ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
РЕФЕРАТ
По дисциплине: "Религиоведение"
На тему: "Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения"
2009

В духовной истории Индии Нового времени особое место занимает национально-культурное возрождение XIX – начала XX в., которое в мировой науке называют Индийским Ренессансом[1]. Оно связано с переходом традиционного общества Индии в период британского колониального господства к обществу модернизированному. Этот переход был во многом противоречив и затрагивал, прежде всего, представителей новых элит, связанных с британской колониальной властью в экономической и образовательной сферах и вовлеченных в орбиту западного культурного влияния. Но именно в это время закладываются фундаментальные основы современной индийской культуры и социальности. Индийский Ренессанс складывается из множества региональных возрождений, и исторически первым, классическим и наиболее содержательным в их ряду становится Бенгальское Возрождение[2]. Европейски образованные интеллектуалы, начиная с родоначальника всех ренессансных процессов Раммохана Рая (1772–1833) и завершая Рабиндранатом Тагором (1861–1941), создавали философский проект синтеза индийского и западного в социокультурной жизни новой Индии и пытались реализовать его на практике. Цель синтеза заключалась в адекватном вхождении в мир современности при сохранении культурной идентичности и исторического своеобразия Индии.
Сущностью Бенгальского Возрождения стал гуманизм, который возник из антитрадиционализма – стремления освободить человека от ортодоксальности и догматизма, создать условия для его свободного и всестороннего развития. Это стремление связано с тем, что бенгальские мыслители, перед лицом западных ценностей и идей, во-первых, пришли к осознанию и критике морального упадка и социальной деградации индийского общества, а во-вторых, приняли на себя ответственность за преодоление этого упадка.
Индийское общество периода британского завоевания представляло собой, согласно характеристике А. Поддара, закрытую «интровертированную и мазохистскую» социальную систему. В ней культивировался конформизм, подчинение индивида коллективному интересу семьи и общины, подавлялась мобильность, поощрялась ксенофобия, пресекающая любые формы социального взаимодействия с чужаками из-за представления об их нечистоте и отсутствии благочестия. Как следствие, в этой системе царила коллективная агрессивность, разрушавшая мир человеческих чувств и мир духа, делавшая несчастными всех индивидов, обрекавшая общество на застой. В дегуманизированном обществе человек существовал, но не жил: «Институционализированная социальная ненависть и угнетение отказывались признать человеческое достоинство тех, кто находился внизу социальной иерархии или вне ее, жестокое обращение с детьми и тому подобные явления[3]. Несмотря на религиозные и социальные различия, сходные предпочтения и предубеждения характеризовали и общину индуистов, и общину мусульман.
Поэтому в отличие от европейских философов эпохи Возрождения, ориентировавшихся на идею человеческого счастья как на должное, бенгальские мыслители исходят из сущего – осознания страдания человеческих существ от разнообразных форм духовной, социальной, экономической и политико-правовой несвободы. В поисках выхода из ситуации бенгальские мыслители действуют подобно европейским гуманистам, возрождавшим идеалы античности: осмысливают и открывают собственную духовную традицию.
Поскольку социальное, политико-правовое и культурное возрождения вырастают из осмысления духовных проблем, основанием всех процессов Бенгальского Возрождения стал религиозный гуманизм. Сущность последнего адекватно отражает трактовка этого понятия у С.Л. Франка: «В суждении, что любовь к «небу» заставляет человека совершенно иначе относиться к «земле» и земным делам, содержится бесспорная и глубоко важная правда. Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристическим поклонением жизненным благам»[4]. Этот гуманизм не тождествен абсолютизации человека и человеческого, но его идеи – это благорасположенность, милосердие и сострадание к человеку, обоснованные «сознанием космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей» и идеалами «добра, истины, красоты, Божества»[5]. В признании «ценности человека и мира как творений Божиих» (А. Мень) – ключ к пониманию источников по истории бенгальской мысли.
Однако суть эпохи несводима только к религиозному возрождению и принципиально отлична от «брахманского возрождения», представители которого отстаивали незыблемость ортодоксальной интерпретации индуизма, социальной жизни, образованности и культуры[6]. Напротив, все мыслители Бенгальского Ренессанса отчасти продолжают бенгальскую традицию неортодоксальной интерпретации дхармы (религиозного закона), но, с другой стороны, находятся под мощным влиянием европейской мысли, осваивая достижения эпох Возрождения, Реформации, Просвещения, романтизма, а также рационалистические методы западной научной мысли, особенно – позитивизма. На мой взгляд, наиболее корректно говорить о религиозном измерении эпохи, которое генетически связано с индуизмом. «Творческое меньшинство» (А. Бергсон) Бенгальского Возрождения – в большинстве своем индуисты по вере или происхождению (индуисты, принявшие христианство) – ответило на британский вызов в духовно-культурной сфере неортодоксальным переосмыслением индуизма.
Находясь на тонкой грани, отделяющей мир традиционного общества от мира модернизированного, прежнюю интеллектуальную традицию от рационально-научного мышления, бенгальские мыслители искали опору в сфере духа, религии. М.Ф. Альбедиль справедливо отмечает, что в традиционных обществах религия – это организующее начало человеческой жизни, задающее ей определяющие смыслы, обращенное к познанию мира и человека в нем[7]. Поэтому в религиозной философии Бенгальского Возрождения в качестве основополагающего смысла в первую очередь была выстроена вертикаль «Бог-человек», от которой производны измерения «Бог-общество», «человек-человек», «человек-общество». В сфере религии эта вертикаль принимает форму фундаментального представления о непосредственной связи человека с Богом, который пребывает в его сердце, исполнен любви к своему творению и требует особого отношения к ближним и миру. «Вера в одного-единственного Всемогущего Бога является фундаментальным принципом любой религии»[8], – эта мысль Раммохана Рая неизменно присутствует в бенгальском интеллектуальном наследии. Представление о монотеизме как о подлинной сути любой религии приводит к восприятию актуального состояния индуизма как упадка, особенно в социальных отношениях в общине.
Живая картина этого нравственного и социального упадка в индуистской общине второй половины XIX в. воссоздана Р. Тагором в романе «Гора» (1910): всевластие обычая, ритуала и запретов, жесткий всеобъемлющий социальный контроль общины над личностью, духовная монополия брахманского священства, предрассудки и социальная разобщенность оборачиваются бесчеловечностью в отношении к ближнему, отсутствием сострадания, многочисленными социальными проблемами, нравственной и физической деградацией, невежеством. Слепая вера в незыблемость традиции не только не придает сил в борьбе с тяготами повседневности, но, по мнению героя романа, лишь все более затягивает народ в неукоснительное соблюдение законов индуизма и разорительные обряды, делает его жестоким и неспособным к состраданию: «Общество не помогало человеку в нужде, оно лишь угрожало ему, втаптывало в грязь и унижало его». В такой общине нет «и следа той религии, которая стремлением помочь, любовью, состраданием, самопожертвованием и уважением к человеку даровала бы людям силы, жизнь, счастье»[9].
Эта дегуманизация религии, человека и общества побуждает бенгальских мыслителей предпринимать разнонаправленные усилия, которые я обозначу как попытки гуманизации индуизма в соответствии с потребностями Нового времени по четырем главным направлениям: 1) религиозное обоснование свободы и достоинства личности; 2) размышления о подлинном благе человека; 3) выявление социальной сути религии и ее роли в усовершенствовании человека и общества; 4) размышление об универсальных основах веры и возможностях взаимопонимания между представителями разных вероисповеданий.
В религиозно-философской мысли и практике Бенгальского Возрождения наблюдается подвижный адогматический синтез идей и ценностей разных религий, что во многом обусловлено инклюзивным характером индуизма[10]. В сознании бенгальского творческого меньшинства возникает и развивается диалог религий – индуизма, ислама и христианства. Ислам обостряет интерес к строгому монотеизму, а в социальном плане – к равенству, к жизни, достоинству и нуждам представителей мусульманской общины (и религиозных меньшинств вообще). Христианство поднимает вопросы о Едином Боге-Творце, о свободе и достоинстве личности, о солидарности и социальном служении. Общий контекст этого диалога задан философской проблемой понимания Другого (М. Хайдеггер, Э. Левинас), в данном случае – другого вероисповедания и его представителей, без которых духовная жизнь оказывается неполной и обедненной, а понимание самих себя – затрудненным. В пространстве диалога трех религий возникает проблемное поле, содержательно сходное с европейской Реформацией. Оно включает в себя три взаимосвязанные темы. Сердцевину первой составляет вопрос об истинной сути религии и о соотношении содержания и формы. Как и европейские реформаторы, бенгальцы были убеждены, что раскрывают и восстанавливают истинную, первозданную суть индуизма – такую, какой она, по их мнению, была изначально, следуя ее духу. Вторая тема – о связи человека с Богом; в ней решаются вопросы о роли священнослужителя и модели богослужения. Третья тема – социальное значение религии – связана с вопросами социальной солидарности, этики и социального служения. Философский анализ этих тем позволил Бенгалии и – шире – Индии обрести уникальный опыт интерпретации и осмысления своей религиозной традиции и создания (вернее, пересоздания) ее нового образа для себя и для всего мира.
Раммохан Рай, анализируя темы реформации индуизма, первым артикулировал ее важнейшие идеи: бескомпромиссный монотеизм, позволяющий обосновать свободу, достоинство и подлинное благо человека, рационально устранять из жизни верующих ритуализм, антигуманные обычаи и институты, плюс философское, не противоречащее науке обоснование веры, непосредственная связь человека с Богом, неприемлемость ортодоксии и социально-религиозной брахманской монополии в духовной жизни, религиозно-духовное единство и солидарность верующих, этическая суть индуизма, социальное служение как путь к Богу, и наконец, религиозный универсализм и толерантность. «Истинная система религии ведет своих приверженцев к знанию и любви к Богу, к дружественному отношению к своим ближним, воздействуя на их сердца одновременно со смирением и милосердием, в сочетании с независимостью ума и чистой искренностью», – утверждает Раммохан.
С 1815 г. в Калькутте Раммохан Рай начал социально-реформаторскую деятельность, поставив целью освободить соотечественников от религиозного догматизма и социальных ограничений. Гуманизм Раммохана развивался в контексте социально-реформаторской деятельности, изначально связанной с борьбой за права женщин, а также с другими социальными инициативами (содействие распространению образования и прессы на индийских языках и т.д.). Он радикально переосмыслил один из традиционных вопросов индийской философии – о страдании и его преодолении. Прежде преодоление страдания мыслилось как результат индивидуальных усилий человека и не связывалось с действиями социальной группы или общины. Воспринявший христианские идеи милосердия, сострадания и достоинства человека, Раммохан представил страдание человека как социальное зло. В своих трудах, посвященных реформам, Раммохан доказывал соотечественникам, что общество, равнодушное к судьбе личности, находится на принципиально ошибочных антигуманных позициях, и этим перевел тему страдания в социальную и историческую плоскость. Благодаря синтезу индийского и западного в мировоззрении Раммохана Рая и его личным наблюдениям за жизнью индийского общества в традиционной теме появляется непривычная для Индии идея социального сострадания и проистекающая из нее практика социального реформаторства. «Сострадание к несчастьям и бедствиям… ближних я осмеливаюсь считать естественным для каждого, кто не отягощен эгоизмом, – писал он в одном из полемических трудов. – Чувство долга, которое один человек испытывает к другому, побуждает меня прилагать все свои усилия для избавления их от обмана и порабощения, для содействия их утешению (comfort) и счастью.
Обличение социальных пороков, характерных для индуистской общины, позволило Р. Раю прийти к представлению о том, что оборотной стороной бесчеловечности в отношении к человеку становится социальный упадок. Поэтому его религиозно обоснованный гуманизм объективно стал выступлением против равнодушия общества к человеку. Революционный прорыв новой эпохи был в том, что Раммохан воззвал к совести общества, которое должно не поощрять страдание во имя посмертного воздаяния, а быть милосердно к страдающему человеку, так как он имеет право на избавление от страдания, счастье и блага при жизни. В отличие от светских гуманистов Европы, отстаивавших право человека на земное счастье, Раммохан Рай требует счастья для человека, но только после искоренения страдания. Благодаря его трудам в Индии фундаментом гуманизма стала идея сострадания к жертвам социального порядка, религиозных обычаев и предрассудков, экономической системы, политических ограничений.
Общий глубинный смысл религиозного гуманизма Раммохана заключен в том, что человек как творение Бога достоин гуманного и милосердного отношения к нему в обществе, поэтому религия (в частности, индуизм) обосновывает это отношение, ориентирует на преодоление человеческого страдания и социального зла не только индивидуальными, как прежде, но коллективными усилиями, позволяет достичь «утешения и счастья» в сложной и противоречивой земной жизни. Духовное наследие Раммохана Рая уже к середине XIX в. стало неотъемлемой частью «духа эпохи», и его идеи в дальнейшем развивали многие представители «творческого меньшинства».
Во всех ренессансных процессах в Бенгалии обнаруживаются два «настроения» – либерализм и консерватизм, которые, по меткому выражению историка Ш. Шоркара, ведут «битву в умах людей»[11]. Мыслители, более склонные к либерализму, – это лидеры брахмоистов Дебендронатх Тагор (1818–1905), Кешобчондро Сен (1838–1884), Шибонатх Шастри (1847–1919), которые пытаются реформировать индуизм в рамках основанного Раммоханом Раем в 1828 г. общества «Брахмо Самадж», а также мыслители, принявшие христианство, – Кришномохан Банерджи (Бондопаддхай, 1813–1885), Брахмобандхоб Упадхьяя (1861–1907). Консервативно настроенные мыслители – Бхудеб Мукхопаддхай (1827–1894), Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838–1894), Свами Вивекананда (1863–1902) и другие – предлагают обновленную версию дхармы, неоиндуизм. Не останавливаясь на фактологической стороне этих направлений, отметим главные смыслы их религиозно-философского дискурса: они объединяют во многом несходные размышления об индуистской духовной традиции и – шире – о религии как таковой.
Элитарная попытка реформирования индуизма в Брахмо Самадже, не имевшая масштабного резонанса в народе, тем не менее, стала комплексным ответом на вопросы реформационного проблемного поля. Брахмоисты признают веру в Единого Бога-Творца единственной подлинной сутью индуизма, а его содержанием – нравственное, осмысленное отношение к Богу и миру. Религия мыслится как непротиворечивое единство веры и разума, поэтому философским обоснованием индуизма обычно оказывается веданта (правда, различно понимаемая – как завершение Вед или как философская школа). В трудах бенгальских гуманистов отсутствует четкая грань между религией и религиозной философией, что указывает на известное отождествление индуизма с неоведантизмом.
В неоведантизме бенгальских мыслителей происходит отказ от постулата нереальности мира – во многом благодаря выведению на первый план сотворенности мира Богом, Высшей Реальностью. Этот отказ повлек за собой утверждение ценности и смысла земного бытия человека – не только сотериологического и трансцендентного смысла, но и нравственного, культурного, социального и исторического. Творчество, которым человек наделен от Бога, позволяет ему не просто быть открытым новому и творить, но и соучаствовать в божественном Творении, совершенствовать окружающий социальный мир. Однако творчеству, согласно бенгальским гуманистам, предшествует познание и самопознание, следовательно, становление человека как самосознающей, познающей и нравственной личности первично по отношению к преобразованию социального мира; последнее начинается с преобразования каждой личности.

Новая концепция индуизма обязана не только теизму веданты, но и влиянию ислама, а именно: его монотеизму, отрицающему любые попытки представить образ Бога. Стойкая неприязнь к идолопоклонству, характерная для ислама, прослеживается в рационалистической критике ритуалистского культа. Так, Бипинчондро Пал (1858–1932) подчеркивает, что интерпретация Упанишад у Дебендронатха Тагора – это не что иное, как «исламское бхакти, которое не может выносить ни малейшего признака антропоморфизма в концепции Божества или малейшего символизма в реализации любви к нему». Поэтому внешние формы поклонения трактуются как производные от внутреннего духовного состояния верующего. Воспринятые из ислама идеи равенства и религиозного братства превратили религиозных реформаторов Бенгалии в реформаторов социальных, выступающих против института кастовой системы и тех индусских обычаев, которые делают социальную жизнь бесчеловечной (И. Биддешагор, К. Сен, Ш. Шастри и другие).
Потребность вывести на первый план в индуизме его гуманистическое содержание побуждала бенгальских реформаторов представить его как религию любви. Среди его многочисленных культов и в самом историческом развитии этой системы религий со времен Бхагавад Гиты присутствует тенденция представлять бхакти одним из путей к Богу, но проекция этого пути на социальные отношения почти не выражена. Средневековая традиция бхакти не отвечала в полной мере на религиозные и социальные вызовы Нового времени, и обращение к христианству было неизбежно. Именно осмысление христианства позволило вывести в религии на первый план любовь, сострадание, самопожертвование, уважение и милосердие к человеку.
Эволюция бенгальской христологии[12] позволяет утверждать, что она содействовала теоретической гуманизации индуизма, насыщая его такими несвойственными ему в ортодоксальном варианте чертами, как социальная ориентированность (идея равенства всех перед Богом, борьба с социальным страданием), проповедь любви и милосердия, социального служения. Так, первыми заповедями Христа, обращенными к индийцам, Кешобчондро Сен считает прощение, самопожертвование, любовь к Богу и любовь к человеку: «Прощать врагов, молиться за гонителей, делать добро ближнему, став выше грубости и насилия, осуществлять в жизни смирение Христа – ведущая максима поведения человека». Христология по-своему способствовала формированию представления об индуизме как универсальном вероучении, в котором есть параллели со всеми известными религиями и которое обращено к совершенствованию и освобождению человека.
Однако значение христологических концепций разных мыслителей неодинаково. В социальной и религиозной ситуации взаимодействия-противостояния европейской и индийской культур этическая христология Раммохана Рая, акцентирующая любовь и сострадание как главную суть учения Христа[13], и социальная христология Кешобчондро Сена[14], который призвал к самопожертвованию по примеру Христа во имя улучшения социальной системы, а также акцент Свами Вивекананды на трех аспектах личности и проповеди Христа – историческом, социальном и религиозном – значили для развития религиозно-философского гуманизма больше, нежели философские трактовки Христа и христианства у К. Банерджи и Б. Упадхьяя[15]. Первые объективно стремились включить в индуизм недостающие социальные и этические компоненты и тем придать ему импульс развития по пути синтеза национального и универсального. Вторые же пытались «встроить» индуизм в христианство – практически таким, каким он был, отвлекаясь от порождаемых им социальных проблем. Так, у Б. Упадхьяя индуисты интегрированы в христианство, так как всех объединяет универсалистский «дух индуизма», и благодаря этому возможно понять дух христианства: «По рождению мы индусы, и останемся индусами до самой смерти. Но как двиджа (дваждырожденные), благодаря нашему священному второму рождению, мы католики…».[16] По сути, он исключает из универсальной веры «христианства / индуизма» всех низкокастовых индусов и неприкасаемых.
Заявляя о непосредственной связи человека с Богом, брахмоисты стремились преодолеть социальное отчуждение, порождаемое традиционным индуизмом с его посредничеством брахманов и индивидуальным характером богослужения, которое ограничено рамками семейно-кланового круга. Так, по словам Кешобчондро Сена, дело «истинной теистической реформации» состоит в том, чтобы создать «истинную монотеистическую церковь, осуществляющую универсальное братство людей в любви к Единому Богу независимо от социальных и религиозных различий»[17]. Такая церковь отвергает идолопоклонство, политеизм и кастовую систему, ведет борьбу за социальные реформы, а не просто возрождает индуизм. Поэтому со времен Раммохана Рая богослужение в Брахмо Самадже строится по христианской модели прихода.
Социальное значение религии брахмоисты раскрывают через обоснование главенствующей роли этики в индуизме. Он предстает как этическое вероучение, в котором обоснованы идеи милосердия и социального служения в смысле служения людям, а не только исполнения своей кастовой дхармы. На первый план выходит нравственное служение человека обществу, а человек понимается как творец своей судьбы. Из трех путей к Богу – джняны (познания), бхакти (любви) и кармы (ритуала, труда, служения), бенгальские реформаторы на первый план выдвигают мирскую деятельность и любовь.
Более того, активное социальное реформаторство Раммохана Рая, который боролся за запрет самосожжения вдов (сати), Ишшорчондро Биддешагора (1820–1891), который вел кампании за вторичное замужество индусских вдов, за запрет полигамии и детских браков, борьба Кешобчондро Сена за межкастовые браки и преодоление института кастовой системы, борьба брахмоистов за повышение социального статуса женщин и распространение образования, деятельность по улучшению положения неприкасаемых в Шадхарон Брахмо Самадже и т.д. обоснованы христианскими ценностями, поскольку в ортодоксальном индуизме названные обычаи не считались ни бесчеловечными, ни безнравственными.
Импульс развитию консервативных интерпретаций индуизма придал бенгальский проповедник Рамакришна (1836–1886). Он, с одной стороны, одобрил социально-реформаторские устремления брахмоистов и подчеркнул религиозную ориентированность социальной деятельности. «Вы даете бесплатное воспитание и образование детям и делаете добрые дела, это хорошо, – говорил Рамакришна просветителю и реформатору И. Биддешагору. – Тот, кто делает добрые дела из любви, не ища результатов, достигает Бога»[18]. С другой стороны, Рамакришна говорил о ценности многообразных религиозных опытов и путей к Богу.
Приверженцы консерватизма в религиозной сфере решают те же самые проблемы гуманизации индуизма, что и либеральные мыслители, но с этнофильских позиций. Это направление часто называют неоиндуизмом, хотя есть тенденция включать в него и деятельность брахмоистов. Неоиндуизм я понимаю как направление мысли, целью которого было гуманистическое обоснование ценностей индуизма как религии и социальной организации перед лицом иных религий и социокультурных ценностей, прежде всего западных. Этнофильское уважение к традиции нередко опирается на идеализированное представление о ней. Однако здесь есть два важных момента. Идеализация индуизма, с одной стороны, призвана показать соотечественникам его должное состояние, превратить религиозные идеалы в ориентир социального развития, что не исключает критики социально-религиозных институтов. У Бонкимчондро Чоттопаддхая индуизм потому оказывается совершенной религией, что касается жизни всех людей, всех созданий и всего мира, и потому является всеобъемлющей и «производящей для всех счастье». Он пишет: «Если религия – истинное средство достижения счастья, то все сферы человеческой жизни должны управляться религией. Это – истинная суть индуизма»[19]. С другой стороны – в случае презентации индуизма за пределами Индии (в Европе и Америке) – идеализация служит иной цели – пробудить уважение к нему как одной из великих мировых религий. Руководствуясь таким мотивом, Свами Вивекананда говорит об индуизме как о «матери религий», объединяющей самые разные культы, секты, идеи и формы вокруг идеи вечного Единого Духа, которая дана в откровении Вед[20].
Позитивная интерпретация ценностей традиционного индуизма как фактора развития личности и общества, достаточно лояльное отношение к многообразию внешних форм религии и институтам индуизма, обоснование приоритета религиозного измерения человеческой и социальной жизни на первый взгляд характеризуют неоиндуистских мыслителей как консерваторов в религиозных вопросах. Но «битва в умах» не позволяет этим философам стать традиционалистами и проповедовать ревайвализм[21]. Поэтому Вивекананда объявляет, что индуизм принципиально монотеистичен, несмотря на кажущийся внешнему наблюдателю политеизм, или генотеизм (Макс Мюллер), и все соответствующие проявления, включая идолопоклонство. «Идолопоклонство в Индии – это вовсе не нечто ужасное. Это не мать всех пороков. Напротив, это попытка недостаточно развитых умов постичь высшие духовные ценности»[22]. В свое время на крайне низкий уровень религиозного сознания индусов указывал Раммохан Рай, но Вивекананда в отличие от него рассматривает индусское идолопоклонство как «духовное детство», после которого необходимо движение вперед. Тем не менее, мыслитель не идеализирует индуизм; его главные проблемы он видит в сектантстве и фанатизме. Сект, по его мнению, может быть сколько угодно, но сектантство ведет к растрате духовной энергии впустую[23], а фанатики – это «люди, стоящие на примитивном уровне бхакти»[24].
Мыслители, склонные к консерватизму, говорят о монотеизме, человечности, стремлении к счастью и свободе как истинной сути индуизма, о том, что он призван способствовать социальному единству, солидарности и прогрессу благодаря своей высокой этике. Философы трактуют индуизм как религию любви: нет такой любви, которая не была бы любовью к Богу, пребывающему во всем. Характерно в этом плане высказывание Бонкимчондро: «Любовь к Богу, имманентному миру, подразумевает и любовь к себе, и любовь к людям, и любовь к своей стране, и любовь ко всему миру»[25]. Консерваторы наследуют идеи Раммохана Рая, когда говорят о социально-преобразующем содержании религии, когда настаивают на рациональном соотнесении духовной сути и внешних форм религии, когда сохраняют критический настрой в отношении форм и институтов ортодоксального индуизма, выступают против фанатизма и сектантства.
В отличие от своих либеральных предшественников и современников, считавших социальное возрождение Индии главным приоритетом деятельности, консерваторы отдают первенство духовному и культурному возрождению. Но они намного настойчивее говорят о необходимости борьбы с бедностью, о распространении всеобщего образования, однако возможность искоренения таких индуистских установлений, как детские браки, полигамия и т.п. посредством социальных реформ оказывается для них менее важной. Бонкимчондро Чоттопаддхай подчеркивает, что законодательные запреты и разрешения еще не решают проблем, так как на сознание и поведение людей воздействуют обычаи и, следовательно, необходимо изменение общественного сознания, чтобы они исчезли. «Уверен, что это исчезновение произойдет в результате хорошего образования», – завершает мыслитель. По мнению консервативно настроенных мыслителей, распространение просвещения со временем приведет к изживанию большинства социальных зол, и оно предстает как главный метод преобразований в отличие от предложенных Раммоханом Раем и брахмоистами целенаправленных реформаторских действий и правового регулирования социальной жизни.
Помимо этого, у всех бенгальских мыслителей – за небольшими исключениями – четко прослеживается идея универсальной религии: религий и форм поклонения много, однако Бог един, и каждый человек абсолютно свободен в выборе религиозного пути. Универсальная религия – это в первую очередь обращение сознания к высшей Истине, внутренняя и нравственная чистота, служение человеку во имя Бога, и это возможно в любой конфессии. Согласно Раммохану Раю, поклонение Богу путем сосредоточения на Нем чувств и разума – это универсальная форма богослужения, но у разных народов существуют разнообразные частные формы богослужения, как и специальные места поклонения Богу. Мыслитель предлагал не ограничиваться частными формами и местами поклонения, так как в этом заложена возможность взаимного непонимания: «Те, кто поклоняется Богу в любой частной форме, противопоставляют себя тем, кто поклоняется другим образом». Истинная религия зовет к созиданию, а не к ненависти и нетерпимости. Из этой идеи проистекает мысль о возможности и необходимости диалога религий, уважения к инаковерующим и свободы совести.
Религиозные искания брахмоистов и неоиндуистов, преследовавшие единую цель гуманизации духовной традиции индуизма и – шире – обоснование гуманистического содержания религии как таковой, проецировались в нерелигиозные сферы социальной жизни – социальное реформаторство, политику, культуру. При этом идеи брахмоистов, в целом придерживавшихся либерализма, оказались более продуктивными в секулярной сфере в силу их более критического настроя в отношении религиозных институтов и социальных проблем. Брахмоизм не оборачивался ревайвалистскими тенденциями насыщения социальной жизни и политики религиозной символикой и содержанием в поликонфессиональном обществе, как это происходило с идеями Бонкимчондро Чоттопаддхая и Вивекананды. В период движения свадеши широкое использование революционными группами идей и символов неоиндуизма и рост религиозного национализма показали, что некритическая попытка реализации консервативных идей оборачивается общинной нетерпимостью, столкновениями и ростом разобщения – результатами, прямо противоположными чаемым.
Завершением религиозных исканий эпохи стали, на мой взгляд, идеи Рабиндраната Тагора. В романах «Гора» и «Дом и мир» (1916) он критикует оба направления мысли. Тагор показал, что высокие идеалы лидеров Брахмо Самадж недоступны не только народу, но даже большинству брахмоистов, демонстрирующих ту же нетерпимость, что и индуисты-ортодоксы. С другой стороны, неоиндуистское отождествление индусского с индийским, идеализация своей религии, безответственное перенесение религиозной символики в политику, обожествление родины чреваты ненавистью к иноверцам, другим народам и странам. Тагор увидел опасность извращения высоких идеалов «творческого меньшинства» так называемыми «последователями» и заявил о приоритете истины, справедливости и добра, интересов человека и истинной веры, предоставляющей ему полную свободу: «Настоящее – это сам человек, а все то, что заставляет людей делиться на разные лагери и ссориться – надуманно и ложно. Какая в конце концов разница, правоверный ты, или индуист, или брахмоист, или еще кто-нибудь? Человеческое сердце стоит вне касты. Всевышний затем и дал его людям, что только оно помогает им соединиться воедино, затем, что только сердцем можно познать Его». Приоритет интересов человека над интересами общества, общины, секты обоснован его связью с Богом, который видит в первую очередь человека, а не общество или религию. Отсюда проистекают две идеи Тагора – религии, веры как внутреннего личного дела человека и приоритета истинной веры, которая не позволяет религии превратиться в предмет тщеславия и позволяет оставаться самим собой, не порывая со своей общиной. По мысли Тагора, только благодаря свободе, полученной от Бога, происходит общение свободных личностей, решающих вопрос о том, «где вечная истина, а где преходящая фантазия». Смысл подхода Тагора к религиозному измерению жизни заключен в том, чтобы, хорошо представляя себе его противоречия и неприглядные стороны, не утрачивать высоких представлений о Духе, Истине и руководствоваться ими в попытках гуманизации реальности, преодоления религиозного и социального отчуждения. Поэтому прав Е.Б. Рашковский, отметивший, что в «Доме и мире» у Тагора «Дух, заведомо противостоящий поверхностной грязи мира, не может оставить мир, не может обделить его любовью. Он очеловечивает мир изнутри». Философ видит в этом предвосхищение темы гандистской сатьяграхи – упорства в том, что истинно и свято.
Религиозное возрождение в Бенгалии стало уникальной попыткой религиозного синтеза, в результате которого был создан гуманистический образ индийской духовной традиции, построенный на универсальном основании связи человека с Богом, обращенности к свободе и достоинству личности, ее духовным и социальным интересам. Эти принципы призваны одухотворять и гуманизировать действительность. Представленный бенгальцами как религия любви, индуизм оказывается средоточием ценностей гуманного отношения к человеку, обретения счастья, борьбы со страданием и социальным злом, социальной солидарности, социального служения, самоотречения во имя блага других. Смысл обращения к монотеизму как универсальной ценности заключался в обосновании человечности и высоких социальных ценностей для противостояния ортодоксии и традиционализму, на которых вырастает духовное и социальное отчуждение. В модернизирующемся обществе Индии было немало иных факторов отчуждения – экономических, политических и правовых. И общим знаменателем религиозного гуманизма Бенгальского Возрождения мне видится протест против отчуждения и дегуманизации не только в индуизме, но и во всех сферах жизни.
Новый образ индуизма и индийской духовной традиции успешно распространился в мире. Многие общие представления об индийской духовности в разных странах мира восходят не столько к ее первоисточникам или классическим интерпретациям, сколько к трактовкам представителей Бенгальского Ренессанса. Во многом благодаря им индуизм и – шире – индуистское сообщество стереотипно воспринимается людьми во всем мире скорее как гуманная и толерантная религия, нежели как религия инклюзивизма (П. Хакер), обладающая необыкновенной способностью осваивать и присваивать, казалось бы, совершенно чуждые ей элементы. Но смыслы, явленные бенгальскими гуманистами, перерастают их изначальное стремление обосновать достойное место индуизма в ряду великих мировых религий. Бенгальские идеи религиозного универсализма как всеобщности духовной жизни человечества, равенства всех религий, диалога и понимания между представителями разных вер, религиозной толерантности, обмена духовным опытом предстают как духовное противоядие сектантству, ортодоксальной ограниченности, фанатизму и нетерпимости, которые рассматриваются как препятствие для свободного развития личности и общества.

Список использованной литературы
1.     Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 89–96
2.     PoddarA. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. С 3.
3.     Франк С.Л. Сочинения. Минск‑М., 2000. С. 107.
4.     Bayly C.A. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge, 1988. P. 157 – 158.
5.     Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: человек в духовных традициях Востока. СПб., 2003. С. 33.
6.     Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.С. Ghose. New Delhi, 1982. Vol. IV. P. 927.
7.     Тагор Р. Собрание сочинений в 12-ти томах. М., 1961–1964. Т. 5. С. 453–454.
8.     Sarkar S. Bengal Renaissance and Other Essays. P. 153.
9.     Naravane V.S. Modern Indian Thought. N.Y., 1964. P. 36.
10.           Sen Keshub Chunder. Lectures in India. Calcutta, 1954. P. 30-31.
11.           Скороходова Т.Г. Христианство глазами индийца: полемика Раммохана Рая с миссионерами / Азиатский Восток в Новое и Новейшее время. Сборник статей межрегиональной научной конференции (г. Липецк). Липецк, 2004
12.           Parry J. The Christ of the Bengal Renaissance: the Beginnings of Indian Christology / Reflections on the Bengal Renaissance. Ed. by D. Kopf and S. Joarder. Rajshahi, 1977.
13.           Clarke Sathianathan. The Jesus of Nineteenth Century Indian Christian Theology / Studies in World Christianity. Ed. by James P. Mackey. Edinburgh, 1999. Vol. 5. Pt. I.
14.           Sources on Indian Tradition. Сотр. by W.T. Bary & Others. Delhi, 1988. P. 735.
15.           Keshub Chunder Sen in England. Diary, Sermons, Addresses and Epistles. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938. P. 162.
16.           The Gospel of Sri Ramakrishna. Transl. into English with an Introduction by Nikhilananda. NY, 1988. P. 150 – 151.
17.           Chatterjee B.C. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal. Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddem. Calcutta, 1986. P. 170.
18.           Vivekananda S. Complete Works. 12th ed. Mayavati-Almora, 1998–2002. Vol. I.P. 3, 6, 11.
19.           Vivekananda S. Complete Works. Vol. I.P. 18. Ibid. Vol. III. P. 371 – 372.
20.           Chatterjee B.C. Sociological Essays. P. 186.
21.           Roy Raja Rammohun. The English Works. Vol. I.P. 137.
22.           Тагор Р. Собрание сочинений, Т. 5. С. 242 – 243.
23.           Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX вв. М., 1990. С. 126.

---