Реферат Сократ и его философия
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
1. Роль Сократа в философии.
Поворотным пунктом в развитии античной философии явились воззрения Сократа(469–399 до н.э.). Его имя стало нарицательным и служит для выражения идеи мудрости. Сам Сократ ничего не писал, был близким к народу мудрецом, философствовал на улицах и площадях, всюду вступал в философские споры'. Посещая занятия софистов, Сократ вступал в дискуссии с многими из них, но больше всего уделял внимание Продику, считая его своим учителем и особенно внемля тонкости его лингвистических воззрений.
Мастерство диалога. Неоценимая заслуга Сократа состоит в том, что в его практике диалог стал основным методом нахождения истины. Если прежде принципы просто постулировались, то Сократ критически и всесторонне обсуждал всевозможные подходы. Его антидогматизм выражался, в частности, в отказе от претензий • на обладание достоверным знанием. Сократ применял так называемое повивальное искусство, именуемое майевтикой–искусство определять понятия при посредстве наведения. С помощью искусно задаваемых вопросов он выделял ложные определения и находил правильные. Обсуждая смысл разнообразных понятий(благо, мудрость, справедливость, красота и т.д.), Сократ, по словам Аристотеля, впервые начал использовать индуктивные доказательства и давать общие определения понятий, что явилось бесценным вкладом в формирование науки логики.
Родоначальник диалектики. Сократ прославился как один из родоначальников диалектики в смысле нахождения истины при помощи бесед и споров. Метод диалектических споров Сократа заключался в обнаружении противоречий в рассуждениях собеседника и приведения его к истине посредством вопросов и ответов. Он первый увидел в отчетливости и ясности суждений основной признак их истинности. В спорах Сократ стремился доказать целесообразность и разумность как мира, так и человека. Он совершил поворот в развитии философии, впервые поставив в центр своего философствования человека, его сущность, внутренние противоречия его души. Благодаря этому познание переходит от философского сомнения «я знаю, что я ничего не знаю» к рождению истины посредством самопознания. Сократ возвел в философский принцип знаменитое изречение дельфийского оракула: «Познай самого себя!» Главная цель его философии–восстановить авторитет знания, поколебленный софистами. Софисты пренебрегали истиной, а Сократ сделал ее своей возлюбленной. Его неугомонная душа неподражаемого спорщика стремилась трудом непрестанным и упорным к совершенству общения, дабы уяснить истину. Софисты не считались с истиной ради денег и богатства, Сократ же оставался верен истине и жил в бедности. Софисты претендовали на всезнание, а Сократ твердил: он знает только то, что он ничего не знает'.
В вопросах этики Сократ развивал принципы рационализма, утверждая, что добродетель проистекает из знания и человек, знающий, что такое добро, не станет поступать дурно. Ведь добро есть тоже знание, поэтому культура интеллекта может сделать людей добрыми: никто не зол по доброй воле, люди злы лишь по неведению! Тут можно возразить великому мудрецу: почему же даже среди людей, очень образованных и прекрасно знающих, что такое добро и что такое зло, так много творящих зло,–утонченных проходимцев, воров, лжецов и убийц?!
Политические воззрения Сократа базировались на убеждении, что власть в государстве должна принадлежать «лучшим», т.е. опытным, честным, справедливым, порядочным и непременно обладающим искусством государственного управления. Он подвергал резкой критике недостатки современной ему афинской демократии. С его точки зрения: «Худшее–это большинство!» Ведь далеко не все, избирающие правителей, разбираются в политических, государственных вопросах и могут оценить степень профессионализма ' избираемых, их моральный и интеллектуальный уровень. Сократ ратовал за профессионализм в делах управления, в решении вопроса о том, кто и кого может и должен избирать на руководящие посты.
В конце жизни Сократа привлекли к суду за трактовку божества, отличающуюся от принятой согласно существовавшей в Афинах традиции, а также якобы за «развращение юношества» «крамольными» идеями. В результате различного рода интриг он был, в конечном счете, приговорен к смерти. Отказавшись от предоставленной друзьями возможности спастись бегством, Сократ принял смерть, выпив яд(цикуту).
2. Учение Платона об идеях, познании и государстве.
Основной вопрос философии он решает однозначно - идеалистически. Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь "тенью" и произведен от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.
Возможность возникновения этой формы идеализма, как об этом говорил В. И. Ленин в "Философских тетрадях", заключена уже в первой элементарной абстракции ("дом" вообще наряду с отдельными домами). Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы - лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола Это, как говорил В. И. Ленин, является переворачиванием действительности. В действительности идея стола возникает как абстракция, как выражение определенного подобия (т. е. абстрагирование от отличий) многих отдельных, конкретных столов. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. В этом - ядро объективного идеализма Платона (и рационального объективного идеализма вообще).
Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т.е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлении и пещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной "принимающей" материей (небытием).
Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы - идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность движения к иррационализму.
Много внимания Платон уделяет, в частности, вопросу "иерархизации идей". Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты, и добра. Она не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго периода - "Пир", "Закон", "Федон" и "Федр".
Платон о цели и ступенях познания.
Платон о цели. Все вещи в мире подвержены изменениям и развитию. Особенно это касается мира живого. Развиваясь, все стремится к цели своего развития.
Отсюда еще один аспект понятия "идея" - это цель развития, идея как идеал.
Человек тоже стремится к какому-то идеалу, к совершенству.
Например, когда он хочет создать из камня скульптуру, то он имеет уже в своем уме идею будущей скульптуры, и скульптура возникает как соединение материала, т.е. камня, и идеи, существующей в сознании скульптора. Реальная скульптура не соответствует этому идеалу, потому что кроме идеи она причастна еще и материи .
Материя есть небытие. Материя есть небытие и источник всего плохого, и в частности зла. А идея, как я уже говорил, есть истинное бытие вещи.
Данная вещь существует потому, что причастна идеи. В мире все развертывается согласно некоторой цели, а цель может иметь только то, что имеет душу.
Ступени познания: мнение и наука.
1.Верования и мнения (докса)
2.Прозрение-понимание-вера (пистис). Начало преображения духа.
3.Чистая мудрость (ноэзис). Постижение истина Бытия.
Понятие анамнеза (припоминание душой в этом мире виденного ей в мире идей) объясняет источник, или возможность познания, залог которого — изначальная интуиция правды в нашей душе. Этапы и специфические способы познания Платон определяет в "Государстве" и диалектических диалогах.
В "Государстве" Платон отталкивается от положения, что познание пропорционально бытию так, что лишь максимальным образом существующее познаваемо наисовершенным образом; ясно, что небытие абсолютно не познаваемо. Но, поскольку есть промежуточная реальность между бытием и небытием, т.е. сфера чувственного, смесь бытия и небытия (поэтому она — объект становления), постольку есть и промежуточное познание между наукой и невежеством: и эта промежуточная форма знания есть "doxa", "докса", мнение.
Мнение, по Платону, почти всегда обманчиво. Иногда, впрочем, оно может быть и правдоподобным, и полезным, но никогда не имеет в себе гарантии собственной точности, оставаясь неустойчивым, как в своей основе неустойчив мир чувств, в котором обретается мнение. Для сообщения ему устойчивости, необходимо, утверждает Платон в "Меноне", "каузальное основание", которое позволяет зафиксировать мнение с помощью познания причин (т.е. идей), и тогда мнение превращается в науку, или "эпистему".
Платон специфицирует и мнение (doxa), и науку (episteme) мнение разделяется на простое воображение (eikasia) и на верование (pistis) наука же бывает родом опосредования (dianoia) и чистой мудростью (noesis) . Каждая из ступеней и форм познания коррелирует с формой бытия и реальности. Двум ступеням чувственного соответствуют eikasia и pistis, первая — тени и образы вещей, вторая — сами вещи; dianoia и noesis — две ступени интеллигибельного, первая — математико-геометрические познания, вторая — чистая диалектика идей. Математико-геометрическое познание — медиум, поскольку использует визуальные элементы (фигуры, к примеру) и гипотезы, "ноэзис" есть начало высшее и абсолютное, от которого все зависит, и это чистое созерцание, удерживающее Идеи, гармоническим завершением которого выступает Идея Блага.
Учение Платона о государстве.
Вопросам упорядочения общества Платон посвящает следующие произведения: "Государство" ("Политея") и "Законы" ("Номой"),
Государство, по Платону, возникает потому, что человек как индивид не может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон не стремится к познанию реального общественного процесса и не занимается исследованием проблем упорядочения общества. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп. Этими группами являются правители - философы, стратеги - воины, задача которых стоять на страже безопасности государства, и производители-земледельцы и ремесленники, которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.
Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость - добродетель воинов, а умеренность - добродетель народа. Четвертая добродетель-справедливость- не относится к отдельным сословиям, но является "надсословной", некоей "державной" добродетелью.
С позиции своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные - упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм, естественно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая монархия).
К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е, на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э. Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направленную против аристократии.
В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.
Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.
Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направлена прежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимает гимнастика - телесное воспитание. Следующим элементом воспитания является обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искусства идеальным государством). Вся система завершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности "диалектику".
3. Аристотель: учение о вещах как единстве формы и материи, о Боге и обществе
Аристотель – основатель логики. В трудах Аристотеля высокой степени совершенства достигла логика. По сути, именно Аристотель впервые изложил логику систематично, в виде самостоятельной дисциплины. Логику обычно понимают как науку о законах мышления. Аристотель сумел выделить эти законы в четкой и ясной постановке. Аристотель гордился своим учением о силлогизме(буквально: о сосчитывании высказываний). Силлогизм состоит из трех суждений: первое содержит общее правило, второе–особенное, третье–вывод. Силлогизмом является, например, такое рассуждение:
(1) Если все люди смертны (2) И все греки–люди, (3) То все греки смертны.
Аристотель о причинах. Усматривает причинную зависимость явлений сущего: все имеет причинное объяснение. В соответствии с учением о сущности, Ар-ль проводит классификацию причин бытия и выделяет 4 вида причин: Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат. Формальные, в которых форма проявляет себя, образуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то что она есть. Действующие или производящие – рассматривающие источник движения и превращения возможности в действительность, энергитическая база формирования вещей. Целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы «Почему?» и «Для чего?». Ар-ль всегда связывал движение с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращение из потенциального в актуальное. Под энтелехией (целеустремленная энергия, движ. сила превращающая возможность в действ-ть) Ар-ль понимает достигнутый результат, цель движения, завершение процесса. Каждое бытие по Ар-лю содержит в себе внутренние цели . Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находится в бытии до его осуществления, когда процесс закончился и движение достигло своего своего завершения, цели развития. Т о, понятие энтелехии вносит в движение телеологический характер (т.е. наличие сверхразумного творца). Телеологизм Ар-ля находит свое высшее развитие в его учении о перводвигателе. Указав, что движение вечно, Аристотель предполагал, что должно существовать нечто, что приводит все тела в движение. Это и есть первый двигатель. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя. «Первый двигатель» для своей деятельности не нуждается в существовании других тел, он сам есть энергия, чистая деятельность. Будучи энергией, перводвигатель не обладает материей, в нем нет костного, он есть чистая форма – цель. Душа явл-ся формой по отношению к материи. Однако, по Ар-лю, присуща лишь живому существу. Ей обладают только растения, животное и человек. Растительна душа ведает функциями питания роста и размножения – общими для живых существ. У животных прибавляется способность желания, т е стремление к приятному и избеганию неприятного. Разумной душой обладает лишь человек. Ар-ль определяет разумную душу как такую часть души, которая познает и думает. Разум составляет основное начало этой души. Он не зависит от тела, бессмертен и находится в тесной связи с вселенским разумом. Отличие чел-ка от животного – это способность к интелектуальной жизни. Центральное понятие аристотелевской этики – добродетель. Аристотель разделял добродетель на два главных вида: дианоэтические (интелектуальные) и этические (волевые).
Аристотель – великий ученик Платона, учившийся у него 20 лет. Накопив огромный потенциал, Аристотель развил собственное философское учение. Выше мы видели, что Платон встретился с большими трудностями при осмыслении природы идей. Аристотель стремился разъяснить сложившуюся проблемную ситуацию. Он перенес акцент с идеи на форму.
Аристотель рассматривает отдельные вещи: камень, растение, животное, человека. Всякий раз он выделяет в вещи материю(субстрат) и форму. В бронзовой статуе материя–это бронза, а форма–очертания статуи. Сложнее обстоит дело с отдельным человеком, его материя–это кости и мясо, а форма–душа. Для животного формой является животная душа, для растения–растительная душа. Что важнее–материя или форма? На первый взгляд кажется, что материя важнее формы, но Аристотель не согласен с этим. Ведь только благодаря форме индивид становится тем, чем он является. Значит, форма есть главная причина бытия. Всего причин четыре: формальная–сущность вещи; материальная–субстрат вещи; действующая–то, что приводит в движение и обуславливает изменения; целевая–во имя чего совершается действие.
Итак, по Аристотелю, единичное бытие есть синтез материи и формы. Материя–это возможность бытия, а форма есть осуществление этой возможности, акт. Из меди можно сделать шар, статую, т.е. как материя медь есть возможность шара и статуи. Применительно к отдельному предмету сущностью оказывается форма. Форма выражается понятием. Понятие справедливо и без материи. Так, понятие шара справедливо и тогда, когда из меди еще не сделали шар. Понятие принадлежит уму человека. Выходит, что форма–это сущность и отдельного единичного предмета, и понятия об этом предмете.
Аристотель как первооткрыватель динамизма и телеологии. В своих суждениях о материальных причинах Аристотель во многом повторял Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Гераклита, учивших, что в основе всего находятся материальные субстанции. В учении о форме Аристотель существенно переработал концепцию идей Платона. Еще более оригинален был Аристотель в развитых им концепциях динамизма и цели.
Динамизм Аристотеля состоит в том, что он не забывает уделять первостепенное внимание динамике процессов, движению изменению и тому, что за этим стоит, а именно переходу возможности в действительность. Динамизм Аристотеля знаменует собой появление нового образца понимания. Во всех случаях требуют уразумения механизмы происходящих изменений и причины, обусловившие эти изменения. Надо определить источим движения, его энергетическое начало, те силы, которые обеспечили движение.
Аристотель по праву гордился тем, что им была развита, при чем содержательнейшим образом, проблема цели. Цель–по-гречески телеос. Исходя из этого учение о цели называют телеологией. Цель есть, по Аристотелю, наилучшее во всей природе. Главенствующая наука та, «которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае...». Конечной инстанцией поступков людей оказываются их цели, целевые приоритеты. Телеология, развитая Аристотелем, оказывается мощным инструментарием в деле понимания человека, его деяний и общества.
Последняя реальность–бог. Для Аристотеля форма в своей динамике выражает иерархичность бытия. Из меди можно изготовить много вещей, но медь остается медью. Намного более иерархично ведет себя форма. Сравним: форма неживых предметов–растительная форма–животная форма–форма(душа) человека. Это сравнение поднимает нас по лестнице форм, причем значение материи ослабевает, а формы–возрастает. А если сделать еще шаг и заявить, что есть чистая форма, освобожденная от материи? Аристотель твердо убежден, что этот шаг, предельный переход, вполне состоятелен и необходим. Почему? Потому что тем самым мы обнаружили перводвигатель всего, а значит, принципиально объяснили все многообразие фактов движения. Бог, как и все доброе и красивое, притягивает, влечет к себе, это не физическая, а целевая, финальная причина.
Бог Аристотеля–это перводвигатель. Это еще и ум. Почему ум? Аристотель рассуждает по аналогии: что главнее всего в душе человека? Ум. Бог же есть сплошное совершенство, потому он тоже есть ум, но более развитой, чем человеческий. Бог неподвижен. Как источник движения он не имеет причину движения, ибо нам пришлось бы за одной причиной движения открывать другую и так далее, без конца. Бог–конечная причина движения; само это утверждение имеет смысл, если считать бога неподвижным. Итак, бог умственно совершенен, он источник всякого движения, неподвижен, не имеет истории, значит, вечен. Бог Аристотеля бесстрастен, он не принимает участия в делах людей. Бог–великолепный ум. Если человек по-настоящему возжелает быть похожим на бога, то ему в первую очередь надлежит развивать свой ум.
Один из известнейших греческих философов – Аристотель(384 – 322 гг. до
н.э.), сын известного врача, ученик Платона, учитель Александра
Македонского, был одним из тех, кто, помимо философии, внес большой вклад в
развитие физики, биологии и ряда других наук. До наших дней дошли многие
его труды и учения, наиболее известные из которых – концепция причинности,
теория первой материи, движения… О них и пойдет повествование.
Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель начинает с
закона исключенного противоречия. Это положение гласит: «Невозможно, чтобы
одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том
же смысле» Аристотель вводит одновременно утверждение, что вещь не может
быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать
одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем
высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику формальной логикой,
но и провозглашает всю действительность непротиворечивой, а потому по
существу неизменной. Принятие Аристотелем принципа исключенного
противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело
к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности
мира, отличной от самого изменчивого мира. И, тем не менее, поскольку
Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это
приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и
непоследовательность его мысли.
Прежде всего, это непоследовательность в решении проблемы соотношения
общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что
Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени
самостоятельно существующего. Так решалась проблема «первой сущности» в
«Категориях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения
оказаться «единым во многом», а не вне многого. Будучи предметом знания,
общее само по себе выступает для него как нечто первичное и достоверное по
отношению к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о
причинах и началах.
«А о причинах, – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех смыслах:
одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия, «основание, почему»
[вещь такова, как она есть] восходит, в конечном счете, к понятию вещи, а
то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и
начало, другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат;
третьей - то, откуда идет начало движениям четвертой «то, ради чего»
[существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и
движения)». Итак, причины формальная, материальная,
действующая и целевая (конечная)–если принять более позднюю номенклатуру–
исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом
порознь, говорили прежние философы, учение о них образует ядро первой
философии Аристотеля.
Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все
причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины
могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма.
Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а,
следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь
как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она
сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущность и суть
бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей
Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма:
первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь
же неизменны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории
идей.
Относительно этих идей возникает много вопросов и проблем, одна из
которых звучит примерно так: если ни материя, ни форма не возникают, то как
же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают
посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если
они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по
отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи
вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода
Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а
именное «возможность» и «действительность». Понятия эти тесно увязаны у
него с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она
не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или
действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и формы,
возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая
материя в той или иной степени оформлена, а, следовательно, и сама может
выступать в разных функциях. Формулировка Аристотелем учения о возможности
и действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых,
это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо
возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из
ничего». И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц
материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более
реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне
мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект.
Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в
статике, а в динамике. Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля
о причинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как
действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного
явления явно подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого
исследуемого явления. Но если возникновение (изменение) есть переход
возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как
не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по
Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику
аристотелевского учения о причинах до логического конца.
Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает
причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением
(впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой
книге «Метафизики» можно установить, что к числу причин и начал по общему
согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он
выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как
«перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что
всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог –
«мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном
самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с
теологией.
Если первая философия представляет собой учение о неизменных и
неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то
натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела,
поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь
то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения»
Физика не отделена напрочь от первой философии:
I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины
сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как
первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним
объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить
«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к
ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в
современном смысле в большей степени рассматриваются в его частно научных
трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и
др.
Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.
Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в
возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а
поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,
движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202
а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же,
что под «действительностью», только подчеркивая момент завершенности
целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно
«перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление возможного
поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно
подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи
существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или
потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос
о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как
возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к
завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней
движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю,
возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию
как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим
языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых
искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее
мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь
имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Аристотель
различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и
уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3)
количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и
убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими
примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он
относит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее
просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем,
утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно
сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не
противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и
уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но
это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в
отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому
анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении
которых совершается изменение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу
возникновения Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности
и действительности: нечто возникает только за счет осуществления
возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда
есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого
. Но в таком случае получается, что все сущее и
имеющее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном
начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и
количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю
интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от
свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще.
Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а
охватывающего тела, а следовательно, предметом
может быть оставлено. Тем
самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место
не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,
свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как
границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212
а). Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,
однако, не с телами, а с движениями. Таким образом, Аристотель понимает
пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как
свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но
одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как
существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку
пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в
определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим
«вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в
понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь
создается возможность для различения отличных друг от друга пониманий
пространства и времени.
Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме
послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их
однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из
существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит
само божество или божественный ум. Но божество Аристотеля не предшествует
миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том
смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира
как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир
перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.
В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не -
подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку
иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления
есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая
бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый
двигатель. Он есть причина бытия одних вещей н небытия других, а заодно –
непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая
(неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно
таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет
несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная)
причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя
божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть
вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога11. Вечный
двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как
скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и
приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и
плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес
философов, для нас – признание преимуществ философского мышления, даже
здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым
способствующего крушению религиозного мировоззрения.
В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу
метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не
на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по
принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на
врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он
не идет дальше признания «потенции», возможности для той или иной материи
принять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией:
вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или
способности, потенциально тождественной возникающей вещи. И здесь источник
преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков.
Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не
теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейного наследия
средневековья шло в направлении устранения не только старых физических
воззрений, но, прежде всего – способа объяснения. Объяснение через
«способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением
посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных
персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...».
Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздействия движущего и
отрицал возможность движения, не поддерживаемого некоторой (внешней или
внутренней) силой. Ученый нового времени формулирует законы движения и
сразу же обнаруживается, что под воздействием силы осуществляется
ускоренное движение. Без этого воздействия тело покоится или движется
прямолинейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло
все преобразование физики. Как первая (метафизика), так и вторая (физика)
философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убеждение в
господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над
чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило
содержание этики и политики Аристотеля.
Содержание:
1.Роль Сократа в философии
2. Учение Платона об идеях, познании и государстве
3. Аристотель: учение о вещах как единстве формы и материи, о Боге и обществе
Список литературы:
1. Ермакова Е.Е. Философия: Учебник. – М., 2000
2. Канке В.А. Философия: Учебное пособие. – М., 2002
самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место
не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,
свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как
границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212
а). Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,
однако, не с телами, а с движениями. Таким образом, Аристотель понимает
пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как
свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но
одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как
существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку
пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в
определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим
«вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в
понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь
создается возможность для различения отличных друг от друга пониманий
пространства и времени.
Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме
послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их
однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из
существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит
само божество или божественный ум. Но божество Аристотеля не предшествует
миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том
смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира
как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир
перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.
В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не -
подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку
иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления
есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая
бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый
двигатель. Он есть причина бытия одних вещей н небытия других, а заодно –
непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая
(неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно
таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет
несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная)
причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя
божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть
вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога11. Вечный
двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как
скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и
приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и
плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес
философов, для нас – признание преимуществ философского мышления, даже
здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым
способствующего крушению религиозного мировоззрения.
В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу
метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не
на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по
принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на
врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он
не идет дальше признания «потенции», возможности для той или иной материи
принять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией:
вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или
способности, потенциально тождественной возникающей вещи. И здесь источник
преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков.
Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не
теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейного наследия
средневековья шло в направлении устранения не только старых физических
воззрений, но, прежде всего – способа объяснения. Объяснение через
«способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением
посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных
персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...».
Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздействия движущего и
отрицал возможность движения, не поддерживаемого некоторой (внешней или
внутренней) силой. Ученый нового времени формулирует законы движения и
сразу же обнаруживается, что под воздействием силы осуществляется
ускоренное движение. Без этого воздействия тело покоится или движется
прямолинейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло
все преобразование физики. Как первая (метафизика), так и вторая (физика)
философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убеждение в
господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над
чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило
содержание этики и политики Аристотеля.
Содержание:
1.Роль Сократа в философии
2. Учение Платона об идеях, познании и государстве
3. Аристотель: учение о вещах как единстве формы и материи, о Боге и обществе
Список литературы:
1. Ермакова Е.Е. Философия: Учебник. – М., 2000
2. Канке В.А. Философия: Учебное пособие. – М., 2002
