Казанский Государственный Технологический Университет

Кафедра Социальной работы, Педагогики и Психологии
Реферат по истории социальной работы

На тему:

«Основные формы помощи

у славян»
Выполнила:

Студентка 2-го курса,

Гр 3191-21,

Андреевская А.П.

Проверил: Бабюх В.А.
Казань,20010

Содержание

1. Культовые формы поддержки с различными сакральными атрибутами
2. Общинно-родовые формы помощи и защиты в рамках рода, семьи, поселения;
3. Хозяйственные формы помощи и взаимопомощи
4. Военные формы поддержки и взаимопомощи.

Потребность в социальной помощи и защите, а в связи с этим и в людях, профессионально или на общественных началах занимающихся этим делом, была всегда и у всех народов. Эта потребность зародилась у истоков первобытной культуры и в той или иной мере удовлетворялась на всех ступенях развития цивилизации, была присуща всем верованиям и религиям.
Древнейший период отечественной истории связан с ранними формами общественной организации славянских племен. Глубокая древность предъявляет определенные требования к анализу реципрокных связей и отношений. Поэтому в изучении данного периода истории социальной работы необходимы комплексные подходы, которые включают в себя анализ достаточно большого спектра явлений материальной культуры, народных традиций, верований, устного творчества, элементов архаической хозяйственной деятельности. Эта пестрая палитра фактов позволяет наметить проблемный контур древнейших форм помощи и взаимопомощи.
Важным моментом в реконструкции процесса является сравнительно-историческое сопоставление как этапов развития социальной общности народов других культур, так и индоевропейских мифологических систем, культурно-исторические корни которых питают славянскую этническую общность. Праиндоевропейская история славян позволяет сделать предположения, что зарождение древнейших форм защиты и поддержки происходило в той же исторической последовательности и по той же логике, что и у других народов праиндоевропейской группы, что процессы сапиентации и формирования родового общества имеют общие социогенетические условия, тенденции, формы общественной практики.
Археологические и антропологические реконструкции древнейших человеческих общностей еще на стадии социальной организации гоминид дают основания для выводов о том, что в процессе сапиентации происходит формирование реципрокного альтруизма. В ходе антропосоциогенеза формируется генетическая программа «homo sapiens» и закрепляются общественные стереотипы поведения в родовых общинах, среди которых важнейшими являются реципрокация и редистрибуция.
Именно эти процессы лежат в основе ранних форм социальных отношений, где их главное предназначение было связано с функциями защиты индивида в системе рода и общины. Родовые отношения до возникновения классового общества являлись важнейшим охранным механизмом, фактором этнической идентификации и социализации индивида. До оформления классового общества эти функции были характерны практически для всех человеческих общностей, в том числе и для славянских. Механизмы реципрокных связей со временем усложнялись и приобретали этническую окраску в системе общинных отношений.
Социогенетический механизм языческой родовой общности постоянно воспроизводился на Руси через аграрные культы, семейно-родовые обряды (что приходило в противоречие с христианскими нормами) ставшие впоследствии знаменем социально-экономической жизни. Языческие традиции были очень сильно распространены в обыденной жизни русского народа, а такая устойчивость во времена языческого исторического сознания не могла не отразиться на формах общественной помощи и взаимопомощи, не сохранять древнейшие нормативные требования к явлениям поддержки.
Важной формой и историческим свидетельством древнеславянских систем коллективной защиты явились длительное время сохраняемые полукрепостнические общественные отношения, пережитки в семейно-бытовой сфере, общинная система землепользования. В обиходе эти языческие праисторические формы сохранились вплоть до начала ХХ в.
Можно выделить следующие формы способов защиты и поддержки в древнейших славянских общностях:
ü      культовые формы поддержки с различными сакральными атрибутами;

ü      общинно-родовые формы помощи и защиты в рамках рода, семьи, поселения;

ü      хозяйственные формы помощи и взаимопомощи;

ü      военные формы поддержки и взаимопомощи.
Архаическая парадигма помощи пронизана языческим миросозерцанием, мироощущением и миросуществованием, что находит свое отражение в древнейшей человеческой общности. Древние славяне поклонялись кругу (колесу), который означал не только смысл жизни, символ защиты, выступая в качестве оберега от злых духов, но и символ определенной целостности, неизменяемости, стабильности и основательности. В колесе отсутствует стрела времени, связь между прошлым и настоящим не выражается в формах дискретности. Все есть продолжение всего, это процесс времени не ощущается как изменяющаяся реальность, как изменение жизненного сценария субъекта. Как невозможен переход колеса из одного состояния в другое, так и невозможен переход субъекта от одного жизненного сценария к другому, не существует другой философии пространства, другой мифологии реальности. Колесо движется, не изменяясь, оставаясь без временного и пространственного приращения, но не расширяет пространство, а следует ему по логике пространственного существования. Для языческого миросозерцания и мироощущения характерным было то, что человек не ощущал себя в обособленности и единичности, он был не частью, а неким единством, являясь продолжением природы. Человек не противопоставлял себя космосу, природе, а включал себя в них, становясь таким же целым, как и они. Эта целостность и принадлежность достигалась общинным существованием, обрядовой и трудовой деятельностью, которые органично вплетались в контекст природы и космоса.
Человек, ощущая себя принадлежащим природе, закрепляет в общинных традициях нормы своего существования в природе и в мире людей. Для него не существует противопоставления мира людей и мира природы: одно есть продолжение другого, принципы существования их едины. Философия холизма, целостности закрепляет помимо принципов существования и архетипические страхи, выступавшие регуляторами нормированного поведения. Одним из таких страхов, дошедших до нашего времени, был и остается страх одиночества – ощущение человеком своей единичности, оторванности от общества. На пересечении холизма и одиночества выстраиваются определенные мифологемы бытия, которые требовали создания механизмов охраны и защиты целостности. Выделение механизмов помощи и защиты как механизмов, поддерживающих некую целостность, изначально было связано с сакрализацией, обожествлением этих процессов.
Сакральные процессы поддержки тесно связаны с мифологическим миром древних славян. Мифология древних славян проходит определенные этапы своего развития, и с изменением системы культовых форм дара, взаимоотдара трансформируются и функции помощи и защиты коллективной общности. Существенной особенностью является то, что мифологическое мышление связано с определенной моделью действий по защите и охране коллектива, отдельного индивида. Архетип действий, поступка осуществляется богом, героем, предком. Именно они в ритуальной форме помогают общности выстраивать философию помощи, а подражание им формирует нормы альтруистических поступков группы.
Однако в исторической памяти закрепились более древние праформы методологии переноса помощи, и они связаны с оберегами. Фетишизация отдельных предметов, наделение их сакральными свойствами – одна из первых функций переноса, и, возможно, она связана с «периодом духов». Оберегами выступали как отдельные предметы, так и растения, предметы костюма, домашней утвари. Таковыми являлись пояса и полотенца. Семантическая магия круга присутствует и здесь. Например, пояс надевался ребенку после рождения, он оберегал его от злых духов. Древнейшие языческие атрибуты оберега были сохранены и в христианской культуре. Например, иконы, помимо культового предназначения, имели и оберегающую функцию. До сегодняшнего дня почитаются и наделяются чудотворной силой иконы Божьей Матери Иверской, Казанской, Владимирской, Смоленской, Утоли мои печали, Трое-ручницы.
В период обожествления природы появляются волхвы. Они являлись своеобразными ферментами в деле организации поддержки групповой общности не только с реальными, но и с ирреальными силами. Волхвы формировали стереотипы реципрокного поведения в новых исторических условиях. Волхвы – в древнерусской традиции «языческие жрецы, чародеи, предсказатели». Практически они имели те же функции для родового общества, что и шаманы у многих народов. Волхвы являлись определенными регуляторами общественных, групповых отношений. В этом смысле можно говорить, что они выступали в качестве прорицателей судьбы как отдельного индивида, так и общности в целом. Причем их деятельность разворачивалась в пандемических обстоятельствах, обстоятельствах кризиса экономического, социального, личностного, когда необходимо было разрешить ту или иную проблему. Оказание поддержки на уровне «жизнь-смерть» характеризует ранние формы защиты субъектов помощи. Не случайно именно волхвы устраивали погребальные игры рода, поскольку именно они выступали в качестве проводника к смерти. Действия волхвов имели сакрально-мифические установки. Они подкреплялись ритуальными действиями, и, что очень важно, действия эти неразрывно связаны с идеологией поддержки. Она была одним из факторов, которые после уничтожения пантеона языческих богов долгое время позволяли сохранять языческие традиции, что дало возможность сакральной системе поддержки существовать на протяжении еще трех столетий.
Боги как архетип действий и поступков родовой общины, как высший свод нормативных требований к процессам жизнедеятельности выступали активными помощниками в наиболее ответственных жизненных ситуациях. Славянские языческие боги имели свою специализацию. Тождественность в функциях позволяет предполагать, что на ранних этапах социальной общности закрепляются определенные общественные механизмы взаимодействия, которые выступают в качестве нормативных и существуют как определенные традиции. Традиция – это такой стереотип социального поведения, который сохраняется на сознательном и бессознательном уровнях. Эти значимые связи не могли не закрепиться в народном сознании в системе религиозно-мифологических представлений. Именно эти связи идентифицировали и кодифицировали два бога: Дажьбог и Стрибог. Дажьбог – бог-даятель – наделял богатством, наследием. Стрибог распределял богатство. Эти два бога выступали как некое парное единство. Не менее интересно божество – Белобог, Белун. В белорусском эпосе – это бог богатства и милосердия. Таким образом, реципрокационно-редистрибутивные связи, которые выступали в качестве дара высших существ, рассматривались как высшие сакральные ценности, персонифицировались с лучшими людьми, то есть обретали свое земное существование.
Более поздней формой почитания богов являлись братчины, празднуемые сельскими общинами. Они посвящались святому – патрону, позднее это был традиционный корпоративный праздник. Он проводился либо всем селением, либо несколькими селениями вскладчину, где каждый субъект предоставлял какую-либо долю продуктов на общественные нужды, устраивалось взаимное угощение. Однако помимо форм взаимоподдержки, праздники являлись и общественными милостынями. В русских селениях XIX в. на праздники собирались нищие и богомольцы, численность которых в отдельных случаях могла достигать десяти тысяч, причем их кормили и содержали в течение трех дней за общинный счет.
Почитание богов было тесно связано с оформлением института праздников. Они являлись неотъемлемой частью быта в древнейшей общности. Кроме того, эти праздники выполняли функцию мирного перераспределения имущества и натуральных продуктов. Праздники являлись механизмом экономического равновесия, совместного потребления в ситуациях социального и экономического неравенства. Культовые традиции почитания богов тесно связаны с ранними механизмами распределения и перераспределения. Они выступали определенной системой помощи и поддержки на уровне сакральных отношений. Это позволяет понять, почему так велико количество праздников в году, которые справляли наши предки. Многие праздники могли длиться от трех до восьми дней, это становилось существенным подспорьем в распределении и перераспределении материальных благ. Такие формы поддержки достаточно широко были распространены не только у славян.
Другим важнейшим механизмом закрепления реципрокных отношений, связанных с сакральными установками, являлись родовые обряды почитания предков. Сакрализация данных процессов раскрывается в системе родового пространства, когда умершие предки обожествляются и к ним обращаются через культовые обряды, что в конечном счете вело к определенному родовому единению. По представлению древних, человек переселялся в другой мир, оставляя за собой свои привычки, склонности, привязанности, потребности. Археологические раскопки древних могильников свидетельствуют, что древние славяне в могилу клали необходимые орудия быта, утварь. Находят там и останки животных. В честь умершего устраивались тризны, погребальные состязания, игрища, трапезы, причем это наблюдалось у многих народов. Считалось, что покойник невидимо присутствует и принимает участие во всеобщем действии. И в день похорон, и в дни поминовения родственники жертвовали определенную милостыню, «справу». Это была милостыня с рук. Культ поминания предков закрепился и в христианской практике, когда на «Семицкий четверг» поминали родителей. В этот же день шли за город в скудельницы, на братские могилы, где устраивалось общественное погребение тех, кого не могли похоронить зимой. Магия угощения здесь отличается от обрядовых праздников. Умершие предки, по мнению древних славян, содействовали плодородию и урожаю. Такая форма помощи – дара – требовала отдара, угощения. Характерной особенностью подобных форм поддержки и группового единения являлось то, что непременными участниками этих трапез были магические посредники их потустороннего мира: нищие, странники, колядники, которым раздавалась «справа» в виде блинов.
В этот период существовали общественные формы помощи, связанные с культом смерти. Такими формами являлись общинная тризна, общинная милостыня, «справа», подаяние натуральными продуктами и как особая культовая форма, против которой позднее воспротивилась церковь, – общественное перезахоронение.
И наконец, последний аспект сакрализации процесса помощи – культ героя, следование общинным традициям, подчинение общественным нормам жизнедеятельности последующих поколений предшествующим. Эти традиции в аспектах помощи выступали в качестве механизмов сохранения мирских отношений, единого общинного пространства. Показательны в этом отношении княжеские пиры, которые собирали дружинников. Дружинник не только ходит на прокорм к князю, он столуется у него, пиры – его право.
В княжеских сенях складывались высокие христианские добродетели: милость, нищелюбие, страннолюбие. Принимать участие в княжеских пирах может не только дружинник, занимающий почетное место, но и все пришедшие на пир. Непременными участниками пира были нищие, странники. Сохранение единого общинного пространства между князем и дружинником вызывало определенные формы помощи и взаимопомощи, связанные с выкупом пленных. Таким образом, одним из уровней, который заложил и оформил ценностные стереотипы поведения и восприятия феноменов помощи, явился уровень сакральных отношений. Это древнейшая форма межгруппового взаимодействия образовала тот социогеном поддержки и защиты, который будет воспроизводиться в языческую эпоху на уровне общинно-родовой и хозяйственной помощи и взаимопомощи, а в последующие эпохи как система призрения и социальной работы.
Общинно-родовые формы помощи и поддержки связаны с языческим родовым пространством, в качестве которого выступала «вервь» – круговая порука. Вервь была не только древней формой гражданского права, но и системой взаимоподдержки общинников друг друга. Общинно-родовая форма помощи для нас интересна в аспекте поддержки наименее защищенных членов общности, каковыми являлись старики, женщины, дети. По сути, в языческую эпоху была заложена традиция заботы о слабых и немощных.
Институт старцев появляется не сразу, община должна была сформировать определенное отношение к людям, которые не являлись активными участниками трудовой и коллективной жизни. Половозрастная стратификация первоначально не была связана с социовозрастной. Отношение к старикам было такое же, как и к детям. Архаические народные представления о детях и стариках идентифицировали их как чистых, не живущих половой жизнью, отсюда общность в одежде детей и стариков, одинаковое к ним отношение. Поэтому инфатицид, узаконенное убийство ребенка, довольно характерное явление на ранних этапах развития общественных отношений, существовал не только в отношении детей, но и стариков. Однако, когда происходит социовозрастная стратификация общинной жизни, когда к бинарной оппозиции «старый – молодой» добавляется оппозиция «старший, мудрый – младший», «главный – неглавный», формируются ритуалы поминовения предков («Масленые деды», «Радоничные деды», «Троецкие деды»), ритуал отправления на тот свет заменяется на культ мудрой старости, уровень инфатицида старцев снижается, хотя детский инфатицид сохраняется до XVIII в. Формы поддержки стариков различны. Исследуя этнографические материалы, можно прийти к выводу, что там, где в каком-либо случае на помощь не приходила семья, заботу о стариках брала на себя община. Одним из таких вариантов поддержки был специальный отвод земель по решению общества, который давал возможность заготовки сена. В том случае, когда старики окончательно впадали в дряхлость, они призревались общиной. Старика определяли на постой на несколько суток (на ночлег и пропитание), затем он менял своих кормильцев. Такой вид помощи был своеобразной общественной повинностью. Возможно, в древности формы поддержки были иными, но их видоизмененная архаическая форма сохранилась до конца XIX в.
До принятия христианства на Руси существовали и другие формы помощи, но все они были связаны с институтом старцев. Вариантом ухода на тот свет был добровольный уход из общины. Пожилые люди, которые не могли участвовать в трудовой деятельности, сели-лись недалеко от общины, строили себе хижину, жили за счет подаяния. Данная форма милости существовала вплоть до XVI в. Об этом мы находим свидетельства в Новгородских писцовых книгах. Старики и дети относились к одной социовозрастной группе. Типология старых и малых как одной социальной группы в некоторых случаях определялась по признаку сиротства (явления, когда субъект оставался без попечения близких родственников). Самые ранние формы института детского сиротства связаны с формами домашнего рабства. Рабство как форма сохранения жизни наблюдается у многих народов мира. Это являлось своеобразным институтом защиты и сохранения жизни ребенку.
Общность постепенно формировала и другие институты поддержки сирот в пределах родового, общинного пространства. Первоначально это были чисто экономические мотивы, но они возникали в системных связях реципрокных отношений. В мотивах усыновления внутри родовой общины и появления института приймачества у южных славян хорошо просматривается экономическая система дара и отдара. «Приймать» в семью сироту могли люди позднего возраста, когда им становилось трудно справляться с хозяйством или когда они не имели наследников. Принятый в семью должен был почитать своих новых родителей, вести хозяйство, а также был обязан их похоронить. Здесь налицо принцип «дар – отдар».
Другой формой поддержки сироты была общинная, мирская помощь. Она по своему характеру совпадала с помощью немощным старикам, когда ребенок переходил из дома в дом на кормление. Такие сироты назывались выхованцами, годованцами. Не менее интересны подходы к поддержке вдов. Они, как и старики, и сироты, считались социально ущербными субъектами в родовой общине. Можно предположить, что оформление института вдов и его дальнейшая поддержка – явление исторически обусловленное, этапное в языческом мире. Появление института вдов у восточных славян происходит незадолго до принятия христианства. Не случайно, что вдовицы как особые субъекты выделяются в первых русских законодательных актах, к ним требуют особого внимания, в духовных наставлениях завещают им помогать и оберегать их. Первая система института вдов развивалась по той же парадигме дара-отдара в системе сакральных отношений. Как чистые, находясь близко к миру смерти, вдовы обмывали и обряжали умерших. Это древняя форма языческой магии, в качестве же отдара они получали вещи покойного. Соборование покойника было уделом вдов, за это они получали одну треть имущества покойника. Сельская община предоставляла им землю, на них распространялись те же льготы в аспекте мирского призрения, как и на стариков.
Не менее древняя традиция – хождение за «навалным», которая встречалась у южных славян (на юге Древней Руси). Этот обычай заключался в том, что нуждающейся женщине оказывали помощь продуктами после уборки урожая. При этом соблюдался своеобразный ритуал. Он включал в себя особым образом организованный приход в дом, где будет оказана помощь: иносказательно приглашали в гости, а затем, когда гости приходили и приносили определенное количество запасов, предлагали им выпить и закусить.
Таким образом, можно констатировать, что уже на стадии родовой общины зарождаются механизмы поддержки тех субъектов общности, которые в силу равных обстоятельств не могут быть равноправными участниками жизнедеятельности. Однако параллельно с парадигмой индивидуальной помощи возникают формы взаимоподдержки. Они связаны не с индивидуальными формами защиты, а с коллективными, когда поддержка оказывается семье, соседской общине, целому роду. Можно говорить о хозяйственных формах взаимовыручки и взаимоподдержки на ранних стадиях славянских племен, которые первоначально были связаны с аграрной магией.
В основе хозяйственной взаимопомощи и взаимоподдержки лежит взаимовыручка, зародившаяся в первобытной общине с появлением в ней распределения по труду и личной собственности. Ранние формы поддержки носили ритуальный характер и до XIX в. сохраняли форму народных праздников. Если проанализировать различные формы крестьянских «помочей», то при всем их многообразии можно выделить определенный структурный сценарий, в котором сохранены остатки магических аграрных культов. Он состоит из следующих элементов: ритуальный договор, где обязательным элементом является хлеб-соль и магарыч, совместная трудовая деятельность в договоренные сроки и по завершении работ совместные трапеза, игры, танцы, катания. В народе «помочи» рассматриваются как трудовой праздник, в котором принимало участие все сельское население, независимо от социальной принадлежности. Среди различных видов «помочей» как специфической формы групповой поддержки можно различить обязательные внесезонные и сезонные «помочи».
К обязательным внесезонным можно отнести такие виды поддержки, которые обусловлены экстремальными ситуациями, например: пожарами, наводнениями, массовым падежом скота. В последнем случае часть приплода отдавали пострадавшим безвозмездно. Особой формой поддержки можно считать «наряды миром», когда в семье работные люди больны и необходима помощь в деле управления хозяйством: растапливание печи, кормление домашнего скота, уход за детьми. К этой группе поддержки можно отнести и обязательные «помочи» при постройке дома, мельницы, когда за угощение осуществляли весь необходимый комплекс работ. К этим видам помочей относятся сиротские и вдовьи помочи, когда данная группа снабжалась за счет общества хлебом, дровами, лучинами.
Сезонные помочи связаны с сельскохозяйственными работами: покос угодий, сбор урожая. При коллективных помочах наблюдается разделение труда, где различные виды работ выполняют различные группы.
Другой разновидностью архаической модели помощи являются толоки. В разных местностях они имели различную направленность. С одной стороны, они были формой совместной деятельностью, с другой – формой помощи бедным. Толоки включали в себя не только совместную обработку земли, но и различные виды перевозок. Своеобразной была и форма складчины. Под этим явлением понимается не только совместное кормление, но и совместная заготовка корма для скота. Можно говорить и еще об одном виде хозяйственной помощи – это совместное использование рабочего скота. Такой вид помощи назывался «супряга», когда обработка земли осуществлялась наемными волами. Этот вид помощи предусматривал взаимообмен услугами.
Таким образом, в древнейший период славянской истории складываются основные праформы помощи и поддержки. На этой стадии реципрокные и редистрибутивные отношения получают свое общественное признание, формируется древнейшая идеологема поддержки на основе сакральных смыслов, аграрно-магических культов, общинных норм поведения и ценностей. В этот период происходит оформление групповых норм помощи к таким субъектам, как старики, вдовы, дети (хотя процесс инфатицида, возможно, не снижается).
На этой стадии возникает паттерн помогающего субъекта. Динамика его развития предполагает ряд стадий – от оберега к волхву – как носителя различных групповых смыслов и этических принципов защиты нуждающихся, а также определенных сценариев поддержки субъектов и группы в целом в разных экстремальных жизненных ситуациях. Модели взаимопомощи носят не только внутриродовой характер, но происходит расширение помогающего пространства где вырабатываются принципы соседской взаимовыручки, архаические праформы которых дошли до XIX в. в виде совместных празднований, уборки урожая и т. п.
Возможно, именно на этой стадии оформляется закон эквивалента, выражающийся в формуле «я – тебе, ты – мне», «дар – отдар». В дальнейшем этот закон будет иметь различную интерпретацию, в зависимости от того, как понимается и что понимается в этих дихотомических противопоставлениях, в зависимости от паттерна помогающего субъекта изменится идеологема помощи, что в конечном итоге повлияет и на формы поддержки. Реципрокные и редистрибутивные социальные связи, поддерживающие сохранение единого пространства жизнедеятельности, важного для всех ее членов, сформировали особый нерв социогенома, а его архетипические формы существования, сложившиеся за многие столетия, стали основой для христианской модели помощи и поддержки нуждающимся.