НАЦІОНАЛЬНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

імені М.П. ДРАГОМАНОВА

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФСЬКОЇ ОСВІТИ І НАУКИ

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ
КОНЦЕПЦІЯ САМОПІЗНАННЯ Г. СКОВОРОДИ

ДИПЛОМНА РОБОТА
Зі спеціальності 8.030100

„ФІЛОСОФІЯ”
Студента групи 53,

V курсу денної форми навчання
Науковий керівник:

кандидат філософських наук,
Київ - 2010
зміст
Вступ…………………………………………………………………………….        3 

Розділ 1.            Особливості осмислення проблеми людини та самопізнання у філософії Нового часу в Україні ……………………………………………     7

Висновки……………………………………………………………………..    30 

Розділ 2.             Проблема самопізнання в філософії Сковороди………………    32

Висновки…………………………………………………………………….     52

Розділ 3.             Вчення про "сродну" працю як основу концепції самопізнання в філософії Г.С. Сковороди…………………………………………………     54

Висновки……………………………………………………………………      72

Висновки……………………………………………………………………….      74

Джерела та література………………………………………………………..      78


ВСТУП

Актуальність теми дослідження. У різні часи й епохи філософи звертались до проблеми людини, осмислювали її в дусі конкретно-історичних вимог, інтересів і потреб, відповідно до цього творили ідеал людини, який, проте, ніколи до кінця не міг бути у всій адекватності й повноті осягнений та здійснений. У процесі пізнання світу людина завжди прагнула глибше й повніше осягнути сутність явищ, закони світовлаштування та себе саму.

Український філософ, поет-мислитель Г. Сковорода, який уособлює в собі цілісність серця, розуму та вчинку, є зразком таких намагань. Поставивши в центрі своєї філософської системи людину, її реальні потреби й прагнення, він виходив з необхідності озброїти її засобами досягнення щасливого життя, яке має за основу Епікурову вимогу "живи за природою". Цю тезу  мислитель вперше в історії української філософії перетворив на вимогу працювати за "сродністю", яка взаємопов'язана з теорією самопізнання і вченням про загальне щастя. У ній він вбачає одну з найважливіших передумов досягнення людиною щастя, реалізації дійсно людського способу життєдіяльності. Г.Сковорода підходить до ідеї перетворення праці з засобу існування в найпершу природну потребу і найвищу насолоду особистості, адже "сродна" праця, тобто праця за природними нахилами, здібностями визначає життя людини і становить його смисл, духовно збагачує особу і дає можливість їй віднайти свій справжній шлях і своє місце в складній системі суспільних взаємозв’язків і відносин, зорієнтуватися в ціннісно-смисловому універсумі культури.

У наш час, коли віками омріяна, багатьма поколіннями виборювана незалежна Українська держава стала історичною реальністю, проблема духовного розвитку та самореалізації особистості набуває особливої актуальності. Процес становлення освіти й виховання має сприяти формуванню творчо розвинутої, духовно багатої особистості, що і є одним з головних завдань нашого суспільства.

Актуальність даної теми обумовлюється необхідністю поглибленого вивчення філософських аспектів концепції самопізнання Г.Сковороди для обґрунтування основоположних принципів і засад становлення та самореалізації творчої особистості в умовах інтенсивного розвитку національного соціокультурного простору.

Ступінь розробленості проблеми. Література, присвячена даній темі, є надзвичайно чисельною і різноманітною в усіх можливих відношеннях та аспектах, охоплює широке коло історичних та філософських проблем.

Розвиток філософської думки кінця ХVІ-ХVІІІ ст. проаналізований та узагальнений в працях В. Нічик [31]; окремі проблеми глибоко розглянуті дослідниками Ю. Вільчинським [41], М. Кашубою [21], В. Литвиновим [28],  І. Огородником [33], М.Д.Роговичем [40], Л.В.Ушкаловим [62], З. Хижняк [67], Н. Мозговою [65], Ю. Федівим [65]  та ін. Ці автори визначають характерні риси розвитку теоретичного мислення, виявляють закономірності становлення оригінальної філософської думки цього періоду, розглядають питання братського руху, діяльність мислителів Києво-Могилянської академії, дають обґрунтовану оцінку їх творчості, розкривають її ідейний зв’язок з надбаннями західноєвропейської філософії, наголошуючи на створенні вітчизняної філософської традиції.

Специфіку людської діяльності, основи творчої, "сродної" праці у філософії мислителя аналізували Г. Волинка [64], Б. Кульчицький  [26], М. Сич та ін.

В сучасній вітчизняній філософії розгорнуто широке дослідження усього спектру філософських проблем сковородознавства,  плідні ідеї у вивченні яких обґрунтовують І.Бичко [2], І.Бойченко [4], Г.Волинка [64], Г. Горак [10], В. Микитась [30], М.Попович [38], Є.Причепій [39], В.Табачковський [53] та ін.

Питання впливу “філософії серця” Сковороди на подальший розвиток вітчизняної філософії, в центрі якої знаходиться проблема людського буття у світі, розглядається такими авторами, як С.Вільчинська [6], В. Костенко [24], Д.Слободянюк [47], та інші.

Слід зазначити, що такі розгорнуті, глибокі філософські дослідження вчення Г.Сковороди потребують продовження в контексті реалій сьогоднішнього суспільного життя та розвитку сучасної філософської думки. Антропологічний поворот у сучасній філософії приводить до утвердження ідеї неповторності та багатомірності сутності людини і людського буття, зорієнтовує на творче самовираження, самоствердження особистості у світі.

Такий підхід вимагає по-новому осмислити глибинні традиції української духовної культури, визначальні характеристики яких, зокрема, були закладені і сформовані у вченні Г.Сковороди. Цим обумовлюється необхідність узагальненого, цілісного дослідження філософських аспектів концепції самопізнання, основні завдання якого зосереджені навколо проблеми гармонійності особистісного буття в суспільстві, творчої самореалізації та смисложиттєвих орієнтирів людини.

Об'єктом дослідження є філософське вчення Г.Сковороди.

Предметом дослідження є самопізнання в концепції мислителя.

Мета та завдання дослідження. Метою дипломного дослідження є філософський аналіз концепції самопізнання Г.Сковороди як основи особистісного буття, самореалізації та творчої діяльності людини.

Мета дослідження визначила завдання:

-         розкрити особливості осмислення проблеми людини та самопізнання у філософській думці України кінця ХVІ – початку ХVІІІ ст.;

-         виявити ідейні засади концепції самопізнання в творах філософа;

-         розкрити суть концепції "сродної" праці як основи особистісної самореалізації, світоглядного, смисложиттєвого самовизначення та творчої діяльності людини;

Основним методом дипломної роботи  є філософський аналіз історико-філософської спадщини. Окрім цього використано метод діяльнісного підходу до проблем особистості та людського буття, метод єдності історичного та логічного, принципи діалектики.

Структура дипломної роботи. Дипломна робота складається з вступу, трьох розділів, висновків та використаних джерел. Загальний обсяг роботи становить 84 сторінки, з них 76 сторінки основного тексту. Список використаних джерел налічує 73 найменування та становить 6 сторінок.



Розділ І.

Особливості осмислення проблеми людини та самопізнання у філософії Нового часу в Україні.

Філософи різних часів та народів намагались відповісти на питання: "Що таке людина”. Антична філософія розуміла людину, як природну частину космосу і як  найкращий витвір серед створіння. Наприклад, людина для Сократа розглядається тільки як моральна істота. Самопізнання мало для Сократа певний сенс. Пізнати самого себе означало пізнання себе як громадської і моральної істоти, притому не лише як неповторної особи, а як людини взагалі.

 В Середні віки, завдяки патристичній філософії, людину розглядали, як створену за Божим образом та внаслідок гріхопадіння - неповноцінну. Середньовічна філософія відкрила "внутрішню людину", якій у космосі немає аналогів і пізнати яку можна лише з допомогою надприродної благодаті. Самопізнання філософія Середніх віків підкорила релігії та поставила першочергову задачу спасіння душі, надала першість волі, а не розуму.

Філософи доби Ренесансу аналізували людину не тільки як вінець творіння, що увібрала у себе властивості світу, але й як вільну, богоподібну істоту, спроможну самостійно розвиватись і формувати своє буття. Людина у ренесансних філософів набула атрибутів самодостатності і самоцінності, життєвої активності і здатності до творчого самовияву. На відміну від середньовічних мислителів, які, говорячи про людину, показували її звичайно в перспективі завдань, визначених Творцем, мислителі Ренесансу трактували людину в перспективі її власних діянь, які сягають небес. [Див.: 31]

В Україні зміна положень середньовічної філософії почалась у XVI ст., що було спричинено переорієнтуванням філософської думки від богопізнання до пізнання людини, визнання її самоцінності. Цьому сприяли певні зовнішні явища (Україна разом із Польщею рухалася в руслі загальноєвропейських процесів) і внутрішня логіка розвитку української філософської думки. Усе це робило визначальним питання людини, її соціального буття, морального світу. Вона вперше була сформульована як певна система принципів, що зумовили її філософське розв'язання. Заслуга в цьому належить передусім представникам «католицької Русі», які, спираючись на здобутки своїх попередників, розвивали ідеї гуманістичного антропоцентризму з його трактуванням людини як найвищої цінності, обґрунтовували стихійне самоутвердження особистості в її земному втіленні. [Див.: 18, c. 35]

Як і західноєвропейські, українські мислителі трактували людину як найвищу цінність, як творця самої себе і відповідального співробітника Творця. Поділяючи традиційні твердження, що всі помисли людини в земному житті мають бути спрямовані на сходження до Бога, досягнення «богомисленності» і найвищого «благословенства», С.Оріховський (1513-1566)  висловлював переконання у самодостатності людини, стверджував, що від неї самої залежить, чи стане вона гідною високого призначення, чи перетвориться на «огидну й нікчемну тварину». У творах Касіяна Саковича («Арістотелівські проблеми», «Трактат про душу») помітний природничо-науковий підхід до вивчення людини та її діяльності. У середньовіччі було популярним відоме ще з античної філософії вчення про людину як мікрокосм (малий світ), який повторює образ макрокосму (великого світу). Особливого поширення воно набуло в часи Відродження, ставши однією із центральних ідей натурфілософії. Ідею єдності і відповідності мікро- і макрокосму поділяли українські мислителі. За словами К.Саковича, тіло людини складається з тих самих стихій (елементів), що й нежива природа. Як і більшість філософів того періоду, він був переконаний, що стихіям макрокосму відповідають рідини людського тіла. [Див.: 7]

Тогочасні українські мислителі схилялися також до креаціонізму, однак іноді надавали перевагу ідеї природної сутності людини, хоча під природою вони, як правило, розуміли Бога або Божественні за походженням сутності речей. С.Оріховський вважав людину досконалим витвором природи, Г.Саноцький поділяв малопоширену в Україні атомістичну концепцію походження світу і людини. Посилаючись на Лукреція, він стверджував, що «початок усього походить із тих самих "зародків" [атомів], і всі творіння однаково дбають і піклуються про збереження роду й життя». [Див.: 28, c. 25]

Мислителі Ренесансу, не зрікаючись ідеї спасіння, визначали життя людини в перспективі її власних діянь, її земного самоутвердження. Людина, на їхній погляд, не повинна була покладатися лише на Творця, а мусила самостійно торувати життєвий шлях. Щодо цього С.Оріховський (1513-1566) писав, що всі помисли людини в земному житті мають спрямовуватися на досягнення «богомисленості»; що «швидкоплинне життя [на землі] завершується вічністю і вічним безсмертям»; що провідною ідеєю і найвищим змістом людського життя є Бог. Водночас він зазначав, що до безсмертного життя шлях потрібно прокладати, «живучи розважно, чесно й побожно на землі», і був переконаний, що спасіння досягається насамперед повноцінним, творчо-активним земним життям. С.Оріховський (1513-1566) називав людське життя «actio» («дія»), після якого залишається «справа»: так само, як після «будування» залишається «будинок». Від «actio», на його думку, різниться «factio» («діяння, чинення»), яке зникає разом зі своєю причиною. У цих міркуваннях помітний вплив Арістотеля, який визначав людське життя як «factio», стверджував, що життя людини схоже на спів під час гри на лютні, коли після нього не залишається нічого тривкого, бо разом зі співанням перестає існувати і спів. Отже, трактуванням людського життя як «actio» С. Оріховський (1513-1566) визнавав його земну значущість. [Див.: 27, с. 135]

Оскільки проблема людини посідає важливе місце у філософії будь-якої епохи, то прогрес в історії філософії визначається за ступенем осягнення сутності людини. Так, першочерговим завданням християнства вважалося дослідження таємниці «внутрішньої» людини — людини, пов'язаної із трансцендентним світом. В епоху Відродження, особливо раннього, важливого значення надавали осмисленню самопізнання людини і пізнання її становища у світі. Людиною, проблемою її самопізнання переймався К.Сакович, який вважав, що це дає змогу людині керувати «домом свого тіла» — відчуттями, розумом, волею, вчинками. Непристойно людині «не знати законів своєї природи, не знати властивостей і обов'язків членів, з яких складається її тіло, не відати того, що зберігає її природу в цілості і що веде до її руйнування». Людині дано знати про всі речі, — вважав він, — але для чого все це потрібне їй, якщо вона не пізнає себе саму, не знатиме, із чого, ким і для чого створена [Див.: 13].

С.Оріховський чіткіше формулює ренесансно-гуманістичну ідею стихійного самоутвердження людини, її здатності через моральне самовдосконалення і якнайповнішу реалізацію закладених Богом творчих і розумових потенцій набувати якості Божественної істоти. На його думку, людина, пізнавши всі земні й небесні речі, а також себе, стала рівною Богові. Головне її призначення мислитель вбачав у тому, щоб, спираючись на свою божественну натуру, осягнути Бога («з Богом, у Трійці єдиним, бути заодно») і через спасіння досягти вічного життя. Загалом С.Оріховський неоднозначно оцінював відомий вислів «Пізнай себе самого!», написаний на храмі Аполлона в Дельфах. Здатність людини до самозосередження він вважав найвищим благом, однак критикував Арістотеля за намагання, спираючись на цей принцип, формувати остаточну мету людського життя і діяльності. С.Оріховський мислив у ренесансно-гуманістичному дусі, будучи переконаним, що будь-яке самопізнання і самозосередження повинно здійснюватись заради віднайдення в собі творчих потенцій до певної важливої діяльності в земному житті. Отже, кінцева мета цих пошуків має бути спрямована назовні: на вияв особистої доблесті і суспільно корисну працю. [Див.: 28, с. 56]

Згодом проблему самопізнання український церковний, політичний і культурний діяч Петро Могила (1596—1647) трансформував у проблему цілісності людини, «її свідоме збирання себе й перетворення згідно з визначеними для себе моральними й духовними пріоритетами з метою спрямування себе до добра й істини». [Див.: 31, c. 368]

На основі ренесансного розуміння людини як істоти, яка гармонійно поєднує в собі тілесну і духовну природу, мислителі обстоювали думку про необхідність всебічного розвитку людини, її духу і тіла, спрямовували на досягнення повноти життя й самовияву (Григорій Саноцький, Симеон Пекалід). Так, архієпископ львівський Г.Саноцький навіть намагався реабілітувати давньогрецького філософа Епікура, визнаючи за епікуреїзмом право на існування поряд з іншими філософськими вченнями. Адже Епікур, на його думку, «займався тілом — матеріальним світом, а інші вчені займаються душею — світом духовним». Тому стосовно матеріального світу можна прийняти орієнтовану на розум епікурейську фізику; а стосовно духовного світу слід покластися на правду віри, що не потребує жодних доказів і в яку велить вірити церква.

Розмірковуючи над проблемою людини, українські католики не оминали і питання про можливості пізнання людиною навколишнього світу з допомогою розуму і відчуттів, їх співвідношення у цьому процесі. Так, К.Сакович, вважаючи, що людина причетна до Бога через розум і дух, високо оцінюючи «внутрішній» розум, розумів потребу розуму «зовнішнього» і пов'язаного з ним чуттєвого пізнання. С.Оріховський, розвиваючи ідеї ренесансного гуманізму, приділяв увагу розвитку «зовнішнього» розуму і пов'язаному з ним поширенню світських пізнань, хоча цінував і розум «внутрішній».

Завдяки другому південнослов'янському впливу в Україні поширилися властиві Тирновській школі ісихастські ідеї. Вони активно використовувались острозькими книжниками для обстоювання їх позиції в полеміці з католиками і протестантами, були суголосні розумінню філософії як мудрості і життя в істині, пошуків її на шляху містичного єднання з Богом. У творчості Г.Смотрицького, Й.Княгиницького, І.Вишенського простежується тісний зв'язок між обґрунтуванням необхідності збереження і розвитку старослов'янської мови, вимогою абсолютної точності при перекладах з грецької мови на старослов'янську священних і богослужбових книг та ідеями ісихазму. Наприклад, реформа Євтимія Тирновського ґрунтувалася на поглядах основоположників ісихазму Григорія Синаїта і Григорія Палами.

Важливого значення в духовному становленні людини надавали тогочасні українські книжники самопізнанню. За словами Івана Вишенського, завдяки самопізнанню людина стає спроможною подолати свою земну форму й увійти у внутрішній духовний контакт із вищим буттям. Унаслідок цього осяяний небесним світлом людський розум проникає в приховану сутність вагомого повчального слова Біблії, а сама людина переображається з «ветхої», прив'язаної до земних бажань і пристрастей, на «нову», духовну людину. Свої думки про необхідність через духовні подвиги приготування до читання священних текстів Іван Вишенський супроводжує відповідними посиланнями на авторитетного для нього ісихаста Григорія Синаїта. Аналогічні рекомендації для читання Біблії з «испытанием духовным » подає у передмові до Острозької Біблії Г.Смотрицький.

Уявлення про те, що осягнення істини можливе через самопізнання, ґрунтувалося на переконанні в нерозривному зв'язку між розумом людини і супернатуральним Розумом — Богом, у контакті людського мислення й буття, що гарантувало істинність пізнання. Самопізнання, на думку острозьких книжників, створювало передумови для проникнення людини в приховану сутність священних текстів, а осягнення божественного слова було умовою її духовного перевтілення, становлення як особистості.

Вчені братських шкіл шукали відповіді на актуальні питання тогочасної дійсності задопомогою Біблії та вчення отців церкви.  У них було немало роздумів і міркувань, що тяжіли до реформаційної ідеології чи могли бути сприйняті як суголосні їй.

До таких творів належить «Алфавіт духовний» І.Копинського, діяча Львівської, а потім і Київської братських шкіл, присвячений проблемі людини, піднесенню в ній морального, розумного і духовного начал. Одне з центральних місць у творі відведене проблемі самопізнання. Пізнаючи себе, людина розкриває свою двонатурність — те, що вона тілесна і духовна, зовнішня і внутрішня. У зв'язку з цим перед нею виникає дилема, чому віддати перевагу: минущому, суперечливому, тлінному світові, з яким вона пов'язана тілом, чи своєму внутрішньому єству, розуму, безсмертному духові, яким вона подібна до Бога. Автор надає перевагу другому шляху, що, на його думку, веде до пізнання Бога, єднання з ним, досягнення блаженства не лише на небі, а й на землі. «Познавый бо кто истинно себе, позна Бога, и познавый Бога, позна себе, с Богом соединен єсть». Це знання Бога передбачає як пізнання людиною себе, так і попереднє пізнання зовнішньої природи. [Див.: 12]

Концепцію самопізнання автор розвинув у теорію «умного діяння», яка охоплює такі послідовні етапи, як моральне самовдосконалення, працю, що стає потребою і радістю, зречення світу тілесних речей, очищення і просвітлення розуму, самозаглиблення, пізнання Бога та поєднання з ним. І тоді, ще до воскресіння тіла, на землі людина воскресає душею, набуває божественної благодаті, досягає Царства Небесного. Бог «весь в тебе єсть, внутри тебе царство небесное, ты же его инамо ищещи, внутрь тебе пристосущное наслаждение, ты же о нем не разумешу». Це дуже близько й до «мысленного рая» ісихастів, і до того, про що згодом писав Г.Сковорода.

У 1615 р. було створено братство в Києві, яке почало відігравати провідну роль у братському русі. На той час значно змінилася і розширилася соціальна основа братства. Якщо раніше воно формувалося переважно з представників третього стану, то з тієї пори до нього входили і представники вищих прошарків, які не перейшли в католицизм, а намагалися боротися проти нього (Острозькі, Могили, Древинські та ін.).

 У філософсько-богословських працях тема піднесення людини до духовного (Бога) поступилася місцем темам, пов'язаним з інтересом до природи, людини і її суспільних відносин.

Гуманістичний етап розвитку братських шкіл пов'язаний з діяльністю представників нової плеяди діячів культури: Йова Борецького, Мелетія Смотрицького, К.Саковича, К.Транквіліона-Ставровецького, Х.Євлевича. Популярними у східнослов'янському регіоні були книги викладача грецької мови, проповідника, засновника пересувної друкарні К.Транквіліона-Ставровецького «Зерцало богословії» (1618), «Євангеліє учительное» (1619), «Перло многоцінне» (1646) та ін., у яких українське і російське духовенство знаходило чимало єретичних місць. За царським наказом 1627 р. «Євангеліє учительное» підлягало спаленню, а інші його твори були заборонені. [Див.: 66]

Розглядаючи проблему «Бог і світ», К.Транквіліон-Ставровецький створив учення про чотири світи: 1) світ невидимих духовних сутностей, що належать до небесної ієрархії; 2) макрокосм — світ видимих тілесних речей, у якому живе людина; 3) сама людина (мікрокосм); 4) поєднання злих людей і грішників із дияволом, який певною мірою є самостійним творчим началом зла. На відміну від авторів «Алфавіту духовного», «Діоптри» та інших, які, розмірковуючи про світ, обґрунтовували необхідність його зречення й описували його за допомогою моральних категорій (світ — зло, джерело гріха тощо), К.Транквіліон-Ставровецький, розрізняючи чотири світи, показує, що не весь світ — зло.

У центрі вчення К.Транквіліона-Ставровецького перебуває проблема людини. На відміну від попередників він надав проблемі душі і тіла не лише морального, а й гносеологічно-природознавчого сенсу. Без тіла і вегетативних процесів людина не може жити, а її душа — відчувати, розуміти, прагнути, набувати і виявляти доброчесності, тому тіло — друг душі. У цьому К.Транквіліон-Ставровецький наближається до визнання притаманної мислителям Відродження гармонії душі і тіла. Проте оскільки людина утворена з «горньої» і «дольньої» частин, має тіло від землі, а душу від Бога, то частково вона є світлом, частково — тьмою, частково — ангелом і звіром, дивним поєднанням смерті і життя, тлінного (плоті) і нетлінного (духу).

Значну увагу К.Транквіліон-Ставровецький приділяв проблемі самопізнання, морального самовдосконалення, критиці моральних вад тогочасного суспільства. Основою твору «Перло многоцінне» автор взяв ідею призначення людини для «горнього» людського єства. Важливого значення він надає містичній інтуїції, що уможливлює пізнання Бога і самопізнання людської душі. Засуджуючи суспільну нерівність, мислитель звертається до ідей вселюдських рівності і братерства, яким надає релігійного забарвлення: «Бог создал людей равными и єдино им даровал душу разумную и бессмертную, а равно им даде въсь мир видимый, и еже в нем, и равно им едино небо покров, солнце и луна єдиний свътильник в дому их, и земля едина трапеза, и дождь равно проливается». Відчуваючи соціальну несправедливість, К.Транквіліон-Ставровецький вдається до ідеалізації відносин у ранньохристиянській громаді, хіліастичних (пов'язаних із Другим пришестям) ілюзій, характерних для західних реформаторів. Елементи реформаційного мислення помітні і в його «Євангелії учительном», яке мислитель радив мати не лише в церкві, а й вдома. Індивідуальне читання, літургію для одного він вважав не менш важливими, ніж службу Божу у храмі. [Див.: 69]

Серед діячів і письменників другого періоду братського руху помітна постать українського вченого, культурно-освітнього діяча Мелетія Смотрицького (прибл. 1572—1633), чия «Граматика», що була посібником для братських шкіл, вплинула на розвиток культури українського та інших слов'янських народів. 

Розглядаючи питання про співвідношення віри і знання, богослов'я і філософії, мудрості божественної і людської, світської, Мелетій Смотрицький значною мірою дотримувався негативного ставлення до використання філософії, вчень Арістотеля, Платона, Піфагора у розв'язанні теологічних проблем, однак зміст його суперечить цій традиції. Уперше у філософській думці східних слов'ян він спирається для аргументації своїх поглядів на ідеї гуманістів доби Відродження, зокрема на твори Ф. Петрарки, М. Кузанського, Л. Валли, Еразма Роттердамського, чим сприяв утвердженню гуманістичних ідей у вітчизняній духовній культурі. Мислитель значно розширив джерелознавчу базу вітчизняної філософії. Поруч з іменами античних письменників, представників східної і західної патристики він називає багатьох середньовічних мислителів: Ансельма Кентерберійського, Дуранда, Беду, Альберта Великого, Бонавентуру, Тому Аквінського, Марсілія Падуанського, Дж. Савонаролу, тогочасних ідейних противників — Р.-Ф.-Р. Беларміна, П. Скаргу.

М.Смотрицький першим звертається до логіко-дедуктивного виведення, логічних операцій і методів, розроблених західноєвропейською схоластикою і вдосконалених ранньомодерною філософією. Попри негативні висловлювання на адресу арістотелівських силогізмів, він подолав заборону на застосування логіки до теології.

Розвитку гуманістичних традицій, загальному піднесенню філософської культури в Україні сприяла діяльність К.Саковича. У цей період Сакович написав два інших твори, які, очевидно, призначалися як посібники для братської школи: «Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини» (1620) і «Трактат про душу» (1625). У передмовах до них він, як і гуманіст Відродження, високо оцінює людський розум, пізнання людиною зовнішнього світу, наполягає на необхідності будівництва шкіл. На відміну від попередньої традиції надає більшого значення освіченості, ніж побожності.

Значну увагу К.Сакович приділяв проблемі самопізнання, однак спрямовував її розв'язання не на осягнення Бога через моральне вдосконалення і духовність, а на тілесну природу людини і її душу, пов'язану з відчуттям і мозком. Життєдіяльність людини як біологічного єства він пояснював законами природи, дією природного провидіння, яке заступає Боже втручання в природні справи. Пізнання її тілесного єства, на думку мислителя, потрібне для того, щоб, вивчивши закони і властивості власної природи, вона жила згідно з ними, керувала собою, уникала того, що їй шкодить. Він не закликав до аскези, надмірної стриманості емоцій, відчуттів, тілесних пристрастей, що свідчить про гуманістичне спрямування його творів, переакцентування пізнання з божественного на земне і людське.

Людину К.Сакович розглядає як певну єдність — мікрокосм. У людському тілі всі органи пов'язані в гармонійне ціле за допомогою чотирьох регулятивних механізмів: 1) механічного — стискання і розширення, тяжіння вгору і вниз; 2) перших і других якостей — теплого, холодного, сухого й вогкого, легкого й важкого тощо. Голова є джерелом холоду, а серце — тепла; 3) гуморальних чинників — чорної і жовтої жовчі (меланхолії і холери), крові і флегми; 4) анімальних духів — особливо тонкої матерії, яка через нерви рухається від мозку до органів тіла, і навпаки. Усі ці механізми природні, їх дія не потребує втручання жодних трансцендентних сил.

Мікрокосм К.Сакович характеризує як відтворення і відповідність макрокосму. Використовуючи античне вчення (Емпедокл), він показує, що тіло людини складається із стихій (елементів), з яких побудована і нежива природа. У тілі людини, як стверджує К.Сакович, стихії відповідають основним його гуморам — рідинам (ідеї Гіппократа).

У «Трактаті про душу» Касіян Сакович розглядав душу в її відношенні до тіла, тобто його цікавить передусім психофізична проблема: ідеться про сутність душі, її походження, роди, влади або здатності; локалізацію, місце перебування після смерті. Вагаючись між арістотелівським розумінням душі як форми органічного тіла і платонівським — як самосутності, К.Сакович більше схилявся до арістотелізму, ближчого до природничого, раціоналістичного тлумачення душі. Він надавав перевагу думці про божественне походження душі, хоча у Києві тоді точилися суперечки між прихильниками її божественного і природного походження. Касіян Сакович вважав, що душа має три роди, що існують у людині не як три душі, а як одна, але наділена різними здатностями — відчуттям, фантазією, пам'яттю, мисленням та ін. Викладав він вчення Платона про локалізацію душі в мозку, Арістотеля — про місцезнаходження її в серці, віддаючи пріоритет платонівському. Водночас у його ідеях помітні й ознаки середньовічної теорії локалізації душі, за якою вона міститься в усьому тілі, у кожному органі, бо є неподільною. Проблему смертності і безсмертя душі К.Сакович розв'язував у традиційному християнському дусі.

Як і К.Транквіліон-Ставровецький і М.Смотрицький, К.Сакович працював над опануванням філософської термінології. Він ширше, ніж М.Смотрицький, використовує спадщину античних філософів (називає Фалеса Мілетського, Анаксімена, піфагорійців, Платона, Арістотеля, Плінія, Галена, Гіппократа, Плутарха, Цицерона, Сенеку та ін.). Знав західноєвропейських філософів і мислителів, учених, поетів доби Відродження (Дж. Кардано, Ю.-Ц. Скалігера, Петриці, Я. Кохановського та ін.). Своїм творам Касіян Сакович надавав філософсько-природознавчого характеру. Його виклад більш спеціалізований, професіональний, теоретичний, філософський, насичений, ніж у його попередників.

Із розвитком шкільництва, полеміки і пов'язаної з нею публіцистики дедалі очевидніше виявлялась недостатність філософських побудов, що спиралися на біблійні образи і поняття, твори представників східної патристики. Наявні у творах братчиків реформаційні, а згодом і гуманістичні ідеї не змогли конституюватися в цілісні етапи через нерозвинутість теорії абстрактного мислення, його форм і методів, логічних, натурфілософських і метафізичних уявлень.

Потреби розвитку української філософської думки, запити конфесійної і національної боротьби спонукали братчиків до усвідомлення необхідності оволодіння не лише філософськими напрацюваннями противника, а й усією світовою наукою і культурою, передусім до вивчення, переосмислення, засвоєння здобутків західноєвропейських мислителів і вчених. Уже перші кроки на цьому шляху дали змогу значно підняти рівень філософської культури, розширити коло її проблем. Ці спроби не завжди були вдалими, оскільки те, що вивчалося, не перетиналося з українською культурною традицією і через це не засвоювалося. Та досвід спроб і помилок допоміг мислителям наступних поколінь поєднати латинську і греко-слов'янську культурні традиції, вироблені в добу феодалізму, тобто два основні тогочасні типи європейської культури. Це був необхідний етап у розвитку нового світогляду. Він став предметом роздумів діячів Києво-Могилянської Академії.

Особливе місце у репрезентованій могилянцями системі світів посідав мікрокосм — малий світ, тобто людина, яка є невід'ємною часткою великого світу (мікрокосмом у макрокосмі), живе і розвивається за законами природи. Відтворюючи структуру універсуму, людина є досконалим створінням, одночасно причетним до тілесної і духовної природи. Як і великому світові, їй притаманні доцільність своєї будови, краса, вишуканість, впорядкованість й узгодженість всіх органів та їх функцій. Як і універсум, що складається з матерії і форми (її репрезентує єдність закономірно функціонуючих форм — ідей, що походять з Божого розуму), так і людина є поєднанням спільної для неї і світу загальної матерії й душі — форми. Як світ насичений божественними енергіями, так і людина наповнена душею, завдяки якій вона живе, відчуває і мислить. Включеність людини у світ природи, єдність макро- і мікрокосму, структури живої та неживої природи могилянці обґрунтовували відповідністю між стихіями (елементами великого світу) і основними рідинами (гуморами) людського тіла. Вони були переконані, що елементарному (вогняному й повітряному), а також небесному (сонячному) теплу відповідає вроджене тепло живих істот, у т. ч. й людини. [Див.: 67]

Більшість могилянців, згідно з традицією схоластичного арістотелізму, визначаючи душу як «форму органічного тіла», «принцип, завдяки якому ми живемо, відчуваємо, рухаємося і розуміємо», обстоювала ідею цілісності й неподільності душі, виокремлюючи в ній три частини (роди): вегетативну, чуттєву і раціональну. Вважаючи душу формою божественною і безсмертною, яка після смерті людини повинна повернутись в інтелігібельний (умоглядний) світ духовних сутностей, вони були переконані, що природним призначенням душі є її знаходження у людському тілі. Розмірковуючи про виникнення зв'язку душі з тілом, що обумовлював формування живої, одушевленої істоти, Інокентій Гізель припускав, що органічне тіло, формою якого є душа, є упорядкованою матерією з характерною для неї відповідною структурою органів і необхідною підготовленістю до сприйняття душі, тобто це тіло він уважав живим лише потенційно. Справжнє життя починається на тій стадії ембріонального розвитку, коли вже сформовані всі органи людського тіла, і з приходом душі виникало його вегетативне, чуттєве, а після народження людини — розумне життя. Ця теза є свідченням зародження ідеї розвитку людини, осмислюваної в контексті схоластичної парадигми філософування.

На думку могилянців, єдина раціональна душа, що вводиться у людське тіло на прикінцевій стадії ембріонального розвитку, надаючи йому життя, здійснює функції трьох своїх частин — спочатку вегетативні, потім — чуттєві, а ще пізніше — функції мислення. Стосовно появи душі в тілі Інокентій Гізель висловлював припущення про можливість її внутріматеріального, а не до- чи позатілесного творення. Єдина душа, розлита по всьому людському тілу, як вважав він, перебуває у серці, виконуючи роль двигуна, в інших частинах вона є формоутворювальним, організуючим принципом.[13]

Після об'єднання з тілом душа, як вважали могилянці, виявляє себе з допомогою п'яти своїх здатностей: вегетативної, чуттєвої, розумової, здатності потягу (прагнення) і просторового переміщення. Вегетативну здатність приводить у дію вроджене тепло, що є основним механізмом усіх життєвих функцій людини. Природними чинниками пояснював Інокентій Гізель тривалість людського життя. Людина, вважав він, може жити так довго, як довго основна рідина зможе підтримувати життєве тепло в організмі. У такий спосіб (за допомогою жару, кипіння крові й духів) відбувається рух легенів і серця. Важливу роль у підтриманні й поновленні життєво важливої основної рідини І. Гізель відводив їжі, яка «має бути фізичним тілом, бо вона повинна перетворитися на субстанцію живої істоти, що також є фізичним тілом». Отже, процеси живлення, що відбуваються в живих істотах, підлягають тим самим природним закономірностям, що й процеси обміну речовин у неживій природі великого світу.

Анімальним духам відводилась важлива роль у процесі чуттєвого пізнання. Чуттєву сферу вони поділяли на зовнішню і внутрішню. До зовнішніх органів чуття зараховували зір, слух, смак, нюх і дотик, до внутрішніх — спільне чуття, фантазію, оцінювальну спроможність і розмірковувальну здатність. Визнаючи важливе значення діяльності органів чуття у пізнавальному процесі, могилянці надавали пріоритет незалежному від чуттєвого досвіду інтелектуальному осягненню істини. Припускали вони певний зв'язок між чуттєвим та інтелектуальним пізнанням, визначаючи, що таке внутрішнє чуття як фантазія певним чином впливає на утворення активним інтелектом інтелігібельних образів.

За всіх відмінностей в інтерпретації філософами Києво-Могилянської академії проблеми людини спільним для них є розуміння її як виняткової частки природи, підпорядкованої її законам, яка містить у собі і протилежний матеріальній природі, наданий Богом і споріднений з ним розум. Адже як Бог зосереджує в собі ідеї речей, що обумовлюють великий світ, їхнє знання і здатність до творення, так і людський розум спроможний до творчості, сприйняття речей навколишнього світу і містить їхнє знання, що за певних умов може бути розкритим і осягнутим.

Пізнавальна діяльність, метою якої було здобуття істини, мислилася києво-могилянськими професорами як складний процес, етапами якого є чуттєве, раціональне та інтуїтивне пізнання. На відміну від своїх вітчизняних попередників важливим джерелом пізнання вони вважали чуттєвий досвід.

Більшість викладачів академії, чиї курси філософії читали упродовж XVII ст., описувала процес пізнання, використовуючи поширену у схоластиці теорію образів (species). Це поняття розуміли як сполучну ланку між суб'єктом і об'єктом пізнання, воно було замінником предмета, завдяки якому його можна було осягнути настільки, наскільки він поєднувався з суб'єктом пізнання. Адже поєднання предмета пізнання із його суб'єктом було необхідною умовою віднайдення істини. Так, Інокентій Гізель вважав, що речі зовнішнього світу, діючи на органи чуття людини, посилають чуттєві образи. Потрапляючи на якийсь з органів чуття, чуттєві образи «відтискаються» на ньому і стають закарбованими образами (species impressae), які, діючи на відповідний орган чуття, викликають відчуття, внаслідок чого ці закарбовані образи стають вже відображеними (species expressae). Отже, процес пасивного сприйняття species переходить в активне утворення розумом форми речі. На цій стадії формоутворення відображені образи, що містять певну інформацію про річ, стають об'єктом діяльності внутрішнього чуття. [Див.: 17]

У структурі внутрішнього чуття залежно від функцій, які воно виконує, Інокентій Гізель виокремлював п'ять підвидів:

1) загальне, або спільне, чуття (sensus communis) — внутрішнє чуття, з допомогою якого одухотворена істота диференціює відчуття і формує уявлення про об'єкти зовнішніх чуттів, до яких залучалися зір, слух, нюх, смак і дотик;

2) фантазія, або здатність уяви (imaginativa) — внутрішнє чуття, завдяки якому жива істота на основі сприйнятих раніше образів створює для себе інші різноманітні образи;

3) пам'ять — властивість відтворювати минулі події;

4) оцінювальна спроможність (aestimativa) — здатність, що уможливлює використання сприйнятих образів з метою оцінювання й осягнення інших речей;

5) розмірковувальна здатність — властиве людині внутрішнє чуття, що діє разом з інтелектом.

Із діяльністю внутрішнього чуття Інокентій Гізель пов'язував наступний етап пізнання зовнішнього світу — раціональне пізнання. Відображені образи зовнішнього чуття, які є формальним відображенням речей, діючи на внутрішні чуття, утворюють відображені образи, що через складну одночасну взаємодію з активним інтелектом сприяють утворенню цим інтелектом більш досконалих і простих (інтелігібельних, умоглядних) образів (інтелект професори академії, згідно з традицією середньовічної філософії, поділяли на активний і пасивний). Далі ці образи сприймаються пасивним інтелектом і слугують пізнанню «сущого як такого, найбільш загальної основи, що абстрагується від сущого матеріального й духовного, створеного й нествореного, загального й одиничного, природного й надприродного, субстанції й акциденції». [Див.: 33, c. 123]

Згодом професори Києво-Могилянської Академії, які читали свої філософські курси у XVIII ст., заперечували концепцію образів (species) і спростували пояснення механізму відчуттів за допомогою імпресивних та експресивних образів. Так, Г.Кониський вважав, що відчуття виникають в органах завдяки модифікації анімальних духів, яка настає або внаслідок безпосередньої дії об'єктів (дотик, смак), або за допомогою модифікованого об'єктом середовища (зір — через світло, слух — через рухоме повітря). Ця концепція мала на меті усунення зайвих проміжних ланок між об'єктом і суб'єктом сприйняття і насамперед імпресивних образів. Негативно ставився Георгій Кониський і до поділу інтелекту на активний і пасивний. Визнаючи інтелект як духовну пізнавальну здатність, властивість раціональної душі, що є дотичною до інтелігібельного, він стверджував: «Інтелект, оскільки він є духовною здатністю, а фантастичні уявлення — матеріальні, і до інтелекту, здається, вони не стосуються, перипатетики ділять на агента й пацієнта. За Арістотелем вчать, що інтелект-агент — це та властивість, якою душа виводить духовний інтелігібельний образ тієї речі, що схоплена відчуттям. А інтелектом-пацієнтом називається та властивість, яка приймає в себе образи, виведені інтелектом-агентом, і збуджує розуміння. [Див.: 69, c. 98]

Чуттєвому пізнанню професори Києво-Могилянської академії надавали важливого значення, оскільки, на їх погляд, даючи інформацію про зовнішній світ, воно створює засади для діяльності мислення. Мислення в процесі оброблення даних чуттєвого сприймання виокремлює як індивідуальні форми речей «оцейності» (haecceitates), що фіксують унікальність, неповторність речі, і завдяки абстрагуванню загального, що міститься у чуттєвих образах, створює передумови для вичленування форм, які містять смислову, видову визначеність речей, «щойностей» (quidditates), різного рівня ідей — універсалій, прообразів речей, запрограмованих у Божому розумі. Розв'язання проблеми пізнання Інокентій Гізель пов'язував із чуттєвим пізнанням і тому, що виверження активним інтелектом умоосяжних інтелігібельних образів узалежнював від накопичення фантазією уявних образів (phantasmata). Попри це, він застерігав, що фантазія дотична до утворення інтелігібельних образів лише як організувальне начало, як спонукання, а пасивний інтелект, отримавши від активного інтелігібельні образи, за допомогою дискурсу добуває із себе власні абстрактні образи.

Пізнати істинне буття, що Інокентій Гізель і його колеги вважали вищою метою філософії, а також сутності речей навколишнього світу інтелект повинен насамперед із себе самого, оскільки вони були його вмістом, знаходились у ньому, а онтологічні аналоги цих понять містились у речах навколишнього світу. На цій підставі Інокентій Гізель стверджував, що інтелект лише в тому сенсі і доти є чистою дошкою, на якій нічого не написано, доки він не визначився щодо об'єкта свого пізнання за допомогою інтелігібельних образів. У процесі пізнання пріоритетного значення він надавав не дії зовнішніх об'єктів, а самовизначеності інтелекту щодо цих об'єктів.

У філософських курсах професорів Києво-Могилянської Академії об'єкт постає як перешкода, що зупиняє спрямовану назовні пізнавальну здатність і зосереджує на собі її дію. Однак для вибору цього об'єкта необхідні активність, дієвість інтелекту. На думку Стефана Яворського, інтелект повинен заволодіти об'єктом, наприклад як рука бере якусь річ. Теофан Прокопович стверджував, що лише ту річ можна вважати об'єктом пізнання, на яку спрямовані пізнавальні зусилля інтелекту. Тому самовизначеність інтелекту відіграє провідну роль у процесі пізнання світу. [Див.: 67, c. 147]

Загалом київські вчені розрізняли розум, який мислить поняттями, пов'язаними із сприйняттями, і розум споглядальний (спекулятивний). Перевагу вони надавали споглядальному розуму, оскільки були переконані у перевазі світу умоосяжного над чуттєвим. Цей розум оперує такими поняттями, що є поняттями про поняття, тобто такими, які утворюються внаслідок спрямованості думки не на предмет, а на саму думку, що осягає цей предмет. Отже, спекулятивний розум вони розуміли як саморефлектуюче мислення.

Спекулятивний розум пізнає метафізичні істини, дискурсивний (розмисел) — логічні істини. Під метафізичною істинністю могилянці розуміли відповідність не пізнання об'єкту, а об'єкта — пізнанню. Ішлося про істинність буття залежно від того, відповідає чи не відповідає воно божественним поняттям та ідеям. «Метафізична істинність... — це відповідність речі своєму зразкові, тобто божественній ідеї», — стверджував Георгій Кониський. Логічна істинність у їх розумінні — це відповідність логічних операцій об'єктам, світові речей, природі, тим онтологічним аналогам понять людського розуму, що утворюють сутності речей. [Цит. за: 38, c. 127]

Важливого значення професори Києво-Могилянської Академії надавали методові пізнання — способу знаходження невідомого через відоме. Таким способом дослідження, застосовуваним усіма науками, вони вважали логіку, в якій найбільша увага приділялася силогістичному дедуктивному виводу. Адже їхнє розуміння методу ґрунтувалося на арістотелівському вченні. Крім цього, як методи дослідження і як способи викладу матеріалу вони використовують аналіз і синтез. «Метод або прийом, — стверджував Стефан Калиновський, — буває подвійним... перший прийом від принципів (a principiis), а другий — до принципів (ad principia). Перший — це такий, коли ми досліджуємо якусь річ, починаючи від принципів. Цього методу дотримувався філософ Арістотель у спекулятивних науках» [Див.: 30, с. 46]. Поглиблений інтерес до математичних методів виявляв Теофан Прокопович, характеризуючи істинне пізнання як певне, очевидне і вірогідне. На його думку, ясність і очевидність випливає з природного процесу пізнання, в якому безпосереднє сприйняття предмета спонукає природне світло розуму узгоджувати з ним логічні операції. Подібний шлях здобуття істини обґрунтовував у своєму філософському курсі Георгій Кониський.

Інтуїтивне осягнення істини розумілося професорами академії як Боже осяяння, без якого неможливе метафізичне пізнання. Якщо дискурсивне пізнання повинно було забезпечити логічне обґрунтування істини, її пошуки шляхом розмірковування й доведень, то інтуїтивне — миттєве осягнення істини через осяяння, світло. Концепцію світла (lumen) було докладно розроблено в схоластиці. Призначення lumen — зробити річ видимою і доступною для пізнання. Тома Аквінський розрізняв інтелектуальне світло (lumen intellectuale), яке уможливлювало розумове пізнання і благодатне світло (lumen gratiae), що давало змогу осягнути істини віри. Важливу роль відігравала теорія світла і в містичній традиції.

Поняття «lumen intellectuale» фігурувало і у філософських курсах Києво-Могилянської Академії, де воно переважно називалося природним світлом розуму, що осяває інтелект під час дискурсу. Первинною і найважливішою у розумінні істини для них була мить інтуїтивного осяяння, зв'язку людського і надприродного Розуму, відкритості людського розуму щодо Бога, яка приходила під час наповнення або переповнення інтелекту світлом, уможливлювала осягнення людиною закладеної в ній істини.

Суттєві особливості мало розв'язання проблеми пізнання у філософському курсі Г.Щербацького, прочитаного ним у 1751 р. і орієнтованого на картезіанське вчення. Дослідницький інтерес філософії, на його переконання, спрямований на пізнання насамперед навколишнього світу і людини на основі людського розуму, керованого єдиним методом. Цей метод повинен спиратися на самосвідомість, сутність якої виражена картезіанською формулою «Я мислю, отже, я існую» (Cogito, ergo sum). Прийнятність для Георгія Щербацького цього судження як вихідного положення філософії і методу пізнання обумовлюється органічною для української філософської думки ідеєю переваги умоосяжного світу над чуттєвим, усвідомленням онтологічної значущості «внутрішньої людини», реалізованої у самосвідомості.

Продуманий шлях (метод), вважав Г.Щербацький, потрібний для того, щоб з його допомогою так організувати мислення, щоб не підтвердити нічого напівістинного, щоб все було з'ясоване нами не поспіхом, а ретельно. Проте неможливо опанувати його, якщо знову не розглянути те, що уявлялося вірогідним. Адже тільки новий і вичерпний аналіз дасть змогу відокремити істинне і певне від хибного і сумнівного.

Принцип очевидності Г.Щербацький, як і Р. Декарт, ототожнював з природним світлом розуму або зі світлом філософії (ясними і чіткими ідеями). Із виокремлення таких ідей шляхом відкидання усього сумнівного повинна починатися пізнавальна діяльність людського мислення. Не можна сумніватися в усьому, стверджув він, зокрема тоді, коли певні принципи очевидні і унеможливлюють сумнів стосовно них. Наприклад, не можна сумніватися в тому, що ціле більше за свою частину, що дух потребує мислення, а тіло — протяжності. Адже в очевидній і виразній ідеї цілого вичленовується частина, з якої воно складається; в ідеї духу вбачається мислення, в ідеї тіла — обмежена протяжність. Все, що ясно і виразно виявляється причетним до певної речі, є істинним щодо неї або може бути незаперечно утвердженим як істинне стосовно неї.

Вміст природного світла розуму складають ясні і виразні вроджені ідеї. Серед них Г. Щербацький виділяв ідею Бога, а також ідею істинного і хибного, яка скеровує філософа до істини і запобігає виникненню помилок або сприяє їх виправленню. Завдяки зосередженій пізнавальній діяльності, побудованій на розмірковуванні й умовиводах, з'являється ясне й виразне розуміння. Воно виникає з глибинного внутрішнього відчуття душі або свідомості. «Знання про якусь річ залишається дуже невиразним для людини, яка ще не бралася [до її розгляду]. Коли ж вона [людина] попередньою ретельною працею здобуде собі право на цю річ, вона виразно постане у її свідомості, як тільки виникне бажання сконцентрувати на ній увагу...». Будь-яке пізнання, якщо воно істинне й вірогідне, спирається на більш надійну основу, ніж свідчення відчуттів, а саме «на свідомість або глибинне почуття душі чи ясне й виразне розуміння». [Цит. за: 27, c. 320] Це відчуття і є справжньою основою для схвалення здобутого результату.

Г. Щербацький визнавав необхідність чуттєвих даних для пізнання багатьох речей — фізичних, моральних чи політичних. Спираючись на вчення Р. Декарта, він заперечував традиційне розрізнення розуму і душі, поділ пізнання на чуттєве й розумове. Чуттєве пізнання, за його словами, підпорядковується мисленню. Мислення, яке не використовує тілесних образів, називається інтелектом, якщо воно повеліває, іменується волею; коли сприймає через образи або уявлення, вважається фантазією; якщо пригадує в разі душевних порухів або слідів, утворених у мозку, називається пам'яттю. У такий спосіб мислення бачить за допомогою очей, чує вухами, відчуває запах носом, смак — язиком, торкається руками, ногами та ін. Якщо воно дізнається щось про себе за допомогою внутрішнього чуття, розмірковує і таким чином розуміє, що воно є, розмірковує, відчуває радість, біль тощо, то воно є свідомістю.

Отже, визнаючи необхідність чуттєвого досвіду, Г. Щербацький був переконаний у тому, що «є пізнання очевидне, тобто безсумнівне й прозоре, або оперте на очевидні і незаперечні засади». Це пізнання спирається на таку надійну основу як природне світло розуму. Вся наполеглива праця дослідника, здійснювана за допомогою правильного методу, спрямована на виведення й обґрунтування вроджених людині ідей. Джерелом цих ідей не може бути відчуття. Істинне знання, вважав Г. Щербацький, досягається через розуміння, осягнення за допомогою природного світла розуму. Такому осягненню сприяють дискурсивне пізнання, ретельна праця дослідника, пов'язана з розмірковуванням і логічним аналізом. Для того щоб сутність речей виразно постала у свідомості людини, щоб виникло пов'язане з природним світлом розуму її глибинне значення, потрібно, щоб Бог як винагороду за пізнавальні зусилля дослідника шляхом миттєвого осяяння його розуму розкрив, уможливив для нього осягнення цієї суті і щоб речі підкорилися зусиллям мислення, як тільки людина зосередить на них свою увагу. Тому інтуїтивне пізнання, здійснюване через миттєве осяяння, є первинним у пізнанні, обґрунтування ж — вторинним, логічним оформленням знайденого результату шляхом аналізу і стрункого доведення. [33, c.222]

Вчення про природне світло розуму, що реалізує свої можливості через миттєве осяяння, близьке українській духовній традиції через наявний у ньому специфічний синтез схоластичної концепції lumen naturale з картезіанською теорією вроджених ідей, адже він породжував аналогії з містичним розумінням процесу пізнання, характерним для домогилянського періоду розвитку вітчизняної думки. Філософський курс Георгія Щербацького містить своєрідний аналог lumen gratiae (благодатного світла), що засвідчують його розмірковування про пізнання істин віри. «Є пізнання очевидне, тобто безсумнівне й прозоре або оперте на очевидні й незаперечні засади. Воно відрізняється від богонатхненної віри, істинної й вірогідної, але водночас і незбагненної. Так, істинним і вірогідним є те, що у найсвятішій Трійці наявна єдина природа і три іпостасі, одначе це незбагненно, і надається воно до пізнання не за допомогою ясного розуму, а через божественне навіювання, здатне розкрити сокровенне» [Див.: 14, с.267]. Отже, крім природного світла розуму, що забезпечує наукове пізнання, існує ще божественне навіювання, яке уможливлює пізнання релігійних істин.

Загалом філософський курс Георгія Щербацького дає підстави стверджувати, що в українській думці досить впевнено прокладав собі шлях раціоналістичний погляд на філософію як науку, що ґрунтується на істинному вірогідному пізнанні за допомогою єдиного методу, заснованого на принципі очевидності. Отже, традиція схоластичного арістотелізму, що набула в Україні XVII ст. завершеної форми, у XVIII ст. переходила в новітній раціоналізм, ускладнений органічною для української духовної традиції неоплатонівською ідеєю пріоритетності інтуїтивного осяяння і другорядності дискурсивного мислення щодо глибинних пізнавальних процесів.

Романець В.А. Григорiй Сковорода i проблема людського самопiз-нання: традицii i новаторство / В.А. Романець //Фiлософська думка. — 1987. —  № 3. — с. 71-78.

43.            Сковорода Григорiй. Вiршi. Пiснi. Байки. Дiалоги. Трактати. Притчi. Прозовi переклади. Листи. / Григорій Сковорода. — К.: Наук. Думка, 1983.—  345 с.

44.            Сковорода Григорій Повне зібрання творів / Григорій Сковорода. У 2-х т. — К., 1973. — Т. 1. — 532 с.

45.            Сковорода Григорій Повне зібрання творів / Григорій Сковорода. У 2-х т. — К., 1973. — Т. 2 — 567 с.

46.            Сковорода. — М.: Издательский Дом Шалвы Амонашвили, 2002. — 224с.

47.            Слободянюк Д. Iдеї "філософії серця" Григорія Сковороди в контексті світової і вітчизняної культури / Д. Слободянюк. // Вісник Київськ. нац. ун-ту ім. Т. Шевченка. Сер.: Філософія. Політологія. — 1995. — Вип.23. — С.19-27.

48.            Софронова Л. Концепция человека в сочинениях Г.С.Сковороды / Л. Софронова. // Славяноведе­ние. — 1998. — №2. — С.101-115.

49.            Софронова Л. Три мира Григория Сковороды / Л. Софронова // РАН. Институт славяноведения. —М.: ИНДРИК, 2002. — 463 с.

50.            Спадщина Григорія Сковороди і сучасніть: Матеріали читань до 200-річчя з дня смерті Г. Сковороди 21-22 грудня 1994 р. / Львів. держ. ун-т ім. І. Франка. Клуб Григорія Сковороди ; [Гол. ред. та упоряд. А. Карась] — Львів: Світ, 1996. — 189с.

51.            Стогній І. Праця і мораль у спадщині Г.С.Сковороди / І. Стогній. // Сковорода Григорій: Дослі­дження, розвідки, матеріали. — К., 1992. — С.44-59.

52.            Стогній І. Філософське осмислення спадщини Григорія Сковороди / І. Стогній. // Вічно сучасний: життя, філософська, педагогічна та літературна творчість Григорія Сковороди. — К.: Світ Успіху, 2009. — С. 400-445.

53.            Табачковський В. Сковорода та феномен "антропологічного підпілля" / В. Табачковський. // Сково­рода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. — К.: 2003. — С.202-211.

54.            Ткачук О. Філософія Г. Сковороди як система / О. Ткачук // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. — 1999. — Вип.6. — С.182-192.

55.            Український Сократ - Григорій Савич Сковорода: Пам'ятка читачеві // Н. Полях, Л. Сашкова (склад.) ; О. Марченко (заг. ред.); Харківська обласна універсальна нау­кова бібліотека. — Харків: Смальта, 1995. — 24с.

56.            Ушкалов Л. Григорій Сковорода і антична культура / Л.В. Ушкалов. — Х.: Т-во «Знання», 1997. — 180 с.

57.             Ушкалов Л. До історії українського барокового "фігуратизму": "символічний світ" Григорія Сковороди / Л. Ушкалов. // Діалог культур: Святе письмо в українських пам'ятках. — К.: —1999. — Ч. 2. — С.130-142.

58.            Ушкалов Л. Жанровая природа диалогов Г. Сковороды в связи с "сократическими" диалогами Платона  / Л. Ушкалов // Отечественная философская мысль ХІ-ХУІІ вв. и греческая культура. — К.: — 1991. — С.279-285.

59.            Ушкалов Л. Метафізика Григорія Сковороди / Л. Ушкалов. // Український світ. — 1994. — №1-2. —  С.6-7.

60.            Ушкалов Л. Смысл "зеркальной" диалектики самопознания Г. Сковороды / Л. Ушкалов // Фило­софская и социологическая мысль. — 1992. — №5. — С.128-138.

61.            Ушкалов Л. Спомин про двадцять дев’яту пісню «Саду божественних пісень» / Л. Ушкалов // Від бароко до постмодерну. — Х., 2002. — С. 249-266.

62.            Ушкалов Л. Українське барокове богомислення. Сім етюдів про Григорія Сковороду. / Л. Ушкалов. — Х.: Акта, 2001. — 221 с.

63.            Ушкалов Л., Марченко О. Нариси з філософії Григорія Сковороди / Л. Ушкалов, О. Марченко. — Харків: Ос­нова, 1993. — 150с.

64.            Федів Ю., Волинка Г. Жити велів "по натурі" і "сродності" / Ю. Федів, Г. Волинка. [Філос. погляди Г.Сковороди] // — Віче, —1994 р., — № 11, — с. 124 – 131.

65.            Федів Ю.А., Мозкова Н.Г. Історія Української філософії. / Ю.А. Федів, Н.Г. Мозгова. — Київ: Україна, 2000. — 510 с.

66.            Філософія: Підручник.  [Андрущенко В.П., Волович В.І., Горлач М.І., Головченко Г.Т., Губерський Л.В., Єфімець О.П., Кремінь В.Г. Підберезський М.К., Рибалко В.К.] / За ред. проф. М.І. Горлача, проф. В.Г. Кременя, проф. В.К. Рибалка. — Харків: Консум, 2001. — 671 с.

67.            Хижняк З. И. Киево-Могилянская академия. / З.И. Хижняк. — К., Вища школа, Изд-во при Киев. гос. ун-те. 1988. — 264 с.

68.            Хороб  М. Образ автора у збірці Г. С. Сковороди "Сад божественних пьсней" /М. Хороб. // Г. Сковорода і сучасні проблеми відродження України: Тези до міжвуз. наук. конф. присв. до 200-річчя світлої пам'яті Г. Сковороди. — 15 листоп 1994 р. — Івано-Франківськ. 1994. — 346 с.

69.            Чижевський Д. Нарис з історії філософії на Україні. / Д. Чижевський. — К.: Орій, 1992. — 229 с.

70.            Чижевський Дмитро. Філософія Г. Сковороди / Дмитро Чижевський. // Хроніка 2000. — К., 2000. – Вип. 39-40. — Т. ІІ. — С. 455-474.

71.            Швед М. Чижевський про взаємодію природи і людини / М. Швед. // Д. Чижевський. Фундатор історико-філософського українознавства. — Л.: Львів. ун-т, 1996. — 278 с.

72.            Шевчук В. Григорій Сковорода / В. Шевчук. — К.: Рад. письменник, 1969 . — 316 с.

73.            Эрн В. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. / В. Эрн. — Мн.: Харвест, — М.: АСТ, 2000. — 592 с.