Реферат Идеология современной России
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
СЕВЕРО-КАКВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ
Серия: Актуальные проблемы современной науки
В.С.ПОЛИКАРПОВ,
В.А.ПОЛИКАРПОВА
ИДЕОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
(эссе)
Издательство СКНЦ ВШ
Ростов-на-Дону
2002
ББК 66.0(2)
П 49
Рецензенты: доктор философских наук, профессор В.Е. Давидович
доктор философских наук, профессор Е.Е. Несмеянов
ISBN 5-8327-0083-Х
Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Идеология современной России (эссе). Ростов-на-Дону: Издательство Северо-Кавказского научного центра высшей школы. 2002 – 5,5 печ. л.
В монографии рассматривается одна из актуальных проблем современной науки – идеология, которая необходима современной России, чтобы она смогла стать сильной и процветающей державой. Авторы на основе богатого материала предлагают совершенно новый подход к идеологии нашего отечества, который состоит в том, что она рассматривается на основе идеи В.И. Вернадского о России как государстве-континенте, культурных традиций страны и сформулированного Сергием Радонежским принципа «единства неслиянного, но и неразъединенного».
Рассчитана на научных работников, государственных деятелей, преподавателей вузов, аспирантов и студентов.
ISBN 5-8327-0083-Х © Поликарпов В.С., Поликарпова В.А.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Первые годы XXI столетия показывают целый ряд событий, которые свидетельствуют об происходящем кардинальном изменении облика современной цивилизации. Цифровая революция, показывающая масштабность развивающегося информационного общества, развернувшийся процесс глобализации мировой экономики и культуры, вызвавший в качестве своей противоположности рост культурной самобытности и регионализации, бурная экспансия транснациональных корпораций – все признаки перехода глобальной системы общественного устройства, основанной на капиталистической мировой экономике, к новой глобальной системе. Все это воспринимается многими аналитиками на Западе и некоторыми политиками в России как начало беспрецедентной в истории человечества эпохи процветания.
Вместе с тем фундаментальный факт развития информационного общества (его иногда квалифицируют как постиндустриальное общество) на Западе, которому якобы сопутствует резкое сокращение влияния национального государства, показывает наступление некоего сложного переходного периода к новой глобальной общественной системе[1]. Несомненным здесь является то, что данный переход окажется весьма трудным для всех его современников (достаточно вспомнить проклятие китайцев: «чтобы жить тебе в эпоху перемен!»). Данный переход вдвойне будет трудным для России, которая все еще является слабой и никак не выберет адекватный вызовам XXI столетия путь общественного развития.
В связи с о всем этим значительно актуализируется такая одна из проблем современной научной мысли, имеющая громадный практическое значение, как поиск национальной идеи нашего отечества, или общенациональной, государственной идеологии современной России. Сейчас многие специалисты и мыслители стремятся найти эту идеологию, о чем свидетельствует весьма обширный список статей и монографий, посвященных будущему нашей страны. Так, анализируя драматическую ситуацию, сложившуюся в России, и увязывая ее со вступлением человечества в эру информатизации, философ И.Л. Андреев следующим образом характеризует дилемму поиска национальной идеи: «Действительно ли национальной идеей России является несбыточная мечта о волшебном превращении в «Запад»? Или ей по силам и по интересам другой маршрут в мировое информационное сообщество, а значит, и иной формат международного сотрудничества? Одна из ключевых задач отечественной науки – поиск оптимальной и перспективной формулы российского пути к вершинам цивилизации. Это тем более актуально, поскольку нередко оправдывавшее себя в прошлом «догоняющее» развитие в жестко конкурентном многополярном мире заведомо ставит нашу страну в невыгодное положение»[2]. К этому следует прибавить четко обозначившийся в последнее время американский синдром, который проявляется в стремлении Америки выиграть любую войну после событий 11 сентября 2001 года и установить свое абсолютное господство в мире, что тоже требует оснащения внутренней и внешней политики России соответствующей государственной идеологией. Ведь без этой идеологии наше государство подобно кораблю без руля и ветрил в бурном и опасном море современного международного сообщества со всеми его перипетиями и противоречиями, которому ко всему прочему угрожает международный терроризм.
Не следует забывать также того фундаментального обстоятельства, что в настоящее время человечество вступило в полосу кардинальных трансформаций, которые сопровождаются целым рядом значительных угроз и опасностей для него. Прежде всего следует обратить внимание на весьма опасную тенденцию для существования земной цивилизации – резкое возрастание количества природных катастроф в мире, в первую очередь тропических штормов, наводнений, землетрясений и засух, вместе с тем следует принимать во внимание и возможность катастроф космического характера. Наряду с природными катастрофами современный период развития человечества характеризуется целым набором катаклизмов, угроз и опасностей, носящих социальный характер и имеющих качественно иную природу. Эти угрозы и опасности присущи как глобальному, так и региональному и локальному уровням, а именно: проблема новой бедности, угроза демографического взрыва, экологические опасности, агрессивный этнонационализм и сепаратизм, ведущие в ряде случаев к развязыванию вооруженных конфликтов, распространение ядерного оружия и пр.[3]
Теперь ученые и политики обсуждают вопросы политической, социальной, экономической, военной, информационной, концептуальной, психологической, культурной и пр. безопасности, которые следует решать, исходя из той или иной идеологии Весь этот круг вопросов имеет непосредственное отношение к проблеме национальной безопасности России, ее общества, государства и личности. Сама концепция национальной безопасности нашего отечества должна принимать во внимание спектр новых угроз, вызовов современности, выступающих в форме новых видов оружия и технологии войн.
Все это свидетельствует о том, что в обеспечении безопасности России существенную роль играет идеология (или национальная идея). Известный исследователь феномена идеологии Ю.Г. Волков считает, что нашей стране необходимо придерживаться идеологии гуманизма, ибо «для нормального развития и функционирования российского общества необходима идеология, безусловно, правильная»[4]. Поскольку Россия нуждается в общенациональной идеологии, постольку ей следует решить, какую идеологию она должна положить в качестве государственной – неолиберальную, неоконсервативную, социал-демократическую, социалистическую или какую-то другую. Однако здесь возникает противоречие: с одной стороны, в Конституции России имеется статья 13, которая запрещает существование государственной идеологии России, так как ни одна идеология не может быть государственной, что является полнейшим абсурдом, с другой стороны – ни одна страна, ни одно общество в мире не может существовать без идеологии.
Анализ существующих монографических исследований и научных статей, посвященных жгучим проблемам идеологии, показывает, что в подавляющем числе трудов авторы исходят из старых клише и шаблонов мышления, которые неадекватны реалиям современной эпохи. Исследования актуальных проблем идеологии российских авторов свидетельствуют о том, что изложение этих проблем либо сознательно запутано с целью дезориентировать читателя, особенно молодых людей (школьников, студентов, аспирантов и др.), либо ведется на таком уровне абстрактных рассуждений, что теряется связь идеологии с реальным миром жизнедеятельности человека, социальных групп, государства и общества. Авторы данной небольшой монографии своей задачей поставили дать четкое и ясное изложение ряда актуальных проблем современной идеологии, ее значимости для развития нынешней России. В связи с этим они предлагают совершенно новый подход к идеологии нашего отечества, который состоит в том, что она рассматривается на основе идеи В.И. Вернадского о России как государстве-континенте, культурных традиций страны и сформулированного Сергием Радонежским принципа «единства неслиянного, но и неразъединенного», единства жесткой и мягкой составляющей программы развития общества, где жесткая составляющая исходит из фундаментальных геополитических, геоэкономических и геокультурных факторов и осуществляется государством, тогда как мягкая составляющая представляет собою спектр идеологий, выражающих интересы и цели различных социальных групп и слоев. Данный подход позволяет совершенно по-иному увидеть протекающие на глобальном и локальном уровнях социальные процессы, что дает возможность обеспечить безопасность нашей Родины. Авторы благодарят за обсуждение ряда проблем, которые имеют отношение к идеологии современной России, член-корреспондента РАН, профессора Ю.А. Жданова, доктора философских наук, профессора В.Е. Давидовича, доктора философских наук, профессора Е.Е. Несмеянова, кандидата философских наук М.С. Алёшенкова. Данные эссе не претендуют на исчерпывающее решение весьма сложных проблем идеологии, их цель заключается в том, чтобы привлечь внимание к проблеме, имеющей жизненно важное значение для развития России.
1. ПРИРОДА ИДЕОЛОГИИ
В современном западном обществе достаточно успешно функционирует миф о том, что оно является неидеологичным. Ведь в свое время американский политолог Ф. Фукуяма в своем приобретшем всемирную известность эссе «Конец истории?» постарался обосновать тезис о конце истории, когда мир оказывается лишен идеологии и когда в нем доминирует экономический расчет, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя[5]. Этот фукуямовский тезис о «конце истории» на место идеологической борьбы ставит соперничество за наиболее эффективное удовлетворение потребностей человека. Иными словами, в мире теперь нет стран, придерживающихся принципиально различных «идеологий», они отличаются друг от друга только стратегиями устройства общества потребления, т.е. фактически речь идет о разнообразии экономических идеологий[6]. Таким образом осуществляется маскировка значимости идеологии для нормального развития общества, что влечет за собой весьма существенный социальный эффект.
Знаток Запада А.А.Зиновьев пишет об этом эффекте данного идеологического феномена следующее: «Существование особой западной идеологии отрицается. Но это на самом деле есть одна из идей западной идеологии… Идеология спрятана, растворена, рассеяна во всем том, что предназначено для менталитета людей – в литературных произведениях, фильмах, специальных книгах, научно-популярных и научно-фантастических сочинениях, газетных и журнальных статьях, рекламе и т.д. Она слита с внеидеологическими феноменами настолько, что вторые просто немыслимы без нее. Это делает ее неуязвимой для критики. Она везде и во всем, и потому кажется, будто ее вообще нет… Люди там даже не замечают, что с рождения и до смерти постоянно находятся в поле действия идеологии. Они потребляют ее вместе со всем тем, что они потребляют для своего ментального питания. Делают они это без всякого усилия, без принуждения, свободно, без сборищ»[7]. Западное общество имеет свою мощную идеосферу, состоящую из множества индивидов, групп и организаций, чья задача заключается в постоянной поддержке единой имплицитной ему идеологии. Цель западных идеологов – формирование сознания членов общества таким, чтобы оно способствовало интересам самосохранения социума[8]. Иными словами, идеосфера, или идеологическая машина западного общества, нацелена на создание идеологически однородного социума со всеми вытекающими отсюда социокультурными последствиями.
Существенным является то фундаментальное обстоятельство, согласно которому идеологические учения создаются профессиональными идеологами для потребления широкими слоями общества. Эти идеологические учения оказываются неоднородными в силу гетерогенного характера современного развитого западного общества, носят сознательно запутанный характер и вокруг самого понятия идеологии нагромождено множество мифологических конструкций.
Действительно, когда речь идет об идеологии, то здесь сталкиваются различные, часто противоположные точки зрения. Согласно одной позиции, идеология представляет собою «ложное классовое сознание», определенного вида суеверие. Так считает, например, известный швейцарский философ Ю. Бохеньский. Одно из значений термина «идеология» носит обыденный характер (так говорят об идеологии просвещения, коммунистической или либеральной). Оно включает историософскую теорию о роли той или иной общности людей в человеческой истории и содержит программу освобождения человечества. С этим связано два суеверия: идеологией считается любое мировоззрение, идеологией называют также любую точку зрения, например, логику и математику. Другое значение трактуется в марксистском духе: идеология «охватывает все содержание духовной жизни человеческого общества, т. е. религию, искусство, политические взгляды»[9]. Следует отметить, что Ю. Бохеньским здесь усматривается двойное заблуждение: во-первых, идеология редуцируется исключительно к интересам класса; во-вторых, идеология Маркса оказывается разновидностью скептицизма и, вместе с тем, претендует на абсолютную истинность.
Здесь следует заметить, что ни К. Маркс, ни Ф. Энгельс не применяли термин «идеология» к своему учению и характеризовали его как научную теорию социализма. Затем В.И. Ленин расширил понятие идеологии, введя категорию «научная идеология», подчеркнув при этом, что в предшествующих марксизму системах идеологии имелись лишь научные элементы, но только марксизм в полном смысле этого слова является научной идеологией. Опираясь на это определение, авторы советской многотомной «Философской энциклопедии» определяют понятие идеологии следующим образом: «Идеология — совокупность идей и взглядов, отражающих в теоретической, более или менее систематизированной форме отношение людей к окружающей действительности и друг к другу и служащих закреплению или изменению, развитию общественных отношений. Основой идеологического отражения действительности являются определенные общественные интересы»[10]. В принципе не отличается и определение идеологии, данное в энциклопедическом словаре «Политология». Здесь подчеркивается, что идеология как явление получила признание, что общество и человек существуют в «идеологическом пространстве»[11]. Так как мир многообразен, то имеются представления о разных по содержанию и целям идеологиях: прогрессивная, либеральная революционная, тоталитарная, консервативная, националистическая и пр. Такой подход в пониманию идеологии характерен и для новейшего издания «Философского словаря» под редакцией И.Т.Фролова: «Идеология – некоторая совокупность идеалов, ценностей, целей и взглядов, посредством которых определенная общность людей выражает свое отношение к существующей социальной реальности, отдельным ее проблемам и конфликтам»[12]. Сущность и общественное предназначение идеологии раскрываются посредством необходимых для общества ее функций. Основная из них – это социально-практическая, которая выражает состояние сознания той или иной группы людей (от небольшой группы до общества в целом), которое вытекает из ее экономических и политических интересов, порожденных конкретными условиями жизни, независимо от того, осознаются эти интересы или нет. Другая важнейшая функция состоит в том, что идеология позволяет людям удовлетворить потребность в социальных, нравственных и других духовных ценностях, выступающих средством ориентации в общественной среде, в формулировании жизненных целей и задач повседневной деятельности.
Согласно точке зрения философов П. В. Алексеева и В. С. Барулина, феномен идеологии носит противоречивый характер, причем теоретичность и систематизированность отнюдь сами по себе не выражают сущность идеологии, так как «природа идеологии как феномен общественного сознания определена областью общественного интереса»[13]. Именно этот интерес служит линией раздела между идеологией и наукой, в основе которой лежит отражение объективных законов. Авторы исходят из тезиса, согласно которому идеология является духовным явлением; следовательно, идеология будет существовать всегда, тогда как классовая идеология является лишь одним из исторических вариантов идеологии как целостного феномена. Данный подход к пониманию феномена идеологии, несколько скорректированный, используется в современной социологии знания. «В социологической литературе идеология, - пишет В.А. Ядов, - рассматривается в качестве средоточия классового, социального интереса в отличие от объективного научного отражения социальной реальности и представляет важнейший предмет особой отрасли социологии – социологии знания (К. Мангейм, В. Штарк и др.). Социальная наука, опирающаяся на идеологию, оправдывающую социальный интерес, утрачивает объективность. Вместе с тем идеология, опирающаяся на объективное социальное знание, становится научной… Труднейшая проблема совмещения идеологического и научного видения социальной реальности остается открытой»[14]. Решение указанной проблемы имеет два варианта: в одном случае социология знания предлагает поиск зон совпадения интересов различных общественных сил, социальных слоев и классов, в другом – на основе непредвзятого объективного социологического исследования общественной реальности давать анализ отношения социального, классового интереса к полученному знанию и его применению в интересах общества как целого.
Именно наличие данной проблемы совмещения идеологического и научного видения социальной реальности позволяет объяснить неоднозначное толкование понятия идеологии в современных философских словарях. Так, А.В.Филиппович акцентирует внимание на управленческом характере идеологии: «идеология – понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных документов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, идеология исходит из определенным образом познанной или «сконструированной» реальности, ориентирована на человеческие практические интересы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействии на их сознание»[15]. Идеология дает возможность осознать индивидам их собственное отношение к социальной действительности, постигнуть сущность социальных проблем и противоречивый характер общественных отношений, выражающийся зачастую в конфликтах. Тогда идеология содержат цели и программы активной деятельности, которые в зависимости от интересов той или иной социальной группы направлены на сохранение или изменение существующих общественных отношений.
Исследования показывают, что идеология имеет свои характерные черты, которые можно выстроить в следующий ряд:
«Идеология в целом, в том числе и политическая, всегда давала целостную картину мира, акцентируя внимание на место и роль человека в этом мире.
Идеология интегрировала знания, выработанные предшествующими поколениями, заимствуя ранее полученные знания и вымыслы из других идеологий.
Идеология стимулирует и направляет человеческое поведение, интегрируя при этом действия людей и общества.
Идеологические системы определяют директивы человеческой деятельности и поведение личности в социальном мире.
Идеология является организующей формой общественной жизни, она побуждает действовать и, следовательно, жить»[16].
На основе этих положений и для более четкого понимания роли идеологии в жизнедеятельности человека, в функционировании общественной системы выделяются следующие ее обобщенные функции:
«Познавательная функция — определяет систему знаний, полученных в сфере духовной культуры и на основе опыта социальных групп. Создается та или иная модель социального мира и место человека в нем.
Оценочная (аксиологическая) функция — дает вполне конкретную оценку на основе социальных интересов, различного рода ценностей и норм поведения, конкретно: нравственных, эстетических, правовых, политических, экономических, религиозных и других.
Программно-целевая функция идеологии показывает цели, разрабатывает программы их достижения и регламентирует тем самым поведение людей в обществе (например, шариат как норма поведения мусульманина).
Футурологическая функция — моделирует будущее развитие общества в целом, дает представление о лучшем устройстве общества, к которому необходимо стремиться всем гражданам.
Интегрирующая — обеспечивает формирование определенного подхода к явлениям социокультурной практики общества.
Защитная функция — обеспечивает конкурентное (либо борьба, либо сосуществование) взаимодействие с другими идеологиями.
Наконец,социально-организующая функция — определяет принципы организации и управления жизнью общества. Фактор идеологии «вписан» в мир общественной жизни и человеческой культуры, что очень хорошо просматривается в развитых и сложных цивилизациях»[17].
Существенным для понимания природы идеологии является то обстоятельство, согласно которому в целом идеология имеет дело не просто с идеями, а - с фундаментальными общественными идеалами[18], которые входят в сферу идеального и всеобщее признание и властная сакрализация которых обеспечивает единство и целостность как социальных групп, так и общества. Именно эти идеалы ( свобода, благополучие, безопасность и др.) и связанные с ним мотивы и навыки не могут быть сформулированы ни искусством, ни наукой, ни религией. «Эти идеалы, - подчеркивает Р. Яновский, - формулирует идеология. Именно она обогащает великой идеей, идеалом человека, дает общественную мечту, цель, формирует человеческую личность. Идеология – конструктивный и необходимый элемент общественного сознания. Она ставит цель, определяет мотивацию деятельности человечества. Важна забота не только о хлебе насущном, но и о всеобщей идее воспитания и обучения народа, ибо вся ответственность лежит на ныне живущих поколениях»[19]. Идеология выступает в качестве «разума» общества, определяя рациональное развитие всех социальных сфер и неразрывно с ними связанных областей культуры. Ведь сама сфера идеального (общественного сознания, объективного духа) является коллективно созидаемым людьми миром культуры, противостоящим индивидуальной психике и имеющим по отношению к психике человека объективный характер. Она является чувственно-сверхчувственный характер и закреплена в знаково-символических формах культуры.
Значимость культуры в развитии общества не всегда учитывалась при теоретическом моделировании развития общества. «До процесса деколонизации,- отмечает Ф. Майор, - начавшегося после второй мировой войны, теории развития редко учитывали социокультурный контекст. Во главу угла ставилась экономика, тогда как культура была чем-то эфемерным; и сама мысль о том, что она может внести свой вклад в стратегию развития, казалась просто нелепой. Развитие понималось как процесс, происходящий в культурном вакууме, в инертной человеческой среде». Однако не так давно обнаружилась ошибочность такого подхода; пришлось признать давным-давно очевидное для специалистов в области культурологии, а именно: «любая доктрина, основанная на одномерной абстракции, каковой является «гомо экономикус», не только недооценивает глубины истинной природы человека, но и сама оказывается уязвимой, поскольку экономический рост в большей степени зависит от таких переменных факторов, как творчество и способность к адаптации»[20].
Но ведь культура охватывает собою, наряду с искусством, религией, наукой, философией, правом, политикой и пр., и изобретения, творчество и способность к критическому осмыслению, что способствует адаптации индивида к окружающей среде. Без культуры невозможна связь между прошлым, настоящим и будущим, невозможно развитие творческой личности. Сам мир культуры (а человек живет именно в многообразном мире культуры) представляет собой область внутренне дифференцированной действительности. Его сущность составляет, с одной стороны, ценности, с другой — сохраняющие их нормы, или объективированные образцы поведения. Над этими элементами надстраиваются другие — символы, понятия, системы мышления. Они образуют сложные функциональные системы, обладающие большой самостоятельностью и способностью сохраняться.
Общеизвестен ныне факт огромного интереса к Востоку, особую значимость приобретает диалог Запада и Востока, в котором не последнюю роль играют особенности восточных и западных идеологий. Представители обоих «миров», принимавшие участие в VI конференции философов Востока и Запада (Гонолулу, 1989 г.), признали опасность сведения диалога к синтезу в форме какой-либо единой идеологии. «Восточников» от этого предостерегала память о временах колониализма и христианского миссионерства, «западников» — не менее страшные воспоминания о последствиях тоталитарных идеологий нацизма, сталинского «пролетарского интернационализма» и т.д.»[21]. На значимость особенностей культур и идеологий Востока и Запада в их диалоге обращает внимание и президент Ирана М. Хатами. Он считает, что в него должны быть включен целый ряд кризисов: кризис семьи, кризис во взаимоотношениях человека и природы, этический кризис в области научных исследований и другие, чтобы диалог между исламским миром и Европой был успешным. «Очень важно, чтобы диалог, - подчеркивает М. Хатами, - основывался на свободе и свободном волеизъявлении, а в ходе диалога ни одну идею нельзя было бы навязать другой стороне»[22]. Это означает уважение независимости и самобытности каждой из сторон, неприкосновенность и целостность их идеологий и культур.
Отечественный известный синолог Л.С. Васильев в своем труде «История Востока» показывает, что дихотомия Восток—Запад возникла в античности, когда в Древней Греции стала доминировать частная собственность и связанное с ней гражданское общество. «Начиная с античной Греции, — замечает он, — в цивилизованном мире возникли две разные социальные структуры — европейская и неевропейская, причем вторая была представлена многими вариантами, различающимися в разных районах мира, но принципиально сходными, однотипными в главном: им не были знакомы ни господствующая роль частной собственности, ни античное «гражданское общество»[23]. С тех пор существуют два пути развития цивилизации (человечества) и соответственно имеются два типа идеологии.
При рассмотрении идеологий Востока и Запада необходимо считаться с тем, что безнадежно устарела традиционная однофакторная модель детерминации экономикой (базисом) государства (и политической идеологии). Адекватной действительному положению вещей является многофакторная стратифицированная модель, выделяющая из множества факторов наиболее значимые (экономика, государство, идеология и др.). Известный отечественный синолог В. А. Рубин пишет в связи с этим следующее: «Проблема государства связана теснее с вопросами идеологии, чем с экономикой, при этом линия «причина — следствие» ведет большей частью не от экономики к политике и идеологии, а наоборот»[24]. Идеология, таким образом, обусловила одно из принципиальных различий между Востоком и Западом, поэтому нужно рассмотреть данное различие.
Специфика восточных идеологий неотрывна от ряда моментов, характерных для культур Востока. Исследования М. Рейснера, М. Вебера и др. показали наличие сильных рационалистических элементов в мировоззрении древнеегипетских жрецов, политической древнеиндийской философии, коранической идеологии, рационалистических учениях типа буддизма, конфуцианства и пр. Вся восточная культура окрашена мистической, магической и теократической идеологией. Религиозная идеология Востока является не столько религией в собственном смысле этого слова, сколько мистически оформленной и магически организованной техникой, экономикой, этикой, политикой и правом. Достаточно вспомнить в этой связи брахманизм, который буквально так пронизывал жизнь общества, что невозможно провести различие между религиозным и светским, наукой и религией, обрядностью и бытом. Наконец, отметим, что теократическая идеология основана на чуде, догме и терроре[25].
Перечисленные черты идеологии Востока обусловлены прежде всего социальной структурой восточного общества. Речь идет о типично восточной общине, определяющей макроструктуру государства — деспотию. Восточная социальная структура характеризуется полным поглощением личности коллективом. Это означает, что не существует личности как самоценной индивидуальной целостности со всеми ее внутренними потенциями и особенностями. Общество тотально поглощается государством. Ключом к пониманию специфики идеологии Востока является доминирование жестокого деспотического государства в качестве альтернативы частному собственнику, господствующему в обществах Запада.
В античном мире произошла революция-«мутация», положившая начало динамичному и эффективному развитию Запада и формированию его идеологии. На основе преобладания в греко-римской античности частной собственности, гражданского общества (в Древней Греции), возрождения в эпоху Ренессанса античных норм, принципов и институтов, великих географических открытий, первоначального накопления капитала были созданы материальные предпосылки для вызревания в Европе капитализма. Следует согласиться с Л. С. Васильевым, утверждающим, что европейский путь развития «по меньшей мере с античности имел потенции для капиталистического типа хозяйства, основанного на господстве, а затем и на гипертрофии частной собственности; протестантская же этика могла лишь помочь реализации упомянутых потенций»[26].
Для идеологии Запада характерно акцентирование внимания на правах и свободах личности, правовом государстве, демократии, причем детально рассматривается проблема соотношения государства и общества. Именно в ней сформулирована и воплощена в жизнь идея об обществе суверенного народа, которое освобождено от гнета государства и выступает по отношению к нему равным партнером. Ей присущ плюрализм; достаточно напомнить, что сейчас появились неклассические формы традиционных западных идеологий: неомарксизм, неолиберализм, неоконсерватизм, неофашизм и т. д.
Современное взаимодействие идеологий Востока и Запада, осложняется осознанием того факта, что Запад может потерять доминирующее положение в мире. «Запад уже осознал,- отмечает М. Хуссейн, - что хотя его историческому царствованию еще не пришел конец, оно уже не является абсолютным. Хотя он и изобрел концепцию современного человека, ему уже не принадлежат исключительные права на это изобретение. Перед человечеством встают новые возможности, модели развития. Однако Запад пока не смирился с новой расстановкой сил и не собирается платить за нее. Иначе ему придется отказаться от плодов исторической ситуации, в которой ему долго удавалось выдавать развитие своей культуры за поступательное движение цивилизации, а отстаивание своих собственных интересов — за заботу о счастье человечества»[27].
Над Западом нависла угроза — потеря привилегии выступать от имени других и во имя всех. Не случайно англичанин Дж. Робертс в своей книге «Триумф Запада» акцентирует внимание на стремлении Запада играть первую скрипку в становящейся планетарной цивилизации, ибо история всей мировой цивилизации (рассматриваемой с 1700 г.) движется в направлении, заданном успехами Запада[28]. Европейские администраторы, миссионеры и учителя принесли неевропейцам более мягкие стандарты поведения в отношении слабых, идеал объективного правосудия, интеллектуальную строгость науки, плоды в сфере здравоохранения и технологии, уважение к правам личности, демократию и пр. Эти дары впитываются быстро формирующимися обществами неевропейского мира, которые пытаются определить свое лицо и обрести возможность влиять на судьбы человечества. Во всяком случае несомненно одно — сейчас происходит формирование мировой идеологии на основе синтеза восточных и западных идеологий; эта идеология представляет собою целостное учение гуманизма нетрадиционного, неклассического типа.
Следует считаться с тем существенным фактом, что Восток является родиной государственной идеологии, в силу того, что восточная деспотия доминировала над обществом, фактически поглощая его. Однако государственная (официальная) идеология существовала и существует- теперь, эволюционируя в соответствии с цивилизованными изменениями, когда меняется место различных форм официальной идеологии — религии, искусства, философии и др.
На протяжении сотен и тысяч лет ведущее место в государственной идеологии занимала религия, оказывающая в силу ряда причин (одна из них — это существование в мозгу человека программы веры, передающейся генетическим путем) мощное воздействие на поведение индивида и социальных групп. Исследователь В. М. Кайтуков в своей книге «Эволюция диктата (опыты психофизиологического исследования)» пишет: «Мощь их воздействия на разум подавляемых в смысле инициирования последних к самопричислению к диктату настолько велика, что эти системы превращались в процессе эволюции в самозавершенные системы диктата теократического характера. В этих религиозных учениях (речь идет о даосизме, христианстве, иудаизме и исламе — авт
Элита, управляющая государством, высоко ценила эффективность идеологической сущности религиозного подавления массы индивидов. Ведь индивиды применяли в своей жизнедеятельности аскетизм христианства, ислама и прочих религий и эгалитарность как средство самосовершенствования, отказываясь одновременно от гедонизма в пользу представителей правящего слоя. Социальный диктат приобретает ореол мистически окрашенной сущности, трансцендентной и фатальной. Тем самым правителям придавался характер проявления высшей божественной силы, переносимый и на реальную силу подавления. Все это хорошо использовалось на практике и иерархами Иудеи, и халифами арабов, и христианскими монархами.
Одной из наиболее сильно действующих социальных форм государственной идеологии (здесь не рассматривается философия, которая ориентирована на узкий слой интеллектуальной элиты) является развлекательное искусство: театр, музыка, хореография и вокал. Не все изучают историю или увлекаются живописью и скульптурой, но развлекаются практически все. Не следует забывать, что зрелище, музыка, пение и танцы в ходе развлечения воздействуют как на сознание (театр), так и на подсознательные, эмоциональные структуры человеческой психики (музыка, балет).
В ходе перехода к постиндустриальной цивилизации (некоторые исследователи используют термин «информационное» общество или «постцивилизация») государственная идеология приобретает новые каналы воздействия на массовое сознание. «Если до постцивилизации, — пишет В. М. Кайтуков, — учение, теория так или иначе доминировали в общей структуре идеологии (например, религия в средние века), то теперь, несмотря на бурное развитие идеологических учений, наблюдается диктатная толерантность к любым философским учениям, даже негативно-диктатного или экстремистского плана. Хотя философия тем или иным способом влияет на другие стороны социального творчества, тем не менее идеология все больше ориентируется не на нее, а на другие виды творчества: литературу, видео- и аудио-, радио и телепередачи и т. п. По-видимому, объяснение этому в гигантском скачке развития форм, методов, инструментов, объема, а следовательно, уровня воздействия на подавляемых. Музыка, печатное слово (не философия) могут воздействовать на подсознание гораздо большего числа индивидов, чем философия, в силу интеллектуальной доступности большинству и отсутствия необходимости усилий для восприятия, т. е. даже инъекции идеологии в этом случае сопряжены с потворством гедонизму»[30].
Наконец, рассмотрим специфику еще одной государственной идеологии — модели евразийства, где доминирует идеократия. «Евразийцы» — небольшая группа русских эмигрантов-интеллектуалов в мире Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Н. Н. Алексеева и др. сформулировала новую идеологию и попыталась выразить древние и зачастую бессознательные этнонациональные устремления народов России. Этими исследованиями создана геополитическая доктрина, чей основной тезис звучит так: «евразийство — это специфическая форма, тип культуры, мышления и государственной политики, издревне укоренившихся на пространстве огромного государства — России». Исходная идея: Россия — Евразия представляет собой уникальный географический и культурный мир, который обладает самодостаточностью[31]. Для нас существенно то, что евразийская культура, чтобы иметь возможность самоосознать себя, должна иметь свою идеологию. Истинная идея есть смысл самой действительности, т. е. она становится «идеей-правительницей», тогда как система власти оформляется в идеократию[32]. «Идея-правительница» выступает в качестве изначальной основы или архетипа евразийской культуры;
она также является структурообразующим фактором «государства-континента».
Евразийская идеология, чьим стержнем оказывается русское православие, представляет собою программу действий, определяющую новую установку сознания. Носителем же такого сознания призвана быть партия особого вида как государственно-идеологический союз, хранящий идеологию. Последняя — не просто инструмент власти; она, в истолковании евразийцев, сама власть, имеющая две ипостаси: «идея-правительница» и «правящий отбор», т. е. правящий слой в широком смысле слова. Примером «правящего отбора» может служить петровская «ученая дружина», служилое дворянство. Евразийская модель-идеократия актуализировалась теперь, когда стоит вопрос о судьбах России, о выходе из тяжелейшего кризиса на пороге XXI столетия, и пренебрегать ею неправомерно.
Не следует недооценивать значимость идеологии в формировании личности; напротив, ее роль в этом процессе довольно значительна, о чем свидетельствует история человечества. Речь идет о месте идей и идеалов, неразрывно связанных с интересами индивида и соответствующей ему социальной группы. Идеология определяет мировоззрение, убеждение, установки и регулятивы поведения личности. Выдающийся русский мыслитель и писатель К. Н. Леонтьев следующим образом характеризует значение идеологии в жизнедеятельности человека: «Я помню, как я сам, прочтя случайно (и у кого же — у Герцена!) о том, что во время бури персидские вельможи бросались сами в море, чтобы облегчить корабль и спасти Ксеркса, как они поочередно подходили к царю и склонялись перед ним, прежде чем кинуться за борт... Я помню, как, прочтя это, задумался и сказал себе в первый раз (а сколько раз приходилось с детства до зрелого возраста вспоминать о классической греко-персидской борьбе!): «Герцен справедливо зовет это персидскими Фермопилами. Это страшнее и гораздо величавее Фермопил! Это доказывает силу идеи, силу убеждения, большую, чем у самих сподвижников Леонида; ибо гораздо легче положить свою голову в пылу битвы, чем обдуманно и холодно, без всякого принуждения, решаться на самоубийство из-за религиозно-государственной идеи!»[33].
Идеология имеет универсальный характер, т. к. она способна охватывать самые различные области мысли, деятельности, поведения личности и определять их направление («образ мысли», «особые интересы»), цели и средства. Значимость идеологии в формировании личности определяется влиянием идеалов на поведение «Я»; именно идеалы выражают ценности, на которые ориентируется индивид. Многие люди часто руководствуются идеологическими представлениями в качестве мотивов своего поведения и идут на жертвы и лишения, лишь бы осуществить на практике задуманное; существенно то, что эти мотивы в ходе реализации обычно искажаются.
Идеологические представления могут носить утопический характер, их осуществление либо приводит к разрушению нормально функционирующего общества, либо формирует деформированную личность (в истории это известно как синдром «нового человека»): достаточно вспомнить деятельность знаменитого испанского инквизитора Торквемады и Гитлера. Французский писатель Ж. Лапуж весьма красочно описывает последствия осуществления утопической идеологии, проникшей в сознание индивида: «Похоже, Создатель, изгоняя Адама и Еву из Эдемского сада, предостерегал утопистов: идеальное общество на земле недостижимо, оно — удел загробного мира. Конечно, утрата Рая, сознай мы вовремя этот факт, могла бы уберечь нас от больших неприятностей. Тогда нам не пришлось бы строить лучезарные общества, которые неизбежно погрязли в деспотизме, психозе, пытках и геноциде. Они создавались во имя защиты человечества от зла мира сего, но сами становились его бедой»[34]. Однако, люди не восприняли библейскую мудрость и пошли на поводу у утопистов, рисующих царства молочных рек с кисельными берегами.
Следует иметь в виду то немаловажное обстоятельство, согласно которому идеология непосредственно связана с процессом сопоставления идеалов и действительности. Обратимся к трудам отечественного исследователя П.И. Новгородцева, разрабатывавшего концепцию «общественного идеала». В его фундаментальном труде «Об общественном идеале» излагаются два мотива: идея бесконечного совершенствования, которая противоречит мысли о счастливом завершении истории, и идея непреодолимой антиномии личности и общества, не позволяющая создать гармонию общественной жизни. Отсюда следует идеал свободного универсализма.
Эти две идеи дают возможность провести четкое различие между общественным идеалом П.И. Новгородцева и философией-идеологией земного рая. Требования нравственного сознания: «Та моральная философия прогресса, которую мы принимаем, не имеет ничего общего с позитивными теориями прогресса, которые бесконечность нравственных требований подменяют мыслью о бесконечности исторического прогресса»[35]. Подлинное понятие о безусловном идеале означает, что его полное осуществление находится за пределами конечных явлений. В области относительного исторического прогресса невозможно разрешить противоречие между идеалом и действительностью, не имеет смысла искать это разрешение в представлениях о счастливом конце (земном рае) или вечном процессе истории.
В истории философии, выступающей в качестве идеологии, существует два противоположных подхода: абсолютный коллективизм, согласно которому весь смысл жизни личности исчерпывается обществом, и абсолютный индивидуализм, утверждающий независимость смысла личной жизни от общества. Первый считает, что личность вся и до конца, во всей полноте своих потребностей и задач растворяется в общественной стихии, в обществе и через общество она спасается от своей слабости и ограниченности, в нем она имеет и исходное начало, и завершающий предел своих стремлений. Второй подход отмечает, что личность является самодовлеющей величиной, что общество ей помеха и граница, что она может найти спасение только в самой себе, обнаружить выход из сознания своего несовершенства. Односторонность этих взаимоисключающих друг друга воззрений и идеологических построений требует их синтеза.
В XX столетии первый подход нашел полное осуществление в идеологии тоталитаризма. Действительно, Платон, Августин и Гегель, каждый по-своему, мечтали об абсолютных общественных союзах, когда под сенью последних отдельные индивиды находят путь к блаженству, к всецелому удовлетворению своей души. Платон даже выражался о совершенном общежитии таким образом, что в нем проживают «боги и дети богов»; Августин считал церковь, ведущую человека к спасению, Царством Божьим, а Гегель называл государство, осуществляющее нравственную идею, земным богом. Вместе с тем и Платон, и Августин, и Гегель, и все их последователи признавали стоящее над обществом высшее мировое начало, к которому поднимает человека совершенное общение.
Абсолютный коллективизм выражен в философских построениях Фейербаха, Маркса и Канта — в них общество само становится богом и само по себе своим внутренним совершенством спасает человека. Вне этого и выше этого человеку нечего искать; общество для человека — новый путь к чему-то высшему, оно само есть это высшее, в нем весь смысл человеческой жизни. Это альфа и омега всех помыслов, стремлений и надежд личности. Иными словами, общество есть «бог для человека» (фейербаховский мотив обожествления общества).
Именно абсолютный коллективизм, когда личность отождествляется с обществом, и послужил философским основанием для идеологии тоталитаризма в его нацистском и других фашистских проявлениях. В книге «50/50. Опыт словаря нового мышления» отмечается, что идеологии «тоталитарных режимов» — это «особого рода идеологии», т. к. они «претендуют на охват всех, без исключения, сфер общественной и частной жизни, а также на то, что они являются полным воплощением истины и поэтому общеобязательны»[36]. Необходимо учитывать, что тоталитарные режимы появились только в XX в. и что их неправомерно отождествлять с ранее существовавшими деспотическими государствами. В последних какая-то группа порабощает общество; в первых осуществляется самопорабощение общества, когда все индивиды принимают активное участие в подавлении друг друга.
Современная политология указывает следующие признаки феномена тоталитаризма: стремление к насильственному преобразованию общества и человека; однопартийная диктатура с харизматическим вождем; сращивание господствующей партии с государством; абсолютно централизованная экономика; террористическая тайная полиция; монопольная идеология; «коллективизм», сводящий к минимуму суверенитет отдельного индивида[37]. «Тоталитарная идеология» фактически становится квазирелигией, и в силу этого она не поддается критике и рациональному анализу. Положение личности, например, в том же нацистском государстве характеризуется тотальным подчинением государству и отчеканено в формуле: «ин-дивиуум не имеет ни права, ни обязанности существовать». Нет ничего удивительного в том, что фашистская тоталитарная идеология основывалась на фюрер-принципе. Еще в «Майн кампф» Гитлер требовал превратить Германию в авторитарное государство во главе с вождем-диктатором, имеющим абсолютную, ничем — ни законом, ни моралью — не ограниченную власть[38]. Нацистская доктрина тоталитаризма освящала полное подчинение личности государству; всякое инакомыслие рассматривалось как зло (умышленное или неумышленное) и подлежало подавлению и устранению при помощи концлагерей, газовых камер и расстрелов. Не случайно на Нюрнбергском процессе указывалось, что «тоталитарная доктрина сделала возможным существование индивидуума лишь внутри расы и для расы, не допуская избрания им своего пути и собственной цели»[39]. Идеология фашистского тоталитаризма пронизывала всю жизнь личности, держала его деятельность под неусыпным контролем, пронизывала все поры общества.
Противоположной тоталитарной идеологии кажется либеральная идеология, господствующая в высокоразвитых странах Запада. Нами не случайно внимание акцентируется на слове «кажется», ибо практика последнего времени показала, что либеральная идеология может носить тоталитарный характер. Принципы либеральной идеологии были заложены такими крупными мыслителями и деятелями, как Дж. Локк, А. Смит, Т. Джефферсон и др. Для нас существенны принципы равенства всех граждан перед лицом закона, терпимости к инакомыслию, защиты прав меньшинства, права каждого человека пользоваться основными свободами (совести, слова, собрания).
Либеральной идеологии присуща такая социальная, идейно-психологическая ориентация, в которой акцентируется внимание на самоценности индивидуума, его автономии и свободе, его правах и возможности самому выбирать свои жизненные цели и определять направления деятельности, личной ответственности за результаты деятельности, направленной, в конечном счете, на личное благополучие и социальное положение, развитие своих творческих способностей. Приходит новое понимание значимости личности, индивидуализма. Ныне, когда экономическая и политическая власть распространяют свое господство не только на вещи и машины, но и на язык, идеи и информацию, «первостепенное значение приобретает защита субъекта, его естественного права на самовыражение своей индивидуальности»[40].
Основой идеологии либерализма является индивидуализм — мировоззрение, которое признает уникальность человеческой жизни и интересов отдельной личности. Индивидуализм как основная ценностная установка входит в широкий ряд философских, социальных, этических и политических концепций. «В философии индивидуализм выражается в признании индивида основной формой человеческого бытия, в наиболее полной степени определяющей сущность человека, и противостоит многочисленным социально-философским и религиозным учениям, придающим основное ценностное значение надиндивидуальным силам, обществу в целом или определенным человеческим общностям (нации, классу и пр.). В психологии и социологии индивидуализм признает внутреннюю сложность и автономию человеческой личности и противостоит коллективизму, в котором главная роль отводится влиянию на личность тех или иных социальных групп. В этике индивидуализма утверждается самоценность и равная значимость каждого отдельного человека, противопоставленная эгоизму как форме навязывания индивидом своих ценностей другим людям. В политике индивидуализм, подчеркивающий суверенность гражданских прав каждого человека, противостоит этатизму, утверждающему доминирование интересов государства и его институтов над политической волей гражданина»[41].
Корни индивидуализма, как известно, обнаруживаются в эпохе Ренессанса, когда произошла замена божественного закона законом индивидуального сознания, когда миропорядок уступил свое место правам человека. Однако потом ренессансный гуманизм превратился в просветительские представления о «человеке вообще», о человеке как таковом. Именно интеллектуальная машина Просвещения, чьей центральной осью является личность как таковая, начала разрушаться под романтической трактовкой индивидуализма, в которой мятущийся и бунтующий человек-герой противопоставлен деиндивидуализированной «толпе». Абстрактный характер личности как таковой был перенесен и на романтическую личность, что впоследствии вылилось в культ личности.
Вершиной абсолютного индивидуализма является философия Ф. Ницше о сверхчеловеке. Здесь идеал будущего отнюдь не идеал общественного устройства, как идеал счастья зеленого пастбища; началам стадности и равенства Ницше противопоставляет идеал сверхчеловека, живущего по закону своего существа. Это идеал личности, не нуждающейся ни в каких связях, потому что она все может найти в себе[42]. Сверхчеловек — это личность, выступающая сама для себя в качестве Бога, ни в ком не нуждается и ни с кем не связана. Суть учения Ницше — утверждение несовпадения и дисгармонии личности с обществом. Положительная сторона идеала сверхчеловека состоит в том, что в противоположность уравнительному общественному и государственному началу выдвигается момент свободы, своеобразия и оригинальности (высший смысл жизни в том, чтобы каждый осуществил свой собственный идеал, не равный никакому другому). Это — протест против всепоглощающей власти общества, против одностороннего определения личности через общество. Самое парадоксальное состоит в том, что именно фашистская тоталитарная идеология использовала идеал сверхчеловека Ф. Ницше для своих человеконенавистнических целей (разумеется, само учение Ф. Ницше к этому не имеет отношения).
Сама либеральная идеология в понимании личности и ее роли в обществе претерпела некую эволюцию. Прежде всего решающее влияние оказала идея плюрализма форм собственности, а также идея о существенной помощи государства в обеспечении, наряду с политическими, социальных и экономических прав личности. «В либерализме приобрели большую значимость ценности и социальные цели, — отмечает Ю. А. Замошкин, — для реализации которых требовались не только действия согласно законам рынка и конкуренции (общее признание этих законов сохранилось), но и такие коллективно-организованные действия, которые непосредственно мотивируются гуманистическими идеалами и выходят за рамки мотивов, задаваемых механизмами рынка и конкуренции»28. Более того, внимание обращалось на коллективное действие в рамках демократии по ограничению рынка и конкуренции, чтобы не сковывать динамизм развития общества и осуществить социальную защиту всех граждан. Не приходится говорить о значимости этого для снижения остроты экологической проблемы или проблем физического и нравственного здоровья людей.
На вопрос о том, какая же идеология будет доминировать в постиндустриальном обществе, в литературе имеется два направления ответа: одни считают, что происходит движение от коллективизма к индивидуализму (Я. Рейковски), другие утверждают, что совершается переход от индивидуализма к коллективной индивидуализации (X. и М. Аргуэлес). Так, польский исследователь Я. Рейковски на основе анализа «коллективистической» и «индивидуалистической» ориентации делает вывод, что «общество, основанное на коллективистических принципах, не имеет шансов на процветание в современном мире»[43]. Правда, он делает исключения из этого обобщения для дальневосточных стран, в особенности Японии. Напротив, американские ученые X. и М. Аргуэлес считают, что общество движется к «Золотому Веку», когда «коллективный облик расы людей, с выраженной индивидуальностью, ознаменует развитие объединенной культуры»[44].
Согласно позиции Ю.Г.Волкова будущее за формирующейся сейчас идеологией мира как учения о мире в целом — целостной идеологией гуманизма, которая должна основываться на целостном знании об окружающей действительности. Целостное знание о мире будет фундаментом формирования действительно целостной личности как главной цели гуманистического общества. Высшее стремление человека усматривается в стремлении к знаниям, следовательно, гуманистом оказывается человек, стремящийся к знаниям. Можно сказать, что «будущее гуманистическое общество станет обществом знания, «градом знания» на Земле и в Космосе», что «град знания» человек должен сначала воздвигнуть в себе самом, а затем в мире»[45]. Отсюда следует вывод о том, что знания человека, его духовное богатство станут в грядущем обществе основой подавления эгоистического самолюбия и других антигуманных устремлений, будут служить фундаментом своего рода нравственного очищения человека. Иными словами, самосовершенствование личности возможно только благодаря освоению ею целостного знания, ясному осознанию своего места и роли в обществе, познанию гармонии человека и окружающего мира.
Заслуживает внимания и подход к пониманию феномена идеологии, развиваемый отечественным социологом Л.Г. Иониным, согласно которому идеологию следует воспринимать прежде всего «не как объективную духовную структуру, а как более или менее устойчивую форму опыта»[46]. Логика рассуждения здесь исходит из того, что человек сейчас живет в эпоху модерна, однако его конкретный опыт никогда не бывает современным. В противном случае этот опыт оказывается бессмысленным, так как в таком случае он является только информацией, которая лишена культурных обертонов и не сопровождается переживанием. Существенным является то, что смысл опыту может быть придан только традицией, т.е. идеология получает свою значимость и выполняет свои функции тогда, когда она сопряжена с культурными традициями общества. Ведь идеология представляет собою не только теоретическая система, но и выражает лежащий в ее основе способ мышления[47]. Сам же способ мышления неразрывно связан с культурными традициями социума, которые зафиксированы в знаково-символических системах.
По нашему мнению, весьма плодотворным в понимании идеологии является подход, предложенный выдающимся отечественным ученым М.М. Бахтиным. Здесь идеология связана со знаками, т.е дается знаковое, семиотическое истолкование идеологии, снимая тем самым классово-политический контекст. Он пишет: «Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область идеологии совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак – там и идеология»[48]. Если соотносить идеологию и психологию, то обнаруживается их противопоставление: ведь вторая представляет собою область «внутреннего знака» и «внутренней речи». М. Бахтин отмечает диалектический характер данного противопоставления, так как «внутренний знак» тоже является знаком. Следовательно, идеология тоже присутствует в психологии, только она получает «индивидуальный» характер, а в случае социально-психологических явлений перед нами «жизненная идеология»[49]. Во всяком случае несомненным является то, что семиотическое истолкование идеология прекрасно сопрягается с пониманием культуры как семиотической системы.
В целом можно утверждать, что несмотря на различия в определении понятия идеологии, общим для нее является определенная система ценностей, идеалов и взглядов людей, при помощи которых люди выражают свое отношение к социальному миру и формулируют программы социальной деятельности, которые выражаются в идеалах общественного устройства.
2. ИДЕАЛЫ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ ВОСТОКА И ЗАПАДА.
На рубеже XX и XXI столетий человечество находится в противоречивой ситуации, представляющей собой итог многовекового развития цивилизаций и культур Запада и Востока[50]. С одной стороны, научно-техническая революция обуславливает индустриально развитым странам (или электронно-цифровым обществам)невиданный до сих пор в истории рост богатства и дает возможность достичь неизвестных ранее высот знания о мире. Несомненно также и то, что благодаря информатике мир становится единой, органической целостностью, а вое его крупные проблемы получают статус глобальных проблем. Конкретизация этих общих утверждений показывает нам настолько сказочный мир, что стираются границы между трезвой научной рефлексией и научной фантастикой. Раньше говорили не о фантастике науки, а - об утопии, играющей роль модели общества, причем часто понимали ее нереальность. Польский философ А. Шафф в своей статье «Человек в поисках системы ценностей» пишет, что «сейчас же мы живем в эпоху реализации утопии и можем рассматривать очертания наступающего общества информатики как осуществленную утопию»[51].
Если более или менее нам ясны технологическая сторона общества информатики, чьи возможности выходят за пределы сказочного мира «Тысячи и одной ночи», то остается проблема качества социальной утопии, которая осуществляется на практике. До сих пор неясно: какая утопия претворяется в действительность? Ведь, с другой стороны, особенно актуальным и проблематичным является будущее человечества, в чью сокровищницу опыт вошли две мировые войны, страдания, порожденные функционированием ряда тоталитарных систем, и прочие кошмары, которые давно уже были смоделированы в различного рода идеалах общества и социальных утопиях. Сложившейся ситуации вполне созвучна древняя мысль, весьма удачно сформулированная американским философом Дж. Сантаяной: «Кто не помнит прошлого, тому суждено пережить его еще раз». Иными словами, необходимо знать историю общественных идеалов и связанных с ними социальных утопий, моделирующих вполне определенное устройство общества.
Общественные идеалы и социальные утопии по своей природе историчны, в них диалектически сочетаются преходящее и непреходящее, изменчивое и устойчивое, специфическое и универсальное. Они трансформируются в зависимости от духа эпохи и одновременно содержат традиции культуры и общую концептуальную основу, присущую их различным версиям. Действительно, в истории культуры перед нами предстает множество различных общественных идеалов и социальных утопий и мотивов. Древнекитайские идеалы «Датун» («Великое единение», или «Великая гармония») и «Тайпин» («Великое равновесие», или «Великое спокойствие»), знаменитый «Персиковый источник» Тао Юаньмина, утопические мотивы повествований «Путешествие на Запад», «Цветы в зеркале», общественные идеалы в сочинениях мыслителей - от Конфуция и Мо-цзы до Кан Ювэя и Сунь Ятсена, утопические мотивы Ветхого и Нового завета, утопии Ренессанса и современной Франции, фурьеристские коммуны в Риме XIX столетия, милленаризм американских фундаменталистов, идеалы справедливости и не- стяжательства русских крестьян, утопии А. П. Сумарокова, В.Ф.Одоевского и так до бесконечности. И вместе о тем вое это многообразие общественных идеалов и социальных утопий имеет общую природу, как и любые идеалы и утопии вообще.
Что же такое идеал и утопия? В чем заключается смысл этих понятии и их соотношения? В философской и научной литературе понятия «идеал» и «утопия» интерпретируются по-разному, акцентируются те или иные их грани. До недавнего времени доминировали кантовские воззрения на природу идеала, согласно которым идеал есть представление об итоговом совершенстве человеческого рода, следовательно, идеал оказывается достижимым лишь в бесконечности, его можно уподобить горизонту, все время отодвигающемуся к будущему по мере приближения к нему. Ведь между каждой наличной, данной ступенью «совершенствования» человеческого рода и идеалом всегда лежит бесконечность эмпирического многообразия явлений в пространстве и времени. Такой подход к природе идеала прекрасно изложен в монографии П.И. Новгородцева «Об общественном идеале». В ней подчеркивается, что абсолютный идеал имеет сверхисторическую (вневременную) природу; это значит, что абсолютный идеал выступает по отношению к миру условной (преходящей) действительности в качестве требования, которое никогда не может быть полностью осуществлено и поэтому его осуществление может быть «схвачено» формулой бесконечного развития[52]. На всех путях и ступенях этого развития проявляется лишь относительное приближение к идеалу. Иными словами, идеал не может быть осуществлен в реальности, он выступает в качестве априорно принимаемого «регулятивного принципа» человеческой деятельности.
Иное понятие идеала было выдвинуто В.Г. Белинским, который подчеркивал, что идеалы – «не произвольная игра фантазии, не выдумки, не мечты; и в то же время - не список с действительности, а угаданная умом и воспроизведенная фантазиею возможность того или иного явления»[53]. Значимость идеала состоит в том, что он выступает в качестве нормы, идеального образа, определяющего способ и характер поведения человека или социальной группы. Именно творчество по идеалу, трансформация мира на основе идеала и отличает жизнедеятельность человека от деятельности животных. Идеал - это всеобщая фора целеполагающей деятельности человека, поэтому он проявляется во всех сферах общественной жизни: социальной, политической, нравственной, эстетической и т.д. Понятно, что эмпирическая деятельность человека в той или иной степени всегда отклоняется от идеала как абстрактно-всеобщего теоретического норматива. Однако данное «отклонение» представляет собой «единственно возможную форму и способ осуществления всеобщего идеала», представляет собой «сам идеал, скорректированный условиями места и времени, характером материала, в котором он осуществляется, особенностями личности индивидуума и т.д.»[54]. В противном случае идеал оказывается неосуществимым «благим намерением», разбивающимся о непреодолимое упрямство «грубой» реальности. Можно оказать, что идеал в «чистом» виде на практике не осуществим и в этом смысле он подобен горизонту, однако он показывает заложенные в действительности потенции, которые могут быть реализованы при определенных условиях. Это значит, что неправомерно абсолютизировать идеал, что необходимо принимать в расчет относительный характер ступеней, ведущих к его осуществлению, не лишать их самостоятельной ценности. Именно идеал позволяет организовать сознание и волю множества индивидуумов для решения определенной исторической задачи, превратить в действительность существующие возможности.
Одной из форм осознания прошлого и его преодоления в будущем, одной из ступеней на пути к идеалу является утопия, не поддающаяся законченному и однозначному толкованию. Одни считают, что понятие «утопия» фиксирует извечную, никогда недостижимую мечту человечества о «золотом веке», другие усматривают в нем некий достаточно конкретный образ, который получает свое осуществление в духовной и практической деятельности человека в подходящий момент[55]. Несмотря на сложность и неоднозначность понятия утопии, на многообразие его смысловых оттенков следует принимать во внимание тот факт, что основная и традиционная функция данного понятия состоит в обозначении вымышленной страны, выступающей в качестве образца общественного устройства. В соответствии с этим можно принять следующее определение утопии, обобщенное в современных исследованиях: «Утопия - это подробное и последовательное описание воображаемого, но локализованного во времени и пространстве общества, построенного на основе альтернативной социально-исторической гипотезы и организованного - как на уровне институтов, так и человеческих отношений - совершеннее, чем то общество, в котором живет автор»[56]. В таком понимании утопия позволяет дать осмысление идеала общественного устройства (имеющего несколько ипостасей - политическую, экономическую, нравственную, эстетическую и др.), подвергнуть критике существующее общество, убежать человеку от жестокой и мрачной действительности и предвосхитить будущее общество (как желаемое, так и не желаемое).
На протяжении истории культуры идеалы общественного устройства, их различные ипостаси, выраженные в различных религиозных, этических, эстетических, политических концепциях, тесно переплетались с легендами о «золотом веке», об «островах блаженных», с литературными утопиями, с многочисленными утопическими проектами и трактатами. При этом не следует забывать, что в основе идеалов общественного устройства и социальных утопий (мы исключаем научно-фантастические романы, посвященные технологиям будущего, психоделические и фантастико-порнографические повести и рассказы, описывающие события в будущем обществе, но не раскрывающие его устройства) лежит до сих пор нерешенная проблема взаимоотношения человека и общества. Необходимо также учитывать и то, что в истории европейской утопии видное место занимают утопические произведения, в которых идеал общественного устройства воплощается в наилучшем устройстве государства, практически отождествляемого с обществом, где достигнута гармония высшей власти и народа, коллектива и индивида.
Представляет интерес сравнение идеалов общественного устройства и их воплощение в различного рода утопиях, созданных в культурах Востока и запада, В этом случае следует исходить из существующего определенного противопоставления моделей мира (и соответственно ментальностей) Востока и Запада. Оно состоит в том, что модель мира, выработанная в восточных культурах (мы берем культуры индо-буддийского круга для более четкого понимания нашей проблемы), исходит из принципа «природа - мера всех вещей». Это значит, что восточному мышлению присущ космоморфизм, или космоцентризм; в этом случае общество рассматривается как составная часть общества и оно подчиняется закону циклов, а творчество образованных представителей Востока характеризуется интуицией и незавершенностью, намеком на истинную сущность бытия. В отличие от этого культура (или культуры) Запада ориентирована на человека, является антропоцентрической. Западная модель мира основана на принципе «человек - мера всех вещей» и поэтому нет ничего удивительного, что художники, поэты, писатели, скульпторы и другие представители интеллектуальной элиты стремятся к созданию совершенных произведений. В них нет ничего лишнего, добавленная к ним хотя бы одна черта ведет к утрате воплощенного в них мировосприятия европейца. В этом плане модели мира, созданные мыслителями и учеными Востока и Запада, с их ориентацией соответственно на Вселенную и Человека взаимодополнительны (то, что в настоящее время происходит проникновение восточных идей и концепций в западное мышление, а идеи и постулаты европейской культуры постепенно входят в ткань восточного мышления в плане нашего исследования несущественно).
Такое взаимоотношение восточной и западной моделей мира хорошо просматривается в социальных утопиях, при помощи которых человек стремился овладеть миром и прежде всего социальной действительностью. Так, муравьиное царство в дупле дерева, теократическое государство с медитирующими чиновниками, идеалы «Великого равновесия» и «Великого единения» весьма не похож на Город Солнца или Икарию, идеи свободы и братства, создавшие стереотип понятия «утопия». Ведь в китайских социальных утопиях, разрабатываемых даосизмом, конфуцианством и моизмом доминировала идея возврата к порядкам когда-то существовавшего «золотого века». Созданные в древнюю эпоху китайскими мудрецами идеалы «Великое равновесие» и «Великое единение» вошли в ткань общественно-политической мысли Кита. Идеализированное прошлое, где нет хаоса и смуты мрачной действительности, представляется по-разному: в одной утопии перед нами предстает блаженная страна, где все равны, где нет физического труда и человек наслаждается дарами природы, в другой - все трудятся в поте лица своего, однако плоды труда делятся поровну и поэтому нет дифференциации общества, т.е. в обществе дарит всеобщая гармония.
Согласно конфуцианской модели идеального общественного устройства, в обществе господствует строгая иерархия, где каждый должен неукоснительно выполнять свою остальную роль, определяемую его социальным рангом или степенью семейного родства. В этом обществе, вполне естественно, неравны и каждый обязан делать то, что ему предназначено «предопределением», однако конфуцианцы наряду с этим признавали и определенную имущественную уравнительность: «Бедствие не в том, что мало, бедствие в том, что неравенство"[57] (Конфуций). С одной стороны, конфуцианство освящало незыблемость и законность императорского феодального порядка, якобы наиболее адекватного природе человеческих отношений. С другой - в среде конфуцианцев рождались идеи социальной справедливости, эгалитаризма, что способствовало появлению мыслителей антифеодального направления. В утопических проектах одних мыслителей идеальное общественное устройство не нуждается в правителях и поэтому в нем нет подданных. Ведь здесь люди так добры и уступчивы, что отпадает необходимость и в средствах принуждения, и в особом правителе как хранителе мира и порядка. Утопические построения других мудрецов исходят из того, что во главе совершенного общества находится честный и справедливый государь, обладающий неограниченными правами.
Древние даосские мыслители придерживались концепции «золотого века», выступая таким образом против существующего феодального строя. Они призывали вернуться к «земному раю» племенного благородства, первобытной солидарности и спонтанного коллективизма, который существовал до неолитической дифференциации на владык, дренов, воинов и крестьян[58]. Их концепция «золотого века» находила определенное подтверждение в существовании дофеодальных отношений среда некоторых племен мяо, ло-ло и других, только позднее интегрированных в китайское общество как целое . Оппозиция даосов феодально-бюрократическому обществу проходит через всю китайскую историю; в их школе вырабатывались идеи мистического нигилизма, рассчитанные на просвещенных ученых, и принципы тайных организаций для бедных крестьян. Даосские мудрецы постоянно будировали общественное создание и свое удовлетворение они получили только в эгалитарном социализме. Разумеется, имеется множество параллелей даосской концепции «золотого века», характерных для европейской культурной традиции: сатурналии и кронии Рима, воскрешающие в памяти времена господства Сатурна и Кроноса, пример стоиков и эпикурейцев, христианская доктрина грехопадения человека (чьи корни уходят в шумерские представления об утраченном социальном счастье бесклассового общества), мифические истории об «островах счастья», восхищение «благородной дикостью» обнаруженных европейцами «райских» тихоокеанских народов.
Некоторые фундаментальные положения даосской теории регрессивной эволюции зафиксированы в конфуцианских источниках: «Когда господствовало Великое Дао, весь мир был одной Общностью. Талантливые и добродетельные люда были выбраны, чтобы руководить народом; их слова были искренними и они культивировали гармонию... Это был период «великой гармонии» ("Датун")"[59]. Несмотря на установившееся затем господство конфуцианства в жизни китайцев, идеал «Великой гармонии» обрел бессмертие. Этому способствовали не только конфуцианство о его подчеркиванием идеи развития и социальной эволюции, но и бесчисленные крестьянские восстания, во время которых в сознании их участников пробивались ростки представлении о лучшем будущем, что приводило к инверсии даосской концепции регрессивной эволюции, т.е. к представлению о социальном прогрессе. В целом же для утопических картин идеального общества характерна ориентация на прошлое, древность служит образцом, иными словами нет устремленности в будущее, что связано с циклическим характером китайской истории.
Если на Западе культивировалось рафинированное утопическое мышление, проводились дерзкие и разнообразные утопические эксперименты в малых группах, если в произведениях Т. Мора, Т. Кампанеллы, К. Маркса, У. Морриса, Т. Шардена, Дж. Толкиена и других мыслителей утопия с ее критическим зарядом выступала союзницей цивилизации, то на Востоке дело обстояло иначе. Сравнивая в этом отношении Запад и Восток, отечественный исследователь китайской утопии А.И. Кобзев отмечает, что конфуцианский мудрец не занимал критической позиции по отношению к существующему порядку вещей, которую в европейской культуре сформировало признание трансцендентного бытия, высшего и независимого начала. Он не знал ни конкретного образа альтернативной социальной структуры - Церкви, Града Божьего. Вот почему в Китае не были созданы такие законченные социальные утопии, как «Государство» Платона и «Утопия» Мора. Возможно тот факт, что конфуцианство, получившее уже во II веке до н.э, статус официальной идеологии, затормозило развитие самостоятельной утопии, чем облегчило развитие авторитарных, деспотических тенденций в мышлении и социальной практике?[60] Над этим предположением следует задуматься, ибо оно позволяет понять своеобразие российской действительности времен Романовых да и позже, после прихода к власти большевиков и создания авторитарной системы в нашей стране.
И наконец, необходимо коснуться еще одного различия между китайской, и европейской утопиями, хотя в рамках конфуцианской традиции на протяжении двух тысячелетий были разработаны почти все основные теш утопического творчества, присущие ему во всем остальном мире: изобильная природа и благодатное время, описанные путешественниками удивительные края и продуманные философами совершенные формы устройства, или организации, общества. В Китае с его чрезвычайно развитой сакрализацией императорской власти и государства вообще получила распространение утопия об императоре-избавителе. Ибо для даоса, не говоря уже о конфуцианце, в качестве первообраза священнослужителя выступал не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха[61]. Такого рода утопии вряд ли могли возникнуть в средневековой Европе, так как в ней доминировала иная концепция власти короля - более «земная», «природная», «почвенническая» (С.С. Аверинцев).
В отличие от китайского мышления, неразрывно связанного с концепцией циклического времени, европейское сознание ориентировано на идею линейного времени, вошедшей в его ткань вместе с христианством, что объясняет двойственность утопического мышления. Ведь утопия призывает к уничтожению кошмара настоящего, однако на его место воздвигает принудительный кошмар будущего. Писатели, создающие антиутопии, не могут представить себе общество будущего как ассоциацию свободных, уникальных индивидов, так как они испытывают ужас перед наблюдаемым ими хаосом, произволом, расточительством, неуверенностью и распущенностью. В этом плане утопии - это кривые зеркала, отражающие жестокую действительность.
С самого начала существования классической европейской утопии можно видеть в зародыше все ее разновидности: французскую - бунтарскую, испанскую - донкихотскую, итальянскую - патетическую и английскую, отмеченную духом постепенности и здравого смысла. Именно в недрах утопического революционного сознания, апокалипсического по своей сути, родились идеи о том, что тотальное переустройство социального мира предполагает карающего судью, подвергающего наказанию всех классовых противников как носителей зла, что угнетенные станут судьями ныне господствующих и будут судить их с гневом, что новый справедливый порядок грядет неизбежно, что царство равенства и совести наступит в результате борьбы. История развития европейского утопического сознания показывает его постепенную секуляризацию, т.е. процесс отхода от богословских идей рая и спасения к представлению о возможности установления земного рая. «На исходе средневековья, - пишут Ф.Э. Мэнюэль и Фр.П. Мэнюэль, - рай из области мечты превратился в непосредственный стимул для отчаянных и опасных земных деяний. Верующие не хотели больше теpпеливо ждать блаженства в другом мире и торопили время, требуя немедленного установления славного царства. Главным географическим ареалом профетического воодушевления были Центральная Европа и Рейнские земли, но через тайные каналы (во многом еще не изученные) движение распространилось по всему континенту"[62]. Сам процесс секуляризации религиозных идей рая и спасения можно выразить в виде следующей цепочки: 1. Земная империя мира и справедливости Данте. 2. Открытие Колумба, рассеявшее надежды на обнаружение потустороннего рая Нового Света. 3. Т. Мор со своим мирским обществом, устроенным на началах добродетели, и др.
Немного найдется книг, которые имели бы весьма длительное и глубокое влияние на сознание людей, как небольшое сочинение Мора «Весьма полезная, а также и занимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия"(1516 г.), известная в сокращенном названии «Утопия». Это сочинение содержит два основных мотива: в первой книге дается критика феодальной системы тогдашней Англии, во второй же ей противопоставляется образ совершенного, разумно организованного общества без частной собственности. Иные законы этого общества для нас еще являются мечтой, особенно в отношении правового государства. «Предусмотрено ни о чем, относящемся к государству, не выносить суждений, если со времени обсуждения в сенате не прошло трех дней. Принимать решения помимо сената или народного собрания о чем-либо, касающемся общественных дел, считается уголовным преступлением"[63]. Этот фрагмент из «Утопии» заставляет нас вспомнить, что до сих пор в России не создано правовое государство, что оно еще носит утопический характер.
"Утопию» можно рассматривать как смелый мысленный эксперимент, целью которого является показ, перспективны для тогдашнего общества. Т.Мор не пытается улучшить отношения английского феодального общества, но обнаруживает в нем элемент, представляющий собою источник зла - частную собственность, - и конструирует модель общества без частной собственности. Другие утопии того времени, подобно произведению Т.Мора, являются отважными и смелыми проектами без возможности их реализации. «Новая Атлантида» (1626 г.) Ф.Бэкона содержит описание общества, в котором на основе практического применения науки возможно формирование совершенного строя. В «Государстве Солнца» (1625 г.) Т.Кампанеллы перед нами предстает разумно организованное общество без частной собственности, причем здесь жизнь протекает подобно монастырской жизни при господстве элиты, что гарантирует совершенство общественного строя.
Проблема наилучшего государственного устройства рассматривалась задолго до Т.Мора, Ф.Бэкона и Т.Кампанеллы, актуальна она и сейчас и по праву уже обрела статус вечной. Столетиями боролись в сознании людей (и не только в сознании, а и в истории) и те идеи, которые появлялись в попытках дать на нее ответ. Известно, что древнегреческий мыслитель Платон считается отцом одной из таких идей, актуальных и в наше столетие. Речь идет о его знаменитом сочинении «Государство», где исследуются известные тогда типы государств - аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания - и на основе синтеза представлений древнеегипетских жрецов и различных устройств греческих полисов сконструирован идеальный тип общественного устройства, или «идеальный» полис.
В платоновском государстве все делятся на жрецов-философов, воинов-стражей, ремесленников и земледельцев. Такое деление исходит из соответствия между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. По самой идее справедливости справедливый человек весьма схож со справедливый государством. Трем началам человеческой души - разумному, яростному и вожделеющему - аналогичны в государстве три схожих начала - совещательное, защитное и деловое и соответственно сословия правителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев). С принципом справедливости связана иерархическая соподчиненность данных начал и выполнение каждым сословием своей социальной роли; из принципа разделения труда Платон выводит сословное деление и воспроизведение социального неравенства. Только философы, обладающие высшим знанием, могут быть правителями и обеспечить процветание государства: «Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия...государствам не избавиться от зол"[64]. Все решает правящая каста, глас народа ничего не значит, ибо «толпе не присуще быть философом».
Воинам отводится особая роль - защита государства от внешних врагов и подавление внутренних, что требует аскетического образа жизни, причем он становится определяющим для всех остальных сословий. По мнению Платона, бедой всех государств является господство корыстных имущественных интересов. Отсюда следует всеобщая уравниловка, устраняющая богатство и бедность как причины общественных зол и раздоров: таков идеальный порядок. Решающее значение для идеального государственного устройства имеет казарменный быт воинов, у которых все общее, в том числе жены и дети, хотя женщины и уравнены в правах и возможностях с мужчинами. Фактически казарменные условия существования и создателей благ, подчиняющихся философам-аскетам, тоже служит «охране свободы государства». Так Платон афористически сформулировал принцип, использовавшийся впоследствии в качестве теоретического, идеологического и философского обоснования и оправдания деспотических и тоталитарных режимов, где рабство индивидуума является залогом процветания всех. В таком идеальном государстве свобода и счастье несовместимы - данная мысль занимает одно из главных мест в мировой литературе (в том числе и утопической и политической), иллюстрируя фундаментальность платоновских идей и предсказаний, относящихся и к идеальной, и к порочной формам государства.
Интересно, что идеальная платоновская казарма, воплощенная в действительность, приобретала те же черты тех типов общества, которые сам философ называл порочными, а именно: тимократия, олигархия, демократия и тирания. Поэтому суждения Платона весьма актуальны и в настоящее время. Демократия, например, считает высшим благом свободу: «В демократическом государстве только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе». Однако такое «ненасытное стремление к одному и пренебрежение к остальному искажает этот строй и подготовляет нужду в тирании», ибо тогда государство «сверх должного опьяняется свободой в неразбавленном виде, а своих должностных лиц карает, если те недостаточно снисходительны и не предоставляют всем полной свободы... душа граждан делается крайне чувствительной, даже по мелочам; все принудительное вызывает у них возмущение как нечто недопустимое. А кончат они... тем, что перестанут считаться даже с законами - писаными или неписаными, - чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем да было над ними власти"[65]. И то, что при демократическом устройстве общества считается благом - свобода, - оказывается гибельным для этого строя. В итоге демократия превращается в свою противоположность - тиранию, а чрезмерная свобода обращается в чрезмерное рабство, когда господствуют негодяи. Те же, кого заподозрят в вольных мыслях и критическом отношении к господству тирана, подвергаются гонениям и уничтожению под предлогом измены государству.
Рассмотрение идеалов общественного устройства в истории человечества (и на Востоке, и на Западе), понимаемой как смена типов коммуникации (периоды отвращения к ближнему и усталость от муравейника коллективной жизни неизбежно сменяются эпохами поиска другого человека и поиска человеческого коллектива), показывает, что имеется два противоположных подхода к решению проблемы «индивид - общество». Первый подход исходит из абсолютного коллективизма, согласно которому весь смысл жизни личности исчерпывается обществом (общество - это бог); второй подход настаивает на абсолютном индивидуализме, когда смысл жизни индивида независим от общества (человек - это бог). Абсолютный коллективизм в Новое время выражен в философских построениях Фейербаха, Маркса и Конта, абсолютный индивидуализм сформулирован в философии Ницше. Поиск синтеза коллективизма и индивидуализма и объясняет многие явления в истории общества, ибо этот поиск осуществлялся по-разному - от полного отрицания значимости индивида до его возвышения в ранг сверхчеловека, Отсюда не только разнообразие реально функционирующих, но и многообразие идеалов общественного устройства на протяжении истории человечества.
3. СВОЕОБРАЗИЕ КУЛЬТУРЫ РОССИИ И ИДЕАЛЫ
ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА.
Для понимания своеобразия российской культуры и связанных с ней идеалов общественного устройства, прежде всего, необходимо иметь представление о самой России как империи. Один из самых ярких представителей последнего поколения русского культурного Ренессанса первой половины нашего века Г.П. Федотов в статье «Национальное и вселенское» следующее писал о России: «Трудна, бесконечно трудна эта работа восстановления истинного лица России. Сколько обманов и самообманов на этом пути. Одни видят Россию в монастыре, другие в орде Чингисхана, третьи в Петербурге последних Романовых. Нужно бояться дешевых лозунгов и узких точек зрения. Россия и то, и это, и многое другое. Но, становясь тем и другим, она совершила множество исторических грехов, изменила своему служению, как всякий народ. И нужно отличать измену от правого подвига, хотя и в измене и в падении сказываются национальные, близкие нам черты России"[66].
Эту оценку России следует иметь в виду, ибо Г.П. Федотов своим трудом завершает грандиозное дело русского
культуротворчества, начавшегося «государственной одой» М. Ломоносова. «Спустя двести лет, сразу после гибели Российской державы, Федотов завершает ломоносовскую традицию. Зрелище, представшее ему с головокружительной высоты, - это уже некая духовная претворенность державы, русская культура. Все ее окрестности и подробности, все ее дальнее и ближнее, вся ее наличность увидены как синтез всех традиций и творческих усилий, как «общее дело всех созидательных сил народа и государства» - не сумма отдельных частей и явлений, а сложноединый живой мир. Государственные структуры, обществе иная мысль, литература, поэзия, социальные процессы, веротворчество и духовное становление увидены как целое, как некий иконостас»[67]. Все это в основном верно, кроме одного, Россия - гигантский конгломерат самых различных народов с их культурами, формировавшийся в течение длительного времени, причем синтез этих культур остался незавершенным (отсюда, кстати, и многие потрясения в империи). Вполне понятно, что культура России обладает своеобразием, имеет свои черты, характеризующие ее самобытность.
Культура России имела не только собственную славянскую основу, но и впитывала в себя многое из культур Востока и Запада в силу своего геополитического положения. Ведь Россия - это соединительное звено между Востоком и Западом, что и обусловило специфический характер ее культуры. Во-первых, культура императорской России, возникшей в результате реформ Петра Великого, вобрала в себя культурное наследие Московской Руси. Это наследие включает в себя неповторимые черты народной языческой культуры, сплавленной с достижениями европейской и византийской культуры. В результате синтеза перед нами явился самобытный характер культуры России; эта самобытность проявляется прежде всего в примате эстетического над философским. Следует упомянуть «умозрение в красках» - иконы, представляющие собой шедевры классической поры русского иконописания. Чтобы писать так, нужно было всем своим существом верить, что красота - категория не столько эстетическая, сколько онтологическая. Неудивительно, что собственно русская философия в первую очередь «резко и безоговорочно онтологична»[68]. К этому необходимо добавить то, что русская философия преимущественно выступала в литературной форме, отличаясь тем самым от западноевропейских философских систем. Ведь лучшие философы России - это Державин, Тютчев, Пушкин, Достоевский, Вл. Соловьев и другие.
Другая характерная черта древнерусской культуры, вошедшая в культуру России, - это двоеверие, представляющее собой сочетание христианской веры и прежних славянских языческих обычаев. Так как язычество было раздроблено, то оно было уничтожено князем Владимиром довольно мирным путем: столкнули в воду языческих идолов, которые простояли в Киеве несколько лет, поплакали и забыли о них. Подчеркнем - не порубили, не сожгли, а проводили с почестями; так обветшалую икону будут класть на воду, доверяя ее реке. И все - древние боги ушли, а вот язычество в своих земледельческих и бытовых нравственных формах живо до сих пор,
Еще одной характерной чертой древнерусской культуры, которая вошла в ткань сначала Московской, а затем и российской культуры, является ассимилированные элементы восточных культур, заимствованных как непосредственно, так и из Византии. В нашем плане существенно то, что к этим элементам относится усвоенная древнерусской политической мыслью концепция «власть от бога», т.е. концепция сакрального характера царской или княжеской власти.
Не менее важна и такая черта культуры Киевской и Московской Руси, как религиозность, вошедшая в глубины духа культуры России. В одном из русских житий описывается следующий величественный образ русской земли: «О светлая и пресветлая русская земля и приукрашенная многими реками и разноличными птицами и зверьми и всякою различною тварью, потешая Бог человека и сотворил вся его ради на потеху и на потребу различных искушений человеческого ради естества, и потом подарова Господь православною верою, св. крещением, наполнив ю велицими грады и домы церковными и насеяв ю боголюбивыми книгами, и показуя им путь спасения и радости всех святых"[69]. В этом фрагменте жития содержится ключ к религиозному смыслу национальной жизни; здесь четко просматривается три плана. Внизу находится тварная природная жизнь, которую благословил создатель; она представляет собою физический субстрат народной жизни. Наверху «свет и радость всех святых» (град небесный), а посреди «путь спасения», который является именно всенародным, а не личным, путем, скупо обрисованный словами: «грады и домы... и книги». Грады и книги и есть путь культуры, без коей невозможна жизнь нации.
Для признания религиозного смысла национальной идеи, по мнению Г.П.Федотова, нужны две предпосылки: религиозный смысл культуры («градов, домов и книг»), чьей сердцевиной служит храмовая мистерия, и множественность культурных «путей спасения», т.е. наличие многообразия личных путей святости (епископа, юродивого и др.)[70]. Культура России - это в своих глубинных основаниях религиозная культура, ибо сферы бытия русского человека были пронизаны православным религиозным воздействием и во многом определились им. И не случайно, в конце ХIX - начале XX века для России характерен Ренессанс религиозной философии (представленной именами Вл. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева и других), оказавшая влияние на культуру Запада в первой половине нашего столетия.
Во-вторых, важным фактором, способствовавшим интенсивному развитию культуры России, явилось тесное общение и взаимодействие ее с другими культурами, особенно культурами Запада. Во второй половине ХVIII века окончательно сложилась новая культура, вызванная к жизни абсолютизмом; сложилась в определенную систему со специфическими чертами «дворянской культуры», или «элитарной» культуры. Для новой культуры характерна «открытость», что позволяло ее обогащать достижениями иных культур; одновременно с этим, критически оценивая себя, российская культура познавала себя. Всю культуру екатерининского золотого века пронизывали идеи Просвещения - ведь идеи Вольтера и других просветителей оказались созвучным потребностям самых различных представителей русского общества благодаря смелой и яркой постановке ими проблем человеческой личности, ее правам, благодаря новым подходам к морали, проблемам воспитания и т.д. В дальнейшем важнейшим фактором, давшим сильный толчок развитию российской культуре, явилась «гроза двенадцатого года». Подъем патриотизма в связи с Отечественной войной 1812 года, способствовал развитию национальной культуры.
Культурно-исторический процесс в России ХIХ - начало XX века имеет свои особенности. Заметно ускорение его темпов, при этом, с одной стороны, происходит дифференциации (или специализация) различных сфер культурной деятельности (особенно в науке), а с другой - усложнение самого культурного процесса, т.е. большее соприкосновение и взаимовлияние различных областей культуры: философии и литературы, литературы и живописи и т.д. Необходимо отметить также усиление процессов диффузного взаимодействия между составляющими российской культуры - официальной («высокой», профессиональной) культурой, опекаемой государством (церковь постепенно утрачивает духовную власть), и культурой народных масс («фольклорным» пластом), которая берет начало в недрах восточнославянских родоплеменных союзов, формируется в Древней Руси и продолжат свое полнокровное существование на протяжении всей отечественной истории. В недрах официально-государственной культуры заметна прослойка «элитарной» культуры, обслуживающей господствующий класс (аристократию и царский двор) и обладающей особой восприимчивостью к иноземным новшествам. Необходимо упомянуть и развивающуюся с ХVII века «третью» культуру, самодеятельно ремесленную, которая опиралась на фольклорные традиции и вместе с тем тяготела к формам официальной культуры. Во взаимодействии этих трех культур (точнее, трех слоев), зачастую конфликтном, преобладает тенденция к формированию единой общенациональной культуре на основе сближения официальной культуры и фольклорной стихии, вдохновлявшегося идеями народности и национальности.
Благодаря этому процессу в пантеоне культуры императорской России перед нами предстает ряд удивительных феноменов, подчеркивающих своеобразие отечественной культуры. К ним относится прежде всего выношенное в атмосфере почитания идеалов добра, души, справедливости, правды нестяжательство, чья суть состоит в доминировании духовно-нравственных мотивов жизненного поведения и труда над материальными интересами. «Нестяжательство, -подчеркивает О.Платонов, - было в известном смысле идеологией трудового человека древней Руси, в значительной степени повлиявшей и на его дальнейшее развитие"[71]. Содержание нестяжательства можно выразить на современном языке следующим образом: «Богатство человека отнюдь не в деньгах и дорогих вещах, оно заключается в глубинном постижении бытия, стяжании красоты и гармонии мира, создании высокого нравственного порядка». Понятно, что для западноевропейского бюргера феномен нестяжания кажетсячем-то бессмысленным, однако на него обращает внимание А.И.Герцен в своей книге «Былое и думы», именно нестяжание коренится в глубинах нашего духа.
Другим феноменом, восходящим к мистической архаике и проявившемся в русской философии, является идея соборности. Здесь речь идет не просто о социальности, человечности и обще- человечности, такого рода идеями насыщена западноевропейская литература. А.Ф. Лосев так характеризует данный феномен: «Тут имеется в виду социальность как глубочайшее основание всей действительности, как глубочайшая и интимнейшая потребность каждой отдельной личности, как то, в жертву чему должно быть принесено решительно все"[72]. Идея соборности выражает примат общественности и народности, жажду социального преображения во имя блага народа. Именно идею соборности имеет в виду Достоевский, когда дает высокую оценку Пушкину за его способность «перевоплощаться в чужие национальности», считая данную способность типично русской. И нет ничего удивительного; в том, что российская интеллигенция в конце XIX - начале XI века сосредоточила у себя всю мировую культуру: здесь цитировали наизусть греков, увлекались французскими символистами, считали скандинавскую литературу своей, знали философию и богословию, поэзию и историю всего мира[73]. И в этом смысле интеллигенция императорской России была хранителем культурного музея человечества, хотя синтез культур различных народов еще продолжался.
Необходимо отметить, что в формировании отечественной культуры времен империи все более активно участвует интеллигенция, первоначально включающая в себя образованных людей двух привилегированных сословий - духовенства и дворянства. Во второй половине ХVIII столетия выделяется особая социальная группа - крепостная интеллигенция (актеры, живописцы, архитекторы, музыканты, поэты). Не следует забывать и о появившейся разночинной интеллигенции, в состав которой (особенно после отмены крепостного права) вливаются выходцы из крестьян. В целом к разночинцам относились образованные представители либеральной и демократической буржуазии, принадлежавшие не дворянству, а чиновничеству, мещанству, купечеству и крестьянству. Если в ХVIII - первой половине XIX века ведущая роль в культуре принадлежит дворянской интеллигенции, то во второй половине XIX века - разночинной интеллигенции. Это объясняет такую важную особенность культуры России XIX столетия, как начавшийся процесс ее демократизации. Он проявляется в том, что деятелями культуры постепенно становятся не только представители привилегированных сословий, хотя они и продолжают играть немалую роль. Увеличивается число писателей, поэтов, художников, композиторов, ученых из непривилегированных сословий, в том числе из крестьянства, но преимущественно из среды разночинцев. Такой неоднородный состав интеллигенции императорской России, многослойный характер отечественной культуры позволяет понять многообразие идеалов общественного устройства, на формирование которых существенное влияние оказали идеи восточных и западных культур, в том числе и идеи немецкой классической философии и французского утопического социализма,
В силу ряда причин идеалы общественного устройства в императорской России наиболее полно изложены в утопических произведениях, т.е. в литературных формах. Русская литература - неотъемлемое звено в развитии мировой литературы и вполне естественно, что в ее истории существует весьма устойчивая традиция утопической мысли, связанная с именами М.М. Щербатова, А.П. Сумарокова, А.Н. Радищева, В.Ф. Одоевского, Н.Г. Чернышевского, А.Д. Улыбышева, Г.П. Данилевекого Ф.М. Достоевского, М.Е. Салтыкова-Щедрина, Е.Д. Федорова и других. Исследования показывают уникальный и неповторимый характер русской литературной утопии и опровергают сложившиеся на Западе стереотипы в ее отношении[74].
В капитальном труде по истории утопий А. Свентоховского отмечается, что утопии, в том числе литературные, «неравномерно распределились по эпохам и по национальностям. Более всего произвели их французы, затем - англичане, менее - немцы и итальянцы, а у славян можно только отыскать слабые зародыши их"[75]. На первый взгляд данное утверждение кажется правомерным в силу ряда причин. Прежде всего, на Западе жанр утопии более древен и более популярен - фактически утопия появляется на заре европейской литературы, ее начало можно отнести к сочинениям Платона. И в количественном отношении первое место занимает Европа: в Англии в первой половине ХX века появилось около 300 утопий, в США только за период с 1887 по 1900 год написано более 50 утопий, в Германии начала века издано несколько десятков утопий. Каталог же мировой утопической литературы за период с ХVI по XIХ век насчитывает около тысячи названий, русская литературная утопия по числу произведении уступает западной[76].
Как известно, социальные утопии существовали в народном сознании еще в Древней Руси - им был присущ характер надежд или преданий, о чем свидетельствуют такие сказания, как «Хождение Агапия в рай», «Путешествие Зосимы к рахманам». Первые в полном смысле литературные утопии появляются в эпоху созидания отечественной литературы нового времени (ХVIII столетие). Русская литературная утопия с момента своего возникновения прошла определенный эволюционный путь и, вопреки утверждению А. Свентоховского, не уступает по содержанию западной утопической литературе. Исследователь феномена утопии В.П. Шестаков пишет: «На наш взгляд, есть все основания утверждать, что русская литература более богата утопическими произведениями, чем об этом принято думать. Причем эти произведения разнообразны и по своему социальному содержанию, и по своим жанровым особенностям. Здесь мы находим и утопии в духе популярного в ХVIII веке «государственного романа», и декабристскую, и просветительскую, и славянофильскую утопии, и произведения в духе утопического социализма, и
сатирические утопии, предвосхищающие ставший популярным во второй половине XIX - начале XX века жанр «негативной утопии», и другие виды утопической литературы"[77].
Русская литературная утопия, описывающая идеальное обществ венное устройство, имеет свои особенности. Во-первых, русская утопия не всегда представляет собой самостоятельное произведение, она зачастую растворена в литературных произведениях других жанров - социальных романах, фантастических рассказах, например, утопические мотивы в «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Радищева. Во-вторых, в России были известны европейские утопии (произведения Т. Мора, Б. Фонтенеля, Ф. Фенелона и др.), которые сначала служили образцом для русских утопических сочинении; однако и в этом случае в них отражалась реальная жизнь России и ставились проблемы реальной российской действительности. В-третьих, так как утопические описания будущего касались острых проблем общества (а цензура бдительно просматривала литературные сочинения во имя безопасности державы) и сама действительность резко контрастировала с идеалами, то социальный идеал весьма часто изображался в форме «сна», иногда даже вещего. Достаточно вспомнить рассказ А.П. Сумарокова «Сон «Счастливое общество», роман Н.Г.Чернышевского «Что делать?», где идеал будущего описывается во сне и т.д. В-четвертых, русская утопия, осуществив синтез жанровых черт классической (моровской) утопии с традиционно русскими «снами», «видениями» и «хождениями», одна из первых подвергла сомнению идеал сытой уравниловки, присущий европейским икариям и городам солнца. «Казарменный социализм с его культом практицизма сковывал крылья русского Икара - ему светило иное солнце, луч которого он не променял бы «на кусок удобрения» во имя сытости»[78]. Все эти особенности необходимо иметь в виду при рассмотрении описываемых в утопиях идеалов общественного устройства.
В русской литературной утопии представлено многообразие идеалов общественного устройства - от монархического до коммунистического. Просвещенная монархия как идеальное общество изображается в рассказе А. П.Сумарокова «Сон «Счастливое общество», романах М.М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую» и В.Ф.Одоевского «4338 год"[79]. В рассказе A.П. Сумарокова описывается «счастливое общество», идеальное общество, противостоящее реалиям елизаветинской действительности, о чем свидетельствует его концовка: «Больше бы мне еще грезилося; но я живу под самой колокольнею; стали звонить, и меня разбудили, и лишили меня сего приятнейшего привидения"[80]. Здесь изображается «мечтательная страна», где правит государь, озабоченный делами о «всенародной пользе». Общественное правление осуществляет «Государственный Совет», членами которого являются мудрейшие люди. Вся жизнь «счастливого общества» регулируется принципами: «чего себе не хочешь, того и другому не желай» и «за добродетель воздаяние, а за беззаконие казнь». Эти принципы свято и нерушимо соблюдаются, все люди оцениваются не по происхождению, а по заслугам, поощряются различные науки и ремесла, тогда как тунеядство, взяточничество и бюрократическая волокита запрещены и преследуются.
В интереснейшем памятнике русской утопической мысли ХVIII века М.М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую» дается модель идеального монархического правления. Эта вымышленная страна примечательна следующим: «мудрым учрежденным правлением, в коем власть государская соображается с пользою народною, вельможи имеют право со всею приличною смелостью мысли свои монарху представлять, ласкательство прогнано от царского двора, и истина имеет в оный невозбранный вход; в коем законы соделаны общим народным согласием и еще беспрестанным наблюдением и исправлением в лучшее состояние приходят; правительств немного и [оно] немногочисленно, но [и] дел мало, ибо внушенная с детства добродетель и зачатия их не допускает; в коем вельможи не пышные, не сластолюбивые, похвальное честолюбие имеют соделать счастливыми подчиненных им людей; остаток же народа, трудолюбивый и добродетельный, чтит во-первых добродетель, потом закон, а после царя и вельмож"[81]. Поскольку здесь в качестве идеала выступает просвещенная монархия, постольку много внимания уделяется делу просвещения, воспитания и образования.
В утопическом романе М.М. Щербатова просматривается консервативный характер его социального воззрения, его идеалом является допетровская Русь с ее простотой обычаев, отсутствием роскоши и богатства. В романе-утопии подвергаются критике большие города, разлагающие нравственность, отучивающие народ от ремесел и превращающие его в мещанство. Утопия М.М. Щербатова пользовалась популярностью среди образованных слоев общества, ее с интересом читали декабристы, в частности Пестель и Лунин.
В 1858 году А.И. Герцен издал в Лондоне в одной книге два сочинения - «О повреждении нравов в России» М.М. Щербатова и «Путешествие из Петербурга в Москву» А.Н. Радищева. Это сделано не случайно, ибо данные произведения представляют собой документы политического радикализма; вместе с тем в своем предисловии А.И. Герцен провел четкое различие между общественными идеалами Щербатова и Радищева. Они устремлены в противоположные стороны, подобно двуликому Янусу: «Радищев гораздо ближе к нам, чем Щербатов; разумеется, его идеалы были также высоко в небе, как идеалы Щербатова - глубоко в могиле; но это наши мечты, мечты декабристов"[82]. Ведь общественный идеал Радищева - это демократическое устройство общества.
В «Путешествии из Петербурга в Москву» социальная утопия описывается в сновидении. В главе «Спасская Полесть» автор видит себя во сне всемогущим царем в окружении льстивых царедворцев. Все они стремятся удовлетворить малейшие прихоти властелина, славословят и воздают ему почести. Однако однажды перед троном появляется Истина, она снимает с глаз царя пелену и раскрывает ему неприглядную действительность: стяжательство придворных, нищета и страдания народа. Этот эпизод непродолжителен, ибо Истина оставляет дворец, а сам автор пробуждается от сна. Перед нами критика самодержавия и мечта о таком правлении, которое бы находилось в гармонии с истиной.
А.И.Герцен отмечал внутреннюю связь радищевской утопии с демократическими мечтаниями декабристов. Одна из граней этой связи проявилась в том, что и декабристы использовали литературную утопию, которая как произведение искусства позволяла соединить критику социальной действительности с идеальным устройством общества. В этом плане прежде всего интересна повесть примыкавшего к декабристам писателя А.Д. Улыбышева «Сон». Герой повести засыпает и во сне оказывается в будущем Петербурга, где ничего не напоминает о самодержавии и крепостничестве, разве что Михайловский замок и Аничков дворец. А.Д. Улыбышев описывает новое общество - общество свободных людей, где все равны перед законом, где отношения людей строятся на принципах социальной справедливости. Армии, являющейся в прошлом оплотом самодержавия, нет и ранее поглощаемые ею расходы идут на общественное благосостояние и развитие промышленности. Такое устройство общество способствует расцвету отечественной культуры и развитию искусства, причем они освободились от слепого подражания европейское моде и развиваются на самобытной национальной основе. Затем герой внезапно просыпается, чтобы вернуться к мрачной действительности.
В утопической повести «Город без имени» писателя-романтика В.Ф.Одоевского, представляющей собою предвосхищение негативной утопии, изображается нежелаемое будущее, дается критика буржуазной модели общественность устройства. В ней речь идет о вроде бы когда-то существовавшем государстве, построенном на принципах утилитаристской философии Бентама. Его жители (бентамиты) цель своей жизни видят исключительно в стремлении к выгоде, в удовлетворении частного интереса. В итоге культура практически умерла, остался только театр, чье назначение - проповедовать идею пользы в качестве источника всех добродетелей; существующая единственная газета служит главным образом коммерческой рекламе. В результате бесконечная погоня за прибылью приводит к раздорам и общество погибает бесславно, на его месте остаются одни руины. «Город без имени» является одной из первых в русской литературе утопией-предупреждением, показывающей опасность философии накопительства для культуры.
Социалистическая утопия в русской литературе представлена романом «Красная звезда» и его продолжением «Инженер Мэнни», написанных А. Богдановым в начале XX века. В романе изображен осуществленный идеал коммунистического устройства общества, причем коммунистическая цивилизация существует на Марсе. В ней на высоком уровне находятся наука и техника, искусство существует в рамках музеев, на практике признается только производственная эстетика. Дети воспитываются в особых «домах детей», где имеются специальные места для игр, причем особое внимание уделяется формированию нравственности. И хотя нарисованная картина коммунистического общества довольно сложна, в ней явственно проступают элементы «грубого», «уравнительного», «казарменного» коммунизма. И прежде всего это относится к пониманию личности в проблеме «индивид - общество». В марсианском обществе личность полностью растворяется в общественном целом. Один из его принципов гласит: «Человек - личность, но дело его безлично"[83]. С высшей, государственной точки зрения все люди совершенно одинаковы, ибо они вносят одинаковы вклад в общее дело, в коллективный опыт человечества. Октябрьская революция сблизила границы утопии и действительности, на практике осуществила принципы «казарменного» коммунизма.
Утопические «видения» занимают существенное место в произведениях Ф.М. Достоевского, в которых очень остро поставлены «вечные» вопросы, относящиеся к сущности (не существования!) человеческой жизни в ее стремлении обрести вечные ценности. Именно вечные ценности составляют нравственный облик ЧЕЛОВЕКА, придают высший смысл его экзистенции в земном мире, полном соблазнов и искусов, злобы и жестокости, власти и славы, лести и корыстолюбия. Известно, что указанные вопросы касаются счастья, свободы и красоты для всех и каждого. Однако даваемые на них утопистами в представленных ими проектах общественного устройства, моделях идеального общества дают основание сомневаться в словах О.Уайльда, что утопии - это двигатели прогресса.
Как бы вторя Достоевскому и споря с Уайльдом, А. Свентоховский пишет: «Самая ужасная тирания никогда не стремилась к такому безусловному задержанию прогресса, как многие утопии, намеревающиеся стереть всякую тиранию с лица земли... Тюрьма, хотя бы она была устроена согласно всем требованиям гигиены, комфорта и эстетики, не перестает быть тюрьмой; мягкое и красивое ярмо не перестает быть ярмом. Современное голодное человечество жаждет больше хлеба, чем свободы; но если оно когда-нибудь насытится в будущем общественном строе, оно возжаждет свободы. А тогда его не удовлетворят регламенты, охватывающее глубочайшие тайники жизни. Ни одна из утопий не указала до сих пор, каким узлом соединить личность с коллективом, чтобы этот узел был не давящей петлей, а паутинной нитью, и какой силе естественного притяжения к массе подчинить ее, не прибегая к тягостному насилию. Стрелка утопических часов все двинется между коммунистическим принуждением и анархическим своеволием...» Авторов утопий «гораздо больше интересует то, как произвести возможно больше благ, как всех накормить и одеть, как сохранить их существование, чем то, как гарантировать свободу личности, не нарушая прав общества. Дело это отложено и будет решено не прежде, чем предстанет пред судом людей сытых и обеспеченных в своем существовании. Для бедняков, для всех, кто не уверен в завтрашнем дне... отношение личности к обществу представляется теоретическим вопросом, не связанным с жизнью, не стоящим того, чтобы им занимались люди, удрученные заботой и борьбой из-за куска хлеба... Они согласятся даже на монастырь Кампанеллы, лишь бы отдохнуть в нем"[84].
Герои Достоевского, искавшие смысл жизни, задавались вопросами добра, истины и красоты, вопросами счастья и свободы. И первый вопрос Великого инквизитора, заданный Иисусу, касался как раз хлеба и свободы: «...видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отдаешь руку свою и прекратятся им хлеба твои. Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая ж свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами? ... Приняв «хлебы», ты бы ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую как единоличного существа, так и целого человечества вместе - это: «пред кем преклониться?»... Но ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось тебе, чтобы заставить всех преклониться пред тобою бесспорно, - знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного"[85].
В нескольких строках Достоевский раскрыл сущность платоновского идеала, который на протяжении тысячелетий пытались навязать человечеству словом и делом различного рода утописты, политики и правители: «... пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный общий и согласный муравейник..."[86]. Во главе этого «муравейника» будут стоять вожди и благодетели: «Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью и в чьих руках хлебы их». От лица их Великий Инквизитор рисует муравьиное будущее человечества, где «послушание куплено хлебами», где будут манипулировать массовым сознанием[87]. Поистине пророческими оказались предвидения Достоевского - чего стоят только тоталитарные режимы типа нацистского рейха, не говоря уже о проекте будущего человечества, выработанного «мозговыми» трестами Запада, в cсоответствии с которым необходимо выделить миллиард «избранных» народов, или «золотой» миллиард (американцев, англичан, немцев, французов и других западных европейцев), а остальные народы (славян, китайцев и пр.) загнать в мировое гетто и эксплуатировать их как рабов в этом всемирном муравейнике, используя достижения научно-технической революции. Немалую роль в осуществлении данного социального проект играют средства массовой информации, распространяющие в странах Запада и Востока массовую культуру, влекущую за собой нравственную деградацию индивидов и народов.
В свете только что изложенного заслуживает внимания предложенный в начале нашего столетия П.А. Новгородцевым идеал свободного универсализма, своеобразно решающий дихотомию «индивид - общество». Анализируя утопии «земного рая», он обращается к нравственной природе человека и показывает, что нравственность выражает «внутреннюю» связь личности и общества: «Когда мы рассматриваем личность в ее общественном проявлении, мы видим, что она выступает здесь с требованиями свободы и равенства... Безусловное значение человека предполагает свободу как естественное за необходимое выражение его нравственного существа: без свободы мы не мыслим личности. С другое стороны, так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства»[88]. Общественный прогресс немыслим без стремления к равенству и свободе; однако права личности органически связаны с ее обязанностями, ибо она общается и взаимодействует с другими личностями, Это же предполагает ее солидарность и единство с другими индивидами. Отсюда следует определение общественного идеала «как принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы». Или, короче говоря, общественный идеал можно выразить в виде следующей формулы: «принцип свободного универсализма».
Следует отметить, что принцип свободного универсализма представляет собою тот естественный предел, к которому тяготеет мысль Нового времени. Он содержится в двух самых распространенных формулах общественного идеала (или идеала общественного устройства), получивших наибольшую славу в ХVIII и XIX веках, - демократической и социалистической формулах. Это - «Общественный договор» Ж. Руссо и «Коммунистический манифест» К. Маркса и Ф. Энгельса, требующие общественного переустройства в некоторых определенных условиях: одно требует передачи власти от немногих всем, другое - перераспределение средств производства тоже от немногих всем. Здесь четко просматриваются начала равенства и свободы лиц, с необходимостью приводящих в процессе развития к идее всеобщей солидарности на принципе взаимного признания - «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех». По мнению П.И. Новгородцева, у Ж. Руссо, К. Маркса и Ф. Энгельса абсолютная цель общения определена верно, однако «их ошибка заключалась в том, что они считали себя в обладании абсолютным средством к этой цели: в демократической теории таким средством полагается народовластие, в социалистической - обобществление средств производства"[89]. Эти средства хороши при определении конкретных программ в те или иные эпохи, но они не определяют собой существа абсолютного идеала, исключающего как абсолютный коллективизм, так и абсолютный индивидуализм.
В определенной мере можно согласиться в П.И. Новгородцевым, когда он пишет: «Нельзя найти какого-либо исторического образа, адекватного тому историческому пределу, который по существу своему имеет сверхисторическое значение. Абсолютный идеал осуществляется только во всей совокупности их: и церковь, и государство, и народное единство, как ранее того семья, род, патриархальный союз - все это конкретные формы, чрез которые совершается развитие абсолютного идеала. Быть может, в будущем явятся еще какие-либо новые формы, порожденные, с одной стороны, растущей децентрализацией внутри государства, а с другой - крепнущими узами международного единства"[90]. Иными словами, отрицаются лишь абсолютизация исторических форм, а не конкретные исторические задачи. Поскольку же в историческом развитии России перед ней возникали те или иные задачи, решение которых не всегда было однозначным (с этим связана альтернативность путей развития), постольку необходим набор идеалов общественного устройства для определения стратегии движения общества по тому или иному пути, так как в зависимости от этого выбиралась и ориентация на нужный социальный идеал.
4. АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ ПУТИ РАЗВИТИЯ ИМПЕРАТОРСКОЙ РОССИИ
И ИДЕАЛЫ ОБЩЕСТВА.
Для понимания возможных путей развития нашего отечества и связанных с ними идеалами общественного устройства нужно четко представлять себе реальное положение дел, т.е. знать устройство Российской империи. Основной принцип всего здания грандиозной империи великолепно изложен устами светлейшего князя А.Д. Меньшикова, героя произведения поэта Д.Самойлова:
«Я знатен, я богат.
Почти владею целым государством.
Но в этом-то «почти» загвоздка вся!
Я - первый из вельмож, но я второй.
А в Русском государстве нет вторых,
Есть только первый, а за ним последний...»
Это - принцип неограниченной власти монарха, имеющий свои истоки в истории российского государства: уже с карамзинских времен азиатский способ властвования и рабскую покорность народа связывали с монгольским нашествием. Данный фундаментальный принцип самодержавия был юридически оформлен в правление Петра Великого. В 1716 году он изложил свои взгляды на характер царской власти в Воинском уставе: царь «никому на свете о своих делах ответа дать не должен, но и силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский государь, по своей воли и благо мнению управлять»[91]. В 1721 году Петр Великий принял титул императора России, а в следующем году издал Устав о престолонаследии, законодательно закрепивший за монархом право назначать по своему усмотрению наследников престола. Наиболее полное обоснование идеологии абсолютизма в России дано в «Правде воли монаршей»[92].
Подобно своим предшественникам, Петр Великий использовал концепцию сакрального характера царской власти для усиления ее безграничности. Ссылки на божественный промысел были включены в Духовный регламент: «Монархов власть есть самодержавная, которым повиноватися сам бог за совесть повелевает»[93]. Однако Петр Великий не только опирался на божественный промысел, но и широко использовал нормы «естественного права», чтобы дать идеологическое обоснование неограниченного характера своей власти и проводимых им реформ. С этой целью был изучен и перенесен на российскую почву положения западноевропейских философов и юристов о том, что абсолютистская монархия является надклассовой силой, творцом исторического прогресса, что абсолютный монарх заботится об «общем благе».
Следует не забывать того факт, что «при проведении реформ правительство широко использовало опыт западноевропейских стран, Причем заимствование происходило в форме синтеза, а не слепого копирования идей, норм права и политических институтов»[94]. Существенно то, что созданное в России Петром Великим пережило многие поколения. Достаточно напомнить, что Сенат просуществовал с 1711 г. по декабрь 1917 г.; синодальное устройство православной церкви оставалось неизменным с 1721 г. по 1918 г., система подушной подати была установлена в 1724 г. и отменена лишь в 1887 г., рекрутский набор, введенный в 1705 г,, в последний раз состоялся в 1874 г. и пр. Иными словами, созданные Петром Beликим институты практически функционировали на протяжении существования Российской империи, оказывая мощное воздействие на все стороны общественной жизни. Более того, ряд принципов и стереотипов политического мышления, выработанных в эпоху петровских реформ, до сих пор незримо присутствуют в нашем мышлении и поведении.
Для характеристики системы Российской империи, созданной Петром Великим, весьма удобен образ корабля под парусами со шкипером на мостике. Современный исследователь Е.В. Анисимов пишет: «Думаю, что и сам Петр не возражал бы против этого образа (его создал А. Пушкин - авт.). Корабль - эта вечная его любовь - был для него символом организованной, рассчитанной до дюйма структуры, материальное воплощение человеческой мысли, сложного движения по воле разумного человека. Более того, корабль - это модель идеального общества, лучшая из организаций, придуманных человеком в извечной борьбе со слепой стихией природы»[95]. Корабль представляет собой некую «махину», действующую по точным законам механики (не следует забывать известный механицизм мышления людей петровской эпохи в подходе к обществу, человеку и природе).
Данная модель корабля удачно описывает ту мощную бюрократическую машину, которая, представляя собою единообразную систему центральных и местных учреждений во главе с Сенатом, достаточно эффективно действовала на территории громадного государства. Иными словами, следует учитывать тот немаловажный факт, что в России огромную роль в жизни общества играет государство (без этого невозможно понять многие явления отечественной истории): «Для России с давних пор стало естественным явление, когда не общественное мнение определяет законодательство, а, наоборот, законодательство сильнейшим образом формирует (и даже деформирует) общественное мнение и общественное сознание»[96]. В эпоху петровских реформ на основе традиционных представлений о роли самодержца и концепций рационалистической философии, представленной именами Бэкона, Гассенди, Спинозы, Гоббса, Локка и Лейбница, сформировалось представление о всемогуществе государства в решении всех проблем, начиная со снабжения народа хлебом и кончая исправлением нравов. Неудивительно, что у государства имеются тенденции к всеобъемлющей регламентации и бесцеремонному вмешательству во все сферы общественной и частной жизни.
К этому следует добавить такой существенный нюанс, что рассматриваемый нами корабль как государство является военным судном, ибо Петр был убежден, что армия есть самая совершенная общественная структура, что она - прекрасная модель общественного устройства. И вполне закономерно, что в Российской империи
XVIII века, «... отбыв рядовую службу в гвардий, дворяне делались офицерами в армии, составляя в ней дворянско-офицерскую корпорацию...», что «государственная служба по-прежнему осталась для дворянства бессрочной и общеобязательной: гражданская служба в канцелярии была поставлена вровень с военной службой в полках, а распределение членов каждой дворянском семьи между обоими родами службы было подчиненно установленной законом проявилось порции»[97]. Во всяком случае, несомненно одно - в России ХVIII-XIX вв. государство находилось при армии, что особенно ярко проявилось в серии «дворцовых переворотов», совершаемых гвардией (только попытка декабристов не увенчалась успехом).
Закономерным является появление бюрократической машины - она приходит на смену системе средневекового управления, основанной на обычае. Бюрократия стала необходимым элементом структуры государств нового времени. «Однако в условиях российского самодержавия, когда ничем и никем не ограниченная воля монарха - единственный источник права, когда чиновник не ответственен ни перед кем, кроме своего начальника, создание бюрократической машины стало и своеобразной «бюрократической революцией», в ходе которой был запущен вечный двигатель бюрократии»[98]. С этого времени бюрократия стала функционировать по своим внутренним законам, что сделало касту бюрократии неуязвимой и до сих пор.
Такая организация Российской империи, в основном созданная в эпоху петровских реформ, ставит вопрос об альтернативных путях развития России до и после этих преобразований, а также заставляет рассмотреть соответственно проблему идеалов общественного устройства (ведь идеал всегда наиболее рельефно высвечивается в сопоставлении с реальностью). Именно эпоха петровских реформ задает систему отсчета для понимания возможности альтернативных путей развития России (и Руси), тем более что в исследовательской литературе существует неоднозначная оценка деяний Петра Великого. Одни считают, что «реформа Петра навсегда покончила с внешними формами старой московской государственности, но в то же время довела до наивысшего развития те самые принципы, которые лежали в основе предшествующего государственного строя»[99], что реформа позволила России перейти «из одного возраста в другой, из древней истории в новую»[100], что реформа своей целью имела «... поставить государство в уровень с завоеванным им положением в Европе, поднять труд народа до уровня проявленных им сил»[101], что реформа дала России возможность сократить свою отсталость от передовых стран Западной Европы[102].
Другие настаивают на том, что реформа Петра Великого явилась роковой для России. Наиболее ярко такая точка зрения проводится О. Шпенглером во 2-ом томе его небезызвестного «Заката Европы». Исходя из понятия «исторической псевдоморфозы» (когда чужая старая культура душит и не дает развиться молодой культуре того или иного народа), он распространяет его на императорскую Россию. В связи с этим приведем довольно большой фрагмент из его работы, чтобы к тому же не исказить мысли автора: «Вторая псевдоморфоза лежит сегодня перед нашими глазами: петровская Россия. Русская героическая сага былинного типа достигает своей вершины в киевском круге сказаний в князе Владимире с его рыцарями Круглого Стола и о народном богатыре Илье Муромце. Все несоизмеримое различие между русской и фаустовской душой уже отделяет эти былины от «современных» им сказаний времен переселения народов об Артуре, об Эманарихе и Нибелунгах в форме поэм о Гильдебранде и о Вальтари. Русская эпоха Меровингов начинается со свержения татарского владычества и длится через времена последних Рюриковичей и первых Романовых до Петра Великого. Я рекомендую любому прочесть франкскую историю Григория Турского (до 591) и параллельно соответствующие разделы у старомодного Карамзина, в первую очередь касательно Ивана Грозного, Бориса Годунова и Шуйского. Большего сходства невозможно вообразить. За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза, которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах Просвещения и позднее в формах ХIХ в. Петр Великий стал для русской сущности роковой фигурой. Невольно думаешь о его «современнике» Карде Великом, который планомерно и с приложением всех своих сил добивался того, что только что предотвратил своей победой Карл Мартелл: господства мавританско-византийского духа. Существовала возможность управлять русским миром по типу Каролингов или по типу Селевкидов, т.е. в старорусском или в «западническом» духе, и Романовы решились на второе. Селевкиды хотели видеть вокруг себя эллинов, не арамейцев... Народ, назначением которого было - в течение поколений жить вне истории, был искусственно принужден к неподлинной истории, дух которой для исконной русской сущности был просто-напросто непонятен»[103].
Во всяком случае несомненно то, что преобразования Петра Великого имеют противоречивые последствия, в том числе и отрицательные. Так, уничтожив одним росчерком пера тысячелетний институт холопства, он способствовал усилению начавшегося еще в Московском государстве процесса «вторичного закрепощения». Данный процесс в Восточной Европе был инициирован западноевропейским торговым капитализмом; по мнению крупного французского историка Ф. Броделя «вторичное закрепощение» было оборотной стороной торгового капитализма, который в положении на Востоке Европы находил свою выгоду, а для некоторой своей части - и самый смысл существования»[104]. Чем обернулось это «вторичное закрепощение» для России, поддержанное в петровскую эпоху, уже известно - сильными социальными потрясениями, последствия которых ощущаются до сих пор. Созданная Петром Великим военно-бюрократическая система имела жесткую иерархию, чьей вершиной являлся трон (если использовать образ корабля, то мостик с царственным шкипером на нем). Именно эта машина с ее регулярным функционированием оставляла гораздо меньше возможностей для самоосуществления личности, чем это было в допетровском обществе.
Не менее существенно и то, что как раз таки в России на практике наиболее оптимально и систематично была использована идея о насилии как универсальном и весьма эффективном способе управления (хотя эта идея принуждения известна и в других странах, однако в таких масштабах она не реализовалась там). Петр Великий считал насилие необходимым для достижения блага и им сформулирована идея «насильственного прогресса» (она в ходу до сих пор). В определенном смысле прав О. Шпенглер, что Петр Великий сыграл роковую роль в судьбах отечественной культуры; был нарушен естественный ход развития русской культуры и в ускоренном процессе освоения западноевропейской культуры возник тонкий слой рафинированной культуры, которая не смогла глубоко проникнуть в толщу народной культуры. Впоследствии это тоже сыграло значительную роль в социальных потрясениях и дорого обошлось нашему отечеству.
Петровские преобразования позволяют исследователю «высветить» социально-исторические альтернативы развития отечества, выявить связанные с ними идеалы общественного устройства. Как заметил еще А.И. Герцен: «Императорская власть в России оставила далеко позади деспотизм Рима и Византии»[105]. Анализ истоков такого рода деспотизма не может обойтись без разоблачения мифа о том, что Россия суровой необходимостью могла двигаться по пути суперцентрализма. Это, в свою очередь, предполагает отказ от понимания истории как однолинейного, одномерного процесса, что упрощает действительное положение вещей, и обращение к представлению о многолинейном, многомерном характере истории. Иными словами, история является континуумом возможностей, она содержит в себе ряд вариантов потенциального развития, хотя в действительности реализуется один из них в силу тех или иных причин. Всегда в узловых, поворотных моментах истории существует несколько социально-исторических альтернатив. В ту же самую эпоху петровских преобразований в потенции имелась иная альтернатива исторического пути развития России: «Указ 1721 г., как и последующие акты, разрешавшие покупать крестьян к заводам или эксплуатировать в различных формах чужих крепостных, имел, как теперь принято говорить, судьбоносное значение. Была ли ему альтернатива? Ею стала бы только отмена крепостного права, ибо запретить преследование беглых крестьян и вывоз их с предприятий, где она укрывались от владельцев, значило нанести крепостному праву, в основе которого лежало право помещика на личность крестьянина, смертельный удар»[106].
Речь идет о принципиальной возможности иного пути развития России (известно, что шведский король Карл IX в 80-х годах ХVII века освободил крестьян от крепостного права), хотя вероятность осуществления такой альтернативы была практически весьма мала. Понадобилось почти полтора столетия, чтобы было отменено крепостное право, чтобы Россия вступила на цивилизованный путь развития, чтобы начался осуществляться альтернативный путь развития с его демократическими идеалами (разворачивание данной альтернативы затормозилось до Февральской революции 1917 г.). Одним из этих демократических идеалов является свобода, представляющая собою один из архетипов русской культуры, своими корнями уходящий в допетровскую Русь.
Рассматривая историю возникновения абсолютизма, А.И.Герцен показывает, что развитие деспотизма московских царей происходило за счет власти народа, за счет подавления его свободы. По его мнению, в Древней Руси дух общинного строя пронизывал все области народной жизни: «Каждый город, на свой лад, представлял собой общину; в нем собирались общие сходы, решавшие большинством голосов очередные вопросы; меньшинство либо соглашалось с большинством, либо, не подчиняясь, вступало с ним в борьбу; зачастую оно покидало город; бывали даже случаи, когда оно совершенно истреблялось... Княжеская власть, при наличии судилищ, составленных из выборных судей, творивших правосудие устно и по внутреннему убеждению перед лицом свободных сходов в городах, и к тому же лишенная постоянной армии, не могла укрепляться»[107]. Недостатком этого строя было отсутствие централизации, которая в ХV-ХVI вв. стала настоятельно необходимой. Исследуя ход образования централизованного государства в России, А.И. Герцен подчеркивает, что московский абсолютизм не был единственной альтернативой развития России: «В ХV и даже в начале ХVI века развитие событий в России отличалось еще такой нерешительностью, что оставалось неясным, который из двух принципов, определяющих жизнь народную и жизнь политическую в стране, возьмет верх: князь или община, Москва или Новгород». По его мнению, «Новгород всегда ставил права общины выше прав князя»[108].
А.И. Герцен допускал, что в борьбе с Москвой у Новгорода были шансы на победу, и тогда необходимая централизация смогла бы осуществиться на основе развития общинных учреждений. Историческая ситуация сложилась в пользу самодержавия и в итоге Россия стала сильной и великой, но ценой стала свобода: «Москва спасла Россию, задушив все, что было свободного в русской жизни»[109]. Гипотеза А.И. Герцена о двух возможных, альтернативных путях создания русского централизованного государства имеет под собой основания и достаточно весомые.
Отечественный историк Н.Е. Носов в своей работе «Становление сословно-представительных учреждений в России» пришел к плодотворной мысли о том, что в конце ХV - первой половине ХVI в. в России налицо была борьба двух тенденций развития страны. Стоял вопрос о выборе одной из следующих альтернатив: предбуржуазный путь развития, на который вступил Север с его соледобывающей промышленностью, или путь крепостничества. Крепостнической, крестьянской и монашествующей Москве противостояла северная вольница промысловых людей (солеваров, охотников, рыболовов) и свободных крестьян. В результате борьбы Москвы с Галичем, Вяткой и Устюгом Галич потерял свободу, что повлекло за собой падение Твери и Новгорода, а затем и кровавое зарево опричнины[110].
Однако следует учитывать, что альтернативных путей развития России (или Руси) было больше двух, ибо на роль собирателей русских земель наряду с Москвой претендовала ее соперница Литва (или Великое княжество Литовское и Русское), чья территория простиралась от Балтики до Черного моря[111]. Ведь на обломках Киевской Руси возникли и Московская Русь, и Великое княжество Литовское и Русское, сохранившие традиции древнерусской культуры, хотя первая впитала в себя культуры финских и тюркских племен, а второе - культуру балтов. И одно, и другое государство стремилось объединить под своей эгидой русские земли, однако пути их развития отличались друг от друга: «Опыт Великого княжества Литовского и Русского показывает, что на восточнославянских землях было возможно создание не только азиатской деспотии Ивана Грозного, но и достаточно эффективное функционирование демократических институтов многонационального государства, в течение длительного времени довольно успешно решавшего свои многочисленные проблемы»[112].
Оказывается, что единство Руси могло осуществиться на основе политической программы Великого княжества Литовского и Русского, причем такой вариант был возможен вплоть до ХV столетия. По мнению С.В. Думина, предложенный Гедиминовичами вариант объединения Руси мог дать следующее: вместо самодержавия - сословное представительство и сохранение региональных особенностей в течение довольно длительного времени, более ранее избавление от власти Орды, выход к Балтике за 300-400 лет до Петра Великого, восстановление связей с Западом, более интенсивное усвоение западноевропейской культуры при сохранении самобытной восточнославянской культуры[113]. Однако и эта линия развития в силу обстоятельств была прервана и верх одержала Московская Русь с ее самодержавием, с ее восточным деспотизмом.
Исследования генезиса самодержавия показывают, что здесь решающую роль сыграли два фактора. Первый, состоит в том, что на северо-востоке Руси сложился социальный слой - посадники, имеющие невысокий социальный статус, оруженосцы, стражники и тиуны, которые были слугами (или холопами своего господина –князя). В Западной Европе отношения подданства тоже существовали, но они не превратились в холопское подданство. Второй фактор - это монгольское иго. На основе применения методов кибернетики в изучении функционирования общественных систем установлено, что монгольское общество относится к динамическо-энергетическим системам управления с доминированием биологических мотиваций, где основным методом управления являются жестокие физические репрессии. Именно в империи Чингисхана существовала жесткая иерархия, причем власть верховного правителя была абсолютной, она никем и ничем не ограничена. Так как русские князья стали «служебниками» ханов, то они впитали в себя дух монгольской империи - абсолютное послушание подданных и неограниченную власть правителей. И если к этому добавить, что в ходе монгольского завоевания Руси была истреблена основная касса феодалов-землевладельцев, то монгольский дух в сочетании с зависимостью от князя слоя холопов-подданных и определил самодержавный, деспотический путь развития Московского государства[114].
Заслуживает внимания и исследование известного советского историка А.А. Зимина, посвященное кровопролитной феодальной войне на Руси во второй четверти ХV века. В результате кровавых перипетий было восстановлено единство земель вокруг Москвы, уничтожено «Гнездо Калиты», ему на смену пришла семья великого князя Василия II, от которого небольшое расстояние и до самодержца типа Ивана Грозного. Финал звучит следующим образом: «Вот уж появились и льстецы, возводящие власть самодержца к Августу-кесарю, а то и к самому Вседержителю. Вот уже и наследники Орды лишены «выходов» - их собирают теперь в свою казну великие князья. Набеги воинственных соседей постепенно прекращаются. Страна вроде бы благоденствует. Каждый при своем деле. Мужик пашет. Купец торгует. Барин воюет и управляет. Появились иноземные гости ж послы, дивящиеся, откуда взялась такая мощная держава. И плата ведь, которую весь народ (и господа, и слуги) заплатил за царство благоденствия, невелика - всего только утеряна свобода.. Да помилуйте, нужна ли она вообще? И была ли она когда-нибудь на Святой Руси? Может быть, и не было, но градус несвободы повысился"[115]. Таким образом, альтернативы демократического пути развития Руси (и России) не осуществились, соответственно свобода как общественный идеал, адекватный феодальному обществу и связанный с идеалами справедливости и правды, «ушел» в глубины культуры, чтобы «воскреснуть» в новых исторических условиях - уже в императорской России при преемниках Петра Великого.
Во второй половине ХVIII века возникли противоречия между складывающимся капиталистическим укладом и самодержавием, одним из следствий чего возникла самая мощная в истории России крестьянская война под предводительством Е.И. Пугачева. И опять перед страной появилась проблема альтернативного пути развития: сохранить самодержавие, при помощи реформ адаптировать его к новым развивавшимся отношениям или ликвидировать самодержавие и крепостничество. Однако Екатерина II выбрала первый путь, причем при ней крепостничество достигло апогея - помещики получили право ссылать крестьян на каторгу, а крестьянам было запрещено жаловаться на помещиков. Вместе с тем Екатерина II понимала, что уме невозможно править самовластно и открыто, поэтому она про- дворянскую политику стала проводить в форме «просвещенного абсолютизма». Эта форма вполне адекватна ситуации, когда буржуазные отношения развиваются медленно, а дворянство сохраняет свои экономические и политические привилегии.
Императрица выдвинула идею правовой реформы, чьей целью было установление «законной монархии», обеспечивающей власть дворянства и консервацию самодержавного строя. Однако правительственной точке зрения была противопоставлена концепция просветителей, выражавших интересы буржуазии и поэтому выдвигавших альтернативный путь развития России. Ориентиром здесь служили идеалы свободы, равенства и справедливости, а также обладание собственностью. Однако Россия не пошла по этому пути, ибо самодержавие представляло собою мощную систему, опиралось в проведении своей политики на армию и гигантский бюрократический аппарат.
Неумолимый ход истории постоянно выдвигал альтернативный путь развития России, подвергая серьезным испытаниям считавшиеся дотоле незыблемыми основы Российской империи. В начале ХIХ века такой альтернативой была конституционная монархия, о чем свидетельствуют реформаторские замыслы М. Сперанского, конкретные проекты русской конституции и освобождения крепостных крестьян, а также восстание декабристов. В ходе реформы 1861 года крестьяне были освобождены и начался эволюционный путь превращения самодержавия в буржуазную монархию. Следует отметить, что данный эволюционный путь был неровным - то ускорялся, то тормозился. Одним из самых умных, проницательных и решительных государственных деятелей был смелый реформатор П.А. Столыпин. Он, будучи, сторонником монархии, но в ее обновленном, цивилизованном виде, начал осуществлять целый ряд преобразований: аграрная реформа, переселенческая политика, масштабное железнодорожное строительство, совершенствование национальных отношении и другие крупные социальные, экономические и политические начинания. Суть своих реформ он выразил в словах «Нам нужна Великая Россия». Но его убийство прервало реформы, и тем самым эволюция самодержавия не состоялась и все кончилось Февральской революцией.
Необходимо иметь в виду то, что произошедшие три революции в России на протяжении более десяти лет свидетельствую о существовании нескольких альтернатив развития страны. Haряду с эволюцией в сторону «конституционной монархии» определенную вероятность имели буржуазно-демократический и социалистический варианты. Ведь следует учитывать ж тот немаловажный факт, что, несмотря на географические, национальные и временные различия, имеется органическая связь между Великой французской революцией 1789 года и революционной традицией в России. Рожденная в ходе этой революции идея о «свободе и равенстве всех людей» за прошедшие два века преобразила весь мир и вполне закономерно, что она оказала влияние на культуру России с ее архетипами свободы и справедливости, уходящими в толщу народной культуры Древней Руси и воспеваемой в русской поэзии.
Так как социокультурная система императорской России конца XIX – начала XX была гетерогенной (наличие ценностного плюрализма и существование множества социальных групп и слоев с дифференцированными, зачастую антагонистическими интересами), то имелся целый спектр общественных идеалов (они тоже показывали возможность нескольких альтернативных путей развития России). Нам достаточно перечислить их: это – общественный идеал социализма, основанный на общественном начале, тогда как анархизм утверждает его на личности; это – общественные идеалы, рожденные в ходе французской революции 1789 года и интерпретируемые в буржуазно-демократичексом духе, и нравственные идеалы славянофильства и западничества; это – общественные идеалы евразийства, просматриваемые в трудах Н.Я. Данилевского, и идеалы, выдвинутые в трудах Вл. Соловьева и других религиозных мыслителей. Одни общественные идеалы присутствовали в народном сознании, другие (и их большинство) были сформулированы и отточены представителями интеллигенции и образованных слоев Российской империи. Поскольку эти общественные идеалы актуализировались теперь, постольку перейдем к их рассмотрению в следующем эссе.
5. ИДЕАЛЫ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА И ПУТИ
РАЗВИТИЯ РОССИИ НА РУБЕЖЕ XX И XXI ВЕКОВ.
В свете рассмотренных выше общественных идеалов славянофильства, западничества, народничества, марксизма и евразийства, а также возможных альтернативных путей развития нашего отечества следует оценить ту ситуацию выбора, которая снова стала перед Россией. Ведь невозможно направить энергию народа для достижений значимых результатов, если он не ориентирован на те или иные идеалы общественного устройства. В культуре императорской России был уже сформирован пакет таких идеалов, каждый из них отражал определенные стороны социальной реальности и чаяния определенных групп и сословий. При этом необходимо учитывать следующие обстоятельства: во-первых, народ, лишенный исторической памяти (а именно в ней зафиксированы общественные идеалы и потенциальные альтернативные пути развития отечества), становится народом-зомби и тогда с ним можно делать что угодно, обращаться с ним как с материалом; во-вторых, именно в судьбах нашего народа всегда значительную роль играла «власть идей», без идеи русский человек не может жить, о чем ярко свидетельствует творчество Ф. Достоевского.
В настоящее время публицистика и научная литература на уровень аксиомы возвела тезис о необходимости возвращения России на столбовую дорогу мировой цивилизации. Поэтому цель экономической реформы усматривается в переходе к социально-экономическим отношениям (а следовательно, и к общественному устройству), господствующим в развитых странах мира. Но как-то упускается из виду тот немаловажный факт, что такому подходу присущи двоякого рода недостатки: «Во-первых, затушевываются принципиальные различия экономических систем, например, Великобритании, стран Скандинавии, Японии. Во-вторых, «общепринятая» модель рыночной экономики нередко отождествляется с американской»[116]. Поэтому не удивительно, что средства массовой информации весьма настойчиво внедряют в массовое сознание американскую модель жизни, в том числе и свойственные ей общественные идеалы потребительского общества.
Сейчас опять разразился спор западников и славянофилов, что вызвано проблемой выбора Россией своего исторического пути. Либеральные демократы выступают за то, чтобы страна развивалась по западному пути, так как он принесет нашему народу изобилие и позволит войти в круг цивилизованных народов. Осуществление данного пути отечественными либералами привело Россию к системному кризису, резко ослабило ее потенциал и ввергло народ в нищету. Все это понятно с позиций современной социальной и гуманитарной науки, занимающейся исследованием фундаментальных проблем путей развития общества и эффективности моделей общества. Прежде всего путь современных западников исторически и логически требует по крайней мере два-три столетия жесточайшей эксплуатации народа молодым и хищным капитализмом (в отличие от западного, цивилизованного, впитавшего в себя элементы социализма современного капитализма российский капитализм может быть только диким). Молодой хищник, представляющий слой дельцов теневой экономики и бывших партократов, по беспощадной безжалостности уже превзошел, по меньшей мере сравнялся с лагерным социализмом. В свое К. Маркс адекватно отразил природу молодого капитализма, когда утверждал: «Историческое назначение капитала будет выполнено тогда, когда … всеобщее трудолюбие благодаря строгой дисциплине капитала, через которую прошли следовавшие друг за другом поколения, разовьется как всеобщее достояние нового поколения»[117].
Известно, что вступившие с опозданием на западный путь страны превратились в сырьевые колонии, где Молох капитализма действует еще более жестко – рабочая сила оплачивается ниже минимальной границы ее стоимости, что приводит к физическому вымиранию народа. Ярким примером служит Индия, где англичане насильно вводили земельную частную собственность и институт батрачества, чтобы разрушить общинный строй с традиционными формами производства. В одном только городе – корпоративно-ремесленной Дакке – население уменьшилось со 150 тысяч до 20 тысяч человек. Именно на такие ужасы искусственного внедрения капитализма извне обратил внимание К. Маркс, когда он писал о «… европейском деспотизме, взращенном британской Ост-Индской компанией на почве азиатского деспотизма, что дает в результате сочетание более чудовищное, чем священные чудовища, которые нас пугают в храме Сальсетты»[118]. И вместе с тем он научно показал, что западная схема прогресса осуществляется на основе замены всех национально-своеобразных форм человеческих отношений чистоганом и голой экономической рациональностью.
Российские сторонники прогресса по западному (современные западники) акцентируют внимание на изобилии, достигнутым Западом, но оставляют в тени тот неопровержимый факт, что оно получено потом и кровью многих поколений, которых превратила индустриальная машина в атомарную пыль. Именно эта обезличенная «масса» служит основой будущей тоталитарной системы. Западный исследователь Д. Макдональд пишет: «Современное индустриальное общество… идет в направлении превращения личности в человека массы…Человек массы – это отдельный атом, схожий с миллионами других атомов, составляющих вместе «толпу одиноких»… Парадоксально, но личность в сообществе и теснее связана с группой, чем человек массы, и, в то же самое время, свободней в развитии присущей ей индивидуальности… Тоталитарные режимы, сознательно старавшиеся воспитать человека массы, систематически разрушали любые общинные связи… перековывали их таким образом, что каждая атомизированная личность оказывалась на прямую связана с центром власти»[119]. Не лишнее заметить, что мысль Д. Макдональда о западном человеке как социальном атоме удивительным образом перекликается с критическим восприятием Вл. Соловьевым современного ему западного общества, культивировавшего индивида-атома.
Вполне вероятно, что некоторые наши современные западники стремятся к процветанию России; однако их мышление насквозь европоцентрично и поэтому оно продуцирует иллюзию западной модели существования России. Дело в том, что мозговые тресты Запада «просчитали» надвигающийся энергетический кризис, тогда как наше отечество даже после разрушения Советского Союза очень богато ресурсами (известно, что Советский Союз и Китай способны полностью обеспечивать себя ресурсами и энергией в отличие от других стран мира). Так как западной экономической машине все время требуется все больше ресурсов для обеспечения своего населения и ее замедление чревато неисчислимыми негативными последствиями, то и была выработана программа (она называется «новый мировой порядок») превращения сначала Советского Союза, а затем и России в сырьевую колонию с дешевой рабочей силой. Мозговые тресты Запада стараются управлять историей, используя политологию, социологию и компьютеры.
Здесь мы затрагиваем весьма интересный вопрос относительно возможности управлять историей. Ведь уже Великая французская революция представляет собой прекрасный пример управления историей – сначала революция была произведена в умах людей благодаря произведениям Ж. Руссо, Ф. Вольтера, Д. Дидро, П. Гольбаха и других французских материалистов-энциклопедистов, а затем она совершилась в действительности. В работе О. Кошена «Общества мыслителей и демократия» подчеркивается, что во французской революции значительную роль играл круг людей, сложившийся в философских обществах и академиях, в масонских ложах, клубах и секциях; причем здесь исходили из мысли, что доктрина является не следствием, а – причиной жизни[120]. В свою очередь, американский исследователь Дж. Биллингтон в монографии «Огонь в умах людей. Основания революционной веры» пишет: «Я хочу показать, что современная революционная традиция, которая стала интернациолизироваться во времена Наполеона и Реставрации, выросла из окультизма свободных масонов, что первые организационные идеи были заложены в пифагорейском мистицизме, а не следовали из практического опыта, что реальные «инноваторы» были не столько политическими активистами, сколько интеллектуалами, находившимися под огромным влиянием баварского иллюминизма и немецкого романтизма»[121].
В книге М. Морамарко «Масонство в прошлом и настоящем» отмечается следующее: «Представление о том, что американская революция, так же как и французская революция, является как бы порождением масонских лож, нельзя назвать соответствующим реальности»[122]. Ведь масонская жизнь во Франции была прервана революцией, а идеалы свободны, равенства и братства, составляющие истинную атмосферу масонских храмов не были, а может быть и не могут в своем чистом виде перенесены в мир «светской жизни». Возможно, что не существует безусловной причинно-следственной связи между великими демократическими идеями Ф. Вольтера и штурмом Бастилии. Иное дело, подчеркивает М. Морамарко, что «французская революция несет на себе масонский отпечаток только в том, что касается ее общих информационных принципов, но отнюдь не в ее политической действительности»[123]. Во всяком случае несомненно, что провозглашаемые «Декларацией прав человека 1789 года» религиозная терпимость, неприкосновенность личности и иные положения о правах человека присущи и масонскому мировоззрению.
Интересно, что масонство существовало и в России: к нему с подозрением относилась Екатерина II, усмотревшая в нем угрозу своему правлению и указом запретившая деятельность масонских лож (выдающийся просветитель и масон Новиков был заточен в Шлиссельбургскую крепость). Нового рассвета оно достигло после Великой отечественной войны 1812 года, когда вернувшиеся из Европы войска принесли с собой жажду свободы и вольнодумства. Стали возникать в среде молодого офицерства тайные революционные кружки, большинство из них носило характер масонских лож и поэтому Александр I (предполагают что он был принят в масонскую ложу) запретил их. Известно, что многие декабристы были масонами: братья Муравьевы-Апостолы, С.П. Трубецкой, А.Н. Муравьев, С.Г. Волконский и др. В специальной литературе обсуждается вопрос об отношении русского масонства с зарубежным, о его отношении к революционному движению. Так, Б. Телепнев считает, что русские масонские ложи принадлежали к французской ветви и стремились к свержению «российской автократии и установлению демократического режима в империи»[124]. По его мнению они приняли участие в подготовке Февральской революции 1917 года. В противовес ему советский историк Н. Яковлев считает, что «было бы не верно видеть решительно во всем руку масонов в действиях российской буржуазии в годы первой мировой войны и особенно на подступах к Февральской революции»[125]. Данная проблема еще не разработана в отечественной историографии и поэтому невозможно утверждать что-либо определенное о российских масонских ложах по отношению к революции.
Не подлежит в то же время сомнению то, что определенные силы на Западе и в самой России стремились управлять отечественной историей в своих интересах. Б.Л. Бразоль в брошюре «Царствование императора Николая II в 1894-1917 гг. в цифрах и фактах» пишет: «Прошло более сорока лет со времени Февральской революции 1917 года и гибели Императорской России, упорно, десятилетиями, подготовлявшейся ее врагами, внутренними и внешними. Не было той лжи, не было той клеветы, не было того пасквиля, которыми были бы облиты Царское правительство, а за одно с ним и русский народ. Миллионы долларов, фунтов стерлингов, германских марок, французских франков, да и русских рублей, было брошено иностранными банкирами, политическими проходимцами, революционными дельцами и бездельниками, всех толков и направлений на бешенную антирусскую пропаганду, на свержение русской Монархии и разорение русской государственности»[126]. И затем показывается языком сухих цифр и фактов, что в течение двух десятилетий перед первой Мировой войной императорская Россия сделала гигантский скачок в экономическом развитии и что ей необходимо было 30 лет покоя и мира, «чтобы сделаться наиболее богатой и процветающей страной во всем мире»[127].
Однако к правящему царскому режиму следует подходить взвешенно и объективно, ибо действительность сложнее наших представлений. Одна из главных причин гибели Российской империи корениться в оторванности правящей элиты, которая почти полностью разложилась, от основ национальной жизни, в столкновении народной культуры с западноевропейской культурой; именно ее носители в лице представителей правящего класса (хотя и не все) негативно относились к народу. Нельзя не согласиться с О. Платоновым, который пишет: «Революция со всей остротой поставила вопрос о возвращении к народным основам, традициям и идеалам как столбовой дороге развития… В русской революции боролись два взаимоисключающих начала – творческое, национальное, российское и разрушительное, антинациональное, отчасти заимствованное с Запада, отчасти отражавшее идеологию не трудовых, босяцких слоев общества»[128]. В реальной жизни сложилось так, что самобытные российские идеи сыграли роль фона революции, а не превратились в компас.
Аналогичная картина наблюдается в России на рубеже ХХ и XXI столетий, когда мозговые тресты Запада путем развала Советского Союза и через ряд наших западников воплощают в действительность промоделированную на компьютерах программу овладения нашими национальными богатствами. Однако необходимо учитывать ограниченность компьютерной программы господства над нашим отечеством. Во-первых, компьютерное моделирование основано на математическом формализме, что позволяет «охватить» абстрактно-всеобщие моменты действительности, но упускает ее качественные аспекты. Во-вторых, для западного мышления характерны рационализм и позитивизм, на что обращали внимание русские мыслители ХIX - начала ХХ века, т.е. не учитывается иррациональная сторона и мышления, и действительности. Следует помнить предостережение великого А. Пушкина о том, что русский бунт беспощаден и бессмыслен. Воплощение в реальность политиками западной программы развития России неизбежно приведет в итоге к грандиозному краху, к грядущему коллапсу, в результате которого может погибнуть и Запад.
В пользу того, что нам не следует «уродовать» Россию, ориентируясь только на западную программу развития, можно высказать следующие положения. Прежде всего существенно то, что на Западе не решена адекватно проблема «индивид-общество»; это привело к утрате способности веры и духовного порыва. Известный западный ученый К. Леви-Строс говорит: «Отлучив человека от всего остального мироздания, западный индивидуализм лишил его защиты. Человек, верящий в безграничность своих возможность, обречен на самоуничтожение»[129]. Далее, следует учитывать и происходящие процессы в сфере культуры Запада, особенно американской культуры. Оказывается, что тот же американец вдруг обнаружил неустойчивость своей культуры, которая стала трещать по швам. Ее идеи, служившие ему ориентиром в жизнедеятельности, превращаются в ненужные и бессмысленные «механизмы» - у них нет ценностей их творцов (здесь проявляется закономерность развития культуры – ее старение и деградация). Перед американцем стоит проблема создания аутентичной культуры – ему, подчеркивает мексиканский философ Л. Сеа, нужно вырастить собственное древо культуры и выработать собственные концепции[130].
Необходимо учитывать и тот существенный момент, что, как заметил известный американский футуролог О. Тоффлер, начался конец «белой интермедии» - господства белых над всем остальным миром. Он пишет : «В действительности уже произошел сдвиг в расовом распределении власти в мире ... непохоже, что мы когда-либо вернемся к status quo bellum. Арабское представительство является сейчас и будет продолжать оставаться частью мировой структуры власти. Прибавьте теперь в этому драматический рост Японии, Тайваня, Гонконга, Сингапура и Южной Кореи в последние годы и чрезвычайно быстрый уровень экономического роста в большинстве регионов Восточной Азии и Океании… По мере того как компьютеры распространяются в Азии, по мере того как китайцы (и китайцы, проживающие за пределами) развивают свои собственные речеразличающие системы, способные обрабатывать их идеографический язык, … по мере того, как дипломированные специалисты Индии и Сингапура создают программы для компьютеров в Манхэттене или Миннеаполисе, мы, вероятно, может также стать свидетелями мощного потока финансовых, культурных и прочих влияний Востока на Запад»[131].
Активное подключение не западных, восточных культур к проблемам компьютеризации, к традиционным схемам западного мышления, может существенно изменить культуру Запада, может привести к громадным последствиям не в пользу Запада. Сложившейся ситуацией озабочен и Л. Сеа, размышляющий об опасности роста азиатского влияния в мире. Ведь то, что азиат взял из европейской культуры, не является собственно культурой, т.е. не является способом экзистенции, мировоззрением, а - только орудиями и техникой. Азиат считается наследником престарой культуры, которая передавалась от отца к сыну; он чувствует себя господином собственной и аутентичной культуры. Его мировоззрение резко отличается от европейского, хотя он и был вынужден из-за экспансионистских устремлений европейца взять у него технику. «Современность показывает нам, на что способен азиат, использующий европейскую технику и собственное, совсем иное, мировоззрение. Будущее европейской культуры ему безразлично и он, очевидно, будет стараться ее уничтожить, если она и дальше будет проникать в его собственный мир»[132]. А ведь Вл. Соловьев в конце прошлого века пророчески заметил, что в будущем Китай будет господствовать над Европой, используя ее достижения в области науки и техники и собственное мировоззрение. Во всяком случае О. Тоффлер считает, что «если говорить в долгосрочных исторических терминах, то я думаю, что белая интермедия будет заменена «техноцветным будущим»[133].
В настоящее время в разряд возможности перешло осуществление социалистического идеала, однако в России существуют условия, на основе которых может быть восстановлено социалистическая направленности развития страны. Социологические исследования свидетельствуют, что «и в экономике, и, главным образом, в сознании национальный российский капитализм не утвердился: осталось еще многое от социалистического уклада», что «сложился своеобразный социальный симбиоз»[134]. Сложился весьма интересный парадокс социальной реальности, когда подавляющая часть населения не желает возврата в прошлое и опасается будущего. Несомненно одно, что и в будущем весьма эффективным является осуществление принципа «свободное развитие каждого есть условия свободного развития всех». Основой для такого заключения является принцип последовательного гуманизма, исходящий модели многоукладной экономики и солидарной ответственности всех социальных групп.
Такого рода гуманистический идеал может быть осуществлен на основе того, что Россия представляет собою мост, связывающий Европу и Азию, что в культуре России до сих пор идет синтез восточных и западных культур. Именно евроазиатская двукрылость нашего отечества призвана самой историей сыграть роль интегрирующего начала между Востоком и Западом. Не случайно еще А. Герцен, как известно, проницательно назвал Тихий океан, на берегах которого по соседству располагаются Россия и Китая, Средиземным морем будущего. Китай же весьма успешно проводит экономические реформы (хотя здесь имеются и трудности) и движется по пути развития современного общества, опираясь на тысячелетние традиции богатейшей культуры и нравственные устои народной жизни. Понятно, что Запад, особенно Соединенные Штаты Америки, стремится в силу своих интересов не допустить сближения Китая и России, ведь теперь именно Китай после распада Советского Союза является противником номер один для Америки.
Вполне реальна возможность развития России по прерванному в начале века третьему пути – ни по пути западного капитализма, ни по пути государственного социализма, а по третьему пути. Здесь существует интересная и еще не разработанная проблема, а именно: возможность превращения в действительность не осуществленных «сценариев» мировой цивилизации. Советский философ Ю. Бородай в статье «Третий путь» аргументировано показывает, В.И. Ленин со своими соратниками пресекли поворот столыпинской России на путь агропромышленной модернизации, охарактеризовав его как неправильный патриархально-реакционный, «бонапартистский путь»[135]. Оказывается, что добуржуазные цивилизации, сохранившие свои традиционные отношения между людьми со всем набором старинных моральных ценностей, сумели прекрасно воспринять новейшие технологии. Именно Япония первая продемонстрировала третий путь развития, который стал в наши дни всемирно исторической реальностью (Южная Корея, Тайвань, Сингапур и другие страны азиатско-тихоокеанского региона успешно идут по этому пути).
Исследователи отмечают, что в отличие от США как эталона «общества потребления» в Японии с ее набором фундаментальных ценностей, противоположным американским, приоритетным являются ориентация на творческий труд, что японская экономика по эффективности превосходит западную, что в Японии очень низкий процент безработицы. Японский опыт противоречит тезису о благотворности колоссальной социальной дифференциации в нашей стране. Ведь тенденции развития мировой экономики состоит как раз таки в сокращении неравенства доходов. «Характерно, что уровень социального неравенства среди основных промышленных держав является наименьшим в наиболее динамично развивающемся государстве – в Японии»[136]. Японский опыт свидетельствует о значимости наряду с материальными стимулами широкого спектра нематериальных.
Россия как евроазиатская страна имеет культуру, сочетающую в себе элементы восточных и западных культур, и поэтому русская и японская традиционная культура имеют сходные черты – склонность к сотрудничеству, общинности, коллективизму и т.д. Нам, чтобы по своему осуществить третий путь, прежде всего необходимо внутри общинности вырастить Личность, о чем говорил А.И. Герцен, восстановить духовность. Именно этот третий путь способен привести Россию к тому, что она станет процветающей державой, что человек обретет достойное существование, что обеспечит безопасность нашей страны.
6. ИДЕОЛОГИЯ, КУЛЬТУРА И БЕЗОПАСНОСТЬ РОССИИ
Этот самый третий путь коренится в исторически обусловленных культурных традициях нашего отечества. Российская культура с этнографической точки зрения представляет собой особую величину, она на Востоке и Юго-Востоке весьма сильно связана с тюрко-монгольской, «степной» культурой и через нее соприкасается с культурами Азии, тогда как на Западе она постепенно посредством культуры западных славян контактирует с романо-германской и балканской культурами. Ситуация изменяется благодаря реформам Петра Великого, когда правящая элита России усвоила германо-романскую культуру. В итоге было выстроено многоэтажное здание российской цивилизации, где верхним этажом являлась романо-германская культура и адекватные ей социальные институты, нижний этаж представлял собою совокупность традиций тюркской и византийской культур и соответственно социальных ценностей. Уникальность цивилизации России заключается в том, что в ней совместились неким образом конструкция монгольской империи, московская версия византинизма, сформулированная псковским старцем Филофеем в виде концепции «Москва – третий Рим», и германская бюрократия. Взаимодействие России с цивилизациями Кавказа и последующее включение их государств и народов в свой состав также привнесло в сокровищницу отечественной культуры кавказские паттерны[137].
Все изложенное позволяет нам выдвинуть положение, согласно которому цивильная прочность России обусловлена наличием в ее социокультурном континууме целого ряда паттернов самых различных цивилизаций, идей разных культур. Так, одной из составляющих российской цивилизации является византинизм, впитавший в себя парадигмы восточного христианства, иудейский мессианизм и римскую идею мирового господства, каждая из которых в свою очередь вобрала в себя паттерны других, более древних цивилизаций вплоть до древнеегипетской и шумеро-месопотамской цивилизаций. Другой составляющей российской цивилизации выступает степная монгольская цивилизация, сумевшая наряду с паттерном эффективной организации присвоить архетипы китайской и других восточных цивилизаций. Российская цивилизация имеет и сильные европейскую и кавказскую компоненты с их культурными архетипами. Именно это многообразие архетипов, паттернов, моделей различных цивилизаций обусловливает необычайный запас цивильной прочности России и соответственно особенность русского характера, сотканного из противоречий (Н. Бердяев). Русский человек способен и на крайнее злодейство, и на крайний альтруизм; не случайно Ф. Достоевский говорил, что «слишком широк человек, укоротить бы надо». В отличие от европейца, у которого изменение аттитьюда приводит к психологической катастрофе, русский обладает необычайной адаптивностью и поэтому никакие социальные катаклизмы ему не страшны.
Необычайная цивилизационная прочность русских и вместе с тем уязвимость (глубокая эмпатия и подражание чужой культуре – европейской, американской и др.), постоянная попытка использовать чужие культурные модели, которые оказываются нежизнеспособными на русской культурной почве (нет среднего уровня культуры, бытовой культуры), объясняются тем, что наша цивилизация изначально складывается как конгломерат различных социокультурных моделей, что в ней не осуществлен синтез цивилизаций Запада и Востока. Русский очень адаптивен к экстремальным ситуациям, что обусловлено непредсказуемостью его поведения, ибо его паттерны поведения могут быть различны. В этом случае наблюдается изоморфизм его моделей поведения непредсказуемым ситуациям, возникающим в ходе социальных катаклизмов. Поэтому переживая катастрофы, русский человек и его культура остаются инвариантными в своей глубинной противоречивой сущности. Метафорически человека называют «вольноотпущенником» природы, тогда русского человека можно также назвать и «вольноотпущенником» культуры. Именно максимальная универсальность («всечеловеческая отзывчивость русского человека», по Ф. Достоевскому) лежит в основе необычайной цивильной прочности России.
Следует отметить и то существенное обстоятельство, согласно которому отечественная культура в силу своего громадного потенциала способна не только адекватно реагировать на происходящие изменения в мире, но и упреждать ход событий. Мировая динамика сейчас органически связана с такими параметрами, как «геополитика», «геоэкономика», «геокультура»[138]. Поэтому эффективность государственной идеологии России зависит также и от динамики отечественной культуры. Это значит, что необходимо переходить от культуры реагирования к культуре предотвращения нежелательных для нашей страны явлений[139]. С этим тесно связано оптимальное использование временного ресурса служащими государственного аппарата. Исследования показывают значимость временного ресурса в развитии творческого потенциала личности, необходимого для ее профессиональной деятельности, что требует использования основных технологий рационального использования временного ресурса[140]. Нерациональное расходование временного ресурса государственными служащими приводит к большим потерям в развитии страны, является одним из источников коррупции.
Действительно, общественное время аккумулировано в различного рода социальных структурах и организациях, причем существенное значение имеет время сконцентрированное в государственных структурах[141]. Именно расходование временного ресурса государственной организации выполняет существенную функцию в структурировании поведения людей, социальных групп. Так, государственный служащий может принять решение по тому или иному вопросу, имеющего важное значение для человека или негосударственной организации, не откладывая дело в ящик, может принять это решение через год, через десять лет, о чем свидетельствует наша повседневная практика. Именно стремление к принятию необходимого решения служит одним из источников коррупции в государственном аппарате. Выход здесь состоит в том, что на основе использования новейших информационных технологий сделать деятельность государственных служащих прозрачной, поставить ее под общественный контроль, что повысить уровень безопасности личности, государства и общества.
Необходимо учитывать в цивильной прочности России и роль ее внутреннего динамизма, представляющего собой ответную реакцию на изменяющиеся социокультурные условия. В социокультурной истории исследователи выделяют десять «разных Россий», отличающихся друг от друга культурно-историческими парадигмами и стилями культуры, а именно: 1) крещение Руси и создание восточными славянами централизованного государства; 2) завоевание монголами Руси; 3) возникновение Московского государства и становление самодержавия; 4) смутное время, характеризующееся кризисом российской государственности; 5) религиозный раскол и петровские реформы; 6) отмена крепостного права; 7) ряд русских революций 1905 и 1917 годов; 8) «великий перелом» 1929 г. 8) хрущевская оттепель; 9) распад Советского Союза; 10) начало постсоветской эпохи. Понятно, что все эти перечисленные десять «разных Россий» представляют собой различные фазы одной и той же цивилизации[142]. Данная особенность социокультурной истории России также свидетельствует о ее цивильной прочности. Эта уникальная черта российской цивилизации означает ее способность впитывать в себя культурные паттерны других цивилизаций, как губка впитывает в себя воду, отторгая те из них, которые несовместимы с ней.
Действительно, идеология России основана на культурных традициях нашей истории, она представляет собой набор таких ценностей и идей, как коллективизм, поиск смысла жизни, терпимость к представителям других народов, социальная справедливость, всечеловечность, самоотверженность и т.д. В системе идеологических ценностей и идеалов российских культурных традиций нет места культу наживы, индивидуализму в его крайних проявлениях, потребительскому подходу к миру. Идеология представляет собою социальный фильтр - совокупность «выраженных идей», блокирующих на уровне сознания и подсознания человека информацию потенциальных и актуальных противников нашей цивилизации. Это имеет особое значение сейчас, когда необычайную мощь приобрели электронные масс-медиа и целый ряд других психотехнологий, использующие информацию в качестве оружия массового поражения человеческого сознания[143]. Не случайно, в научной литературе особое внимание обращается на «промывание мозгов», когда на психику индивида воздействуют путем нейролингвистического программирования, средствами трансактного анализа и гештальт-терапии, СМИ, ньюс-румов – интегрированных с Интернетом масс-медиа. Поэтому заслуживают внимания проблема использования растущей на основе культурных традиций российской цивилизации идеологии посредством информационных технологий, чтобы обеспечить безопасности личности, общества и государства. Другое дело, что следует вполне сознательно в эту идеологию внести фундаментальную идею превращения разрушенной псевдореформами Россию в экономическую сверхдержаву, процветающую страну.
Для этого необходимо выстроить государственную идеологию современной России, отменив как противоречащую национальным интереса страны ст. 13 Конституции Российской Федерации, запрещающую существование государственной идеологии и используя геополитический подход к идеологии. Ведь Россия (и Советский Союз) является не империей, а — государством-континентом. На это обращает особое внимание известный ученый Ю.А.Жданов: «В отличие от империй, государство-континент России не имеет этнокласса, т.е. экономически, политически господствующей нации. Все представленные в ней народы, этносы равны. Это государство в равной степени русское, татарское, бурятское, башкирское, аварское, осетинское, чеченское, ингушское, мордовское, чувашское, лезгинское, карелофинское, украинское, армянское, еврейское, казахское, калмыцкое, узбекское, якутское, таджикское, грузинское – в нем все равны перед законом без каких-либо дискриминаций, ограничений. В то же время, как целостная страна, она обладает единой, органической, историко-культурной, социально-экономической, оборонной, геополитической общностью, перед которой ответственны все ее граждане»[144].
Именно понятие государства-континента в применении к России имеет важное идеологическое значение и существенно для политической философии, которая дает концептуальную картину будущего развития нашего отечества. В этом плане неоценимой является идея В.И. Вернадского о России как государстве-континенте, высказанная им еще в феврале 1917 г. В ней он также указывает на общечеловеческий характер российского государства-континента: «Мы недостаточно оцениваем значение огромной непрерывности нашей территории. Подобно Северо-Американским Соединенным Штатам мы являемся государством-континентом... Огромная сплошная территория, добытая кровью и страданиями нашей истории, должна нами охраняться как общечеловеческое достижение, делающее более доступным, более исполнимым наступление единой мировой организации человечества»[145]. И далее В.И. Вернадский отмечает, что полиэтнический характер и разнообразие физико-географических условий нашего отечества служит основой сильных центробежных сил. Поэтому для сохранения единства Российского государства необходима не грубая сила, а соответствующее требованиям мировой цивилизации равноправное существование «всех народов и всех граждан». На наш взгляд, правящей элите России следовало бы воспользоваться весьма плодотворной идеей В.И. Вернадского, которая отвечает геополитическим интересам России как евразийского государства-континента.
Не менее существенно и то, что объективные тенденции на территории постсоветского пространства приведут в конечном счете к восстановлению почти всего Советского Союза, но уже на принципиально новой, экономической основе. Это значит, что должно возродиться государство-континент Россия в плане идеи В.И. Вернадского. Здесь символом отношений России с Западом и Востоком служит герб в виде двуглавого орла — оптимальное положение России состоит в во взаимовыгодных отношениях с ними и использование своего геостратегического и культурного потенциала для развития по собственному пути. Только интеграция материального и духовного богатств Запада и Востока позволит человечеству избежать тупиков своего развития. И если правящая элита России осознает значимость нашего отечества и сумеет осуществить выбор пути развития, адекватный цивилизационным традициям, геополитическим и геоэкономическим интересам страны, тогда она станет процветающей и богатой и займет достойное место в мировом сообществе цивилизаций.
И наконец, идеология современной России не может не учитывать вызовы XXI столетия – глобализация и регионализация, противоположных процессов, когда унифицирующая глобализация вызывает усиление самобытности этнонациональных культур. Так как Россия представляет собою полиэтническую цивилизацию, то ее идеология должна для своего эффективного функционирования использовать сформулированный Сергием Радонежским принцип «единство неслиянного, но неразъединенного». Только в этом случае, идеология современной России будет адекватной отечественным социокультурным традициям и тенденциям развития человечества. Без общенациональной, государственной идеологии наша страна подобна кораблю без руля и ветрил, что может привести в условиях грозных вызовов XXI века к ее гибели. Сама государственная идеология должна определяться базовыми параметрами существования и функционирования России как государства-континента, так как она органически связана с жесткой составляющей программы развития страны. Иное дело, что с мягкой составляющей этой программы могут быть связаны идеологии различных социальных групп, социальных слоев и классов, выражающие их потребности и интересы. Здесь можно привести аналогию с китайцами, которые могут быть даосами, конфуцианцами, буддистами, мусульманами, христианами и пр., однако прежде всего они являются китайцами. Так, каждый гражданин России свободен ориентироваться на ту или иную идеологию, но в первую очередь ему следует исходить из интересов своей страны.
Необходимость государственной идеологии обусловлено также и тем, что современные общества основаны на знании, они политически хрупки и социально непрочны – ведь они сами воспроизводят себя вместе со своими структурами и институтами, сами определяют свое будущее, что влечет за собой значительное увеличение потенциала самодеструкции. В современных обществах и культурах (цивилизациях) распространение знаний ведет к «непредвидимым» рискам и неопределенности, создает освобождающий потенциал действий человека и социальных групп[146]. Современные цивилизации – западная, российская, китайская, исламская, индуистская, японская, латиноамериканская и африканская – подвержены возрастанию их хрупкости. Данная хрупкость может быть в определенной степени преодолена при помощи идеологии, ориентирующей человека, общество и государство в сложном, неопределенном, полном рисков социальном мире.
Из всего спектра существующих идеологий наиболее перспективной нам представляется идеология либерального консерватизма. Подъем России, который обеспечит ей достойное место в сообществе цивилизаций современного мира, вполне возможен в рамках идеологии либерального консерватизма, означающей по существу осуществление симфонизма взаимодействия и синтеза разных по своей природе культур Запада и Востока в опоре на значимую цивильную прочность нашего суперэтноса.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
1. Природа идеологии
2. Идеалы общественного устройства в истории культур Востока и Запада
3. Своеобразие культуры России и идеалы общественного устройства
4. Альтернативные пути развития императорской России и идеалы общественного устройства
5. Идеалы общественного устройства и пути развития России на рубеже XX и XXI веков
6. Идеология, культура и безопасность России.
Научное издание
Поликарпов Виталий Семенович
Поликарпова Валентина Александровна
ИДЕОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
(эссе)
Редактор Л.Ф. Белова
Компьютерная верстка С.В. Поликарпов
Сдано в набор 20.03.02. Подписано в печать 27.03.02.
Формат 60х1/16. Офсетная печать.
Усл. печ. л. 5,5. Уч. изд. л. 5,5.
Тираж 300 экз. Заказ 134.
Издательство Северо-Кавказского научного центра высшей школы
344006, Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140
Тел. 64-30-52
Типография Таганрогского государственного радиотехнического университета
ГСП 17 А, Таганрог, 28, Энгельса, 1.
