Порівняльний аналіз головних понять аскетичної антропології та феномена мови

Аналіз поняття молитви і концепту любові
На думку Хоружого, поняття аскетичної антропології виконують подвійну функцію: позначають певну дію людини і водночас обумовлюючу цю дію внутрішню установку. Тому, розглядаючи важливе для розуміння феномену ісихазму поняття молитви, треба відзначити її основні властивості. Це, в першу чергу, її бінарність: молитва не замкнена у горизонті наявного буття, але спрямована на відношення двох горизонтів: природного і надприродного. Крім того, молитва обов’язково має характер відповіді, тобто вона є відповіддю свідомості на присутність чи волю Божу, інакше кажучи, ставлення до власної ситуації як до даної і створеної Богом і яка тому постає як деяке звернення Бога до Свого творіння. Молитва є особистим відношенням людини до Бога. В. М. Лоський зазначає, що молитва є рушійною силою усіх людських зусиль. За своїм характером молитва є спілкуванням, особистісним чи міжособистісним. Особиста налаштованість дає можливість чутливого сприйняття «відповіді» Бога. Тому молитва як прислухання до Божого промислу, до того, що саме Він відповідає на наше моління, – постає у якості перманентного уточнення цих відповідей, як поступове вирівнювання власних дій до воління Божого. Лоський вказує, що у процесі моління «душа зосереджується, часткові прохання припиняються, видаються непотрібними, тому що Бог відповідає на молитву, виявляючи Свій осягаючий промисел».
Вказана особливість молитовної налаштованості людини виявляє спільні риси з поняттям герменевтичного кола, у якому відбувається постійний процес уточнення розуміння: цілісності – через окремі сприйняття і відчування складових герменевтичного процесу, а місце і роль частковостей – через споглядання цілого. Крім того, стан постійної налаштованості на «відповідь» Бога подібний до стану «вслухання» у мову буття (М. Гайдеггер).Тобто, маємо відзначити схожість таких явищ, як зусилля мовного розуміння та зусилля молитовного зосередження і приборкання пристрастей у аскезі ісихазму. На нашу думку, енергія, що діє у всіх вказаних випадках, є «низхідною енергією», – а пошук адекватної форми вираження постає у вигляді вибудовування власної поведінки відповідно до «почутої» волі Божої.
Ще однією властивістю молитви є зазначена Хоружим неспівмірність – того, хто молиться, і Того, Хто відповідає; але неспівмірність учасників цієї «бесіди» може бути знятою лише за умови ствердження ваги і цінності енергейного зв’язку сторін, що спілкуються. Внаслідок вказаної неспівмірності сторін, зазначає Хоружий, проявляються дві особливості молитовного діалогізму: по-перше, іманентний апофатизм, коли звертання людини до Бога має смисл лише за умови особистісного відношення, тоді як Бог залишається абсолютно неосягненним у Своїй сутності. Іншими словами, можливість і наявність особистісного ставлення свідчить про існування тісного зв’язку між Богом і людиною, при тому що людина насправді не може пізнати, яким Він є. Стверджуючий зв’язок, таким чином, виявляється не сутнісним, а лише енергейним. По-друге, іманентна проблематичність як невизначеність щодо здійсненності діалогу з Богом, тому що ніяких гарантій не існує, людині дано лише сподівання («упование», «чаяние»), тому молитва завжди – спроба діалогу, здійснювана зі «страхом Божим і вірою».
Застосовуючи вище розгорнуті поняття до ситуації мови і мовного розуміння, можна сказати, що у будь-якому випадку цілісність трансформацій людської природи відбувається за умови наявності обох типів енергії, – як «висхідної енергії», так і «низхідної». А саме: як вказувалося вище, у молитві людина поступово відмовляється від прохань особистих і приватних, центруючись на об’єкті своїх молитов. Таким чином відбувається спроба (одна із численних) підйому людських енергій до енергій Божественних. Наступним кроком буде зусилля «дешифрування» отриманої відповіді, «перекладення» її неречовинності у сприйнятну, адаптовану форму (тобто форма обов’язково буде нестереотипною і нестандартною). Цей момент характеризується дією «низхідної енергії», як зусилля пошуку коректного втілення (вербального? каузального? образного?). Це питання виникає у зв’язку з твердженням Хоружого про відносність вербального виміру особистої молитви: до творіння словесної молитви людину спонукає констатація її «відпадіння» і гріховності, покаяння, яке є екзистенційною установкою, а не вербальною.
У подальшому людина, як правило, також відмовляється від словесного вираження своїх устремлінь: «В процесі молитви виробляються нові невербальні форми її вираження, уже не перед-, а пост- чи транс-вербальні, що виникають на базі вербальних як вищі». Таким чином акцентується у першу чергу роль енергейних зусиль, які вже не супроводжуються вербально. Головним елементом молитви є не словесне оформлення, а постійна налаштованість з постійною корекцією форм моління.
Подібне «підняття» людських енергій, здійснюване за допомогою молитви, має призвести (як до свого результату) до набуття стану «священної німоти», «молитви, що твориться Духом, а не устами». В перекладі на ситуацію мови і мовлення досягнений стан є точкою рівноваги – між дією «висхідної енергії», що зреалізувалася, та дією «низхідної енергії», що ще має відбутися. Власне кажучи, це – стан ісихії (ήσυχία).
Крім того, особливістю чистої молитви є, в першу чергу, те, що вона є станом невербальності, тобто не потребує роздрібненості на окремі образи, а є цілісністю: «не може бути виражена ні звуком голосу, ні рухом вуст і ніяким сполученням слів...». По-друге, чиста молитва є певним рухом, який однак відрізняється (відмежований) від усього, що може здійснювати рух як такий: слів, думок, почуттів: антиномічність чистої молитви. Така антиномічність вирішувана з-за особливого характеру такої молитва: обидва взаємовиключаючі стани можливі у зміненому модусі енергії: синергії.
Ще одним із важливих для розуміння практики ісихазму (як і релігійної свідомості в цілому) є концепт любові. В безупинній молитві людина осягає (підходить до розуміння) фундаментальної реальності містико-аскетичного досвіду – безмежної любові Бога до Свого творіння. І переживання того, що власне існування є необумовленим і є свободним даром Творця, приводить людину до взаємного відчуття любові – любові до Бога. Таким чином, відбувається поєднання: «нетварного дару любові – Божественної енергії, що приходить через молитву» і тварної енергії любові, або еросу. Ці дві енергії або поєднуються, і тоді маємо говорити про цілісний образ і єдиний процес досягнення людиною особистісного, надприродного буття. У протилежному випадку ерос або підпорядковується одній з тварних енергій, або ж сам стає домінантою енергейного образу людини. Таким чином, ми прийшли до висновку, що любов як установка самовіддачі вищому з’являється з появою «зворотного зв’язку», «відповіді» Бога на моління людини і сама є відповіддю на відчуття глибинного зв’язку між світом, Богом і людиною.
Таким чином, зображена ситуація виявляє схожі риси з станом «злиття горизонтів», на який вказує Гадамер, аналізуючи дієво-історичну свідомість. Розуміння іншого можливе лише за умови участі у його бутті, уваги і прислухання до нього, а середовищем, де відбуваються подія розуміння, є мовне середовище, більш того: весь «досвід світу» людини має мовний характер.
Аналіз поняття енергії та концепту ісихії
Центральною властивістю поняття енергії є її принципова поновлюваність, що виявляється як безупинність зусиль. Синергійна установка, тобто стан включення, задіяності певної енергії в «ікономію глобального устремління» потребує постійного підтвердження напрямку діяльності енергії та мети цієї діяльності. Тому не існує різкого поділу між «установкою» та «процесом» (або ж запитом на розуміння смислу тексту та самим здійсненням зусилля розуміння, – якщо перекласти це у поняття мовної проблематики). Аналогічними поняттями у богослов’ї ісихазму є поняття праксису (πραχισ) і феорії (θεόρια).
Така властивість ісихастичного дискурсу енергії як необхідність здійснення безперервних зусиль (молитва) в мові виражена як постійна налаштованість, постійне «прислухання».
Іншими словами, вищевказаний процес поєднання розуму і серця стає можливим лише за умови постійно здійснюваного зусилля, перманентної енергейної діяльності. В ісихазмі це – «творіння» Ісусової молитви, у якій лаконічність виразу поєднується з глибоким змістом (звертанням до Сина Божого), що супроводжується ритмічно зорганізованістю цієї молитви (крім того, православна ідея «короткої молитовки» схожа до ідеї мантраму у східних релігіях: індуїзмі, буддизмі тощо). Дослідник наполягає на відмінності між значенням Імені Божого в Ісусовій молитві та старозаповітного культу Імені в іудаїзмі та його новітніми течіями (російському ім’яслав’ї початку ХХ сторіччя), заперечуючи наявність особливого поклоніння саме Імені як такому.
Важливо зазначити, що підґрунтям для формування нового над-природного енергейного образу людини є створення структури, що містить поєднання не лише розумових та душевних енергій, але і тілесних. Тобто, для ісихазму принциповою є опозиція «творіння-Бог», а не «плоть-дух». Цілісні зусилля трансформації, духовного самовдосконалення являє собою процес самоорганізації головних складових людської природи: тіла, розуму і душі. За цією аналогією варто розглянути структуру тексту, що складається з трьох пластів: «тіло» тексту (його лексичний стрій); його раціональний зміст, значення; смислова складова тексту. Безперечно, що для адекватного розуміння певного тексту (або конкретного висловлювання) необхідне сприйняття (засвоєння і витлумачення) усіх трьох його вимірів, у їх цілісності, узгодженості та зорганізованості, які впливатимуть на успішність/ неуспішність цього розуміння. Можливість цілісного сприйняття тексту з’являється із застосуванням енергейного дискурсу філософування.
Ісихія (ήσυχία) перекладається як спокій, заспокоєність, мир, тиша, мовчання, усамітнення, і означає внутрішній мир, якому вже не властивий енергейний образ першого етапу ісихастської практики: боротьби з пристрастями. Хоружий вказує на його особливості: тактика уникання розмов, мовлення як зайвої активності, що відвертає увагу від зосередження на молитві, знижує внутрішню концентрацію подвижника. Тобто, йдеться про уникання спілкування з оточуючими, що часто вимагає усамітнення.
Крім того, в практиці ісихазму треба розрізняти установки «мовчання уст» і «мовчання розуму»: якщо просте утримання від розмов є бажаною, але не обов’язковою умовою для досягнення «внутрішньої тиші», то «мовчання розуму» є обов’язковою рисою «чистої молитви», в якій «надраціонально долається опозиція вербального і невербального вираження».
Таким чином, в результаті аналізу концепту ісихії приходимо до висновку, що його основні властивості – внутрішня тиша, зосередженість, утримання від надмірного спілкування з оточенням, – можуть бути застосовані для розгляду герменевтичного феномену: в мовному процесі, для висвітлення природу розуміння, витлумаченого в категоріях енергейного дискурсу.
Аналіз концепту зосередження та категорії синергії
Зосередження в ісихазмі є поняттям, у якому відображені нові принципи організації та механізми роботи свідомості, нові типи енергейного образу людини. Тому у процесі подальшого аналізу треба мати на увазі умовність аналогій, паралелей між досліджуваними явищами подвигу в ісихазмі та розумінням у мовному процесі. Але також варто не знехтувати і спільними їх рисами: між поняттям зосередженості у герменевтичному процесі та ісихазмі. І у першому, і у другому випадках йдеться про устремління людини до повного і адекватного відчуття і сприйняття предмета, концентрація усіх сил на цьому. Відмінність полягає у наступному кроці – ісихастському понятті «сходження розуму у серце», в результаті чого відбувається злиття енергій розумових і душевних, тобто виникає принципово нова структура.
Герменевтичне поняття аплікативності знаходиться у прямій відповідності з попереднім розглядом принципового перетину понять установки і процесу. А невідображуваний у феноменологічному дискурсі стан досягнення (набуття) «внутрішньої тиші» постає своєрідним виходом за межі впливу пристрастей, які заважають сходженню до стану незворушності: Й. Мандельштам, «Silentium!»: «первоначальная немота» тощо.
Одним із принципів ісихастської герменевтики є принцип діяльного розуміння або розуміння через практику – і він дуже близький до принципу аплікативності у філософській герменевтиці Гадамера, коли шлях до розуміння полягає у набутті спільного досвіду через «проникнення» у нього на практиці.
Крім того, завданням критеріології ісихазму є насамперед перевірка і витлумачення містичного досвіду, але не повноти його змістовності (як це відбувається у герменевтиці), а в окремо розглянутому аспекті його істинності чи хибності. І у цьому полягає відмінність методів герменевтики та досвіду ісихазму. Крім того, «висловлюваність невимовного» у містичному досвіді обумовлена руслом апофатичного дискурсу, що робить непотрібними герменевтичні процедури витлумачення значень і смислів тексту. Та з іншого боку, за свідченнями подвижників, духовний процес має антиномічний характер: у ньому присутні і розчинення у невимовному, і зростання здатності розрізняти, здатності до ясного бачення і сприйняття. Ця антиномія вирішується з причини перцептивної трансформації та формування у людини «розумних почуттів» («умных чувств»), що уможливлює в принципі появу катафатичного виміру ісихастського досвіду.
Характеризуючи центральну категорію діалогічної герменевтики, категорію учасності, Хоружий приходить до висновку, що вона є не категорією стану, тобто категорією есенційного дискурсу, але категорією дії, категорією енергейного дискурсу.
Позиція учасної свідомості (буття як спів-буття) принципово відрізняється від позиції свідомості «зовнішнього спостерігача» і є позицією «зовнішньо-внутрішнього спостерігача».
Важливе значення має розвинена у ісихазмі категорія синергії (ςυνεργεία): як «актуальне поєднання тварних енергій людини та нетварної Божої енергії», яке стає можливим лише у сфері особистісного буття-спілкування. Якщо до моменту появи у житті подвижника енергій Божественних ініціатива у здійсненні зусиль повністю належала йому самому, то після (з настанням) моменту поєднання двох енергій діяльним началом виступає лише Божественна енергія – Благодать: людина повинна стати повністю відкритою («пуста тростина»), щоб дати можливість енергії Благодаті «вселитися», наповнити її і діяти через неї.
У перекладі на мовний процес ця ситуація постає як усунення власного розуміння, відмова від застосування попереднього досвіду витлумачення (осягнення) раніше почутого чи прочитаного, елімінація власної точки зору. Дещо схожа ситуація описана Борхесом у новелі «П’єр Менар, автор «Дон Кіхота», коли головний герой ставить за мету написати славнозвісний роман, при цьому намагаючись написати не подібний твір, але той самий (точно такий самий), будучи не Сервантесом, живучи не у його час, переживаючи інші почуття. Зображена письменником ситуація є головною проблемою герменевтики: яким же чином можливе розуміння?
Як зазначалося раніше, в процесі синергії, поєднання двох енергій, створюються відносно стійкі конструкції енергій, які змінюють «мирські» орієнтації, пристрасті людини на синергічний устрій, що дає можливість досягнення і перебування в ісихії, стані внутрішньої врівноваженості і тиші. Набуте «бесстрастие» відкриває у людині здатність понадчуттєвого бачення, а головне – поновлює нормальне сприйняття світу, виявляючи таким чином свій гносеологічний аспект, як містико-психологічна передумова свідомості, ясне бачення природи речей. Звичайне чуттєве пізнання доповнюється пізнанням духовним, а його можливості – розширюються. Тому треба зазначити, що в перенесенні на витлумачення мовної ситуації зусилля досягнення стану «бесстрастия» є очищенням від випадкових нашарувань попереднього досвіду (непотрібність, а то і шкідливість його) і сприйняття речей як вони є (принцип епохе). У мові це – окремі твори мистецтва, що мають здатність впливати однаково (з однаковою силою) на переважну кількість своїх читачів.
За виразом Флоровського, втілення та обоження – це два пов’язані і сполучені між собою рухи: втілення Слова є завершенням сходження Бога у світ і саме цей акт уможливлює рух зворотній. Тобто, Бог стає людиною (з-за Своєї любові до творіння), щоб людина могла стати богом по благодаті (через свою любов до Бога). Тут проглядається аналогія з діяльністю раніше розглянутих двох типів енергії: енергії підйому та енергії сходження. Взаємна пов’язаність, сполученість двох енергій – Божої і людської, їх «кругообіг», поєднаність у єдиному процесі відображена також і у містичних течіях західного християнства (Ангелус Сілезіус).
Обоження є поєднанням двох горизонтів буття, яке здійснюється не сутнісно, а енергейно. У результаті такого поєднання відбувається преображення, трансцензус людської природи. Важливо зазначити, що вказана трансформація людини не є руйнуванням людського у ній, навпаки, Богопричастя надає їй «повноти», тобто сприяє (призводить до, спричиняє) реалізації всіх сутнісних сил (потенцій) людини: остання змінюється, залишаючись собою.
Аналіз і співставлення агіографічного дискурсу з дискурсом художнього тексту
Співставляючи агіографічний дискурс з дискурсом художнього тексту, Хоружий стверджує, що якщо у випадку звичайного читача і звичайного тексту зв’язок між ними має характер мімезису, то у випадку дискурсу житія святих читач «вступає з ним ... у діалог з приводу власного досвіду», – тобто ці два дискурси принципові відмінні між собою.
На нашу думку, у будь-якому акті спілкування мова йде насамперед про співвіднесеність сторін, пов’язаних актом спілкування. Світ є космосом співвіднесеностей, «космосом логосів», і у будь-якому випадку мова є проявом цієї «логічності»: і мовця, що виражає свою позицію (позиціонує себе), і слухача, що сприймає промову через співвіднесення її з власною природою.
Тобто логосність як співвіднесеність є онтологічним принципом мови, і він безпосередньо пов’язаний з вищезгаданим поняттям ритму, що виражає енергейну структуру того, хто говорить, – співвідносячись з простором, який він охоплює в об’ємі контексту: чи то є горизонт сучасності (неологізми), чи то горизонт попередників («авторитет» у Гадамера, поняття традиції), чи то горизонт граничний, горизонт власне буттєвий, де і слухач, і мовець – синхронні, будь-то Сократ, Тома Аквінський, Достоєвський, чи мій власний сусід.
Як і у герменевтиці, так і в ісихазмі при інтерпретації досвіду підлягає витлумаченню не власне текст, але сам досвід, повідомлюваний у цьому тексті. Тобто якщо у герменевтиці критерієм виступає аплікація, застосування здобутого досвіду, то у ісихазмі «здобутий досвід подвигу Традиція намагається зробити осмислюваним, опрацьованим... – до кінця».
Тому треба зазначити, що розглянутий з точки зору герменевтичної філософії досвід ісихазму насправді виявляє більше схожих рис і властивостей з процесом мовного розуміння, ніж було прийнято вважати раніше.
Співвідношення понять традиції ісихазму та феномену мови
Існує обставина, з огляду на яку співставлення дискурсу ісихастського досвіду та дискурсу загальнокультурної мовної традиції є досить складною процедурою. Йдеться про те, що традиція ісихазму являє собою цілком охоплюваний простір, який можна вичленити з загальноісторичного та загальнорелігійного; він має більш-менш позначуваний початок, виокремлену лінію розвитку, яка продовжується і дотепер. Коли ж мова заходить про зародження мовної здатності людини та розгортання загальнокультурного мовного контексту, то подібне вичленовування стає неможливим (хоча й бажаним, особливо при постановці питання про онтологічні виміри мови). Встановити їх межі можна лише гіпотетично, зазвичай вказуючи на момент (точку) появи самосвідомості у людини, тобто коли людина була собі «дана». Далі – йде перше розрізнення на «я» і «не-я». Потім – з’являються «я» і «ти», відбувається пізнання Іншого собі, і подальше виокремлення його, вже пізнаного, зі ще непізнанного, тому з’являється «вони». Таким чином, з’являються «я», «ти», тобто «ми», а далі – «вони».
Усі вказані розрізнення відбуваються в якості розрізнень логічних, – як розрізнення співвіднесеностей, частковостей усередині всезагального цілого, «горизонту» буття. Х. Яннарас вказує, що поняття логосу означає, насамперед, «форму (ейдос), яка дає можливість сущому являти себе, проявлятися... Логос містив у собі ... смисл співвіднесеності, яка завдяки формам сущого розкриває – робить явним – існування сущого». Суще показується, «ви-казує» себе через співвіднесеність у собі самому. Логос – мовлення – є «показуванням» і проясненням цих відношень. Тобто мова, слово, постає у якості реальності, яка висвітлює взаємозв’язки, взаємовіднесеність форм сущого. І мовлення людини є своєрідним «само-позиціюванням» у світі сущого, проясненням свого місця у загальному контексті.
Зображена у такому розрізі співвіднесеність загального феномену мови та окремого мовця може бути співставленою (порівняною) зі співвідношенням загального контексту традиції ісихазму та досвіду окремого подвижника. Тому треба сказати, що вказана Хоружим «інверсія досвіду ісихазму» по відношенню до діалогізму сучасної герменевтики стосуватиметься лише варіанту витлумачення мовного феномену не в онтологічному аспекті, а скоріше у якості її як художнього витвору (власне «тексту»).
Таким чином, треба зазначити, що цінність мови св. Писань дуже високою: досвід традиції охоплює трансцензус усієї природи людини, володіючи при цьому розвиненим поняттєвим апаратом для висвітлення ключових моментів у русі трансцендування, на шляху зусиль «подвигу», – тобто прояснення всіх основних структур людського буття, в тому числі таких, що неунаявлювані у звичайному мовному дискурсі («повсякденна мова»). А завдяки поняттям (категоріям) ісихазму стають можливими аналіз і розгляд тих структур людини, що знаходяться поза увагою в умовах звичайного режиму існування.
Спрямування зусиль подвижника на Над-мету, Бога, через «превозможение», «превосходство» власної природи спочатку проходить етап висвітлення усіх складових частин цієї «природи», – в тому числі й онтологічних, – які є предметом розгляду у дослідженні онтологічності мовного феномену. А позаяк ісихастська традиція містить досвід цілісної трансформації людини, то стає можливим застосування її дискурсу до розуміння і розкриття ролі мови у бутті людини.
Іншими словами, людина, по-перше, є істотою мовною, розрізняючою. По-друге, вона має потяг до осягнення власних онтологічних «глибин»: Бог, буття тощо. Тому, по-третє, з’являється «школа зусиль», «культура» подвигу: Традиція. І тому Традиція як така, що спрямована на досягнення цих «глибин», вже не може не показувати здобутий досвід (культура «перевірок», засвідчення істинності містичного досвіду). Тобто все, що може пережити людина, обов’язково підлягає по-казу. Звичайно, необов’язково вербальному, але все, що стало досвідом, переходить у відбування, втілення, аплікацію (Гадамер), – логос як здатність розрізняти. Тому в принципі досвід ісихазму – «висловлюваний», але з обмеженням: розумітися між собою зможуть лише люди, що мають однаковий рівень «розрізнень», однаковий досвід (у сенсі трансформації енергій людської природи), – що і стверджує православна традиція. Умовою здатності правильного (коректного) розуміння ісихастського досвіду С. С. Хоружий вважає наявність у інтерпретуючого (наставник, «старець») подібного, близького досвіду: «свідомість, що витлумачує, має приймати участь (бути співучасною) – не стільки у самому витлумачуваному досвіді, скільки в його «духовній перспективі», його орієнтаціях та буттєвих установках, – тобто вона має бути притаманна структура причасної свідомості». Іншими словами, їй має бути властива аналогічна (близька) будова енергейного образу.
Людина, яка перебуває у духовному процесі, починає сприймати власні енергії як незалежні від неї, як такі, що мають початок поза нею, енергії «Іншого», і людина зорієнтовує їх від себе, спрямовуючи на «Іншого». Таким чином, з’являються два енергейні центри, що починають взаємодіяти. Відбувається процес налаштування людських енергій, що характеризується здійсненням зусиль подолання, вивершення і трансформації фундаментальних предикатів наявного образа буття. Тобто людина починає сприймати вплив енергій «Іншого» в якості повідомлення, як їх поклик, звернення до неї. І тому зусилля звершення людиною події трансцендування набувають характеру спроби відповісти, спроби діалогу між людиною і Божественним. Така взаємодія енергій людини та енергій трансцендування набуває діалогічного характеру: онтодіалог.
Витлумачений як своєрідний діалог, герменевтичний акт розуміння виявляє ряд схожих рис із зображеним вище процесом. Розкриваючи зміст герменевтичного феномену розуміння, Г.-Г. Гадамер пише, що «той, хто хоче зрозуміти текст, мусить, запитуючи, звертатися до чогось, що лежить за тим, що сказано», уможливлюючи тим самим виникнення розуміння, яке може відбутися за умови «злиття горизонтів». Тобто розмова можлива у випадку принципової відкритості запитуючого, незаготовленості ним відповіді, що свідчить про відхід від влади власних установок і налаштування на того, хто говорить. Діалог постає як «словокомунікація», в якій розкривається логос, який не належить окремо учасникам діалогу: «діалектика як мистецтво ведення бесіди є водночас мистецтвом бачити разом із співбесідником спільність ось цієї точки зору...».
Таким чином, вказана схожість між феноменом герменевтичного розуміння та актом перетворення енергій людини в події трансцендування дає можливість застосування розробленого ісихазмом методу для розуміння мови в якості енергейного феномену. Констатована схожість ключових моментів обох досліджуваних явищ дає можливість стверджувати принципову спорідненість структур, що приймають участь у їх здійсненні. Герменевтичний механізм розуміння виявляє діалогічну структуру, з обов’язковим налаштуванням на ситуацію «злиття горизонтів»: «до справжнього розуміння треба віднести те, що воно ще раз здобуває поняття історичного минулого таким чином, щоб вони містили у собі ще й нашу власну поняттєвість».
Вказана герменевтична ситуація «злиття горизонтів» учасників діалогу має свій аналог у практиці ісихазму. Це висхідний принцип християнства, установка любові, яка є рушійним началом і самою стихією онтодіалогу: «пізнання як о-своєння Іншого, як розширення свого світу – Його світом, що здійснюється любов’ю і у любові, у стихії самовіддачі».
Обґрунтовуючи методологічну основу ісихастського органону, треба вказати на спорідненість її з методологією феноменологічною, наприклад, установка «учасності» близька до установки феноменологічної редукції: вони обидві означають таку установку свідомості, що здійснюється шляхом перенесення пізнаваного у світ досвіду пізнаючого суб’єкта, з вимогою «взяти в дужки» всі позасуб’єктні позиції.
Якщо розглядати методологію досвіду ісихазму у феноменологічній перспективі, то вона постане як ситуація, в якій феноменологічна свідомість спостерігає самоспостерігаючу ісихастську свідомість. Установка подвигу, певного досвідного шляху, в перспективу якого послідовно переносяться всі події і ситуації подвижника (увесь його життєвий світ, світ-як-досвід), близька за змістом до установки феноменологічної редукції.
Крім того, поняття інтенціональності у феноменології Гуссерля, що означає особливий цілеспрямований акт, у якому здійснюється в-глядання («всматривание») в предмет, осягнення його інтенціональної структури, є близьким до основної діяльнісної кваліфікації ісихастської свідомості як свідомості в модусі «трезвіння». Цілком порівнюваними є також основні категорії обох дискурсів: «увага», «пильність» («бдительность»), «пам’ять», «самоспостереження» (інтроспекція), «осягнення» тощо.
Крім вказаних спорідненостей, треба зазначити, що і в модусі інтенціональності, і в модусі «трезвіння» свідомість приходить до певного поєднання, синтезу активності і пасивності. В ісихазмі це – поєднання активної установки «трезвіння», що характеризується крайньою напругою уваги, «живою діяльністю» розуму, з установкою пасивною: спокоєм, тишею. У Гуссерлевій феноменології здійснюється поєднання «активного і пасивного генезису» феноменологічного предмета, знімаючи тим самим дихотомію теорії і практики.
Принципова недостатність феноменологічного методу проявляється у неможливості адекватного охоплення і витлумачення важливого моменту ісихастського досвіду, а саме: недосяжність «абсолютної» ноези, тобто неохоплюваність осмислюючою свідомістю усієї повноти трансцензусу особистості у містичному досвіду ісихазму, неможливість досягнення Evidenz, ясної очевидності і аподиктичної достовірності у феноменологічній дескрипції вказаного досвіду. Така неможливість випливає із природи трансцендуючої події, коли предметом цієї дескрипції виступає енергейний образ людини, яка взаємодіє з енергіями Іншого, вплив яких постає для свідомості спонтанним і принципово недосліджуваним. Тобто феноменологічний метод є цінним знаряддям дослідження лише певних (і підготовчих) стадій духовного процесу, але виявляє свою недостатність у випадку застосування його до витлумачення цього процесу у цілісності.
Не можна залишити поза увагою точку зору Хоружого щодо призначення мови, тема якої є принципово важливою у середовищі герменевтичного досвіду. Сергій Сергійович зазначає, що «автогерменевтика» ісихазму майже повністю обминає питання про його мовний супровід. Мовне витлумачення не є необхідним у досвіді ісихазму: «приймаючи істотну участь у герменевтичній процедурі, аскетичні тексти в ній виступають не як витлумачуване, як знаряддя і навіть агент витлумачення». «Приборкування мовлення» означає насамперед «мовчання чуттєвих та мисленнєвих уст», навіть – «душевне стишення від будь-якого помислу», що значить усунення лише тієї внутрішньої мови, що не пов’язана з духовним процесом.
Особлива вага надається ісихастській молитві, яка завдяки кумулятивним і трансформуючим властивостям є породжуючим центром «мета-антропологічного» процесу з особливою синергейною енергетикою.
Відмінністю моменту вербалізації містичного досвіду в ісихазмі від будь-якої іншої «промови» є те, що перша завжди спрямована аскетом на себе ж, на свої власні дії і зусилля: «внутрішня мова, що звернена свідомістю аскета до самого себе чи до Бога», тоді як у герменевтичному витлумаченні завжди «мається на увазі» наявність мовця і слухача. Адекватність розуміння може виникнути лише за умови причетності адресата мовлення до досвіду мовця: «принцип спільності досвіду». Що корелюється з базисною тезою феноменології про «трансцендентальні структури суб’єктивності»: ствердження універсальної природи суб’єктивного досвіду, наявність у його структурах спільності, «аналогії» з суб’єктивним досвідом іншої свідомості. Та у будь-якому випадку вербалізація містичного досвіду відіграє роль лише засновку в акті витлумачення, його мовної передумови.
Як один із висновків, треба зазначити, що співставляючи поняття енергії, розвинене у філософії Гумбольдта, з аналогічним у С. С. Хоружого, треба вказати на принципову різницю між освітленими у цьому понятті аспектами. Гумбольдт розглядав мову у якості суспільного феномену («духовна сила народу»), акцентуючи момент самоорганізації явища національної мови, яка формується під впливом національного духу народу. У Хоружого дослідження торкається насамперед індивідуальних енергій конкретної людини, в яких відображаються і втілюються її особисті, глибоко інтимні стосунки з Богом як Буттям. Але і в першому, і в другому випадку маємо зауважити спільну рису вказаного явища енергії: її схильність до самоорганізації, саморухливість, чи то навіть самобуття енергії.
Крім того, досліджені Хоружим енергії трансцендування постають у якості енергій, що діють у людині і через людину, але не належать їй. Це енергії Божественні, енергії Благодаті. В процесі знаходження і виокремлення (розпізнавання) цих енергій людина може перетворити (трансформувати) власні свої енергії, орієнтуючи їх до синергії, – координуючи їх таким чином до енергій Божественних. Вказана установка синергії може виникнути за умов активності свідомості і волі людини, тоді синергія постає як «онто-діалог».