Андреев А. П., Валеева З. Р. Нравственное отчуждение человека в христианско-этической рефлексии // СОФИЯ: Альманах: Вып. 1: А. Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа: Издательство «Здравоохранение Башкортостана», 2005. С. 164-169.

Проблема духовного восхождения человека как следствие преодоления его нравственного отчуждения имеет длительную историю своего осмысления в различных религиозных и светских концепциях. В частности, нравственное отчуждение осмысливалось в религиозной форме как отчуждение земного существования человека от божественного первоисточника, его снятие усматривалось в слиянии с Богом в «спасительной вере». Еще ап. Павел в «Послании к римлянам» говорил о сути отчуждения, как о моральном противоречии между законом Божьим (духовным) и законом природы (плоти): «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». (Римл. 7:15,18-19). Отчужденный от Бога человек делает зло, он грешен. Добро от Бога, зло от плоти человеческой природы, «поврежденной» первородным грехом (Адама и Евы). Более того, сам способ бытия человека после Адама стал греховен, т.е. порочен, ущербен, утратил «целомудрие бытия» (С. Булгаков). Мир превращается в совокупность иррациональных превращенных форм квазибытия[1]. Само отношение к миру как к доброму – злому есть тяжкий грех.

Проблема отчуждения («греховности») человека от Бога в христианстве теснейшим образом связана с пониманием зла. Согласно распространенным христианско-философским учениям субстанциональную основу имеет только добро, а не зло, оно есть отпадение от бытия, или небытие. «Мир в целом, – пишет, например, А.П. Скрипник, – является благим и прекрасным, а зло в нем существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания, небытия. В целостной картине мира имеют свое место не только несовершенные вещи, вроде грязи, гнили, уродства, но и моральное зло в собственном смысле – грех и грешники. Греховность и порок, дурные сами по себе, существуют для того, чтобы укрепить веру и добродетель»[2]. Поскольку этический монизм христианства лишает зло онтологического статуса, выставляя его «пустым» и «ничтожным», постольку аморальность превращается в ничто. Однако, экзистенциально становясь «образом мысли и действий, она (т.е. аморальность) опустошает душу, умерщвляет все возвышенное, примитивизирует человека, отчуждая его от других людей и человечества в целом»[3].

В основе христианского понимания отчуждения лежит миф о грехопадении первых людей. В соответствии с ним состояние отчужденного существования человека, отпадения его от Бога, став естественным состоянием, вносит боль и трагедию в его эмпирическую жизнь. Жизнь человека (в том числе и нравственная) становится ложной, не подлинной, не истинной. Суть этого модуса бытия человека (бытия без Бога) обозначается как грех. Состояние такого человека («ужас его бытия») блестяще изображено Ф.М. Достоевским в рассуждениях «подпольного» человека. Подпольный человек не в состоянии себя нравственно определить и выразить в экзистенциальных ситуациях, найти какие-то устойчивые, надежные свойства своего морального характера[4]. Это «человек без свойств». Он привык действовать так, как хочет, а не так, как повелевает ему разум и даже простая житейская «выгода»[5]. «Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный каприз, своя фантазия – вот... самая выгодная выгода». Сравним с этим рассуждением христианско-библейский смысл нравственного отчуждения: «Пусть будет по воле моей». «По воле моей...» – это, с точки зрения христианства и Ф.М. Достоевского, – ложь, грех.

Отчужденный от «живой жизни» («живет по книжке») человек у Достоевского не способен на настоящее чувство любви. Свои отношения с Лизой (унизительные и жестокие по отношению к ней) оправдывает своей «больной совестью» и «несчастным сознанием» (по выражению Гегеля). Отречение подпольного человека от Лизы – это отречение от Бога, морали и, как он полагает, «дешевого житейского счастья».

Предельный метафизический смысл нравственного перерождения человека символически показан в новелле Ф. Кафки «Превращение». В отличие от христианства и Ф.М. Достоевского, Ф. Кафка убежден во всесильности, универсальности зла в человеческом мире. Христианская антропология и ее учение об отчуждении теоцентрично. Человек сам отделяет себя от Бога и сам (но по воле Бога) должен вернуться к нему. Способ, каким человек это должен осуществить, есть божественная благодать.

Тот объективный факт, что христианство зафиксировало наличие в обществе отчужденного (греховного) человека, является его великой заслугой в истории осмысления отчужденного социального бытия человека, поисков его смысла и причин. «Миф о грехопадении, – пишет В.Н. Шердаков, – в превратной форме, как нам представляется, отразил тот момент социальной практики, когда человек еще не найдя себя, уже утратил себя же – потерял цельность, внутренне раздвоился, в полной мере ощутил противоречие между должным и сущим».[6] Указанное противоречие есть главный экзистенциальный источник религиозного сознания, его генезиса и эволюции.

Мы исходим из того, что христианская религия по-своему решает основную проблему человека (в этом был евангельский смысл проповеди Иисуса Христа) – проблему его отчуждения, диалектику сущности и существования, а также способа преодоления страдающего и греховного человеческого «Я». Человек в его экзистенциальной конфликтной ситуации, – ситуации противоречия между своей субъективностью и объективным миром, потребностями и мировоззренческим идеалом (должным) и наличным человеческим бытием (сущим), – суть религиозно-христианской рефлексии и предмет философии религии и теологии (С. Кьеркегор, Л. Фейербах, К. Маркс, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, Н. Бердяев, Л. Шестов, П. Тиллих, М. Бубер и др.) Все они видели в религии, религиозном опыте индивида способ преодолеть духовное отчуждение и возможность «подлинной» самореализации сущностных сил человека как целостной личности. Философская проблема религиозно-христианского отчуждения представляет собой один из аспектов темы религиозной потребности, ее природы и истоков[7]. В этой связи нам хотелось бы подчеркнуть, что мы в равной степени отвергаем как традиционный теологический догматизм («все хорошее в обществе – от религии: культура из храма, народная мораль из национальной религии, религиозная благодать – источник общественного благополучия и т.д.»), так и радикальный буржуазный атеизм («все плохое в обществе – от религии»). Для нас также неприемлем абстрактно-гносеологический подход к религии, при котором в религиозном сознании заключена или ложь, или истина, и одно исключает другое[8]. Мы считаем (вслед за К. Марксом), что надо бороться с причинами «мирской ограниченности», а не с ее отчужденными духовными «проявлениями», к каким относится и религия[9].

Н. Бердяев, например, определял религию как «преодоление одиночества, как выход из себя, из замкнутости человека, оказавшегося в состоянии греха после его грехопадения». Одиночество (отчуждение), полагал философ, «преодолевается потому, что есть Бог». Религия же (и в частности христианство) помогает человеку обрести полноту, цельность и осмысленность своего существования. Тайна христианства, утверждал Н. Бердяев, есть тайна преодоления отчуждения (одиночества) «Я», и преодоления именно в Христе, – богочеловеке и богочеловечестве[10]. «Свету ли провалиться, или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобы мне чай всегда пить», – так говорил «подпольный» человек у Ф. Достоевского (по определению Л. Шестова, «человек трагедии»). Здесь «вопрос «о чае», – пояснял Н. Бердяев, – философский, этический и религиозный. Это проблема индивидуальной (самоценной) человеческой души как основная проблема человеческой жизни, корень всех религий и. конечно, христианства»[11]. Болезненные антиномии жизни обостряют религиозное сознание, рождают жажду религиозного исхода из «Трагедии одиночества», связанной с патологией мира (фактом существования зла). Н. Бердяев принял христианство как «грандиозную попытку (хотя и «неудавшуюся») решить главную проблему человека – его самоотчуждения» на основе признания абсолютной ценности духовности человека и трансцендентного смысла его исторической судьбы, т.е. – «найти исход из трагедии» горькой участи человека в мире[12].

Корни христианства – экзистенциальные. Христос – нигилистический и апокалипсический экзистенциальный мыслитель, способом своего морального существования сказавший тотальное «нет» ветхому миру и такое же «да» – новому человеку. Христианство – это ориентация человека не на «иметь», а на «быть». И если ранний христианин отрицал культуру, политику, науки своего времени, то этим он, по замечанию К. Юнга, не превращал свою жизнь в пустыню, а утверждал в себе человека[13]. Он предложил человечеству «путь Марии», а не «путь Марфы». Этот путь, заметим мы, русского человека.

П. Тиллих также рассматривал человека в его экзистенциальной ситуации противоречия между своей субъективностью (душой и духом) и объективным миром, между должным и сущим. Он считал, что религия есть способ «трансцендирования конечности и отчужденности человеческого существования»; будучи результатом трагического отчуждения человека от его истинного бытия, она есть предельный интерес (потребность) человека[14].

Таким образом, христианство предложило свой выход из отчуждения (состояния, при котором человек не может быть самим собой). Обратившись к Богу, человек должен сказать: «…не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Тогда христианство – это один из вариантов морально-этического конфликта («метафизического бунта», по терминологии А. Камю) человека с миром и самим собой. Однако мы считаем, что исход «этот» в мир сакральный из «трагедии бытия» возникает как нечто «другое», вторичное и производное от действительно существующих отношений социального отчуждения (зависимости, несвободы, одиночества, «тревоги и отчаяния», боли и ограниченности, несовершенства) человека. Объективные аспекты и факторы отчуждения остаются в религии в тени, рассматриваются как производные от неизменных антропологических и духовных аспектов и факторов.

Обратимся к краткому анализу некоторых религиозно-христианских, философско-этических вариантов постижения нравственного отчуждения человека. Одним из тех, кто сделал предметом философско-гносеологического анализа грехопадение первых людей как причину «падшести мира» и появления нравственного отчуждения, был Гегель. Он считал, что человек только через грехопадение, которое есть шаг вперед, а не назад, как утверждала христианская церковь, становится моральным человеком, получает возможность выбора между добром и злом. Внутреннюю раздвоенность, разлад с самим собой после грехопадения (о чем писал ап. Павел) Гегель понимал как отражение самоотчуждения абсолютного духа в процессе его саморазвития. Гегель замечал, что человек греховный – это человек в состоянии отчуждения. Но в то же время Гегель подчеркивал и положительный аспект возникновения и развития морального отчуждения, которое имеет такие характеристики, как грех, вина, чувство стыда, вменяемость, ответственность[15]. Как заметил еще С.Н. Булгаков, религиозное отчуждение у Гегеля преодолевается в философии, так как религия у него обозначает лишь ступень, и не самую высшую, в сознании духа[16]. Рассмотрение  христианской религии преимущественно в плоскости этики позволило Канту, Фихте, Гегелю обнаружить и проанализировать независимые от доктринальных черт религии важные свойства нравственного отчуждения.

Нравственный аспект отчуждения был в центре внимания русского философа Н. Бердяева. «Когда субъективный дух, – писал он, – выходит в объективный мир, то происходит отчуждение духа от самого себя...»[17]. Философ заключает: «Объективация духа в мире и истории цивилизации может быть понята как отчуждение от человека его духовной природы»[18]. При этом объективация имеет два смысла. С одной стороны, она означает «падшесть мира», его разорванность, раздробленность и порабощенность (отрицательный момент), а с другой – объективация духа устанавливает связи в «падшем мире», познает мир в соответствии с «падшестью» (положительный момент). Человек проходит через объективацию духа в культуре, в государстве, в национальной и хозяйственной жизни и т.д. Нравственная деятельность, часто выражаемая в символах культуры, также важнейшая сфера объективации духа и, в силу этого, – отчуждение. Объективация и сопровождающее ее нравственное отчуждение происходит в силу того, что человек, по Бердяеву, перестает искать царства Божьего. Ведь преодоление нравственной отчужденности возможно только через процесс трансцендирования, который означает переход к жизни в свободе, освобождение человека от плена самого себя, экзистенциальную встречу с Богом, где Бог не судья и каратель, а Бог «оценка и как совесть».

Духовная жизнь теснейшим образом связывается у Н. Бердяева с темой зла и страдания. Если бы не было страданий, и не был бы унижен и бессилен человек, то не было бы и духовности как трансцендирования жизни этого мира, не возникла бы вера в сакральный мир. Духовность в этом мире всегда остается связанной с опытом страдания, с противоречиями и конфликтами в человеческом существовании, с переживаниями предельной формы зла и страдания – смерти. Способность чувствовать и экзистенциально переживать зло и страдания в мире – атрибутивный признак духовно-морального человека.

Как же спастись человеку от зла и страданий в этом мире, как искупить свой грех? Смысл и цель жизни человека, считает Н. Бердяев, не сводится к сотериологии, Человек призван Богом к раскрытию своей духовной родовой сущности, нравственности, свободы. Онтологическим же основанием свободы является творчество. Последнее есть свобода и одновременно победа над «необходимостью и тяжестью мира», победа над отчуждением. Деятельность по спасению души, как видим, должна быть соединена со всякой иной творческой деятельностью – экономической, политической, правовой, нравственной, художественной, религиозной и философской, ориентированной на «спасение» мира и самого человеческого бытия. Для Бердяева проблема спасения моральности человека есть проблема преодоления многообразных форм его социального отчуждения от мира и самого себя. Но преодолеть отчуждение человек не может, идя исключительно по пути «исторического христианства», т.е. веруя в традиционно-церковного Бога. В этом христианстве Христа не узнать. Бердяев стремился очистить идею Бога и религию Христа от исторических искажений: «ложного социоморфизма человеческой бесчеловечности, объективированной и перенесенной в трансцендентную сферу». «Фейербах был прав, – признавал он, – не в отношении к Богу, а в отношении идеи Бога»[19].

Человек может обрести божественное бытие и спастись, согласно Н. Бердяеву, только одним способом – своей творческой активностью, деятельностью. В такой деятельности получают разрешение основные экзистенциальные противоречия и парадоксы, волнующие человека. Прометеевским бунтом против карамазовского образа мира стала его главная философская мысль. Не христианской жизнью человеку необходимо оправдать свое земное существование, наоборот, – оправдать жизнь ее свободным творческим актом. Он, взятый вне зависимости от продуктов объективирования, есть самоценность. Это самое значительное и оригинальное утверждение его философии, понятое не христиански. «Религиозная эпоха творчества, – по профетической вере Н. Бердяева, – есть третье откровение, откровение антропологическое, следующее за откровением Ветхого и Нового Завета»[20]. Непокорный философ не желал оставаться в рамках евангельского и исторического христианства. В нем реальный исторический человек, утратив статус онтологически свободного морального существования, – отчужденный человек. Новый антибуржуазный «бердяевский человек» должен творить новую жизнь, новый совершенный социальный строй.

Остановимся в заключении на нашем видении проблемы. Отчуждение человека в сфере морали можно рассматривать, как отчуждение от блага как добра. Речь идет о морали как важнейшем условии, возможности и сущности бытия как экзистенции. Мораль – его атрибутивное качество. Все сущее и должное бытие таково, что оно несет в себе моральный смысл своего оправдания или осуждения с помощью понятий добра и зла.

Следовательно, мы исходим из того, что специфику морали невозможно раскрыть вне аксиологического постижения бытия. Жизнь человека вне творения (освоения и использования) добра в истории философии воспринималась или как невозможная, или как отчужденная. Благо как добро всеми философами вплоть до середины XIX века осмысливалось как такое явление, которое полезно в отношении к потребностям человека. Добро есть социальная ценность. Можно принять определение понятия добра (ценности), которое давал В.П. Тугаринов. Он определял добро как «...поведение, которое осуществляется с сознательной целью принести обществу действительную пользу, способствующую общественному прогрессу»[21].

Итак, поскольку человеческое бытие причастно к добру и злу, что вносится в него в результате человеческой деятельности, деятельности отчужденной, возникает нравственное отчуждение, т.е. бытие морально отчужденного человека. Это отчуждение не только от добра, но и от основных конкретных форм его выражения (совесть, долг, честь, достоинство человека, счастье и т.д.). Проблема человеческого отчуждения – это, прежде всего проблема фиксации человека в его экзистенциальной ситуации – противоречия между субъективностью и объективным миром, потребностями, интересами, жизненным идеалом и сущим (наличным) бытием. Эта противоречивость преодолевается через реализацию потребностей индивида, главной среди которых является потребность в поиске нравственного смысла совершенствования человеческого бытия. С учетом этого, сущность основного морального противоречия, лежащего в основе нравственного отчуждения, мы предлагаем определить следующим образом: моральное противоречие есть противоречие между необходимостью (потребностью) творить доброе и невозможностью (социальной и моральной) быть добрым. Суть того, к чему приводит историческое движение этого противоречия, на наш взгляд, была уже давно выражена в приведенных выше словах ап. Павла.

Понятие нравственного отчуждения отражает, следовательно, неподлинное существование, конкретные противоречия становления и развития морального человека (Homo moralis). Это понятие выражает всю сложную диалектику взаимоотношений личности и общества, ситуации морального выбора, при котором возникает принудительное противоречие между «я должен» и «я хочу». Нравственное отчуждение не может быть преодолено лишь в сфере морали и только моральными средствами. Антиномия жизни и морали, как свидетельствуют различные философские традиции, не может быть решена рационально-логическими средствами. «Антиномия вот в чем, – заметил в свое время Ницше, – поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие»[22]. «Решение» этой антиномии поэтому и привело Ницше к нигилистическому мировосприятию, провозглашению вместо христианской религии мифа о вечном возвращении[23]. Вспомним, наконец, как Н. Бердяев с позиций своего профетического христианства одобряет шестовскую критику «моралистического» миросозерцания, развенчания идеи суверенности «добра», обнаружения его бессилия. «Самый злой враг для Шестова, – разъясняет Бердяев его философию трагедии, – обоготворение нравственного закона, кантовский категорический императив, толстовское «добро есть Бог»»[24]. Бердяев, как и Шестов, не за суд «добра» над людьми, а за суд человеческий над «добром» как за суд божеский.

Этический идеализм (в том числе и в религиозной форме), всегда бытийствующий как факт сознания, не оправдывается объективной, эмпирической стороной самой человеческой жизни. Мораль есть исторически осознанное человеком единство духовного и социального.

Анализируя классическую интерпретацию понятия отчуждения в работах Руссо, Гоббса, Гегеля, Фейербаха, Маркса, Е.В. Рязанова пишет: «Отчуждение мыслится как состояние преодолимое: преодоление его возможно, желательно, а может быть, и неизбежно. Иначе говоря, существует возможность (онтологическая, или гносеологическая, социальная) воплощения объективного идеала «неотчужденного состояния». Импульс к преодолению отчуждения заложен в самой ситуации, в неестественности и болезненности ее для человека, и реализация этого импульса должна привести к обретению утраченной или предзаданной гармонии»[25]. Возможность снятия отчуждения от человека его моральности как сути «вечной» социально-антропологической проблемы диалектики добра и зла, порожденной противоречием человека с самим собой, превращается в действительность лишь тогда, когда у человека и общества появляются реальные средства изменить в лучшую сторону условия своего индивидуального и общественного отчужденного бытия и обрести свободу для своей самореализации, в том числе и морально-нравственной.

[1] См. подробнее о сути христианско-религиозной метафизики человеческой экзистенции после «грехопадения» в статье Смирнова С.А. Опыты по философской антропологии // Философские науки. - 1998. - №3-4. - С.19-23.

[2]  Скрипник А.П. Христианская концепция зла // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. - М., 1992. - С.57-58.

[3] Там же. - С.63.

[4] См.: Достоевский Ф.М. Записки из подполья. Сочинения. В 12 т. Т.2. - М., 1982. - С.401,404,499.

[5] См.: Достоевский Ф.М. Записки из подполья. Сочинения. В 12 т. Т.2. - М., 1982. - С.419.

[6] Шердаков В.Н. Социально-психологический анализ христианской морали. - Л., 1974. - С.33-34.

[7] Подробнее об этом см.: Андреев А.П. К вопросу о природе религиозной потребности // Религия и духовность. - Уфа, 1995; Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). - Оренбург, 1997. - С.51-67.

[8] См.: Лекции по религиоведению. - М: Изд-во Московск. ун-та, 1998. - С.90-91.

[9] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1. - С.388.

[10] См.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М., 1994. - С. 281-283.

[11] См.: Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. - М., 1994. - С.229.

[12] См.: Бердяев Н.А. Смысл истории. - М., 1990. - С. 156-157.

[13] См.: Юнг К. Архетип и символ. - М., 1991. - С.87.

[14] См.: Тиллих П. Избранное: телеология культуры. - М., 1995. - С.88-89.

[15] См.: Гегель Г. Философия религии. Т.2. - М., 1975. - С.420-423.

[16] См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М., 1994.

[17] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - С.387

[18] Там же. - С.388

[19] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995. - С.51.

[20] Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С.334.

[21] Тугаринов В.П. О ценностях жизни и культуры. - Л., 1960. - С. 125. См. также: Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. - Л., 1968.

[22] Ницше Ф. Воля к власти. Собр. соч. - М., 1995. - С. 36.

[23] См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.Т.2. - М., 1990. - С.158-161.

[24] См.: Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. - М., 1994. - С.229,233.

[25] См.: Лекции по религиоведению. - М: Изд-во Московск. ун-та, 1998. - С.115.