всей предшествующей философии в целом к новому, в корне отличному способу философствования. Антропологический материализм Фейербаха представляет собой конец всей классической философии, или традиционной философии, — конец не только в том смысле, что в его учении «старая философия» исчерпала свои возможности, но и в том, более существенном смысле, что оно представляет собой попытку выхода за границы предшествующей философии: оно содержит, по выражению Маркса, не только «серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике», но и «подлинные открытия» на пути преодоления «старой философии». Наиболее важным из этих открытий является то, что Фейербах показывает невозможность решения человеческих проблем в рамках философии, остающейся «абстрактным выражением существующего положения вещей» и «приходит к тому заключению, что философия должна с небес спекуляции спуститься в глубину человеческой нужды». Таким образом, философия, по мнению Фейербаха, должна из абстрактного выражения существующего превратиться в фактор изменения условий жизни людей, т. е. из философии о мире превратиться в философию мира.
Нравственное перерождение людей для Фейербаха становится двигателем общественного развития. Его философия завершила классический этап немецкой философии и заложила основы немецкого материализма. Историческая заслуга Фейербаха заключается в том, что он возродил на немецкой почве, отстоял и развил передовые традиции материализма XVII -XVIII веков. Фейербах доказывал, что новая философия, пришедшая на смену старой философии, должна носить по существу антропологический характер.
Разработанная Фейербахом материалистическая трактовка субъекта и его атеистическое мировоззрение оказали серьезное влияние на последующих мыслителей, в частности, на К.Маркса и Ф.Энгельса.
Подводя итог, хотелось бы отметить, что теоретическое наследие Л. Фейербаха не является достоянием лишь истории философии и, шире, истории культуры. Многие идеи выдающегося представителя философского материализма имеют непреходящую эвристическую ценность как при разработке актуальных проблем диалектико-материалистической философии, так и в плане критического анализа различных течений современной философии.
6.Список литературы:
1.Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.1.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-676с.
2. Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.2.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-944с.
3.Деборин А. М. Людвиг Фейербах/А.М. Деборин. - М.: Издательство Материалист,1923.-360с.
4.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии / Ф.Энгельс.-М.:Политиздат,1989. – 125с.
5.Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха/А.И.Ардабъев.-М:Издательство Академии наук СССР,1963.-254с.
6.Фейербах Л.А. История философии.Собрание произведений в трех томах/Л.А.Фейербах,Т.1.-М.:Наука,1967.-308с.
7. Фейербах Л.А. История философии.Собрание произведений в трех томах/Л.А.Фейербах,Т.2.-М.:Наука,1967.-480с.
8. Фейербах Л.А. История философии.Собрание произведений в трех томах/Л.А.Фейербах,Т.3.-М.:Наука,1967.-416с.
9.Фейербах Л.А. Сущность христианства/Л.А.Фейербах.-М.:Мысль,1906.-350с.
10. http://vpn.int.ru/files.html
[1] Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.1.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-676с.
[2] Деборин А. М. Людвиг Фейербах/А.М. Деборин. - М.: Издательство Материалист,1923.-360с.
[3] Деборин А. М. Людвиг Фейербах/А.М. Деборин. - М.: Издательство Материалист,1923.-360с.
[4] Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.1.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-676с.
[5] Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.1.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-676с.
[6] Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.2.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-944с.
[7] Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.1.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-676с.
[8] Фейербах Л.А. История философии.Собрание произведений в трех томах/Л.А.Фейербах,Т.3.-М.:Наука,1967.-416с.
[9] Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха/А.И.Ардабъев.-М:Издательство Академии наук СССР,1963.-254с.
[10] Фейербах Л.А. Сущность христианства/Л.А.Фейербах.-М.:Мысль,1906.-350с.
[11] Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха/А.И.Ардабъев.-М:Издательство Академии наук СССР,1963.-254с.
[12] Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.1.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-676с.
[13] Фейербах Л.А. История философии.Собрание произведений в трех томах/Л.А.Фейербах,Т.3.-М.:Наука,1967.-416с.
[14] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии / Ф.Энгельс.-М.:Политиздат,1989. – 125с.
[15] Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.2.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-944с.
[16] Фейербах Л.А. Избранные философские произведения/Л.А.Фейербах, Т.1.-М.: Государственное издательство политической литературы,1955.-676с.
[17] Фейербах Л.А. История философии.Собрание произведений в трех томах/Л.А.Фейербах,Т.1.-М.:Наука,1967.-308с.
[18] Фейербах Л.А. История философии.Собрание произведений в трех томах/Л.А.Фейербах,Т.1.-М.:Наука,1967.-308с.
[19] Фейербах Л.А. Сущность христианства/Л.А.Фейербах.-М.:Мысль,1906.-350с.
[20] Фейербах Л.А. История философии.Собрание произведений в трех томах/Л.А.Фейербах,Т.2.-М.:Наука,1967.-480с.
