Нова українська література формується як ідейно-естетичне явище, пов'язане з процесом складання буржуазної нації і покликане за самою ідеєю задовольняти духовні потреби усіх верств суспільства, в тому числі й широких народних мас. Будучи проявом не релігійного, а світського життя, нова література так чи інакше втягується у сферу соціальної боротьби і стає знаряддям розвитку національної самосвідомості. Поступово відходять у минуле традиційні форми книжної мови, розраховані на обслуговування самих тільки освічених кіл суспільства. В літературу дедалі активніше проникає народна розмовна мова. Могутнім фактором оновлення ідейно-естетичного змісту літератури дедалі більше стає народна поезія, фольклор як художній літопис життя, історії, світобачення і найзаповітніших сподівань народних мас.
Гостра криза феодально-абсолютистського ладу і розвиток в його надрах буржуазних відносин дістали своє ідеологічне вираження у Просвітительстві — могутньому ідейному русі XVIII ст., який охопив усі європейські країни. Характерною рисою просвітительської ідеології була безмежна віра у перетворювальну силу людського розуму й освіти, що протиставлялися усім формам суспільної свідомості і всім суспільним інститутам минулого як породженню релігійного мракобісся, темноти й забобонів. «Релігія, розуміння природи, суспільство, державний лад — все було піддане найнещаднішій критиці; все повинно було стати перед судом розуму і або виправдати своє існування, або відмовитися від нього. Мислящий розсудок став єдиним мірилом всього існуючого». Йшлося не просто про поширення освіти як такої, а про «просвітлення умів», про утвердження нового світогляду, «Істинних» уявлень про світ, суспільство й людину — на противагу хибним ідеям і уявленням старого часу. В цих умовах Ідеологія Просвітительства «сама ставала активним фактором, що допомагав розхитувати старий порядок, прискорював хід історичного розвитку» .
Виступаючи від імені всього суспільства і ще не виявляючи свого окремого інтересу, просвітителі «щиро не бачили (почасти не могли ще бачити) суперечностей в тому ладі, який виростав з кріпосного». Хоч об'єктивно діяльність просвітителів спрямовувала суспільну думку на потребу революційних змін, суб'єктивно вони не висували революцію як єдиний засіб перетворення світу. Великою мірою це пояснюється тим, що третій стан, який вони представляли, економічно був далеко не однорідний. До нього належала багата буржуазія і народні маси міста і села. В Росії і на Україні в силу специфічних умов історичного розвитку провідниками просвітительських ідей було і дворянство, і різночинна інтелігенція, не кажучи вже про близькість цих ідей широким народним масам.
Загальна картина розвитку європейського Просвітительства харак­теризується поступовим переходом від чистого раціоналізму й віри в нау­ковий прогрес до утвердження цінності первісного, природного стану. Живим втіленням розуму стає для просвітителів поняття природи, яке включає в себе й людину. Позбавлена строго наукового визначення «природа» виступає як найбільше благо і найповніше втілення розуму: природа — розумна, раціональна, розум — природний, натуральний. Розумна природа стає аргументом у запереченні існуючого феодального ладу як такого, що відхилився від природних, а отже, й розумних начал.
Говорячи, що добра людська натура з розвитком цивілізації зазнавала руйнівного впливу нерозумно організованого соціального життя, основаного на забобонах і насильстві, що прогрес йшов у напрямі занепаду людського роду, Руссо ставив вимогу привести соціальне життя у відповідність із загальними законами природи і разом з тим перетворити: кожного індивіда на частину більшого цілого, від якого він дістає своє життя, тобто — на родову істоту. Протиставляючи соціальне, державу, і суто людське, природне, просвітителі вловлювали головну суспільну антиномію епохи, коли криза феодально-патріархального типу мислення і несвідомої злитості особистості із суспільним цілим завершується переходом до національно-буржуазної свідомості і призводить поступово до поляризації понять людина і суспільство. Основною темою літератури цього періоду є конфлікт між людиною соціальною і людиною етичною, між свідомим виконанням суспільного етичного обов'язку й егоїстичним потуранням пристрастям.
Без окреслення цих головних культурно-політичних тенденцій епохи, перехідної від феодалізму до капіталізму, не можна визначити ідейно-естетичного змісту української літератури другої половини XVIII — першої половини XIX ст. і, зокрема, творчості Котляревського. І. Франко говорив, що ще до Котляревського «у нас було письменство і були писателі, було духовне життя, були люди, що вибігали думкою поза тісний круг буденних, матеріальних інтересів, сяк чи так шукали якихсь ідеалів і доріг для їх осягнення». Одним з таких письменників, «предтечею нової епохи», за словами І. Франка, був Сковорода, у творчості якого відбилися «нові ідеї європейської філософії і етики, ті самі ідеї рівності людей, простоти і натуральності їх взаємних відносин, котрі у Франції проповідував Руссо». Від часу Котляревського українське письменство «приймає характер новочасної літератури, стає чимраз ближче реального життя, чимраз відповідніше до його потреб. І мовою, і способом вислову воно наближується чимраз більше до живого народу, обхоплює всі його верстви, входить чимраз глибше в душу народу, двигає думку, піднімає ідеали, збільшує засоби духовної сили для боротьби за ті ідеали» .
Слова І. Франка вказують на ту загальну закономірність мистецтва нового часу — активізацію реалістичного типу художнього мислення, наближення літератури до життя народу, — яка була пов'язана з розвитком капіталістичних відносин, з утвердженням тверезих, «реалістичних» поглядів на природу, суспільство й людину. Настанова на художню правду, якою пройнята уся творчість Котляревського, була в просвітителів одним з найважливіших аксіологічних принципів.
Хоча фабульною основою поеми Котляревського «Енеїда» стала героїчна епопея Вергілія — твір у повному розумінні класицистичний, Котляревський іде своїм шляхом. У третій, п'ятій і шостій частинах поеми він дає зрозуміти, що його «очуднена» оповідь (він називає її казкою) не являє собою суто художнього вимислу, створеного за правилами класицистичної піїтики, а базується на національній дійсності і ведеться з погляду національних уявлень про неї. Письменник говорить про своє намагання бути правдивим не тільки при описі битви між рутульцями і троянцями, а й самого пекла. Правдивість художньому твору, на його думку, може забезпечити не наслідування Вергілія, поетичне мислення якого належить дуже давній епосі, а уявлення (хоч і «людей старих»), які склалися на ґрунті власному, народному. Вихідним матеріалом для нього є вітчизняна історія, що забезпечує власну точку зору при зображенні подій. Опозиційне ставлення до старих муз, якими можна б укритії «зверху вниз Парнас», слід розуміти як заперечення поширеної тоді у вітчизняному мистецтві класицистичної поетики. Він кличе собі на допомогу нову музу — «веселу, гарну, молоду». Слідування правді у змалюванні історичних подій і національних звичаїв висувається І в «Наталці Полтавці» у судженні її дійових осіб про п'єсу О. Шаховського «Казак-стихотворец», бо то «нечепурно, що москаль взявся по-нашому і про нас писати, не бачивши зроду ні краю і не знавши обичаїв і повір'я нашого». «Велика неправда, — резюмує возний загальну думку, — виставлена пред очі публнчності. За сіє малоросійськая літопись вправі припозвать сочинителя позвом к отвіту». Так з'являється у Котляревського думка про суспільну відповідальність творчості письменника.
Котляревський наповнює «Наталку Полтавку» українськими народними піснями та власними стилізаціями народної пісні. Так само, на противагу «світським» романсам, якими захоплюється Финтик, письменник у «Москалі-чарівнику» підносить художню вартість народної пісні, органічно пов'язаної з життєвими ідеалами і почуттями народу. І в «Енеїді», і в п'єсах об'єктом художнього зображення є народне життя, а головними персонажами, які втілюють богатирську велич і незнищенність духу, історичний оптимізм, відвагу і вірність обов'язку, багатство і незлобивість душі, працьовитість, чесність і доброту, — представники простого народу. Так вимога правдивості мистецтва поєднується в Котляревського з принципом народності, що, за словами Бєлінського, став «альфою і омегою нового періоду літератури».
Пряма публіцистична критика феодальних порядків об'єднує усіх просвітителів. Це проявляється не тільки в морально-раціоналістичному осудові дійсності, а й у філософсько-світоглядному узагальненні самої її суті, у критиці суспільства як такого, що відхилилося від природного світопорядку І прагне лише до збагачення одних за рахунок інших. Розглядаючи суспільство як соціально неоднорідне, Котляревський насамперед репрезентує самосвідомість приглноблених верств, яка сформувалася протягом довгого історичного часу і сприймається вже як узагальнена оцінка їх життєвої долі: «Біда біду, говорять, родить. Біда для нас — судьби устав!» Соціально несправедливе суспільство породжує й антигуманну суспільну мораль: у людських стосунках немає нічого святого навіть у сфері родинних взаємин:
Ти знаєш — дурень не бере: У нас хоть трохи хто тямущий, Уміє жить по правді сущій, То той, хоть з батька, то здере.
Якщо в «Енеїді» моральна свідомість членів суспільства виступає як класово нейтральна, то в «Наталці Полтавці» вже виразно проявляється її класовий характер:
Всякий, хто вище, то нижчого гне,— Дужий безсильного давить І жме, Бідний багатого певний слуга, Корчиться, гнеться пред ним, як дуга.
Яскрава картина пекла в «Енеїді» засвідчує занепад моральності серед усіх верств суспільства — від панів до слуг. Отже, вимога правдивості у Котляревського невіддільна від критичної концепції дійсності. В змалюванні узагальнюючої картини суспільства він по-своєму продовжує традиції української та російсько сатиричної літератури XVIII ст. і Г. Сковороди, який говорив про тогочасний світ: «...Мир же єсть море потопляющиеся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютих львов, острог плененных, торжище блудников, удица сластолюбная, пещь, распаляющая похоти, пир беснующихся, лик і хоровод пяно-сумазбродных...». Котляревський робить значний крок вперед до з'ясування взаємозв'язку між загальним станом суспільства й особистістю.
Стара українська література суспільне середовище і людину показувала ще як паралельні і, по суті, незалежні одне від одного явища. Так, у Сковороди арсенал моральних понять індивіда виникає не історично, як результат суспільної практики, а є незмінним, оскільки визначається тією чи іншою вродженою «природою» людини. Етична норма виступає автономною як форма особистої поведінки, що може бути, на його погляд, реалізована незалежно від стану моральної свідомості суспільства. Тим часом особистий моральний ідеал тісно пов'язаний із структурою моральної свідомості суспільства, оскільки Індивід об'єктивно включений у суспільний організм. Виходячи з просвітительського уявлення про природну доброту людини, Котляревський у своїх творах показує, що реальна поведінка, прояв тих чи інших якостей особистості залежить від умов виховання, середовища, від соціальної ролі та суспільного становища індивіда.
У п'єсі «Наталка Полтавка» Тетерваковський заявляє: «Я — возний і признаюсь, что от рожденія моєго расноложен к добрим ділам; но, за недосужностію по должності і за другими клопотами, доселі ні одного не зділал». Ці слова, по суті, характеризують антигуманний характер усього суспільного організму. Виходить, що в обов'язки возного, як одного з дрібних функціонерів державного апарату, не входить робити людям добро. Навпаки, соціальна роль Тетерваковського саме і дає йому можливість нехтувати Інтересами інших, зокрема домагатися силуваного шлюбу з Наталкою, погрожуючи при цьому старій Терпилисі судом, штрафом і навіть ув'язненням. Разом з виборним він вимагає щоб Петро всупереч своїм почуттям відступився від Наталки і негайно забирався з села. «А коли волею не підеш, — підтримує його виборний, — то туда запраторимо, де козам роги правлять». Суспільство, основане на неправді і насильстві над особистістю, сприяє, отже, виробленню егоїстичних, протиприродних рис. «Бач, возний — так І бундючиться, що помазався паном, — каже про Тетерваковського Микола — Юриста завзятий і хапун такий, що Із рідного батька злупить!» Возний чітко усвідомлює, що в такому суспільстві можна чогось домогтися тільки підкупом і брехнею, бо:
Всяк, хто не маже, то дуже скрипить,
Хто не лукавить, то ззаду сидить...
Суспільна детермінованість моральних норм Тетерваковського, його життєвих принципів і поведінки не становить якогось винятку з правил. Навпаки, він знаходить основу, і моральне виправдання власного крутійства І брехні в загальному протиприродному стані суспільства. У відповідь на репліку виборного, що брехати і обманювати інших — «од бога гріх, а од людей сором», возний заявляє: «О, простота, простота! Хто тепер — теє-то як його — не брешеть і хто не обманиваєть? Повір мні: єжелі б здесь собралося много народу і зненацька ангел з неба з огненною різкою злетів І воскликнул: «Брехуни І обманщики!., ховайтесь, а то я поражу вас!..» — Єй-єй, всі присіли би к землі совісті ради».
Брехун і панський блюдолиз Финтик («Москаль-чарівннк»), який «в нынешнее просвещенное время» соромиться рідної матері «за мужицкие наряды», теж втрачає совість і зрікається своїх природних почуттів під впливом чиновницького середовища. Цей представник крючкотворного «крапивного Семени», в якого «совесть купоросом подправлена», не боїться ніякого осуду за неповагу до своєї матері. Таке ставлення до неї випливає з моральних норм суспільства, що і є для цього головним: «Надобно сообразоваться времена н по оному поступки и чувства свои располагать».
Оскільки суспільство основане не на засадах природної рівності людей і справедливості, а на «праві» сильного, який, керуючись своїми егоїстичними інтересами, дбає не про загальне благо, а тільки про власне збагачення і владу, соціальна несправедливість і зло у Котляревського зосереджені переважно у пансько-чиновницькому середовищі. Не випадково, отже, що серед грішників, які тяжкими карами спокутують свої гріхи у пеклі («Енеїда», частина третя):
«Начальники, п'явки людськії, І всі прокляті писарі,
Ісправники все ваканцьові,
Судді і стряпчі безтолкові,
Повірені, секретарі.
Панів за те там мордовали
І жарили зо всіх боків.
Що людям льготи не давали
І ставили їх за скотів.»
Тим часом у раю — «бідні, нищі, навіжені», «вдовії бідні, безпомошні, яким приюту не було». Є там «также старшина правдива, — бувають всякії пани». Але письменник додає, що в рай потрапило небагато добрих панів, бо в житті «трохи сього дива». Тенденція до зосередження пороків на боці панства, яка дедалі виразніше проявлятиметься у творчості послідовників Котляревського — аж доки не виллється у Шевченка в гнівну й безкомпромісну інвективу, спрямовану проти народних гнобителів, — уже наявна в нього, хоч і не стала ще ідейно-художнім принципом. Показуючи зло як продукт егоїстичної станової поведінки, соціального змісту етичних переконань, класового характеру моралі загалом письменник ще не бачить.
Принцип зв'язку, залежності та єдності індивідів великою мірою у творах Котляревського ще має форму чуттєво-індивідуальних, а не соціальних відносин. Моральні норми розкриваються головним чином як сукупність принципів поведінки індивідів — представників єдиного людського роду, а не певних прошарків соціуму. Тому в «Енеїді» представників тих самих суспільних станів і груп ми бачимо і в раю, і в пеклі. У пеклі перебувають не всі пани, не вся старшина, не всі судді, а тільки ті з них, які «людям льготи не давали» чи «по правді не судили». Так само духовенство, попи і «крутопопи» відбувають тут покарання за персональні гріхи, за те, що нехтували своїми обов'язками і не показували прикладу в додержанні норм християнської моралі. Більшість грішників — це люди із загальнолюдськими морально-етичними вадами: злі мачухи й свекрухи, вітчими і скупі тесті, сердиті шурини і сварливі зовиці, невістки, ятровки, п'яниці, волоцюги, легковажні панночки, молодиці, «що вийшли заміж за старих», «гуртові» діти і т. п. У смолі тут киплять цілі ремісницькі цехи, «писарчуки поганих віршів»; тут були паші й мужики, шляхта і міщани, багаті і убогі, миряни і попи.
Переміщення конфлікту безпосередньо у суспільне середовище, у сферу повсякденних людських контактів (це найкраще вдалося Котляревському в «Наталці Полтавці») об'єктивно наблизило письменника до розуміння причинових зв'язків між людиною і середовищем, до зображення особистості як суспільного типу. Оскільки особистість і суспільне середовище протилежні як сторони єдності, що постійно переходять одна в одну, тип особистості має розкривати характер суспільних відносин, їх найістотніші риси.
Не можна сказати, що у «Наталці Полтавці» Котляревський обходить матеріальні умови життя героїв. Навпаки, майнова нерівність власне і стає причиною драматичних переживань Наталки і Петра. І Терпилиха, і її дочка добре знають з власного життєвого досвіду, що таке нестатки й бідність, однак саме соціальні причини нерівності і не з'ясовано в п'єсі. На думку Наталки, «бідность і багатство — єсть то божа воля». Протилежність людини і середовища, яка базувалася у той час на гострих соціальних протиріччях панівних верств суспільства і селян-кріпаків, виведена за межі художньої дії і присутня у творах Котляревського у вигляді окремих згадок, так би мовити, «у знятому вигляді». Таким чином, суть конфлікту в його творах полягає не в непримиренності класових інтересів, як це трактувала радянська критика, а в протистоянні характерів, в порушенні індивідами гуманістичних морально-етичних принципів.
Можна сказати, що Котляревський уже наблизився до розуміння єдності типових обставин і типових характерів, однак про типові реалістичні характери говорити ще рано. Логіка їх не порушується внаслідок просвітительської настанови на примат у суспільних відносинах «при­родного» і раціонального начал, абстрактних морально-етичних цінностей. І Тетерваковський і Финтик позбуваються своїх типових, характерних рис, «перевиховуються» і тим самим втрачають своє суспільне обличчя. Але суть справи не тільки в цьому. Хоча у Котляревського, насамперед у сфері творення характерів, немає ще органічного злиття типового з індивідуальним, вираження типового через індивідуальне. Це особливо яскраво проявляється при змалюванні образів героїв, які представляють у тих чи інших ситуаціях позитивне начало. Так, позитивні риси Енея, Дідони, Ганни, Лавінії, Наталки, Петра, Миколи, Тетяни та матері Финтика варіюються в одному колі синонімічних ознак: моторний, гарний, проворний, хоч куди козак (Еней); гарна, весела, моторна, розумна, працьовита (Дідона); гарна, проворна, чепуруха, дівка хоч куди (Ганна); гарна, проворна, приступна, добра, не спесива, красива, молода (Лавінія); красива, розумна, моторна, проста, до всякого діла дотепна, з добрим серцем, не спесива, весела і жартівлива (Наталка); добра, розумна і поважна (мати Финтика); хлопець славний, гарний, добрий, проворний, роботящий (Петро) .
Для Тетерваковського, Макогоненка, Финтика, Венери, Амати, Латина, Турна та інших персонажів, які протистоять позитивному началу, притаманні лицемірство і підступність, обман, крутійство та інші вади. Такі прийоми художнього узагальнення близькі як до класицистичної, так і фольклорної поетики. За своїм змістом характеристика позитивних героїв, більшість яких представляє народ з його мораллю, далека, звичайно, від вимог класицизму. Вона виражає народний погляд на етичне й естетичне. Мова персонажів драматичних творів Котляревського типізована (а не індивідуалізована) в рамках збірних соціальних типів: селянин, чиновник, солдат.
3. Світоглядні позиції письменника
Зрозуміло, що проблема суспільного й естетичного ідеалу, невіддільна від творчого методу письменника, тісно пов'язана з його світоглядом. Разом з тим не слід забувати, що світогляд і творчий метод у свою чергу опосередковано пов'язані із суспільно-економічною структурою суспільства, з рівнем розвитку суспільної думки.
Провідним фактором формування українського просвітительського реалізму було те, що і Котляревський, і Гулак-Артемовський, і Квітка-Основ'яненко, у творчості яких проявилися основні його риси, при певних відмінностях ідейно-світоглядних позицій, характеризуються головним чином спільністю свого ідеологічного світобачення й естетичних переконань. Ця спільність об'єктивно випливала з самої суспільно-економічної структури і суспільної свідомості тогочасної України, яка у другій половині XVIII — в перші десятиріччя ХІХ ст. переживала кризу феодально-кріпосницьких відносин. Суспільна свідомість тільки почала виробляти систему уявлень, пов'язаних з розвитком капіталістичних відносин, і великою мірою спиалася ще на залишкові продукти попередніх епох, насамперед феодалізму.
В силу нерозвиненості соціально-економічної структури та суспільної думки в Україні у свідомості багатьох вітчизняних мислителів живою була ще ілюзія про можливість досягнення гармонії суспільних та індивідуальних інтересів шляхом не повного державного відокремлення, а морального самовдосконалення людини, виправлення її вад та поміркованого приведення суспільного організму у відповідність до потреб такої «виправленої» людини. Тому критика просвітителями порядків феодальної монархії не зачіпала її політичних і економічних основ, їх вимога перебудувати суспільство на засадах природності була критикою антропологічною і в кінцевому підсумку стосувалася не стільки основ суспільства, скільки самої людини.
Для багатьох просвітителів було характерне ілюзорне уявлення про можливість досягнення принципу політичної рівності членів суспільства незалежно від економічних відносин між людьми, що переносилися в сферу особистої ініціативи і таким чином вичерпували свій характер. Основою цієї рівності мало бути, зокрема, добровільне обмеження індивідуальних прав в інтересах суспільного цілого. Цей принцип підпорядкування часткового (особистого як егоїстичного) загальному (державі, суспільному обов'язку) був широко представлений у Росії в ідеології «освіченого абсолютизму», починаючи від часів Петра І та в часи царювання Катерини II, яка удавала із себе прибічницю французьких просвітителів.
Зрозуміло, Котляревський, як людина свого часу, письменник про­світительської орієнтації, не міг обійти це важливе питання, зокрема в поемі «Енеїда», що, як справедливо зауважив О.І. Біленький, «незважаючи на свою комічну зовнішність», є твором, «серйозним за своїм суспільним значенням». Суть її полягає в пародіюванні «Енеїди» Вергілія, не в бурлескно-комічному наслідуванні попередніх пародій римської епопеї (Скаррона, Блюмауера, Осипова), а у віднайденні своєрідної гармонії між частковим («природним», національним) і загальним (суспільно-державною системою Російської імперії).
Перехід від народної самосвідомості, синтетичним проявом якої був фольклор, уся сфера традиційно-патріархального народного побуту і звичаїв, до суспільної свідомості нового часу з його відокремленням соціального життя від «природи» та «природного» життя людини яскраво проявився в «Енеїді» Котляревського в прагненні до зведення не тільки суспільного життя до розумного начала, а й до подолання егоїстичності часткового, до підпорядкування його інтересам «загального добра». У сфері «природного», національного принцип політичної рівності (виражений у формі гумористично завуальованих натяків) письменник бачить у відновленні старої гетьманщини та її збройних сил. Їх відносна автономність щодо суспільного цілого, на думку автора, зовсім не суперечила б загальнодержавним інтересам. Навпаки, ці сили могли б успішно «справляти повинність», тобто виконувати «службу» по охороні імперії від зовнішніх ворогів. Ця ідея втілена в образах Низа й Евріала, у патетичних словах про оборону «общого добра» («Де общеє добро в упадку...») та героїчну любов до вітчизни («Любов к отчизні де героїть...»).
Хто такі Низ і Евріал у Вергілія? Це — троянські юнаки, сповнені запалу до бою. їх помисли злиті з помислами всього народу; вони виховані на традиціях батьків — захисників Трої і прагнуть подвигу та слави в ім'я батьківщини. «Ідея батьківщини, своєї держави, — говорив Гегель про римлян, — ось що було тим незримим вищим началом, заради якого кожний трудився, що спонукало його до дії, що було його кінцевою метою або кінцевою метою Його світу... Перед цією ідеєю зникала його індивідуальність, тільки для ідеї вимагав він збереження і довгого життя, і міг здійснити це сам». Хто такі Низ І Евріал у Котляревського? Вони не троянці («В них кров текла хоть не троянська, якась чужая — бусурманська, Та в службі вірні козаки. Для бою їх спіткав прасунок. Пішли к Енею на вербунок»). Вони б'ються «за чужу вітчизну», «справляючи повинність» як найняті на службу воїни. Суть патріотизму як троянського, так і супротивного воїнства Котляревський при описі останньої битви Енея з Турном формулює узагальнено так:
Зроблю лиш розпис іменам Убитих воїнів на полі і згинувших тут по неволі Для примхи їх князьків душам.
Низ і Евріал не стільки живі художні характери, скільки своєрідні логічні моделі, за допомогою яких автор намагається поєднати «природне», «натуру» (особисту їх мужність) із суспільно-загальним (з васальною вірністю). Котляревський підкреслює хоробрість і боєздатність козацьких військ, наголошує на їх почутті загальнодержавного патріотизму, що проявився «в смутне врем'я».
Концептуально Котляревський близький до Вергілія, до ідеї під­порядкування природно-особистого соціального, державним інтересам («общому добру»). Ми бачимо модель особистості, яка мусить розчинитися в «общому добрі», через служіння якому вона дістає сенс свого буття. Такий тип особистості є, зрозуміло, проекцією на людину структури централізованого феодального суспільства, яке не цікавиться її внутрішнім автономним світом і життєвими потребами. Держава як незалежна і самостійна сила використовує індивіда для досягнення відчуженої від нього всезагальної мети. Це, зокрема, видно в сцені оплакування Евріала його матір'ю. В її тужливому голосінні чується мотив самотності й безпорадності людини в чужому до її горя суспільстві, яке, вимагаючи від особистості жертв, не дає їй нічого на заміну. Але оскільки така поведінка матері Евріала деморалізує бойовий дух, отже, виступає як «егоїстична» щодо «загальної справи», вона має викликати не співчуття, а осуд («кувікала, мов порося»).
Раціоналістичний детермінізм, який згодом став принципом пасивного підпорядкування окремої людини суспільній необхідності незалежно від самої природи цього суспільства та обмежував сферу суспільної активності індивіда потребами «общого добра», у ті часи, коли жив Котляревський, в принципі неминуче служив інтересам панівних націй, які і видавали свої інтереси за це «общеє добро».
Як художник, який намагався слідувати правді життя, Котляревський в «Енеїді» показує, що реальний вияв «природного», людського лишається поза сферою офіційного світу і проявляється, по суті, всупереч моральному імперативові «общого добра». Тому і сам Еней, і троянці не стільки поспішають з виконанням волі богів і долі, скільки у численних бенкетах та любовних пригодах задовольняють потреби своєї «натури». Письменник об'єктивно протиставляє офіційному світові всезагальних обов'язків, які визначають особисту поведінку індивіда, світ безпосередніх чуттєвих контактів — як саморегулятор людської життєдіяльності без втручання держави, на засадах «природної» народної моралі. Діями троянців навіть у бою керує не усвідомлення ними провіденціальної місії Енея (до покладеного на них згори обов'язку вони скоріше ставляться негативно), а спонтанний вияв історично вихованого бойового завзяття, їх «природної» «сродності».
Зрозуміло, що вільний вияв «природного» народного духу в часи Котляревського (у тій кріпосницькій дійсності, про яку Шевченко сказав: «Кругом неправда і неволя, Народ замучений мовчить») став майже неможливий. І письменник вдається до ретроспекції, певною мірою абстрагуючись від соціальних проблем свого часу. Критика суспільних вад стосується переважно минулого, що взагалі було характерним для письменників-просвітителів. У центрі зображення «Енеїди» побутовий уклад, в якому відбиваються характерні особливості народності. До того ж не вся побутова культура, в якій відбивається становище суспільства, а традиційно-побутова, тобто ті стійкі її елементи, що весь час повторюються і склалися у більш стабільних, ніж капіталістичні, феодальних умовах. До них у поемі належать традиційні звичаї й обряди, народні вірування і прикмети, ворожіння, народна медицина, одяг, житло, харчування, розваги, ігри, танці тощо. Усі ці елементи подані в «Енеїді» в етнічно-інтегруючому аспекті (так, наприклад, святковий стіл Дідони складається як з «царських», так і з простонародних страв; вбрання Латина включає як царські шати, так і простонародні, а то й жебрацькі деталі одягу).
Наголошуючи на таких рисах національного характеру, як добро­душність, простота, гостинність, довірливість, доброзичливість, тобто на тих рисах, які в умовах відносної стабільності патріархального буття функціонують великою мірою в силу традиції, передачі їх з покоління до покоління, Котляревський помітно абстрагується від ідеї національної незалежності. «Це любовне виписування деталей сільського побуту, — зазначав А. П. Шамрай, — треба вважати свідомим намаганням відтворити особливості селянського життя і показати не лише його смішні сторони». Говорячи, що увага до етнографічного змалювання народного життя була характерною рисою української літератури першої половини XIX ст. та сприяла його реалістичному відтворенню, дослідник разом з тим справедливо зауважує: «Етнографічне висвітлення народного життя - це відображення застиглих і традиційних форм народного побуту без проникнення в динаміку суспільного життя, без глибшого розкриття соціальних процесів». Тому, очевидно, й не випадає без будь-яких застережень називати «Енеїду» «справжньою енциклопедією народного життя», бо Котляревський, за словами І. Франка, «не вичерпав, одначе, ані свого часу, ані багатства української народної вдачі та традиції».

4. Особливості гумору у творах Котляревського
Гумористичне змалювання народного життя, різних подій та вчинків персонажів в «Енеїді» у свій, час привело до неправильного твердження про те, що Котляревський начебто сміється з народу. Цю точку зору, яку найбільш виразно висловив П. Куліш, першим заперечив М. Максимович, який вказав на народну основу гумору письменника. Котляревський, говорив він, змальовує життя «точнісінько так, як і в нашій народній поезії, яка потішалася однаково над простолюдом і над панством, над усім, що потрапляло їй під веселий час піснетворчості». Поєднання пародії і бурлеску з «більш глибокими думками» бачив в «Енеїді» М. Дашкевич. У поемі переважає народна стихія, яка «здається жартівливою тільки при поверховому огляді, а насправді осяяна світом гуманної думки, якої в той час не так було багато в суспільстві... Сміхотворство української «Енеїди» набуває більш глибокого смислу, тому що наближає читача до радісного настрою...». Думка М. Дашкевича про гуманізм «Енеїди», про виражені в ній діяльну любов до людини, до всього народу і почуття соціальної справедливості була підтримана І. Франком та М. Сумцовим.
В.В. Гіппіус, називаючи Котляревського вчителем Гоголя, вказує на спільність самого характеру сміху в цих письменників. Порівнюючи природу сміху в «Гаргантюа і Пантагрюелі» Рабле і в Гоголя, М.М. Бахтін прийшов до висновку, що «світлий», «високий» сміх Гоголя, який виріс «на ґрунті народної сміхової культури, лишився незрозумілим (багато в чому його не розуміють і досі). Цей сміх, несумісний із сміхом сатирика, визначає головне у творчості Гоголя». Висновок М.М. Бахтіна спирається на свідчення самого Гоголя, висловлене ним у «Театральному роз'їзді після вистави пової комедії». Сміх свій Гоголь називає чесною, благородною особою, підкреслюючи, що його несе «набагато важливіший і глибший, ніж гадають», бо це не жовчний сміх, не той легкий, що служить для пустої розваги, а той, який випромінює світла натура людини. Цей сміх поглиблює предмет, виводить на світло те, що може промайнути без уваги» .
Не заперечуючи думки П. Житецького про спорідненість сміху «Енеїди» з характером сміху в українській літературі XVII—XVIII ст. (насамперед у різдвяних та великодніх віршах мандрівних дяків-пиворізів), було б, проте, несправедливим вважати сміх поеми тільки соціально-викривальним та «підтягувать» її до рівня реалістичної сатири, як це нерідко тлумачиться ще сьогодні. Художній світ поеми генетично пов'язаний не тільки і не стільки з творчістю мандрівних дяків чи сатиричною традицією XVIII ст., скільки з найдавнішими шарами народної культури, з її несвідомо діалектичним баченням світу й гуманістичною концепцією людини.
Комічне, сміх у ранніх (язичницьких) формах фольклору ніколи не мали однозначного характеру. При наявності відмінностей між серйозним і комічним давній світ народного світобачення характеризується цілісністю відображення, де піднесене і низьке не протиставлені і не чергуються механічно, а співіснують у синтезі, як грані цілісного явища, де комічне спрямоване не на заперечення високого, героїчного, а виступає як форма його існування. В стихійно-діалектичній єдності суперечливих якостей (єдність протилежностей) у народно-язичницькому світобаченні межа між добром і злом ще не прокреслена, а сміх ще не набув однобічної спрямованості сатири пізніших часів. У давніх міфологічних уявленнях сміхове бачення світу мало універсальний характер і зовсім не виключало, а, навпаки, передбачало поширення осміяння і на богів та героїв, про що, зокрема, свідчать давньовавілонські і давньогрецькі, а не тільки давньослов'янські народнопоетичні пам'ятки.