Реферат Социально-политические утопии Лао-цзы и Мо-цзы
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«РОССИЙСКАЯ ПРАВОВАЯ АКАДЕМИЯ
МИНИСТЕРСТВА ЮСТИЦИИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ»
ИЖЕВСКИЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ (филиал)
КАФЕДРА
Кафедра «Государственно-правовых дисциплин»
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
«Социально-политические утопии Лао-цзы и Мо-цзы»
Выполнила студентка
501з учебной группы 5 курса
А.И. Гильмутдинова
Проверил
кандидат юридических наук
А.Р. Пустовалов
Оценка ______________________________
______________________________
(подпись преподавателя)
«___» ____________ 2010г.
Ижевск
2010г.
Оглавление
Введение........................................................................................................... 3
Глава 1. Утопия Лао-Цзы................................................................................. 5
Глава 2. Утопия Мо-Цзы................................................................................ 11
Заключение..................................................................................................... 23
Список использованных источников и литературы..................................... 25
Введение
Формирование представлений о будущем находилось в тесной связи с эволюцией первобытной мифологии от примитивных мифов-сказок, фантастически истолковывавших наиболее простые явления природы, к мифам, объясняющим установление родовых нравов и обычаев, затем происхождение людей и мира в целом, а также судьбу умерших. На этой основе сформировались самые древние из существующих - религиозные концепции будущего.
В I тысячелетии до н.э. следом за религиозными концепциями будущего и в тесной связи с ними стали развиваться утопические концепции. Они отличались от религиозных тем, что «иное будущее» человечества определялось не сверхъестественными силами, а самими людьми, их разумом и действиями.
В историко-социологическом смысле утопия определяется как произвольное представление о желаемом будущем человечества, уже не связанное непосредственно с провиденциализмом, но еще не основанное на научном понимании закономерностей развития природы и общества.
Объективно утопические концепции являются чисто умозрительными благими пожеланиями, надуманными искусственными конструкциями, оказывающимися в непримиримом противоречии с действительностью (что обычно и вызывает неминуемый крах утопий при попытках их реализации).
Большая часть утопий посвящена проблемам будущего общества и относится к разряду социальных.
Первые представления о лучшем будущем не в «ином мире», а на Земле, первые утопии возникли во второй половине I тысячелетия до н.э. в Китае, где уровень философской мысли был относительно высок, а религия не подавляла ее так сильно, как в Египте, Персии, Индии.
Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VI—III вв. до н.э. В. этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.
В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность. В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Развивавшиеся на основе предшествующей религиозной мифологии, они нередко использовали одни и те же представления, изменяя их соответственно своим программам. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм и моизм.
Цель контрольной работы: проанализировать основные социально-политические учения Древнего Китая.
Задачи контрольной работы:
1. Изучить и выявить особенности утопии Лао-цзы (даосизм);
2. Изучить и выявить особенности утопии Мо-цзы (моизм).
Контрольная работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованных источников и литературы.
Глава 1. Утопия Лао-Цзы.
Лао-цзы является одним из мудрейших философов древнего Китая. В природе он наблюдал изменчивость неба, земли и всего живого; в обществе - взаимосвязь, причины и следствия успехов и поражений, существования и гибели, счастья и несчастья в области истории, политики и человеческих деяний во все времена. Он гораздо полнее и глубже, чем какой-либо другой философ древности, увидел и понял противоречивость вещей и явлений. Эту противоречивость Лао-цзы называет «дао» (путь) и «дэ» (нравственность). «Дао» — это естественная закономерность, установленная в результате абстрагирования от всех конкретных вещей и явлений. В книге «Лао-цзы» вместо «дао» часто употребляется «и» — единство. А единство заключает в себе наличие двух противоположных сторон: прямой, правильной («чжэн») и обратной, противоположной («фань»). Только при наличии противоположностей совершаются изменения. Лао-цзы считает, что «противоположность есть действие «дао». Противоположное вначале является слабым, однако оно может усиливаться и в конце концов занять место прямого. Лао-цзы провозглашает, что «слабость есть свойство «дао», что «нежное и слабое побеждает твердое и сильное». Прямое и противоречащее, по его учению, при определенных условиях могут взаимопревращаться. Лао-цзы говорит: «О несчастье! Оно — основа, на которой держится счастье. О счастье! В нем заключено несчастье». «Прямота вновь превращается в хитрость, добро — в зло».
«Дэ» — это, по учению Лао-цзы, особое свойство, присущее всем конкретным вещам, существующим в мире. Оно неотделимо от конкретной вещи и не существует самостоятельно. Вещи, содержащие это особое свойство, называются другим «дэ» , означающим «приобретение».
Прибегая к помощи такой примитивной диалектики, Лао-цзы рассуждал об искусстве управления народом и о том, как один человек (представитель господ) утверждает свое место в обществе, причем все эти рассуждения пронизывает одна основная идея — учение о «дао» и «дэ».
Лао-цзы рассмотрел некоторые важные законы развития противоречий, особое внимание уделив взаимному превращению двух противоположных сторон: «прямой» и «обратной». Эти законы составляют самую сущность учения Лао-цзы.
В период Чжаньго, когда начался упадок наследственной аристократии, уже разорившиеся аристократы пытались восстановить утраченные ими привилегии, а еще не разорившиеся стремились упрочить свое положение. Все это вносило в идеологию этих кругов оттенок пассивности и консерватизма, и учение Лао-цзы явилось отражением этой идеологии разорившейся наследственной знати и землевладельцев.
По учению Лао-цзы, следовало не развивать противоречия, не разрешать их и не двигаться вперед, а, наоборот, препятствовать развитию противоречий, сохранять первоначальные формы вплоть до возврата назад. Лао-цзы считал, что в политических делах и в поведении чело- века важны разработанные им четыре принципа:
1. «сохранение единства»
С помощью «недеяния», «стремления к покою», «пассивности», «отсутствия желаний» одной стороны смягчить сопротивление другой стороны, с тем, чтобы вещи и явления всегда сохраняли первоначальную форму, чтобы не допустить развития противоречий. Лао-цзы считал, что, управляя народом, нужно действовать по примеру земледельца, который, возделывая поля, позволяет расти только злакам и не позволяет расти другим травам. Если правитель может уничтожить опасность, когда она только назревает, и навести порядок, когда еще не возникла смута, то государство будет существовать долго. Тот, кто действует и в начале и в конце дела одинаково, может избежать неудачи.
2. «приобретение»
«То, что хочешь уменьшить, обязательно расширится; то, что желаешь ослабить, обязательно укрепится, то, что хочешь уничтожить, непременно расцветет. Кто хочет отнять что-нибудь у другого, непременно отдаст свое». Если одна сторона находится в состоянии мягкого и слабого, то это приводит другую сторону в состояние твердого и сильного, которое, достигнув своего предела, превращается в свою противоположность и погибает. Этот принцип формулируется словами: «Нежное и слабое побеждает твердое и сильное», «жестокие и тираны не умирают своей смертью».
3. «сдерживание»
Поскольку прямое и обратное меняются местами, то как может человек (олицетворяющий одну из сторон— прямую) постоянна получать и не утрачивать, постоянно обретать выгоду и не нести ущерба? Хань Фэй-цзы в главе «Цзе Лао», разъясняя взаимосвязь между счастьем и несчастьем, говорит: «Если человек в беде, он испытывает чувство страха и тогда поступки его правильны; а если действия правильны и честны, то и мысли его всеобъемлющи, а когда мысли всеобъемлющи, он понимает суть дела. Если поступки правильны, не будет беды; не имея же беды, проживет, сколько суждено небом; поняв суть дела, непременно достигнет успеха. Прожив, сколько суждено небом, будет долголетним: достигнув успеха, будет богат и знатен. Долголетие, богатство и знатность называются счастьем. Счастье, однако, основывается на наличии несчастья...», поэтому Лао-цзы и говорит: «О несчастье! Оно — основа, на которой держится счастье!» Если человек счастлив, то, естественно, что он богат и знатен, если он богат и знатен, то его пища и одежда прекрасны, а при прекрасной пище и одежде, естественно, рождается в его сердце гордость, и тогда его поступки сами собой становятся безнравственными и порочными и он начинает действовать вопреки нравственным принципам. При безнравственных и порочных поступках, естественно, сокращается жизнь, при действиях вопреки принципам, естественно, не будет успехов. Короткая жизнь и отсутствие успеха называются несчастьем, и беда, таким образом, коренится в счастье. Поэтому-то и у Лао-цзы сказано: «О счастье! В нем заключено несчастье».
4. «небытие»
Лао-цзы обосновал применение принципа «небытия», до понимания которого лишь он смог подняться в своем учении. Лао- цзы считал, что «бытие и небытие порождают друг друга, а бытие рождается в небытии». Например, двери и окна есть те части дома, в которых отсутствуют стены, но именно это «отсутствие» необходимо для пользования домом. Лао-цзы рассматривал «небытие» как высший идеал. Он говорил, что изучение «дао» должно с каждым днем увеличивать добро, проведение «дао» должно изо дня в день уменьшать зло, а непрерывное уменьшение зла и приводит к возможности недеяния, и лишь осуществляя недеяние, можно сделать все. По мнению Лао-цзы, завоевание Поднебесной нужно осуществлять посредством так называемого недеяния, кто же действует, тот не в состоянии овладеть Поднебесной.
Во времена Чжаньго, в период острых социальных потрясений, наибольшим желанием народа было установление покоя, и теория Лао-цзы о недеянии, чистоте помыслов, порядке и покое использовалась для завоевания Поднебесной. На определенном этапе истории Китая политика недеяния имела успех, и доказательством этому служит ранний период Западной Хань.
Лао-цзы применил теорию «небытия» к разрешению классовых противоречий, выступая за «недеяние» господствующих классов. Он говорил: «Почему народ голодает? Потому что слишком велики поборы и налоги в пользу тех, кто властвует. Почему народом трудно управлять? Потому что те, кто властвует, слишком деятельны». Лао-цзы также указывал, что когда жизнь при дворе расточительна и пышна, то поля неизбежно приходят в запустение и народу нечего есть; поэтому «отнятие излишков (у правителей) и восполнение ими недостатков (у народа)» соответствуют политике естественного «дао».
Что же касается угнетаемых классов, то Лао-цзы считал, что народ должен оставаться невежественным. Он говорил: «В древности умевший следовать дао не просвещал народ, а оставлял его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний»; «нужно, чтобы его сердце было освобождено (от знаний), а его желудок наполнен (пищей). Нужно, чтобы его стремления были слабыми (т. е., чтобы он не имел желаний), а его плоть сильной (т. е., чтобы он мог трудиться); нужно постоянно добиваться того, чтобы у народа не было знаний и желаний».
В действительности держать народ в невежестве было трудно, поэтому Лао-цзы призывает вернуться к временам далекой древности, когда государства были маленькие, население - редким. Тогда, по мнению философа, не нужны будут различные орудия, лодки и колесницы, оружие, письменность; люди будут вязать узелки и употреблять их вместо письма, и все будет хорошо. Государства же будут настолько маленькими, что из одного можно будет видеть другое и слышать, как там поют петухи и лают собаки. Люди, живущие в различных государствах, сами производили бы для себя все необходимое и в течение всей своей жизни не испытывали бы потребности во взаимном общении.
Лао-цзы хотел разделить общество, идущее к объединению, на бесчисленное количество разобщенных маленьких единиц. Он хотел, чтобы народ находился в пределах этих мельчайших государств, где его жизнь вечно протекала бы на крайне низком уровне, люди были бы изолированы, не имели возможности общаться. Лао-цзы считал вредными стремления и усилия, необходимые для прогресса общества. Эти реакционные идеи отражали взгляды разорявшейся наследственной аристократии, которая не смела смотреть вперед и обращалась лишь к далекому прошлому, мечтая о прекрасной жизни маленьких государств — «сладко есть, красиво одеваться, спокойно жить и наслаждаться жизнью».
Материализм Лао-цзы состоит в том, что он рассматривает движение, возникновение и гибель всего сущего в мире как вполне естественную закономерность и отрицает существование духов в образе человека. Люди, по мнению Лао-цзы, могут только следовать законам природы и подражать им и не могут их нарушать. Он говорит: «Небо и земля не обладают человеколюбием, они относятся ко всем существам, как к растениям и животным», поэтому и «мудрый человек не обладает человеколюбием, рассматривая народ как растения и животных». Травы, животные, люди естественным образом растут и развиваются во вселенной: животные едят травы, люди — животных, все происходит в соответствии с естественными законами природы. Небо и земля не вмешиваются в то, что животные едят травы, а люди — животных; поэтому мудрый человек также не вмешивается в то, чтобы в народе каждый сам устраивал свою жизнь. Слова Лао-цзы о том, что «мудрый человек не имеет предвзятых мнений, его мнениями являются мнения народа», и о том, что он «рассматривает народ как траву и животных», по смыслу сходны; конечный смысл этих фраз один - недеяние, следование естественному ходу вещей.
Глава 2. Утопия Мо-Цзы.
Моизм – «школа Мо» (Мо-Цзы), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).
Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи («Трактате об искусствах и текстах»), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его обыденную религиозность.
Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 гг. до н.э.), согласно Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой.
Таким образом, мы можем сделать вывод, что моизм от других философских течений древнего Китая отличают две специфические особенности: обыденная религиозность и организационная оформленность.
Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892 - 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.
После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221 - 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.
Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба» (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин).
В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизированный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов.
Рассмотрим основные идеи трактата Мо-Цзы:
1. «утилитаризм»
Понятие «утилитаризм» обычно связывается со школой английской философии XVIII-XIX вв., главными представителями которой были И.Бентам и Дж.С.Милль. Но сформулированный этими философами принцип, в соответствии с которым поступки человека должны оцениваться по приносимой ими пользе и целью деятельности должно быть наибольшее счастье наибольшего числа людей, лежит в основе рассуждений целого ряда других мыслителей, древних и современных. Близок к этому подходу и Мо-цзы, с той разницей, что у него масштабом для измерения всех человеческих действий и ценностей выступало не «наибольшее счастье», а удовлетворение элементарных потребностей наибольшего числа людей.
На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа.
Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой «удовлетворения потребностей наибольшего числа людей» следуют существенные выводы. Это означало:
во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда - особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.
Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популярность - ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями.
Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает Поднебесная. «Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными». Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: «Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена... Ее следует заменить всеобщностью».
Истинный характер «всеобщей любви» раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой «обособленности», которую он только что требовал отбросить. Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, - говорит Мо-цзы, - хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?'. Таким образом, «всеобщность», превращаясь здесь в путь к «обособленности», утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.
Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. «Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить». Осуществление «всеобщей любви» передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.
Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию «пессимистической». Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека. И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.
Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.
2. «конформизм»
Утопическое государство описано в главах, названных «Превознесение унификации» («Шан-тун»). Рассмотрим как представлял себе Мо-цзы идеальное государство. Он начинает с описания такого состояния общества, когда не было еще управления. «В это время у одного человека был один взгляд, у двух - два, у десяти - десять, а у массы людей была масса взглядов. Каждый придерживался своего взгляда и отрицал взгляды других, так что существовало взаимное отрицание. Внутри семьи отец и сыновья, младшие и старшие братья ненавидели друг друга, семьи раскалывались, и их члены не могли жить в согласии друг с другом А в Поднебесной все прибегали к воде, огню и яду, чтобы нанести друг другу вред. Те, у кого была сила, отказывались помогать другим, те, у кого было имущество, предпочитали, чтобы оно сгнило, лишь бы не делить его с другими, и те, у кого было доброе учение, держали его в тайне и не учили ему других. Хаос в Поднебесной был такой, как будто она была населена зверями и птицами. И если попытаться понять, откуда произошел этот хаос, то становится ясно, что в Поднебесной не было правителя».
Выход из этого состояния, по Мо-цзы, был найден в том, что люди избрали сына неба. «Поэтому избрали самого умелого и способного человека в Поднебесной и поставили его сыном неба. Поскольку сил у него не хватало, он избрал других умелых и способных людей в качестве трех гунов, своих помощников... Но Поднебесная так обширна, что невозможно судить о пользе или вреде» народов далеких государств и необычных земель; поэтому он решил разделить Поднебесную на множество государств и поставить царей и правителей, чтобы они ими управляли. Когда цари и правители были поставлены, у них не хватило сил, и они выбрали умелых и способных в своих государствах и сделали их своими служащими.
После того как были поставлены эти служащие, сыны неба провозгласил народу Поднебесной о своем правлении: «Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным. Если же вышестоящий совершает ошибку, его надо выправлять и наставлять. Если подчиненные хорошие, то вышестоящий должен опираться на них и рекомендовать их. Отождествлять себя с вышестоящими, но не уподобляться низшим - такое поведение будет награждаться сверху и одобряться снизу. Если же кто, услышав о хорошем или дурном, не донесет об этом вышестоящему, если то, что сверху признано правильным, не будет признано правильным, а то, что сверху признано неправильным, не будет признано неправильным, если, когда вышестоящий совершил ошибку, его не выправили и не наставили, если, когда подчиненные хорошие, на них не опирались и их не рекомендовали, если уподоблялись низшим и не отождествляли себя с вышестоящими, - все это будет наказываться и осуждаться народом». Такова была основа для наград и наказаний, причем каждый случай рассматривался с величайшей тщательностью и следствие внушало доверие.
Приведенный текст не оставляет сомнений в том, что это государство построено на полнейшем конформизме. Требование поправлять ошибающегося вышестоящего представляет собой в этом контексте величайшую нелепость, ибо непонятно, как может указывать на ошибки вышестоящего тот, кто, как только что говорилось, обязан находить правильным то, что считает правильным вышестоящий.
Еще одна совершенно новая в политической теории Китая особенность приведенного текста состоит в том, что система информации при помощи доносов впервые провозглашается основой управления.
Разрабатывая далее свою схему, Мо-цзы продолжает эти же основные линии. Во главе каждой сельской волости становится самый гуманный человек из этой волости. Принимая бразды правления, он обращается к народу со следующими словами: «Услышав о хорошем или плохом, необходимо сообщить об этом уездному начальнику, и то, что он найдет правильным, все должны признать правильным, а то, что он признает неправильным, все должны признать неправильным. Откажитесь от своих дурных слов и повторяйте добрые слова уездного начальника; откажитесь от своих дурных дел и подражайте добрым делам уездного начальника». Поскольку в уезде к таким речам прислушивались, как мог в нем возникнуть беспорядок? Если разобраться, почему в уезде был такой порядок, то выяснится, что причина лишь в том, что уездный начальник сумел унифицировать взгляды в уезде».
Дальше все повторяется по восходящей - от уездного начальника к правителю царства и к сыну неба; каждый из них обращается с идентичным воззванием к народу и достигает благодаря унификации взглядов полного порядка на подведомственной ему территории. Когда доходит до сына неба, Мо-цзы заявляет, что отождествления с ним недостаточно - нужно еще отождествиться с самим небом, ибо иначе небо пошлет на народ ураганы и проливные дожди. Но все кончается не этой религиозной нотой, а следующим заявлением: Мо-цзы сказал: «В древности мудрые цари ввели пять наказаний, чтобы установить порядок в своем народе. Это все равно, что основная нить, держащая остальные шелковые нити, или веревка, на которой держится вся сеть. При помощи этих наказаний они связывали и усмиряли тех среди народа Поднебесной, кто не отождествлял себя с вышестоящими».
Нарисованная Мо-цзы картинка идеально унифицированного государства начинает историю утопической мысли в Китае.
3. «ремесло управления»
Когда читаешь мысли Мо-цзы о государстве, создается впечатление, что он охвачен восторгом человека, впервые обнаружившего, что государство - это машина, и восхитившегося чудесными возможностями, в этой машине заложенными. При анализе утопии Мо Цзы говорилось, что люди мыслятся им как части этой машины. В государстве-машине управление является специальностью, ремеслом, подобным, скажем, ремеслу мясника. Мо Цзы говорит: «Если обладать справедливостью, но не обладать умением, в конечном счете никак невозможно будет продвинуться по этому пути. Это как плотник, обтесывающий дерево, но не умеющий пользоваться отвесом... Если в настоящее время цзюнь-цзы назначить мясником, то, не умея делать этого, он откажется, если же назначить его министром в государстве, он согласится, хотя и не будет в состоянии с этим справиться». В другом месте администраторы сравниваются с лучниками и колесничими. Но раз так, огромное значение приобретают вопросы управления, и в частности проблема подбора способных и умелых помощников.
В самом деле, как правителю найти подходящих людей? Мо-цзы предлагает простой способ: создание наилучших условий материального и морального поощрения. Стремление к преуспеванию - сила, способная, по его мнению, привести даже к моральному преображению. Когда древние цари, говорит Мо-цзы, объявили, что награды будут даваться только справедливым, то богатые, знатные, царские родственники и приближенные решили, что им нужно стать справедливыми. Тут же вскрывается причина такого поведения: дело в том, что привлечь низших на службу высшие могут лишь одним - материальными выгодами, низшие же могут предложить высшим лишь одно - свое умение. Это и есть важнейший пункт концепции.
Впрочем, наряду с материальным стимулированием есть еще одна возможность, о которой также упоминает Мо-цзы. Это запугивание. Продвигая способных и умелых, древние мудрые цари негодных понижали, лишали должностей, доводили до бедности и до низкого положения и обращали в рабство. «Таким образом люди, привлеченные надеждой на награду и приведенные в трепет перспективой наказания, поощряли друг друга к тому, чтобы становиться умелыми и знающими, и поэтому умелых становилось много, а неумелых – мало».
Благополучие государства и благосостояние народа обеспечиваются в этом случае, как видно, добросовестностью умелого чиновника. Отметим, что в многократно повторяющихся тавтологических фразах (особенность, свойственная стилю Мо Цзы) на первом месте всегда фигурирует государство, и никакого противоречия между интересами правящих и народа Мо Цзы не видит. Стремясь защитить прежде всего интересы государства и его представителей, Мо Цзы устанавливает три принципа управления: «если титул и положение [умелого] недостаточно высоки, народ не испытывает к нему почтения; если его оклад недостаточно жирен, народ ему не доверяет; если его приказы не решительны, народ его не боится».
Хотя Мо-цзы видит взаимный интерес правителей и умелых в том, чтобы они нашли друг друга, он далек от мысли о возможности свержения негодного правителя (как предлагал Мэн-цзы) или о преобладании умелых над правителем. Напротив, смысл этого сотрудничества, по Мо Цзы, в том, чтобы умелые, кладя свои силы на алтарь служения правителю, приписывали ему все, чего им удается добиться. «Так все прекрасное и доброе относили к правителю, а весь ропот и жалобы - к подчиненным. Мир и радость были уделом государя, беспокойство и стыд - уделом слуги. Такова была политика.
Отказ рассматривать деятельность правителя как исполнение морального долга и подход к управлению как к ремеслу повлекли за собой и то, что Мо Цзы вносит в этот вопрос элемент количественного расчета.
Когда о способностях людей судят по их внешнему виду, не проверяя их знаний, говорит Мо Цзы, тех, кто не может управлять и сотней, назначают управлять тысячей, а тем, кто не справился бы с тысячей, поручают десять тысяч. Примечательно суждение о том, что же происходит в этом случае. «Такой чиновник нагружен в десять раз больше [того, на что он способен]. Дела управления возникают каждый день, и ими надо заниматься ежедневно, но день [для такого чиновника] не может быть удлинен в десять раз. Кроме того, для управления требуются знания, а если они не могут быть увеличены в десять раз против того, что человек знает, а ему все же приходится управлять тем, что в десять раз превышает [его способности], тогда он занимается одним делом и пренебрегает остальными девятью. Пусть даже он день и ночь занимается своими обязанностями, он не сумеет все равно их выполнить».
4. «упразднение музыки»
Уже отмечалось, что для Мо-цзы универсальным критерием является удовлетворение элементарных потребностей наибольшего количества людей. С характерной прямолинейностью он требует, исходя из этого, ликвидации любых украшений. Одежда, как доказывает Мо-цзы, предназначена лишь для того, чтобы согревать в холод и давать прохладу в жару; дома - для того, чтобы защищать от воров, а также от ветра и холода зимой, от жары и дождя летом; оружие - чтобы защищаться от повстанцев и бандитов; лодки и повозки - для того, чтобы люди могли общаться друг с другом. Указание на непосредственное назначение всех этих предметов каждый раз сопровождается повторяющейся фразой: «Все роскошное и не способствующее этим целям должно быть устранено». Если по отношению к необходимым предметам Мо-цзы настаивает на умеренности, то все, что вообще не направлено на удовлетворение элементарных потребностей, он просто требует упразднить. Его аргументация содержится в главах «Упразднение музыки».
Термин «юэ», обычно переводимый как «музыка», в древнекитайском языке имел более широкий смысл. Он большей частью означал танцы, сопровождавшиеся музыкальными инструментами, но Мо-цзы толкует его еще более расширительно: «Мо-цзы осуждает музыку не потому, что он находит неприятным звук больших колоколов и барабанов, цитр и дудочек; не потому, что он не находит красивой резьбу и украшения; не потому, что ему не нравится вкус поджаренного мяса; не потому, что он не находит, что приятно жить в высоких башнях, широких павильонах и отдельных от остальных помещений залах». В понятие «юэ» включается, таким образом, и живопись, и резьба, и кулинарное искусство, и архитектура. Все это, как считает Мо-цзы, должно быть ликвидировано, поскольку ни в коей мере не помогает облегчить участь простого народа. Он говорит: «Есть три вещи, которые мучают народ: голодные не получают пищи, мерзнущие не получают одежды и усталые не получают отдыха. Это три великих страдания народа. Если мы начнем бить в большие колокола и в барабаны, играть на цитрах, дуть в дудки и трясти щитами и секирами в боевом танце, даст ли это народу одежду и еду?».
Занятие музыкой и танцами не только бесполезно, но и вредно, поскольку, по Мо-цзы, оно отвлекает и простой народ, и чиновников от их прямых обязанностей - от производства и управления. Именно в выполнении непосредственных трудовых функций видит Мо-цзы отличие человека от животного. У зверей, птиц и насекомых, говорит он, есть одежда - это их мех и шкура. Обувью служат им когти, едой и питьем - трава и вода. Поэтому они могут не трудиться. Человек же в отличие от них должен трудиться, чтобы жить. Из этого положения Мо-цзы делает вывод, что трудом (и отдыхом, необходимым, чтобы трудиться дальше) должна исчерпываться человеческая жизнь.
Человек - винтик в государстве, по Мо-цзы, - не должен стоять зря: он должен непрерывно функционировать. Так, забота о пользе массы оборачивается холодным равнодушием, когда доходит до реальной жизни отдельного человека.
Заключение
Проанализировав основные социально-политические учения Древнего Китая – утопии Лао-цзы, Мо-цзы - мы можем назвать их особенности:
1. Лао-цзы:
· Дао - первопричина и закон развития Вселенной, которому подвластны и небо, и земля, и природа, и общество. Человек - часть природы. Подчинение вечному закону обеспечивает ему счастье в единстве с природой. Все, что придумывали сами люди, отделяет их от дао и ведет к несчастьям.
· Цивилизация, усложнение и усовершенствование жизни, изобретение орудий труда и т.п. ведут человека к утрате первозданного совершенства, спокойствия и самоудовлетворения, чреваты конфликтами и гибелью.
· Идеал даосизма - уход от людей и общества, отшельничество. Только оно обеспечивает нравственную жизнь. Что же касается мирян, им рекомендуется опроститься, сократить свои потребности, максимально ограничить использование всяких усовершенствований и вести естественную жизнь в общении с природой, в узком кругу близких.
· Государство - искусственная структура, оно осуждается так же, как богатство, знатность. Наряду с этим даосисты сознавали, что полное уничтожение всякой системы управления нереально. Идея заключалась в создании мини-государств на уровне деревень, общин. Правителям рекомендовалось как можно меньше вмешиваться в естественный ход жизни. Главный принцип мудрого управления - недеяние.
· Основные идеи: «сохранение единства», «приобретение», «сдерживание», «небытие».
2. Мо-цзы:
· В древности, когда появились люди, и еще не было ни законов, ни управления, у каждого был свой взгляд на справедливость. Каждый отвергал суждения других, так что все были против всех... В Поднебесной существовал такой же хаос, как в мире зверей и птиц... Наконец люди поняли, что все неурядицы от отсутствия руководителей. Тогда они выбрали наиболее достойного человека и поставили его сыном неба...» Сын неба объявил всем принципы управления, которые заключаются в строгой дисциплине и централизации. Идея единого центра была направлена против удельных правителей, их своеволия, стремления отколоться.
· Концепция всеобщей и равновеликой любви, которая распространялась на отношения и между государствами, и внутри государств.
· Государство - активный субъект преобразования. Управление четко ассоциируется с необходимостью применения принуждения (как и поощрения) ради общего блага. «Правители, - говорил он, - должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего как самого себя, чужих - как своих».
· Осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов.
· Основные идеи: «утилитаризм», «конформизм», «ремесло управления», «упразднение музыки».
Список использованных источников и литературы
Источники
1. Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.
2. Мо-цзы. Великие мыслители Востока. Пер. с англ.; Ян П. Мак-Грил. М., 1999.
Литература
1. Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М.:НОРМА. 2005
2. Рассолов М. М. История политических и правовых учений. Учебник. М.Юнити-Дана.2010
3. Графский В.Г. История политических и правовых учений: Учебник. М.: ТК Велби, Проспект». 2009
4. Мачин И.Ф. История политических и правовых учений: Конспект лекций. М.: Юрайт-Издат. 2007
5. Гаджиев, К. С. Политология : учебник для студентов высш. учеб. Заведений. М. : Университетская кн. : Логос, 2009
6. Мухаев, Р. Т. Политология : учебник / Р. Т. Мухаев. - М. : Проспект, 2009. Нозик, Р. Анархия, государство и утопия / Роберт Нозик ; пер. с англ. Б. Пинскера под ред. Ю. Кузнецова и А. Куряева. - М.: ИРИСЭН, 2008
7. Ирхин Ю.В. Политическая мудрость древнего Востока: взгляд из XXI века на политические идеи Древнего Египта, Вавилона, Индии и Китая. Вестник Российского университета дружбы народов. - Сер.: Политология. – 2000, № 2
