Реферат

Реферат Политические и правовые учения в Западной Европе в средние века 2

Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28

Поможем написать учебную работу

Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.

Предоплата всего

от 25%

Подписываем

договор

Выберите тип работы:

Скидка 25% при заказе до 11.11.2024








Содержание
Введение ………………………………………3 – 5

Вариант 5. Политические и правовые учения в Западной Европе в средние века.

5.1.Теократические теории в средние века…………………….…6 – 9

5.2.Средневековые ереси, доктринальная характеристика, политические, правовые и нравственные идеи………………….... 9 – 12

5.3. Политико-правовая концепция Фомы Аквинского и Марсилия Подуанского………………………………………………………… 12 – 18

5.4.        Характеристика политико-правовой идеологии средневековых юристов……………………………………………………. 18 – 22
Вариант 15. Политические и правовые идеи в Западной Европе в первой половине 19 в.

15.1.   Английский либерализм…………………………………… 23 – 29

15.2.   Французский либерализм………………………………….. 29 – 35

15.3.   Немецкий либерализм……………………………………… 35 – 38

15.4.   Политико-правовые воззрения идеологов социализма. Теория политизма О.Канта…………………………………………. 38 – 48

Заключение ………………………………………49 – 51

Список используемой литературы …………….. 52
Введение

Падение Западной Римской империи (476 г.) завершило период истории Древнего мира и положило начало истории средних веков. В странах Западной Европы периода раннего средневековья (V–Х вв.) постепенно складывался сословно-феодальный строй.                                    К IX–Х вв. Западная Европа раздробилась на множество мелких феодальных государств, почти не зависимых от центральной власти королей и императоров. Сложились иерархическая структура землевладения, связанная с отношениями сюзеренитета и вассалитета, а также сословный строй. Каждое сословие занимало в феодальной иерархии строго определенное место, права (привилегии) и обязанности предопределялись местом в этой иерархии: от привилегированного дворянства, особенно высшего, до обремененного массой повинностей крестьянства.                                                                                                                                              Особое место в феодальном обществе Западной Европы занимала католическая церковь. Церкви принадлежало около трети земель, население которых находилось в феодальной зависимости. Сама церковь была организована по феодальному образцу по принципу строгой иерархии, на монархических началах возглавлялась римским папой. У католической церкви были свои суды, вооруженные силы; ряд норм, установленных церковью, имел юридическое значение (каноническое право). Духовенство было привилегированным сословием феодального общества, а церковь – важной частью феодальной структуры.                                                                                              В период феодальной раздробленности католицизм был единственной силой, объединяющей западноевропейский мир. Будучи мощной экономически и политически, церковь играла господствующую роль в идеологии средневекового общества. Отсутствие резкой границы между рабовладельческим и феодальным обществами давало возможность использовать апологетику рабства для оправдания крепостничества. Мировоззрение средних веков было богословским, теологическим мировоззрением. Античные культура, политика, этика, искусство высокомерно отвергались церковью как языческая премудрость, ненужная, а то и вредная в свете учения Христа. Занятия философией допускались только в школах, созданных церковью, функционировавших под ее руководством и контролем; поэтому школьное (схоластическое) знание и образование были богословскими от начала до конца. Одной из центральных проблем схоластики было соотношение веры и разума, религии и философии; проблема безоговорочно решалась в пользу веры и религии, догматы которой не могут быть опровергнуты разумом и не требуют философского подтверждения. Высшим и чуть ли не единственным источником истины признавалось священное писание, тексты которого были исходным пунктом и важнейшим аргументом в схоластических рассуждениях, причем схоластика ориентировалась даже не столько на св. писание, сколько на догматы официального вероучения католической церкви, опирающиеся на строго определенные и истолкованные тексты.                                                                  Церковь и религия стремились заполнить всю жизнь человека средневекового общества. Церковь принимала человека при рождении и напутствовала на смертном одре; даже будущая жизнь каждого христианина была в его руках, поскольку молитвы могли облегчить участь души в загробном мире. В таинстве исповеди церковь следила за каждым поступком, словом и даже мыслью верующего, руководила каждым его шагом, держа в состоянии постоянного страха за участь души. Колокольным звоном отсчитывались часы каждого дня, времени труда и отдыха; постами и праздниками – дни  в году, время начала сельскохозяйственных работ  и их конца. Огромные, богато украшенные храмы потрясали психику человека; торжественное богослужение, музыка и пение брали в плен его воображение.  Чудодейственные иконы и мощи святых считались лучшим средством от всех болезней, а крестоцелование и клятва на Библии – наиболее верным средством обеспечения сделок. Вероотступничество было тягчайшим уголовным деянием, а лишение причастия – одной из самых суровых правовых санкций. Церковь была местом, где свершались важнейшие события в жизни человека – свадьба, крещение детей, отпевание родных и близких, и она же, наконец, была местом, куда можно было спрятаться от преследования, спасая свою жизнь.                                                                                        Идеологическое господство религии и церкви обусловило то обстоятельство, что основные направления политико-правовой идеологии феодального общества Западной Европы выступали в религиозном облачении. Общей идейной основой всех политических и правовых доктрин средневековья были религиозные представления, тексты св. писания. Идеологи господствующих классов-сословий ссылками на Библию стремились обосновать сословное неравенство, привилегии феодалов, зависимое положение крестьян. Этой цели служили тексты о “покорности рабов своим господам”, “богоустановленности власти”, “непротивлении злу насилием”, содержащиеся в Новом завете. Крестьянство и горожане свой протест против феодального строя выражали в еретических движениях.                                                                            Вторая половина XIX в. в Европе (прежде всего в Западной Европе) отличается рядом характерных черт. Во многих странах континента достаточно прочно утверждаются буржуазные порядки. Дальнейшее развитие получает капиталистическая рыночная экономика со своей сложной инфраструктурой. Внедряются в жизнь институты, обеспечивающие включение в политический процесс все более широких слоев населения. Происходит постепенная демократизация этого процесса. Крепнет движение за расширение политических и социальных прав личности, за установление всеобщего избирательного права, и оно добивается определенных успехов. На общественную арену в качестве самостоятельной организованной силы выходит пролетариат, создающий свои профсоюзы, партии, прессу и активно отстаивающий собственные классовые интересы.                                                                                       Все отчетливей главная линия идеологического противостояния начинает проходить не между адептами старого, феодально-монархического режима и сторонниками буржуазного строя. Теперь она разделяет лагерь приверженцев данного строя и сторонников социалистических преобразований. Это, однако, не значит, что в политико-правовых взглядах тех, кто так или иначе выступал за сохранение status quo, имело место полное единство, напротив. Разброс политико-правовых представлений в их среде был весьма велик: от либерально-демократических до элитистских, авторитарных и т.п. Столь же неоднородной являлась мировоззренческая основа таких представлений.                                                                                  XIX в. унаследовал от века XVIII понятие поступательного движения человечества. Идея прогресса, т.е. мысль о закономерном переходе от низших форм цивилизации к более высоким и совершенным ее формам, присутствовала и давала себя знать в общетеоретических позициях многих тогдашних исследователей государства и права. Век Просвещения передал также своему преемнику идею рационального устройства мира, убеждение в могуществе человеческого разума, способного постичь тайны природного и социального бытия. Конечно, не каждый теоретик государства и права выступал (в интересующий нас сейчас период) под знаменем рационализма, был преисполнен познавательного оптимизма и проч. Но, во всяком случае, несомненно, что в XIX в. рационалистические установки в целом весьма основательно вошли в ткань обществоведения.                                                                                                              Влиятельным интеллектуальным движением на протяжении всего XIX в. был позитивизм. Возник он не случайно, став своеобразной реакцией на неспособность господствовавших прежде спекулятивных философских систем решить проблемы, выдвинутые бурным развитием производительных сил, технических знаний, наук о природе и обществе. Его родоначальники и их последователи старались отбросить «метафизические» конструкции (традиционную философию, идеологию и т.п.) и заняться изучением лишь сугубо эмпирического материала. Они полагали, что только посредством «беспредпосылочного» оперирования одними лишь «чистыми» фактами можно построить подлинную общественную науку, в том числе - учение о государстве и политике, юриспруденцию. Причем такую же точную и достоверную науку, как естествознание.                                                                                                                                          Во второй половине XIX в. в целом усилился ток, шедший от естественных наук к социальным. Прежние лидеры - дисциплины физико-математического цикла - уступали свое место биологии. Вот почему большое влияние на общественную мысль оказала, в частности, эволюционная теория, которая сделалась господствующей фактически во всем естествознании. Привлекательностью для обществоведов обладали идеи организма. Организм давал возможность мыслить и анализировать различные социальные объекты не по модели машины, стабильного механического агрегата, но как целостные динамичные, изменяющиеся и развивающиеся образования со свойственными им определенными жизненными циклами и функциями.                                Панорама интеллектуальной жизни второй половины XIX в. будет неполной без упоминания таких явлений, как попытки возвысить авторитет иррационализма, распространение религиозно-философских и религиозно-политических доктрин, обоснование исторического пессимизма, проповедь расизма, культа силы и борьбы и т.д., эти явления заметно усилились в последние десятилетия XIX в.
Вариант 5. Политические и правовые учения в Западной Европе в средние века.

5.1.Теократические теории в средние века

Католическая церковь, возглавляемая римским папой, притязала на решающее участие в политической власти. Заметных успехов в этом она добивалась в периоды, когда власть королей и императоров слабела из-за феодальных раздоров, а на папском престоле оказывались сильные политики. Наиболее острым спорным вопросом между духовной и светской властями был вопрос об инвеституре (право назначения епископов и аббатов). Порой острыми оказывались вопросы посвящения (помазания на царство) того или иного короля либо императора.

Могучим средством воздействия церкви на непокорных ей феодалов был интердикт (запрещение совершать богослужения и религиозные обряды, налагаемое на отдельных лиц, страну, город), отлучение от церкви, освобождение подданных от присяги. Римским папой, достигшим заметных успехов в утверждении верховенства церкви, был Григорий VII (ок. 1021—1085, папа с 1073 г.). В сочинении "Диктат папы", составленном окружением Григория VII, утверждалось, что римский папа имеет власть над всеми государями, наделен правом судить и смещать их, ему полностью принадлежит инвеститура. Спор папы Григория VII и императора Генриха IV об инвеституре перерос в острый конфликт, в результате которого отлученный от церкви и низложенный император был вынужден пойти с покаянием в Каноссу, где находилась резиденция папы.

Наивысшего могущества католическая церковь достигла при Иннокентии III (1160—1216, папа с 1198 г.), объявившим себя не только наследником апостола Петра, но и "викарием Иисуса Христа". При Иннокентии III было образовано независимое церковное государство (Папская область), короли рассматривались как вассалы папы, а епископы были включены в общую ленную систему.

Притязания церкви и духовенства на светскую власть обосновывались теократическими теориями. Суть этих теорий сводилась к тому, что государство занимает подчиненное по отношению к церкви положение, из чего следует, что светские правители должны быть подчинены церкви не только как простые верующие, но и в ряде отношений по осуществлению политической власти.

В обоснование использовались доводы Августина Аврелия, теория "нравственного закона", согласно которой церкви принадлежит право оценивать и "судить" действия императора не только как христианина, но и как носителя власти.

Широко распространены были "теория двух мечей", основанная на произвольном соединении и толковании цитат из евангелий (император получает свой меч от церкви и поэтому должен служить ей своим мечом), и "теория солнца и луны" (как луна получает свой блеск от солнца, так королевская власть заимствует свой блеск и авторитет от папы).

Церковью использовались различные фальшивки - например, "Дарение Константина" (подложная грамота от имени императора Константина I, который будто бы еще в IV в. передал римским папам власть над Западной Римской империей) и "Лжеисидоровы декреталии" (где говорится, что короли и императоры еще с первых веков христианства подчинялись папам как преемникам Христа и апостола Петра).

Для обуздания строптивых сюзеренов церковь иногда взывала к их вассалам, освобождая от присяги верности, призывая к свержению "тирана". Эту тираноборческую идею обосновывал в своих трактатах английский богослов, историк и юрист Иоанн Солсберийский (1115/1120 — умер в 1180 г.) [1; 47 - 48].

Иоанн Солсберийский, епископ Шартрский, был учеником знаменитого философа Пьера Абеляра. Его труд «Поликрат» («Вседержитель»), написанный в 1159 г., стал сенсацией в Европе. Свыше столетия, вплоть до появления трудов Фомы Аквинского, «Поликрат» на всем Западе считался самым авторитетным трудом по государствоведению. Мировоззрение Иоанна Солсберийского, подобно всем мыслителям Высокого средневековья, носило теологический характер.                                                                                                                                                          К исследованию политических вопросов он впервые применил  холастический метод, использовавшийся средневековыми юристами в изучении и преподавании римского права. Иоанн попытался собрать воедино и критически сопоставить все известные к тому времени политические теории и тексты. Этот метод оказался  плодотворным для конструирования понятийного аппарата государствоведения. Для аргументации теоретических выводов Иоанн широко использовал эмпирические данные. Один из примеров соединения теоретического и эмпирического методов исследования - проблема  выбора короля при пресечении династии. Для решения этого вопроса Иоанн обратился к  эпизоду из библейской истории - выборам Иисуса Навина - и благодаря ему аргументировал необходимость вмешательства церкви в процесс формирования высших органов государства.                                                                                                   Понятие главы государства. Важнейшее открытие Иоанна - использование латинского слова «принцеп»  «государь») для обозначения не только конкретного  правителя или конкретной должности, но и правителя вообще. В римских сочинениях классического и постклассического периода это слово означало римского императора. В последующие века этот титул присвоил себе император франков, еще позже его узурпировали другие короли, а потом и папа, но всегда он использовался для обозначения только одного лица или должности. Вот почему в борьбе между папой и императором каждой стороне важно было присвоить себе титул принцепса. Иоанн Солсберийский впервые применил этот  термин для обозначения главы государства. Иначе говоря, он ввел общее, абстрактное понятие. Иоанн определял сущность государя (принцепса) как публичную власть, действующую на определенной территории. Подданные государя составляли «res publica» (сообщество). Таким образом, Иоанн еще не отделял публичную власть от ее носителя и подвластных (понимание этого различия сложилось гораздо позже). Иоанн Солсберийский возводит звание государя непосредственно к Богу.                       Иоанн Солсберийский различал два типа государей. Государи первого типа правили согласно закону, праву и справедливости и «принципу общего блага». Государи второго типа правили силой, преследуя только свои порочные цели, они были тиранами, которые превратили законы в ничто, а людей - в рабов. Однако Иоанн не только противопоставляет эти типы правителей, но и находит между ними нечто общее. И законопослушный король, и тиран наделен властью от Бога. Жестокость тирана люди должны воспринимать как наказание, идущее от Бога. Законам тирана нужно подчиняться. Бог «использует наше зло для Своих благих целей. Поэтому и правление тирана благо, хотя нет ничего хуже тирании». Признание Иоанном Солсберийским фундаментального единства противоположных норм - правления с опорой на закон и правления с опорой на силу, причем и то и другое приписывалось Божьей воле, - стало основой позднейших теорий западной политической науки. Право народа на восстание против тирании.                                  Теория Иоанна вышла за пределы традиционного для христианства смирения с властью. С его точки зрения, дурной правитель имеет не больше шансов избежать суда Господня, нежели дурные люди. Если подданные терпеливы, то Господь рано или поздно избавит их от тирана и накажет его. Но если тиран приказывает подданному поступать против веры, то подданный не только имеет право, но и обязан ослушаться: «Если государь сопротивляется и противостоит Божьим заповедям и желает заставить меня участвовать в войне против Господа, тогда в полный голос я должен возразить, что Бога следует предпочесть любому человеку на земле». Более того, Иоанн обосновывает право, и даже обязанность тираноубийства: «Убить тирана не только законно, но и правильно и справедливо. Ибо всякий, кто поднимает меч, заслуживает от меча и погибнуть. А кто же поднимает меч, как не тот, кто узурпирует его по собственному безрассудству и не получает власть пользоваться им от Бога. Поэтому закон справедливо вооружается против того, кто обезоруживает законы, и публичная власть яростно обрушивается на того, кто хочет ее свести на нет. ... нет преступления более тяжкого, чем преступление против самой Справедливости. Поэтому тирания - не просто общественное преступление, а, если такое возможно, преступление более чем общественное».                                                                               Вместе с тем следует учитывать, что оправдание Иоанном тираноубийства носило, скорее, характер предупреждения, но не конкретного совета убийцам. Его образ тирана - не доводы в пользу тираноубийства, а противопоставление справедливому правителю. Свои теоретические выводы Иоанн подкреплял многочисленными примерами из библейской и древней истории, справедливо опасаясь прибегать к современным реалиям. Органическая теория государства. Иоанн Солсберийский впервые ввел в европейскую мысль органическую теорию светского политического строя. Государь  уподоблялся им голове, сенат - сердцу, судьи и правители провинций - глазам, ушам и языку солдаты - рукам, земледельцы - ногам. Аналогия эта доводится до того, что финансовые чиновники и хранители королевской казны уподобляются желудку и кишкам, «которые, если они переполнены из-за чрезмерной жадности и слишком цепко удерживают свои накопления, порождают бесчисленные и неизлечимые болезни, так что через их недуг гибель грозит всему организму». Понимание государства как единого организма, подобосущного природе, подразумевало, что политическое управление должно осуществляться в соответствии с законами природы, т.е. разумно. Природа разума требует от короля править согласно праву и справедливости. Был и еще один важный аспект теории Иоанна Солсберийского. Он разделял мысль Амвросия Медиоланс кого и Августина Блаженного о принадлежности христианина одновременно к земному и духовному царству. Это два различных политических сообщества. Однако мирское сообщество - государь и все его подданные и являются членами церковного сообщества, то есть церкви, и находятся под ее властью. Более того, церковь, хотя она и обладает качеством духовного сообщества не от мира сего, имеет и политическое измерение: она тоже организм, управляемый главой, государем (папой). Церковь, преследуя свои духовные интересы, неизбежно принимает участие в мирских делах. Соотношение светской и церковной власти. Современники Иоанна Солсберийского много занимались проблемами правопреемства власти, особенно при пресечении династии. Автор «Поликрата» не входил глубоко в правовые аспекты вопроса о наследовании королевской власти. Вместо этого он стремился найти теоретическое  решение конфликта между принципом наследования и принципом выборности и обосновать вмешательство церкви. Избранные для иллюстрации «примеры» были взяты не из европейской истории. Например, обсуждалось избрание Иисуса Навина как преемника Моисея. Сам Господь велел Моисею сделать Иисуса правителем. «Моисей созвал всю синагогу, чтобы он мог быть избран в присутствии народа и чтобы никто не омрачил потом его звание». Иоанн подчеркивает, что выбор совершился без апелляции к мнению народа и ссылок на родственные связи, а исключительно в силу решения Бога. В другом месте Иоанн прямо указывает: «Но руководство народом должно быть передано тому, кого избрал Господь, то есть такому, в котором есть дух Бога...[и который] сведущ в законах Господа».  Таким образом, Иоанн Солсберийский делает вывод: чтобы стать государем, надо быть избранным Богом, а это означало получить одобрение церковной власти. Так как государь подвластен Богу, он подвластен так же и духовенству, «которое представляет Бога на земле». Он – «инструмент священнической власти», которая передает ему мирской меч, «меч крови», которым само духовенство не может непосредственно владеть по причине своей чистоты. Иоанн не отрицает ни наследственную передачу государственной власти, ни выборы. Он лишь не согласен с абсолютным значением этих факторов. Право решающего голоса в любом случае должен иметь папский престол.                                                                                                  Как указывалось выше, правление государя должно носить законный, разумный характер. Закон - есть дар Божий и задачей священников является просвещение правителя относительно закона. Соотношение между церковной и светской властью Иоанн определял следующим образом: король – есть  «служитель священнической власти, тот, кто исполняет такую сторону священных служб, которая кажется недостойной рук священства». Т.е., светская власть носит подсобный по отношению к церкви характер, она исполняет функции, которые ниже достоинства церкви. Таким образом, подходя к проблеме взаимоотношения государства и церкви с разных сторон, Иоанн Солсберийский настойчиво проводит мысль о приоритете духовной власти над светской.                                                                                                                                                    Иоанна Солсберийского нередко называют основателем западной политической науки, учитывая введение им в оборот ряда общих понятий, применение новых методов к исследованию государства и политики. Однако его значение состоит не только в этом. «Поликрат»  Иоанна Солсберийского предвосхитил как теорию нового времени о божественных правах королей, так и прямо противоположное учение о праве народа на  устранение государя-тирана [2; 88 - 92].

5.2. Средневековые ереси, доктринальная характеристика, политические, правовые и нравственные идеи

Эксплуатация и насилие, произвол и неравенство, которые имели место в Средние века, вызывали протест угнетенных. При доминирующем положении религии в общественном сознании средневековья такой классовый протест не мог не облечься в религиозную оболочку. Он принял в Западной Европе форму различных отклонений от доктрины и практики римско-католической церкви, папства. Течения, оппозиционные либо прямо враждебные официальному вероучению, получили наименование ересей [3; 118].                                                                                      В средневековой Европе ересью называлось религиозное учение, признающее основные идеи (догматы) христианства, но понимающее и толкующее их иначе, чем господствующая церковь. Все еретики считали себя истинными христианами и выступали прежде всего против духовенства и церкви, извратившей, по их мнению, подлинное учение Христа. Церковь, в свою очередь, обвиняла еретиков в неправильном толковании текстов священного писания, в заимствовании идей посторонних религий или в повторении еретических идей, уже осужденных церковными соборами. Многие ереси были чисто богословскими и не касались общественно-политических проблем. Однако и такие ереси, получив широкое распространение, становились опасными для авторитета господствующей церкви, которая искала и находила себе поддержку светской власти в истреблении инаковерующих. Еще опаснее для церкви были ереси, которые, взывая к текстам Нового завета, обвиняли духовенство в отступлении от апостольских правил, в корыстолюбии, тунеядстве, в непомерной гордыне и высокомерии, в пренебрежении заповедями Христа. Наконец, ряд еретических учений и движений имел антифеодальный характер, осуждал не только церковь, но и крепостничество, дворянские привилегии, государство и право.                                   Первыми еретиками Европы, положившими начало широкому общественно-политическому движению, были
болгарские богомилы.                                                                      Введение в Болгарии христианства (864 г.), создание славянской письменности и распространение религиозных книг совпали с периодом бурного развития феодальных отношений. Резкий и насильственный переход болгарского общества от общинно-патриархального строя к сословно-феодальному, захват крестьянских земель царем, боярами, царскими слугами, церковью, обременение нищающих крестьян массой повинностей в пользу богатых порождали массовое сомнение в том, что все это происходит по воле бога, который добр и справедлив. Подтверждение этим сомнениям обнаружилось в Новом завете, в самом начале которого сказано, что все царства мира сего принадлежат не доброму богу, а злому дьяволу. Так говорится в евангелиях об искушении Христа: "И возведя его на высокую гору, дьявол показал ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал ему дьявол: тебе дам власть над всеми этими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если ты поклонишься мне, то все будет твое".                                                                                       Болгарские еретики нашли в Новом завете много текстов, в которых противопоставлялись бог и мир, дух и плоть, свет и тьма, добро и зло. Особенное внимание они обратили на тексты евангелий, дающие основания отождествить дьявола с богатством: "Никто не может служить двум господам; ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и маммоне (богатству)". Из этого богомилами делался вывод, что богатство и есть дьявол (злой бог). В богомильских сказаниях, распространенных во всех славянских странах, образно описано, как дьявол, когда изгнанный из рая Адам стал пахать землю, взял с него "кабальную запись" — на него и на все его потомство, поскольку земля присвоена им, дьяволом. С тех пор крестьяне и пребывают в кабале у слуг дьявола, захвативших пахотные земли.                                                                                                   В учении богомилов немало и от здоровой крестьянской логики: кому приятно видеть крест, на котором казнен сын божий? Конечно же, не богу, а именно дьяволу; поэтому крестами — орудиями казни украшают себя богатые, особенно церковь, продавшаяся дьяволу.                                В служении дьяволу богомилы обвиняли быстро богатевшую церковь и духовенство. О церковных преданиях, уставах и обрядах они говорили: "Это не написано в евангелии, а установлено людьми". Из всех обрядов богомилы признавали только посты, взаимную исповедь и молитву "Отче наш".                                                                                                                     Богомилы утверждали, что господству богатства и насилия, феодальной кабале, миру зла, как сказано в священном писании, близок конец: "Князь мира сего осужден... Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон".                                                                                         В бескомпромиссной борьбе с феодальной церковью и всем феодальным строем богомилы создали по раннехристианскому образцу собственную организацию. Их проповедники ("апостолы") неустанно провозглашали мятежные идеи: "Учат же своих не повиноваться властям своим, — писал современник богомильского движения, — проклинают богатых, царя ненавидят, ругают старейшин, порицают бояр, считают царских слуг мерзкими богу и всякому рабу не велят работать на своего господина".                                                                                                     Богомильское учение вскоре после возникновения распространилось в других странах. В Х—XI вв. под его влиянием возникли еретические движения в Византии, Сербии, Боснии, Киевской Руси. Особенно сильное воздействие это учение оказало на идеологию стран Западной Европы, в первую очередь Южной Франции и Северной Италии, где процветали города, были развиты культура, ремесло, торговля. Проповедь "добрых людей", катаров, патаренов, альбигойцев (так еретиков называли на Западе), имела успех у горожан, отдельных групп дворянства и крестьян; к концу XII в. католическая церковь потеряла влияние на юге Франции и севере Италии. В тайных писаниях, доставленных в Италию из Болгарии, излагались проблемы космогонии и мироздания, повествовалось о злом боге Ветхого завета, создавшем мир, и о Христе, призванном спасти людей из мира зла, тьмы и несправедливости. Для обсуждения проблем космогонии на собор катаров в Южную Францию (около Тулузы) приезжали из Болгарии богомильские апостолы ("еретические епископы и папа", как их называли инквизиторы).                                                                                                                                      Для искоренения ереси римские папы организовали ряд крестовых походов (альбигойские войны), учредили инквизицию и нищенствующие ордена (доминиканцы и францисканцы). Одновременно с учреждением инквизиции римский папа Иннокентий III повелел уничтожить все книги священного писания, переведенные на народный язык. Затем (1231 г.) мирянам вообще было запрещено читать Библию.                                                                                                                 Новые волны еретических движений начались во второй половине XIV в. Еретические движения XIV—XV вв. основывались на тех же идейных посылках, что и предшествующие им. Отвергая церковное предание как человеческое измышление, еретики ссылались для обоснования своих требований на тексты священного писания. Крайне редко в ересях XIV—XV вв. воспроизводились идеи "двух богов", свойственные ересям Х—XIII вв., так как альбигойцы и память о них были совершенно истреблены крестовыми походами и инквизицией. Большое распространение в наиболее радикальных ересях классического и позднего Средневековья получила идея "тысячелетнего царства", "Царствия Божьего", возвещенного в "Откровении Иоанна" (Апокалипсисе).                                                                                                                                  На основе священного писания одни еретики делали вывод, что церковные богатства противоречат заветам Христа и апостолов, что многочисленные обряды и церковные службы не имеют обоснования в Новом завете, что церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в существенном преобразовании. Другие еретики обращали внимание на то, что священному писанию противоречат также сословное неравенство, крепостное право, дворянские привилегии, войны, казни, клятвы, суды. Одни еретики ограничивались требованием церковной реформы и нередко получали поддержку светской власти; другие — на основе священного писания осуждали феодально-сословный строй и государство вообще [1; 48 - 50].                                     Самые радикальные из еретических течений восприняли еще и некоторые идеи манихейства. Манихеи объявляли весь телесный мир (природно-космический и социальный, человеческий) порождением дьявола, извечным воплощением зла, заслуживающим лишь презрения и уничтожения. Подобное огульное очернение мира в целом, равно как и отнесение чаемого идеала к прошлому, искажало действительные общественно-политические потребности народных масс того времени; оно ослабляло притягательную силу еретических движений[3; 120].            Ориентируясь на расстановку классово-сословных сил в период, крестьянской войны в Германии 1525 г., Ф. Энгельс назвал первый тип ереси бюргерским, второй — крестьянско-плебейским. Эта типология содержит социально-классовую характеристику ряда еретических движений, но за ее пределами остались многие значительные в свое время секты и движения[1; 50].                                                                                                                                                             Первая отразила общественно-политические интересы зажиточных слоев горожан и примыкавших к ним социальных групп. Бюргерская ересь тесно соприкасалась с бюргерскими же концепциями государства, в которых теоретически осмысливалась назревшая потребность образования единой национальной государственности. Политический лейтмотив этой ереси – требование «дешевой церкви», означавшее установку на упразднение сословия священников, ликвидацию их привилегий и богатств, возврат к простому строю раннехристианской церкви[3; 120].                                                                                                                                                                           Одним из первых представителей ереси этого периода был профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф, выступивший в конце XIV в. против зависимости английской церкви от папской курии и вмешательства церкви в дела государства. Уиклиф осуждал церковную иерархию и церковное богатство, утверждая, что они противоречат писанию.                              Одновременно с учением Уиклифа в Англии возникло движение лоллардов, требовавших передачи земель крестьянским общинам и ликвидации крепостного права. Их учение играло видную роль при подготовке крупнейшего крестьянского восстания Уота Тайлера (1381 г.), одним из вождей которого был проповедник Джон Болл. Ссылаясь на писание, лолларды осуждали сословное неравенство. "Откуда же взялись их права — говорил Джон Болл о дворянах, — если они не были плодом узурпации? Ведь в те времена, когда Адам пахал землю, а Ева пряла, не было и речи о дворянах". Учение лоллардов было направлено против феодального строя в целом.                                                                                                                                       Вскоре после подавления движения лоллардов началась Реформация в Чехии. Начало Реформации было положено выступлением Яна Гуса против привилегий духовенства, десятины и церковных богатств. После вероломной казни Гуса (1415 г.) развернулась национально-чешская война против немецкого дворянства и верховной власти германского императора. В гуситском движении вскоре определились два течения — чашники и табориты.                                        Программа чашников сводилась к ликвидации привилегий духовенства, лишению церкви светской власти, секуляризации (передаче светской власти) церковных богатств и признанию самостоятельности чешской церкви. Значительно радикальнее были требования таборитов, которые выступали против католической церкви и церковной иерархии; одновременно ими был выдвинут ряд антифеодальных лозунгов — уничтожение привилегий как немецкого, так и чешского дворянства, ликвидация крепостного права и феодальных повинностей и т.д. Подобно ранним христианам многие табориты утверждали, что скоро наступит "тысячелетнее царство", в котором все будут равны и совместно будут решать общие дела, не будет богатых и бедных, собственности и государства. Борьба с чашниками и отсутствие единства в собственной среде привели к поражению таборитов; но их лозунги вскоре были использованы во время Реформации в Германии[1; 50 - 51].
5.3. Политико-правовая концепция Фомы Аквинского и Марсилия Подуанского

В XI—XIII вв. по всей Европе прокатилась первая волна еретических движений, серьезно пошатнувшая веру в святость и незыблемость сословно-феодальных устоев. Резкая критика сословного строя и его идеологии со стороны еретиков потребовала нового идеологического обоснования феодализма. Эту задачу стремился осуществить крупнейший идеолог католицизма доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский (1225 или 1226—1274),чьи сочинения явились своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Наряду с массой других предметов, трактуемых в этих сочинениях, Аквинат касается, конечно, и вопросов государства, закона, права. О них речь идет в труде «О правлении властителей» (1265–1266 гг.), в произведении «Сумма теологии» (1266–1274 гг.) и в иных работах[1; с. 51], [3; с.114].

В духе средневековой схоластики Фома рассматривает философию как служанку богословия (ancilla theologiae). Он за активное вторжение церкви в философию и науку, против концепции "двух истин", дававшей известный простор поиску "земной истины", низшей по отношению к истине "небесной" (постигаемой откровением и верой), но не зависящей от нее, а порой даже и приходящей с ней в противоречие. Впоследствии идеологи католицизма ставили Фоме Аквинскому в заслугу обращение к науке и философии, широкую эрудицию, обширную логическую аргументацию, интерес к наследию античной культуры. Однако от соединения науки с религией выигрывала только последняя; наука, втискиваемая в прокрустово ложе схоластического теоретизирования, вообще теряла способность к самостоятельному развитию.

Первым из средневековых философов Западной Европы Фома Аквинский широко использовал труды Аристотеля.

Основные произведения Аристотеля стали известны в Западной Европе в конце XII — начале XIII в., когда они были переведены с арабского языка на латынь. Вместе с идеями Аристотеля европейские мыслители поначалу восприняли идеи арабских философов, особенно учение Аверроэса о "двух истинах". Именно против этого учения ("аверроэсизма"), как отмечено, активно возражал Фома Аквинский.

У Аристотеля Фома Аквинский взял прежде всего учение об "активной форме", дающей жизнь "пассивной материи". Согласно учению Фомы мир основан на иерархии форм (от бога — чистого разума — к духовному миру и, наконец — к материальному), из которых высшие формы дают жизнь низшим. Во главе иерархии (земли и неба) стоит бог, установивший принцип подчинения низших форм высшим. Духовный мир возглавляется папой как наместником бога. По тому же иерархическому принципу организовано и общество; подданные подчиняются царям и другим светским властям, рабы должны подчиняться господам.

Большое место в политико-правовой доктрине Фомы занимает учение о законах, их видах и соподчиненности.

Закон определяется как общее правило для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или воздержанию от него.

Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают пути достижения "небесного блаженства"). Из сочетания этих двух классификаций выводятся четыре вида законов: вечный (божественный естественный), естественный (человеческий естественный), человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный).

Вечным законом Фома называет "сам божественный разум, управляющий миром"; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества.                                    Естественный закон трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом; к нему относятся законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода.              

Человеческий закон, под которым Фома разумел действовавшее право, он рассматривал как выражение требований естественного закона и подкрепление их принуждением, санкцией. Необходимость человеческого закона обосновывалась тем, что люди вследствие грехопадения имеют извращенную волю, свобода которой сводится к возможности творить зло; для обеспечения незыблемости требований естественного закона необходимо принуждение людей к добродетели путем применения силы и страха наказания.

Наконец, к божественному, или откровенному, закону Фома относил Библию. По учению Фомы Аквинского получилось так, что предписания действующего (человеческого) закона в конечном счете вытекаютизволи и разума бога; потому нарушение феодального закона не только влечет принуждение и наказание, но и является тяжким грехом ("грехом неповиновения").

Большое внимание Фома Аквинский уделяет обоснованию сословного неравенства. Одним из главных лозунгов еретических движений была идея равенства во Христе, толкуемого как отрицание сословных привилегий, осуждение приниженного положения крестьян. Обоснованию сословно-феодальных привилегий в учении Фомы служило возведение иерархии в ранг божественного установления. Согласно божественному и естественному законам низшие сословия должны повиноваться высшим, ибо подчинение — "добродетель подданных".

Для обоснования же феодальной зависимости крестьян использовались не только тексты священного писания, обращенные к рабам, но и все вообще доводы в защиту рабства: "Рабство установлено природой", "оно необходимо для обеспечения досуга" (оба довода взяты у Аристотеля), "рабство установлено "правом народов" (довод римских юристов), "источник рабства — грех" (Августин Блаженный).

В отличие от Аристотеля, считавшего частную собственность установлением природы, естественного закона, Фома Аквинский относит ее к сфере человеческого закона и даже ставит ниже "божественной общности имуществ", восславленной Платоном и существующей в монастырях. Однако частную собственность он считает незыблемой, поскольку она является стимулом к труду, соответствует порядку общежития и устраняет ряд споров между людьми.

По учению Фомы Аквинского, человеческий закон не должен противоречить естественному. Поскольку последний понимался только как правила общежития (у людей нет другого средства самозащиты кроме общества), сохранения жизни и продолжения рода, необходимость соответствия человеческого закона естественному означала, что правители не должны распускать общество, запрещать жизнь, брак, деторождение.

Современная католическая теория права (неотомизм) усматривает в концепции Фомы Аквинского возведение в ранг высших ценностей прав и достоинств человека, защиту прав и свобод личности от произвола власти. Нетрудно заметить, однако, что эти права и свободы в концепции Фомы оказались столь умеренными (только право на жизнь и продолжение рода), что никак не противоречили устоям феодализма, почти бесправному положению зависимых крестьян, обремененных массой повинностей и обязанностей перед сеньором и церковью. Католическая теория права XX в., во-первых, восприняла идею "возрожденного естественного права", сложившуюся вне теологии, во-вторых, значительно расширила представление о содержании прав и свобод человека в духе современной цивилизации. Только в существенно обновленном виде неотомизм смог использовать идеи естественного права для критики свойственного идеологам национал-социализма и других тоталитарных режимов взгляда на право как на произвольное, ничем не ограниченное "веление государственной власти".                                 Достаточно практично для своего времени Фома ставит вопрос о возможности противоречий закона человеческого другим видам законов. Как быть, если правитель предписывает нечто, противоречащее естественному закону? Ответ Фомы категоричен: во избежание смуты надо подчиняться и таким предписаниям, поскольку сохранение общежития основано на господстве и подчинении; не исключено также, что произвольные действия правителя — зло, ниспосланное подданным за грехи, в любом случае сопротивление — грех. "Ведь Петр учит нас смиренно подчиняться не только добрым и честным, но даже, — как сказано во втором послании Петра, — дурным господам".

Если, однако, произвол правителей по отношению к подданным хотя и не одобряется, но и не влечет никаких последствий, то, согласно учению Фомы, иначе обстоит дело при произвольных действиях власти, противоречащих божественному закону.

Когда произвол правителя направляется против церкви и ее учения — правителю нельзя повиноваться; в таких случаях церковь может низложить тирана, его же подданные освобождаются от присяги. Тезис о верховенстве божественных (а по существу — церковных) законов использовался Фомой Аквинским для обоснования теократических притязаний католической церкви. Подчинение светских феодалов божественному закону, настойчиво подчеркивал Фома, особенно важно в деле защиты религии. Главным средством борьбы против ересей Фома Аквинский называл физическое уничтожение еретиков. "Извращать религию, от которой зависит жизнь вечная, гораздо более тяжкое преступление, чем подделывать монету, которая служит для удовлетворения потребностей временной жизни. Следовательно, — писал Фома Аквинский, — если фальшивомонетчиков, как и других злодеев, светские государи справедливо наказывают смертью, еще справедливее казнить еретиков, коль скоро они уличены в ереси".                                                                                                                                              Еретическому учению о двух богах, один из которых создал мир зла, богатства и порабощения, Фома Аквинский противопоставляет католическое учение о могущественном дьяволе, "главе целого демонического царства", который, сказано в священном писании, "ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить". Именно козни дьявола и являются, по учению церкви, источником ересей, смут, несогласий.

Учение Фомы Аквинского о государственной власти давало тонкое обоснование теократическим теориям. Как отмечено, светские правители, ссылаясь на то же священное писание ("нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены"), нередко оспаривали правомерность попыток церкви ограничить их власть или судить о ее законности. Фома Аквинский стремился опровергнуть эти ссылки своим учением об элементах власти.

В духе средневековой схоластики Фома Аквинский различает три элемента государственной власти: сущность, происхождение, использование.

Сущность власти, т.е. порядок управления (господства и подчинения), установлен богом; именно так следует понимать слова апостола Павла: "Существующие же власти от бога установлены". Однако, продолжает Фома, отсюда, конечно, не следует, что каждый отдельный правитель поставлен непосредственно богом и богом же совершено каждое действие правителя. Князь может оказаться узурпатором, тираном, безумцем; он, как и каждый человек, имеет свободную волю, т.е. способность творить зло. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви. Высказывая такое суждение, даже и ведущее к низложению правителя, церковь не посягает на божественный принцип власти, необходимый для общежития. В делах религии, касающихся спасения души, рассуждает Фома, следует подчиняться церковной власти, а не светской. Власть последней распространяется лишь на земные цели, гражданские блага. В одном из сочинений Фома писал, что и духовная, и светская власти "соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей"[1; 51 - 52].                                                                                                                                                 В. С. Нерсесянц элементы государственной власти: сущность, происхождение, использование описывает так, сущность власти – это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она неизменно добро, всегда нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее конституирования, устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат и ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое – результат нарушения заветов бога, велений римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.                                                                                                                                             Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Аквината, оказывать этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам бога и основоположениям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, – тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ (в понимании Фомы Аквинского) может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Тиранию Аквинат отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления. Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество [3; с. 114].

Воспроизведя аристотелевскую классификацию форм государства (монархия, аристократия; тирания, олигархия, демократия), Фома придает значение лишь некоторым из этих форм. Основным признаком государственной власти является право издания законов. Так, в аристократии источником права является мнение юристов, в олигархии — судебная практика. В правильных формах существует законность (господство справедливости) и признается общее благо; в неправильных попирается то и другое.

Фому Аквинского интересуют не столько различные модификации сочетаний олигархии и демократии, сколько общие отличия республик от монархий. Монархия была наиболее типичной формой феодального государства; значительным разнообразием отличались формы городских республик, к которым Фома относился отрицательно. Он против разнообразия, он за единство: в мире царствует один бог, в теле — одно сердце, в душе — разум, у пчел — царица[1; 52 – 53].             Но среди всех них в качестве высшей Аквинат отмечал монархию. Причем он выделял две разновидности монархического устройства – абсолютную монархию и монархию политическую. В сравнении с первой вторая, на взгляд Аквината, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую роль играют крупные феодалы (светские и духовные, «князья церкви»). Власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки. К этой второй разновидности монархии склонялись идеологические симпатии Аквината. Их глубинные общественно-исторические истоки – интенсивно совершавшийся в XIII в. в Западной Европе (и, вероятно, воспринятый богословом как неизбежная тенденция) процесс образования феодальных сословно-представительных монархий. В христианстве (как и в любом другом вероучении) основную социально-практическую функцию выполняет содержащаяся в нем этика. Сердцевину религиозной этики составляет проблема должного. Должным здесь выступает определенный тип нормативного отношения индивида к людям, человеческим институтам в целом, изображаемый как закон самого бога. Аквинат широко применял категорию «закон» для объяснения различных явлений, свойственных политически оформленному обществу. Он разработал особую теорию закона [3; 114 – 115].     

Республику Фома считает государством, раздираемым беспорядками, борьбой партий и группировок, пролагающей путь тирании. В тиранию может выродиться и монархия, но, рассуждает Фома, против вырождения царя в тирана могут быть приняты меры. Громадное значение Фома придает религиозно-нравственному воздействию церкви на монарха, обещаниям ему "наивысшей награды от бога", полагающейся добродетельному и справедливому царю. Наконец, существует возможность сместить тирана "по всеобщему решению", когда подданные освобождаются от обязанности повиноваться (католическая церковь не раз обращалась к подданным с призывом не повиноваться тому или иному неугодному ей феодальному правителю).

Этику и политику Аристотеля Фома Аквинский истолковал в духе католического богословия и схоластики. Традиционные для этики Древней Греции добродетели "мудрость, мужество, умеренность, справедливость" Фома дополнял богословскими, более высокими добродетелями "веры, надежды, любви". Обозначенные Платоном и обстоятельно прокомментированные Аристотелем понятия "уравнивающей" (арифметической) и "распределяющей" (геометрической) справедливости он толкует в духе священного писания, утверждая, что в основе распределяющей справедливости лежит веление Христа "отдавайте кесарю кесарево, а божие — богу".

Благодаря трудам Фомы Аквинского схоластически истолкованное учение Аристотеля (особенно идея "иерархии форм") получило большую известность и распространение в идеологии Западной Европы. Аристотель, часто именуемый "философ" (с большой буквы), ставился много выше других античных авторов. Изучение и комментирование его трудов, осмысленных и перетолкованных в духе католического богословия, заменяло средневековым схоластам исследование общества, природы, реального мира.

 Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была основательной апологией западноевропейского феодализма. Не только оправдание казней и гонений еретиков, но и принципиальное обоснование церковного контроля за развитием науки и философии, подчинение последней мертвящим догмам католицизма, возведение господства и подчинения в одну из основ мироздания, прославление подсказанной феодальным строем иерархии как универсального принципа строения общества и природы, обширное обоснование феодального права как божественного установления, исчерпывающая аргументация "рабства" (т.е. крепостничества), концепция государства, вмещающая теократические устремления католической церкви, — все это предопределило господство учения Фомы Аквинского в католической феодальной идеологии, вплоть до провозглашения его "святым", "ангелическим доктором". В 1323 г. его причисляют к лику святых, а в 1879 г. схоластическая система Фомы объявляется папой Львом XIII «единственно истинной философией католицизма». Это кладет начало неотомизму [1; 53 – 54].

К началу XIV в. относится ряд острых столкновений между римскими папами и Людвигом IV Баварским (1287—1347, германский король с 1314 г., император Священной Римской империи с 1328 г.).

В защиту прав императора выступил ряд мыслителей. В их числе — философ францисканец Уильям Оккам (ок. 1285—1349), который, будучи преследуем церковью за вольнодумство, бежал во владения Людвига Баварского и, по преданию, сказал ему: "Ты защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером". В трактатах Оккама не только обосновывались независимость и верховенство императорской власти по отношению к римскому престолу, но и власть папы ставилась в зависимость от собора верующих, управомоченных, по утверждению Оккама, избирать и смещать римских пап.

Наиболее яркое и своеобразное теоретическое выражение протест против притязаний католической церкви на светскую власть нашел в учении
Марсилия Падуанского (ок. 1280—1343).

Итальянский философ, ученый и медик Марсилий Падуанский, бывший одно время ректором Парижского университета, написал книгу "Защитник мира" (1324 г.). Книга выдержана в схоластической манере; автор рассуждает о небесных и земных целях человека, о законах, определяющих пути достижения этих целей; эти рассуждения были изложены в виде толкования модной тогда "Политики" Аристотеля и в духе времени сопровождались ссылками на священное писание, труды отцов церкви, Фомы Аквинского и других схоластов.

Марсилий Падуанский резко критикует теократические теории: основная причина войн, смут и возмущений, мешающих мирному, упорядоченному общежитию (одна из основных земных целей), — неверные представления о соотношении церкви и государства, божественного и человеческого законов. Попытки церкви вмешаться в дела светской власти сеют раздоры и лишают мира европейские государства, особенно Италию. Эта причина раздоров не описана Аристотелем, которому вообще не была известна высшая цель, определяемая божественным законом.

Марсилий Падуанский различает два вида законов по их цели, содержанию и способам обеспечения.                                                                                                                                 Божественный закон указывает пути достижения вечного блаженства, определяет различия между грехами и заслугами перед богом, а также наказания и награды в потустороннем мире, где судьей является Христос. Цель человеческого закона — справедливость и общее благо, прочность и твердость власти; различая правомерное и неправомерное, закон устанавливает справедливость; соблюдение человеческого закона обеспечивается принуждением.

Право — это установленное государством приказание, дозволение или запрещение, обладающее принудительной силой. Право регулирует отношения между людьми и удерживает человеческую власть от произвола. Поскольку люди по-разному определяют в законах критерии справедливого и несправедливого, в разных странах и у разных народов право — разное.

Цель человеческого закона — "хорошая жизнь на земле". Цель божественного закона — вечное спасение.

Из различения двух видов законов проистекают разграничения целей, сфер и методов деятельности церкви и государства.

К ведению церкви относятся только божественные, но не человеческие законы; служа вывшей цели, церковь не должна вмешиваться в "мирские дела". Христос не наделял апостолов светской властью, а папы —их преемники. Христос вообще говорил: "Царство мое не от мира сего". Духовенство имеет право лишь учить, проповедовать христианское вероучение, но никак не принуждать; наказывать грешников, нарушителей божественного закона, может только бог, установивший этот закон (к тому же только богу известны все деяния и помыслы, ему чужда человеческая логика и т.п.).

Из почти одинаковых с концепцией Фомы Аквинского посылок (деление законов на божественные и человеческие по их цели) вытекали прямо противоположные выводы: учение Марсилия Падуанского отрицало правомерность церковного суда, инквизиционных трибуналов, какого бы то ни было принуждения в делах религии. Даже еретик, по учению Марсилия Падуанского, может быть наказан только богом на том свете. В земной жизни еретика можно изгнать из государства, если его учение вредно для общежития; но и это (изгнание) может осуществить лишь князь, но никак не священник ("медик душ"), которому принадлежит единственное право — учить и увещевать. Отсюда же вытекало крайне радикальное для того времени требование свободы совести.

Марсилий Падуанский высказывался также за реформу церкви, за выборность священников, отмену ряда привилегий пап. Он утверждал, что церковь не должна иметь собственность, что священники должны работать и подчиняться государству. Даже утверждение папы на престоле св. Петра должно зависеть от светской власти.

Весьма своеобразно для своего времени решает Марсилий Падуанский и вопрос о человеческом законе. Человеческий закон должен приниматься народом — под народом понимается "совокупность граждан или важнейшая их часть". Такой порядок принятия и изменения человеческих законов предопределяется их целью: принятые народом законы выражают общее благо; народ лучше повинуется тем законам, которые сам для себя создал; эти законы всем известны; большинству (общества) принадлежит наибольшая сила для принуждения непокорных к соблюдению законов; наконец, каждый может заметить упущения и предложить способыих устранения.

Столь же своеобразно Марсилием Падуанским решается проблема правительства, приводящего законы в исполнение. Во-первых, выдвигается и обосновывается принцип подзаконности всех действий правительства, которое для того и создано, чтобы осуществлять правосудие и исполнять законы, определяющие цели и порядок общежития. Во-вторых, исполнитель законов должен избираться тем же, кем закон установлен, т.е. народом, который имеет право наказать и даже низложить его.

Теоретическое обоснование принадлежности народу законодательной власти, строгой подзаконности деятельности правительства, выборности народом главы исполнительной власти — все эти идеи исходили из практики управления в городских республиках (Марсилий Падуанский часто ссылался на статуты и постановления Падуанской коммуны), опирались на отдельные мысли Аристотеля, были созвучны порядку избрания императора Священной Римской империи, наконец, изложены были в схоластической манере. Так, обосновывая выборность правителя, Марсилий Падуанский разбирает и сопоставляет 13 доводов в пользу наследственной и избирательной монархий (в результате наилучшей признается избирательная монархия, где пожизненно избранный народом и ответственный перед ним правитель правит на основе законов). Многократно говорится о народе как о совокупности или о большинстве граждан, но в том же сочинении определяются сословия: военные, священники, судьи (главные, почетные сословия); земледельцы, ремесленники, купцы (простой народ). В первой части своей книги Марсилий Падуанский пишет о народовластии, осуществляемом как непосредственная демократия; в последующих частях речь идет уже о независимости от папского престола любого правителя (единоличный правитель, Большой совет и т.п.), который, как предполагается, всегда правит на основе божественного права и с согласия народа.

Сложность содержания трактата "Защитник мира" обусловила многообразие оценок идей Марсилия Падуанского: от оценки его как прямого предшественника Руссо и других демократов XVIII в. до сдержанных суждений о нем как о стороннике городской республики типа Падуанской коммуны или даже как только о друге и приверженце Людвига Баварского в его борьбе с римскими папами. Среди оценок высказываются и совершенно необоснованные предположения о том, будто Марсилий Падуанский выдвинул теорию "разделения властей". В 1327 г. Марсилий Падуанский был отлучен от церкви и объявлен еретиком; от инквизиции его спасло покровительство Людвига Баварского[1;55 – 57].

5.4 Характеристика политико-правовой идеологии средневековых юристов

Находка в XI в. рукописей Дигест Юстиниана дала начало изучению римского права в университетах Северной Италии, а затем своеобразно продолженная византийскими правоведами, возродилась в Западной Европе в XII в. Начало этому процессу положило основание Ирнерием (1065–1125) в Болонье сложилась школа глоссаторов, изучавших и преподававших римское право ("глосса" — замечание, пояснение).Целью данной школы являлось изучение по первоисточникам собственно римского права без наслоившихся на него в последующем иных юридических норм. Интерес к римскому праву стимулировали прежде всего обстоятельства сугубо практические. Как только промышленность и торговля активизировали хозяйственную деятельность, развили дальше частную собственность, имущественный оборот, было восстановлено и вновь получило силу авторитета тщательно разработанное римское частное право. Потребности развития феодальной государственности обусловили тот факт, что в некоторых отношениях рецепции подверглось и публичное право Древнего Рима [1; 53], [3; 124].

В западноевропейском средневековье кроме римского права действовало также право каноническое (церковное) и обычное. Каждая из этих трех ветвей права имела своих приверженцев.

Приверженцы римского права (получившие название «легисты») не ограничивались одним только его штудированием и комментированием, но занимались еще и тем, что приспосабливали таковое к экономическим и политическим изменениям, которые объективно происходили в феодальном обществе. Как противники системы привилегий (чуждой римскому частному праву) они добились, например, получения лицами из бюргерского сословия легальной возможности приобретать недвижимость (в том числе имения феодалов). Многое было предпринято ими для того, чтобы изъять дело правосудия из рук отдельных сеньоров, римско-католической церкви и сосредоточить его в руках королевской, общегосударственной власти. В своей поддержке государей, боровшихся с сепаратизмом феодалов и притязаниями папства на светскую власть, юристы рассматриваемого направления доходили до оправдания абсолютизма и признания воли монарха силой более высокой и авторитетной, нежели право.

Сторонники обычного права тоже являлись союзниками королевской власти. Однако у них в целом не было намерения считать эту власть абсолютной и подчинять ей закон. По их мнению, долг государя – повиноваться закону, стоящему над ним. Законы же, которыми государю надлежит руководствоваться при управлении страной, следует создавать не единоличным повелением монарха. Английский правовед Генри Брэктон в трактате «О законах и обычаях Англии» (ок. 1256 г.) прямо писал: «...силу закона имеет то, что по справедливости постановлено и одобрено высшей властью короля или князя, по совету и с согласия магнатов и с общего одобрения государства». В этой юридической конструкции нетрудно распознать отражение процесса формирования сословно-представительной монархии, лимитировавшей публично-властные полномочия государей. Приверженцы обычного права активно собирали, изучали и систематизировали юридически значимые нормы, традиции, обыкновения, которые спонтанно зарождались в общественной жизни, создавались судебной практикой. Некоторые из них выдвигали прогрессивные социально-политические требования. Так, видный французский правовед Филипп де Бомануар (1250–1296), автор произведения «Кутюмы Бовези», протестовал против сохранения в современном ему обществе крепостничества, поддерживал идею правовой консолидации страны [3; 123-124].

В споре императоров и церкви легисты-глоссаторы выступали на стороне светской власти. Большинство легистов (юристов) утверждало, что народ передал императорам всю власть, которая неограниченна и наследственна. Ссылаясь на законы Римской империи, где воля императоров считалась высшим законом, легисты полагали главным источником права законы, установленные светской властью императоров, королей, городов.                                                               Аналогичные идеи с XIV в. обосновывали постглоссаторы, комментаторы, применявшие правила схоластической логики к обработке материала, собранного глоссаторами. Некоторые юристы средних веков считали свободу естественным правом, а рабство — порождением насилия.

Наиболее видным постглоссатором был итальянский профессор Бартол де Саксоферрато (Bartolus de Saxoferrato; 1313 или 1314—1357), по имени которого постглоссаторы назывались "барто-листы". Они продолжили развитие юридической науки, начало которой было положено глоссаторами. Глоссаторы и постглоссаторы не только изучали и преподавали букву римского права, но и стремились обобщать и систематизировать правовые понятия, соединять или согласовывать основные положения римского права с понятиями современного им канонического, городского, обычного права. Однако применение к изучению права схоластических методов часто вело к бессодержательности и многословию комментаторов, отрыву их от практики исследования и реализации права.

Защита легистами независимости светской власти вызывала раздражение католической церкви, запретившей духовенству изучение римского права, а также преподавание его в Парижском университете, В противовес школам легистов в XII в. была создана школа канонистов, систематизировавших папские декреты и буллы, решения церковных соборов, высказывания отцов церкви, положения Библии. Естественное право они отождествляли с божественным законом, изложенным в священных книгах, а единственным источником человеческого права считали обычай. Канонисты одобряли старые решения синодов (IX в.), строго запрещавшие епископам и аббатам наделять свободой рабов или посвящать их в духовный сан. Канонисты грозили анафемой тем, кто поощрял рабов к бегству или помогал беглым рабам[1; 53].

Иные общественно-политические позиции занимали правоведы, которые отдавали предпочтение каноническому праву, регулировавшему отношения как внутри самой церковной организации, так и между церковью и мирянами. Юристы этого направления старались выстроить единый и эффективный (по их понятиям) правовой комплекс, объединяя в нем ряд предписаний Библии, решения церковных соборов, извлечения из папских энциклик и булл, отрывки из трудов «отцов церкви», некоторые нормы римского и обычного права. Первый свод канонического права – «кодекс Грациана» – составил в XII в. монах Грациан. Теоретической посылкой канонического права служило представление о том, что церковь законно обладает юрисдикцией судить и вершить дела, носящие не только нравственно-религиозный, но и чисто светский характер.

Каждое из направлений юридической мысли западноевропейского средневековья изучало свой самостоятельный объект, решало свои непосредственно практические задачи, имело свой конкретный социальный смысл. Вместе с тем в методологическом плане у них было немало общих черт. Эти черты шли от схоластики, определявшей стиль мышления подавляющего большинства ученых средневековья. Речь идет в первую очередь о манере доказывать истинность выдвигаемых положений ссылками на авторитеты (бога, римского права, старины, признанных мыслителей и т.п.). Средневековые юристы использовали в основном формально-логические приемы обработки изучавшегося ими материала. Особое пристрастие питали они к разного рода классификациям, расчленениям понятий, определениям, детализациям и т.д.

Правовое сознание средневекового общества было повернуто в прошлое: давно минувшее виделось идеальным состоянием, древние порядки почитались в качестве образцов для подражания. Поэтому даже фактическое обновление системы юридико-нормативного регулирования воспринималось как желаемый и необходимый возврат к существующим от века правилам. Однако каким бы образом субъективно ни расценивали сами средневековые юристы свою практическую и теоретическую деятельность, объективно она (за некоторыми исключениями) содействовала прогрессу законодательства, обогащала политико-правовое знание [3; 125].

В некоторых средневековых источниках права излагались не только правовые нормы, но и теоретические положения, относящиеся к государству и праву.

Между 1221 и 1235 гг. немецкий дворянин и знаток права Эйке фон Репков (ок. 1180 — после 1233) составил "Саксонское зерцало" — сборник норм обычного права и судебной практики северовосточной Германии с комментариями составителя.

Одна из главных идей "Саксонского зерцала" — идея общественного мира, прекращения или хотя бы ограничения феодальных усобиц. По праву днями мира считаются все праздничные, а также "замиренные" дни (четыре дня в неделю); во все дни мир распространяется на священников, женщин, церкви и кладбища, деревни и города, плуги, мельницы, королевские дороги. Нарушители мира подлежат обязательному и строгому наказанию.

Одной из причин феодальных междоусобиц были притязания церкви на светскую власть и связанные с этим интриги. Эйке фон Репков стремился изложить нормы, которые, не умаляя авторитета папы и церкви, оградили бы императоров и королей от постоянных посягательств на их суверенные права, сохранив при этом взаимную поддержку властей. Этой цели служило особое толкование теории "двух мечей", изложенное в "Саксонском зерцале": "Два меча предоставил бог земному царству для защиты христианства. Папе предназначен духовный, императору — светский. Папе предназначено ездить верхом в положенное время на белом коне, и император должен держать ему стремя, чтобы седло не сползло. Это значит: кто противится папе и не может быть принужден церковным судом, того император обязан принудить при помощи светского суда, чтобы был послушен папе. Точно так же и духовная власть должна помогать светскому суду, если он в этом нуждается".

Из изложенного видно, что в моральном плане папа ставится выше императора, ноих "мечи" независимы один от другого, поскольку император получает меч не от папы, а от бога.

В "Саксонском зерцале" признается историческим фактом "Константинов дар", но толкуется так, что это "дарение" оказывается юридически недействительным. Там же указывается, что при вступлении на престол короли посвящаются епископами, а императоры — папой, но при этом подчеркивается, что имперские князья подчинены только королю. Эйке фон Репков писал, что отлучение князя от церкви вредит его душе, но не ущемляет суверенных прав (если не последует королевская опала). Наконец, при толковании правовых норм в "Саксонском зерцале" специально оговаривается, что "папа не может устанавливать никакого права, которое ухудшало бы наше земское или ленное право".

Для обоснования независимости светской власти от власти папы и церкви Эйке фон Репков описывает процесс происхождения государства. Он отмечает, что империя впервые возвысилась в Вавилоне, ее сменила Персидская империя, за которой следовали империя Александра Македонского, а затем — Римская империя: "С тех пор еще сохраняет Рим светский меч и ради св. Петра — духовный". Германские государства (Пруссия, Тюрингия и др.) основаны воинами Александра Македонского, завоевавшими эти земли и передавшими их крестьянам на праве зависимости последних.

Особенностью "Саксонского зерцала" является то, что, излагая и комментируя нормы о феодальных обязанностях крестьян, Эйке фон Репков выступает против рабства и крепостничества: "Бог создал человека по своему подобию и своими страстями освободил одного так же, как и другого... По правде говоря, — замечал Эйке фон Репков, — мой ум не может понять того, что кто-нибудь должен быть в собственности другого". Он оспаривает ссылки на то, что собственность на человека (рабство или крепостничество) началась с Каина — ведь все потомство Каина погибло, когда был всемирный потоп, никого из них не осталось. Неосновательна и ссылка на библейского Хама, потому что потомство сыновей Ноя поселилось в разных частях света и ни один из них не принадлежал другому. Эйке фон Репков писал, что по германскому праву вообще никто не может передать себя в собственность другому. Военнопленные, по божьим заветам, подлежат освобождению через семь месяцев или через семь лет. Наконец, Христос сказал: "Воздайте кесарю кесарево, а божье — богу". Из этих слов Эйке фон Репков делает вывод, "что человек должен быть божий и должен принадлежать богу и что если кто другой, кроме бога, его себе присвоит, то он поступит против бога... Воистину крепостная зависимость имеет своим источником принуждение, и плен, и несправедливое насилие, что с древних времен выводится из неправедного обычая и теперь хотят возвести в право".

Идеи Эйке фон Репкова выражали тенденцию к отмене "первого" крепостного права в Западной Европе XIII в. и способствовали ее осуществлению.

"Саксонское зерцало" получило признание и применение во многих немецких землях и городах. Ряд содержащихся в нем норм и разъяснений вызвал раздражение римского престола. В 1374 г. папа, римский Григорий XI осудил 14 статей "Саксонского зерцала" как "еретические". В последующие его списки эти статьи не включались.[1; 53- 54].

На закате средневековья в развитии западноевропейской юридической мысли намечаются две тенденции. Одну характеризует внимание к проблематике естественного права, поднятой еще в римской юриспруденции и осваиваемой преимущественно философскими методами. Другую отличает интерес к нормам, принципам, системе позитивного права, изучаемого в основном посредством приемов историко-филологического анализа. Обе эти тенденции «наследуются» юридико-теоретическим знанием нового времени. Первая из них ощутимо чувствуется в трудах Г. Гроция, иных виднейших представителей школы естественного права, расцвет которой наступил в XVII–XVIII вв. Вторая особенно отчетливо проявилась в построениях и исследовательских методиках исторической школы права (конец XVIII – начало XIX в.).

Подводя итог обзору бытовавших в западноевропейском средневековье воззрений на государство и право, нужно заметить, что они лишь фрагмент более общей картины политико-юридической мысли эпохи феодализма, который пережили (кроме Западной Европы) также многие другие страны и регионы мира.

Если мы хотим вполне понять самобытность содержания и формы этих воззрений, выяснить место и значение таковых в целостном комплексе исторически развивающегося знания о государстве и праве, то надо будет их рассматривать в определенной системе хронологических координат. По «вертикали» потребуется сопоставлять западноевропейские средневековые воззрения на государство и право с соответствующими учениями античности и нового времени, а по «горизонтали» – с политико-юридическими идеями средневековой Руси, феодальных Индии, Китая, Японии, стран Средней Азии, Арабского Востока и т.д. [3; 126].


Вариант 15. Политические и правовые идеи в Западной Европе в первой половине 19 в.

15.1. Английский либерализм
К началу XIX в. в Великобритании было в основном покончено с политико-правовыми пережитками феодализма. Английская революция XVII в. не прошла бесследно: в стране утвердилась парламентарная монархия, на очереди была модернизация аристократической политической системы.

Ведущим направлением в английской политической мысли XIX в. был либерализм. Либеральные воззрения поддерживались не только соответствующей партией, но не отвергались и конкурирующими с ней консерваторами. Центральной проблемой для политической теории в этот период было народное представительство. Дж. Вентам и Дж.Ст. Милль (каждый со своей точки зрения) выступили горячими сторонниками расширения народного представительства и реформирования избирательного права. Одновременно тот же Милль и в особенности Г. Спенсер уловили негативные тенденции в развитии демократии в Великобритании и попытались найти средства противодействия им. Мировоззрение новой, капиталистической эпохи воплотилось в позитивном праве и тесно с ним связанной категории правопорядка. Естественно-правовая идеология, нацеленная на борьбу с феодальными устоями, не могла обеспечить стабильность и порядок, в силу чего наблюдается отказ от нее. Большинство английских теоретиков права либо критиковало идеи естественного права, либо просто не замечало их. Место революционных идей естественного права заняло новое учение о праве - юридический позитивизм. Он с самого начала принципиально отрицал иное право, кроме позитивного (отсюда само название этого направления). Его родоначальники - Дж. Бентам и Дж. Остин - стали на позиции безусловной связи между государством и правом, признания государства единственным источником права[2; 257].

Своеобразную концепцию права и государства в Англии этого периода разрабатывал Иеремия Бентам (1748—1832).

Бентам родился в Англии, в семье адвоката. Он много писал о философских, этических, юридических и политических проблемах современности.

Еще в первых своих произведениях Бентам отвергал теорию естественного права. Он писал, что содержание естественного права неопределенно и всеми толкуется по-разному. Бессмысленным и химеричным является и понятие "общественный договор", так как государства создавались насилием и утверждались привычкой. Бентам обстоятельно критикует французскую Декларацию прав человека и гражданина 1789 г., утверждая, что идея прав личности ведет к обоснованию анархии, сопротивлению государственной власти. "Право", противопоставляемое закону, "является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительства".

Бентам, как и Гоббс, считал право выражением воли суверена. Право — это повеления и запреты, установленные государством и обеспеченные санкцией. Субъективные права — детище закона; вне повелений суверена нет никаких прав личности. Так называемые "естественные права", — писал Бентам, — это "анархические софизмы", произвольные оценки закона и его действия.

Бентам был сторонником ясного и доступного законодательства. Английскую систему "общего права", основанную на судебных прецедентах, он порицал как "капризную и непонятную властительницу наших судеб". Бентам подготовил полный кодекс законов, включающий гражданское, уголовное и конституционное право.

Бентам признает реальным правом лишь то, которое установлено государством. Однако существующее законодательство архаично и несовершенно. Каковы же критерии его оценки и соответственно направление совершенствования? "Законодательство должно, наконец, найти непоколебимую основу в чувствах и опыте". В поисках этой основы Бентам разрабатывает теорию утилитаризма.


"Природа подчинила человека власти удовольствия и страдания. Им мы обязаны всеми нашими идеями, ими обусловлены все наши суждения, все наши решения в жизни.., — писал Бентам. — Принцип пользы подчиняет все этим двум двигателям".

Единственно реальными интересами Бентам считает интересы отдельных лиц. Он много и обстоятельно рассуждает об удовольствиях и страданиях, классифицируя их по разным основаниям; им даже разработаны правила "морального счета", где добро — "приход", зло — "расход". При этом существование частной собственности и конкуренции Бентам рассматривает как необходимое условие реализации главного положения его концепции. "Наибольшее счастье для наивозможно большего числа членов общества: вот единственная цель, которую должно иметь правительство".

Применяя утилитаризм к вопросам права, Бентам приходит к следующим выводам. Закон сам по себе — зло, поскольку он связан с применением наказания (страдание). Кроме того, при его осуществлении возможны ошибки. "Каждый закон есть нарушение свободы". Тем не менее закон — зло неизбежное, ибо без него невозможно обеспечить безопасность. Главным предметом заботы законодательства Бентам называет частную собственность: "Собственность и закон родились вместе и умрут вместе. До закона не было собственности; устраните закон, и собственность перестанет существовать".

Обеспечение безопасности, продолжал Бентам, в известной мере противоречит равенству и свободе; каковы же в связи с этим должны быть пределы законодательного регулирования? Для ответанаданный вопрос Бентам анализирует "нравственные обязанности", которые делит на две группы.

Нравственные обязанности по отношению к себе составляют правила благоразумия. Поскольку причинить вред самому себе можно только по ошибке, страх возможных последствий этой ошибки является достаточным и единственным стимулом, предупреждающим такой вред; вот почему законодатель не должен регулировать те действия и отношения, где люди могут вредить только сами себе. Например, рассуждал Бентам, попытка законодательным путем искоренить пьянство, разврат, расточительство принесет больше вреда, чем пользы, ибо приведет к усложнению законодательства, мелочной регламентации частной жизни, введению чрезмерно суровых наказаний, развитию шпионства и всеобщей подозрительности. Иначе решается вопрос об "обязанностях по отношению к общему благу", где законодательство определяет налоги и некоторые другие обязанности лиц.

Отсюда неизбежно следовал вывод, что законодательство не должно вмешиваться в деятельность предпринимателей и в их отношения с рабочими; по теории утилитаризма стороны сами, руководствуясь "моральной арифметикой", определяют условия договора исходя из собственной пользы. Теория утилитаризма оправдывала любые условия договора, продиктованные наемному рабочему, и отвергала попытки законодателя взять последнего под свою защиту в обществе, где рабочий класс еще не имел собственных организаций для защиты от произвола частных предпринимателей, а в обществе не было систем социальной защиты личности.

Вместе с тем многим сочинениям Бентама присущ дух критики устаревших политических и правовых учреждений Англии и континентальной Европы.

Бентам — сторонник свободной конкуренции, противник государственной регламентации хозяйственной жизни. Его теория утилитаризма давала этико-философскую основу либеральному течению в Англии XIX в. Но взгляды Бентама на роль государства своеобразны. Его беспокоило угнетенное положение рабочего класса в Англии, рост числа неимущих, беспомощность социально обездоленных слоев населения. Поэтому он считал необходимым возложить на государство обязанность помощи беднякам, заботу о воспитании и образовании низших слоев общества и другие социальные обязанности. Для борьбы с пауперизмом он предлагал создавать работные дома и даже ввести налог в пользу бедных. Однако некоторые его замыслы и рекомендации далеки от альтруизма. Бентам детально разработал типовой проект здания, обитатели которого будут находиться под неустанным систематическим надзором. "Паноптикон" — это круглое здание с внутренним двором и башней в центре, откуда надзирателям видны все помещения, внутренние стороны которых загорожены не стенами, а решетками. В таких специально построенных "паноптиконах" предполагалось разместить тюрьмы, сумасшедшие дома, лазареты, больницы, школы, дома для бедных, исправительные и работные дома.

Бентам ратовал за реформу права, его кодификацию, отмену ряда феодальных институтов, за совершенствование системы наказаний, уделял значительное внимание вопросам процесса, теории доказательств и т.п. Со своими проектами он обращался к правительствам Англии, Франции, России, Испании, США и других стран.

Известную эволюцию претерпели взгляды Бентама на наилучшую форму правления.

Вначале он одобрял конституционную монархию в Англии, высказывался за высокий имущественный ценз, долгосрочное избрание представительства. В этот период он резко осуждал демократию как анархию.

Однако под влиянием радикалов, ставивших вопрос об упразднении ряда феодальных пережитков в государственном строе Англии, Бентам меняет свои взгляды. Известную роль в этом сыграло и упрямое нежелание правительства внять его призыву реформировать право. Бентам выступает с острой критикой монархии и утверждает, что учредительная власть (право учреждать основные законы государства) принадлежит народу. Власть законодательная должна осуществляться однопалатным представительством, ежегодно избираемым на основе всеобщего, равного и тайного голосования. Исполнительную власть, по Бентаму, осуществляют должностные лица, подчиненные законодательной палате, ответственные перед ней и часто сменяемые. Написанный Бентамом "Конституционный кодекс" представлял собой, по существу, проект демократической конституции Англии.

Как и многие другие либеральные мыслители того времени, Бентам осуждал агрессивные войны и колониальный режим. Он разрабатывал проекты международных организаций для предупреждения войн, мирного решения конфликтов между государствами. Таковы "План всеобщего и вечного мира" (1789 г.), Набросок Кодекса международного права (1827 г.).

Труды Бентама значительно повлияли на развитие буржуазной политико-правовой идеологии. Его даже называли Ньютоном законодательства; теория утилитаризма была далее развита его последователем Дж. Ст. Миллем, а ее методология и этика оказали большое воздействие на школу Дж. Остина [1; 245 - 247].

Англия – родина европейского либерализма – дала в XIX в. миру многих достойных его представителей. Но и среди них своей незаурядностью и силой воздействия на идеологическую жизнь эпохи, на последующие судьбы либерально-демократической мысли выделяется Джон Стюарт Милль (1806–1873), пользовавшийся, кстати, большой популярностью в кругах российской интеллигенции. Взгляды этого классика либерализма на государство, власть, право, закон изложены им в таких трудах, как «О свободе», «Представительное правление», «Основы политической экономии» (особенно пятая книга «Основ» – «О влиянии правительства»).                          Начав свою научно-литературную деятельность в качестве приверженца бентамовского утилитаризма, Милль затем отходит от него. Он, например, пришел к выводу, что нельзя всю нравственность базировать целиком лишь на постулате личной экономической выгоды индивида и на вере в то, что удовлетворение корыстного интереса каждого отдельного человека чуть ли не автоматически приведет к благополучию всех. По его мнению, принцип достижения личного счастья (удовольствия) может «срабатывать», если только он неразрывно, органически связан с другой руководящей идеей: идеей необходимости согласования интересов, притом согласования не только интересов отдельных индивидов, но также интересов социальных.                                         Для Милля характерна ориентация на конструирование «нравственных», а стало быть (в его понимании) правильных, моделей политико-юридического устройства общества. Сам он говорит об этом так: «Я смотрел теперь на выбор политических учреждений скорее с моральной и воспитательной точек зрения, чем с точки зрения материальных интересов». Высшее проявление нравственности, добродетели, по Миллю, – идеальное благородство, находящее выражение в подвижничестве ради счастья других, в самоотверженном служении обществу.                        Все это может быть уделом только свободного человека. Свобода индивида – та «командная высота», с которой Милль рассматривает ключевые для себя политические и правовые проблемы. Их перечень традиционен для либерализма: предпосылки и содержание свободы человеческой личности, свобода, порядок и прогресс, оптимальный политический строй, границы государственного интервенционизма и т.п.                                       Индивидуальная свобода, в трактовке Милля, означает абсолютную независимость человека в сфере тех действий, которые прямо касаются только его самого; она означает возможность человека быть в границах этой сферы господином над самим собой и действовать в ней по своему собственному разумению. В качестве граней индивидуальной свободы Милль выделяет, в частности, следующие моменты: свобода мысли и мнения (выражаемого вовне), свобода действовать сообща с другими индивидами, свобода выбора и преследования жизненных целей и самостоятельное устроение личной судьбы. Все эти и родственные им свободы – абсолютно необходимые условия для развития, самоосуществления индивида и вместе с тем заслон от всяких посягательств извне на автономию личности.                                                                      Угроза такой автономии исходит, по Миллю, не от одних только институтов государства, не «только от правительственной тирании», но и от «тирании господствующего в обществе мнения», взглядов большинства. Духовно-нравственный деспотизм, нередко практикуемый большинством общества, может оставлять по своей жестокости далеко позади «даже то, что мы находим в политических идеалах самых строгих дисциплинаторов из числа древних философов».     Обличение Миллем деспотизма общественного мнения весьма симптоматично. Оно– своеобразный индикатор того, что начавшая утверждаться в середине XIX в. в Западной Европе «массовая демократия» чревата нивелированием личности, «усреднением» человека, подавлением индивидуальности. Милль верно уловил эту опасность.                                                          Из сказанного выше вовсе не вытекает, будто ни государство, ни общественное мнение в принципе неправомочны осуществлять легальное преследование, моральное принуждение. И то и другое оправданно, если с их помощью предупреждаются (пресекаются) действия индивида, наносящие вред окружающим его людям, обществу. Показательно в данной связи то, что Милль ни в коем случае не отождествляет индивидуальную свободу с самочинностью, вседозволенностью и прочими асоциальными вещами. Когда он говорит о свободе индивидов, то имеет в виду людей, уже приобщенных к цивилизации, окультуренных, достигших некоторого заметного уровня граждансконравственного развития.                                                                                           Свобода индивида, частного лица первична по отношению к политическим структурам и их функционированию. Это решающее, по Миллю, обстоятельство ставит государство в зависимость от воли и умения людей создавать и налаживать нормальное (согласно достигнуть™ стандартам европейской цивилизации) человеческое общежитие. Признание такой зависимости побуждает Милля пересмотреть раннелиберальную точку зрения на государство. Он отказывается видеть в нем учреждение, плохое по самой своей природе, от которого лишь претерпевает, страдает априори хорошее, неизменно добродетельное общество. «В конце концов,– заключает Милль,– государство всегда бывает не лучше и не хуже, чем индивиды, его составляющие». Государственность такова, каково общество в целом, и посему оно в первую очередь ответственно за его состояние. Главное условие существования достойного государства – самосовершенствование народа, высокие качества людей, членов того общества, для которого предназначается государство.                                                                                                                              Милль полагает, что государство, гарантирующее все виды индивидуальных свобод и притом одинаково для всех своих членов, способно установить у себя и надлежащий порядок. В узком смысле слова он (порядок) означает повиновение. Милль подчеркивает: «Власть, которая не умеет заставить повиноваться своим приказаниям, не управляет». Повиновение, послушание вообще является, на взгляд Милля, первым признаком всякой цивилизации. Ведя речь о повиновении властям, он говорит, в частности, о том, что люди обязаны не нарушать законные права и интересы других индивидов. Соблюдая общеобязательные правила, они должны также нести ту долю забот, «которая приходится на каждого, в целях защиты общества или его членов от вреда и обид». Свободная личность, по Миллю, есть вместе с тем личность законопослушная.      В более же широком смысле «порядок означает, что общественное спокойствие не нарушается никаким насилием частных лиц»; сюда же относится такая характеристика порядка: он «есть охранение существующих уже благ всякого рода». Ему не случайно уделяется столь большое внимание. Вызвано оно тем, что порядок в государстве выступает непременным условием прогресса, т.е. постепенного совершенствования, улучшения человечества в умственном, нравственном и социальном отношениях.                                                                                   Милль – приверженец и идеолог исторического прогресса. Однако он считает, что дело улучшения человечества не всегда бывает праведным. Оно может вступить в противоречие с духом свободы, если совершается насильственно, «вопреки желанию тех, кого это улучшение касается, и тогда дух свободы, сопротивляясь такому стремлению, может даже оказаться заодно с противниками улучшения». Индивидуальная свобода есть мощный, постоянный и самый надежный генератор всяких улучшений в обществе. Благодаря чему она имеет такое громадное значение для социального прогресса? Где истоки ее созидательной силы? Милль на подобного рода вопросы отвечает следующим образом: «Там, где существует свобода, там может быть столько же независимых центров улучшения, сколько индивидов». Исторический прогресс имеет место благодаря энергии, конструктивным усилиям свободного индивида, соединенным с энергией, конструктивными усилиями всех его сограждан, таких же свободных индивидов.                    Если порядок, основанный на свободе,– непременное условие прогресса, то залогом прочности и стабильности самого порядка является, по Миллю, хорошо устроенная и правильно функционирующая государственность. Ее наилучшей формой, идеальным типом он считает представительное правление, при котором «весь народ или по меньшей мере значительная его часть пользуется через посредство периодически избираемых депутатов высшей контролирующей властью... этой высшей властью народ должен обладать во всей ее полноте». В силу обладания такой властью, базирующейся на праве всех людей участвовать в общем управлении, народ «должен руководить, когда ему это захочется, всеми мероприятиями правительства».                                                                                                                                             В рассуждениях о представительном правлении Милль проводит одну из главных своих политических идей – идею непосредственной причастности народа к устройству и деятельности государства, ответственности народа за состояние государственности. Представительное правление учреждается по выбору народа, предрасположенного принять данную государственную форму. Это во-первых. Во-вторых, «народ должен иметь желание и способность выполнить все необходимое для ее поддержки». Наконец, в-третьих, «этот народ должен иметь желание и способность выполнять обязанности и функции, возлагаемые на него этой формой правления».                                                                                                                       Целей у хорошо устроенной и правильно функционирующей государственности несколько: защита интересов личности и собственности, содействие росту благосостояния людей, увеличение положительных социальных качеств в индивиде. «Лучшим правительством для всякого народа будет то, которое сможет помочь народу идти вперед».                                                        Есть еще один существенный отличительный признак хорошо организованного и правильно функционирующего государства – качество государственного механизма, совокупности соответствующих политических установлении. Достоинство такого механизма Милль связывает, в частности, с его устройством на основе принципа разделения властей. Автор «Представительного правления» – сторонник четкого разграничения их компетенции, особенно компетенции законодательной и исполнительной властей. Законодательная власть в лице парламента призвана заниматься, естественно, законотворчеством. Но не им одним. Ей надлежит осуществлять наблюдение и контроль над правительством, отстранять «от должности людей, составляющих правительство, если они злоупотребляют своими полномочиями или выполняют их противоположно ясно выраженному мнению нации. Кроме того, парламент обладает еще другой функцией – служить для нации местом выражения жалоб и различнейших мнений». Милль отмечает и негативные тенденции, свойственные деятельности парламентов, вообще представительных собраний: в них «всегда сильно стремление все более и более вмешиваться в частности управления».           Однако задачи управления не их задачи. Они должны решаться администрацией. Так, «центральная административная власть должна- наблюдать за исполнением законов и, если законы не исполняются надлежащим образом-, должна обращаться к суду для восстановления силы закона, или к избирателям для устранения от должности лица, не исполняющего законы как следует».                                                                                                               Миллевский либерализм стоит, таким образом, не только на страже индивидуальной свободы, прав личности, но и выступает за организацию самого государственного механизма на демократических и правовых началах. Отсюда понятно, что концепция правового государства является одним из необходимых органических воплощений либеральной политико-юридической мысли.                                                                                                                                                               Для нее также характерна и традиционная постановка вопроса о направлениях и границах деятельности аппарата государственной власти, об объеме выполняемых им функций. Сама постановка подобного вопроса была исторически обусловлена.                                                                      Ее мотивировало стремление социальных сил, заинтересованных в утверждении буржуазного миропорядка, в сокрушении всевластия абсолютистско-монархических режимов, которые жестко регламентировали общественную жизнь, сковывали свободу индивида, частную инициативу, личный почин.                                                                                                        Проблема определения тех сфер человеческой деятельности, которые должны быть объектами государственного воздействия и на которые должна непосредственно распространяться власть государства, для Милля в числе приоритетных и актуальных. Анализ ее приводит Милля к ряду важных выводов. Он убеждается в том, что «правительственные функции меняются, следуя различным состояниям общества: они обширнее у отсталого народа, чем у передового». Другой его вывод не менее значим как в теоретическом, так и в методологическом отношениях: «общепризнанные функции государственной власти простираются далеко за пределы любых ограничительных барьеров, и функциям этим вряд ли можно найти некое единое обоснование и оправдание, помимо соображений практической целесообразности. Нельзя также отыскать какое-то единое правило для ограничения сферы вмешательства правительства, за исключением простого, но расплывчатого положения о том, что вмешательство это следует допускать при наличии особо веских соображений практической целесообразности».                                                                                                                                              Ясно понимая объективную необходимость общепризнанных функций государства, понимая реальную потребность страны иметь государство, способное действенно осуществлять такого рода функции, Милль вместе с тем порицает расширение правительственной деятельности как самоцель, осуждает стремление государственных чиновников «присвоить неограниченную власть и незаконно нарушать свободу частной жизни». Это, по мнению Милля, «усиливает правительственное влияние на индивидов, увеличивает число людей, возлагающих на правительство свои надежды и опасения, превращает деятельных и честолюбивых членов общества в простых слуг правительства».                                                                                                         Когда государство подменяет своей собственной чрезмерной деятельностью свободную индивидуальную (и коллективную) деятельность людей, активные усилия самого народа, тогда закономерно начинают удовлетворяться прежде всего интересы государственной бюрократии, а не управляемых, не народа. Однако еще большее зло заключается в том, что в результате такой подмены народ поражается болезнью социальной пассивности, его охватывают настроения иждивенчества. В нем убивается дух свободы, парализуется сознание личного достоинства, чувство ответственности за происходящее вокруг. При подобном обороте дела общество в гражданско-нравственном плане неизбежно деградирует. За этим наступает и деградация государственности. Либерал Милль был решительно против такой перспективы[3; 471 - 476].
15.2 Французский либерализм
Революция во Франции расчистила почву для свободного развития капиталистических отношений. Возникают многочисленные торговые и промышленные предприятия, расцветают спекуляция, коммерческий ажиотаж, погоня за наживой. Освобожденные от феодальной зависимости крестьяне и высвобожденные из узких рамок цеховой регламентации ремесленники зависели от всех случайностей свободной конкуренции. Разоряясь, они пополняют ряды растущего класса наемных рабочих.

Государственный строй Франции этого периода был монархическим; политическими правами пользовались дворянство и очень узкий круг крупных капиталистов. Тем не менее даже наиболее реакционные правительства Франции не в силах были упразднить основные завоевания революции, отменившей сословные привилегии, решившей аграрный вопрос в буржуазном духе и коренным образом перестроившей правовую систему.

В этих условиях идеологи французской буржуазии уделяют основное внимание обоснованию "индивидуальных прав и свобод", необходимых для развития капитализма. Опасность для свободы усматривается уже не только в возможных попытках наступления феодальной реакции, но и в демократических теориях революционного периода[1; 242].

Падение Наполеона и его режима, возвращение на трон династии Бурбонов не остановило той классовой борьбы, которая развернулась во Франции с 1789 г. за утверждение в стране новых, капиталистических отношений. Дворянская аристократия продолжала отстаивать феодальные начала, хотя была вынуждена пойти на установление конституционной монархии, на признание основных экономических и политико-юридических завоеваний революции. Промышленная и торговая буржуазия упорно боролась против реставрации старых порядков, сословных привилегий, настойчиво защищала свободу индивида и равенство всех перед законом. Антифеодальную идеологию французской буржуазии в первой половине XIX в. выражали многие талантливые политические мыслители. Среди них своей значительностью явно выделяются Б. Констан и А. Токвиль.

Большую часть работ по вопросам политики, власти, государства Бенжамен Констан (1767–1830), которого исследователи считают даже духовным отцом либерализма на европейском континенте, написал в период между 1810–1820 гг. Затем он их собрал и свел в «Курс конституционной политики», излагавший в удобной систематической форме либеральное учение о государстве. Правда, увидел свет этот «Курс» уже после смерти самого автора.

Стержень политико-теоретических конструкций Констана – проблема индивидуальной свободы. Для европейца Нового времени (чью сторону держит Констан) эта свобода есть нечто иное, нежели свобода, которой обладали люди в античном мире. У древних греков и римлян она заключалась в возможности коллективного осуществления гражданами верховной власти, в возможности каждого гражданина непосредственно участвовать в делах государства. Вместе с тем свобода, которая бытовала в эпоху античности, совмещалась с почти полного подчинением индивида публичной власти и оставляла весьма небольшое пространство для проявлений индивидуальной независимости.

Свобода же современного европейца (и только она приемлема для Констана) – личная независимость, самостоятельность, безопасность, право влиять на управление государством. Прямое постоянное участие каждого индивида в отправлении функций государства не входит в ряд строго обязательных элементов данного типа свободы.

Материальная и духовная автономия человека, его надежная защищенность законом (в особенности – правовая защищенность частной собственности) стоят у Констана на первом месте и тогда, когда он рассматривает проблему индивидуальной свободы в практически-политическом плане. С его точки зрения, этим ценностям должны быть подчинены цели и устройство государства. Естественным ему кажется такой порядок организации политической жизни, при котором институты государства образуют пирамиду, вырастающую на фундаменте индивидуальной свободы, неотчуждаемых прав личности, а сама государственность в качестве политического целого венчает собой систему сложившихся в стране различных коллективов (союзов) людей.

Констан уверен: люди, будучи свободными, в состоянии самостоятельно и разумно реализовать себя в жизни. Они способны за счет своих индивидуальных усилий и без воздействия какой-либо надличностной силы обеспечить себе достойное существование. Руководствуясь этими представлениями, Констан серьезно корректирует руссоистский тезис о необходимости всемогущества народного суверенитета. Его границы должны кончаться там, где начинается «независимость частного лица и собственная жизнь» (индивида. – Л. М.). Наличие подобных рамок превращает сдерживание власти и контроль над ней в краеугольные принципы политико-институционального устройства общества.

Однако Констан отнюдь не принадлежит к тем либералам, которые хотят, чтобы государство вообще было слабым, чтобы его оказывалось как можно меньше. Он настаивает на ином: на жестком определении конкретной меры социальной полезности институтов власти, на точном установлении пределов их компетенции. Эти же самые процедуры, по сути дела, очерчивают как нужный обществу объем государственной власти, так и необходимое количество (и качество) требуемых государству прав. Недопустимо ослаблять силу того государства, которое действует сообразно указанным прерогативам: «Не нужно, чтобы правительство выходило из своей сферы, но власть его в своей области должна быть неограниченной». Политическим идеалом Констана никогда не было государство пассивное и маломощное.

Современное государство должно быть по форме, как полагал Констан, конституционной монархией. Предпочтение конституционно-монархическому устройству отдается не случайно. В лице конституционного монарха политическое сообщество обретает, согласно Констану, «нейтральную власть». Она – вне трех «классических» властей (законодательной, исполнительной, судебной), независима от них и потому способна (и обязана) обеспечивать их единство, кооперацию, нормальную деятельность. «Король вполне заинтересован в том, чтобы ни одна власть не ниспровергала другой, а напротив, чтобы они взаимно поддерживали друг друга и действовали в согласии и гармонии». Идея королевской власти как власти нейтральной, регулятивной и арбитражной – попытка вписать соответствующим образом модернизированный институт монархии в устройство правовой государственности.

Наряду с институтами государственной власти, контролируемыми обществом, и общественным мнением, опирающимся на свободу печати, гарантом индивидуальной свободы должно также выступать право. Это – неколебимая позиция Констана. Право противостоит произволу во всех его ипостасях. Правовые формы суть «ангелы-хранители человеческого общества», «единственно возможная основа отношений между людьми». Фундаментальное значение права как способа бытия социальности превращает соблюдение права в центральную задачу деятельности политических институтов.

Обеспечить индивидуальную свободу всеми правомерными средствами для ее полнокровного осуществления и прочной защиты стремился и знаменитый соотечественник Констана, его младший современник Алексис де Токвиль (1805–1859). Политическая концепция Токвиля сложилась в изрядной степени под влиянием идей Констана, взглядов еще одного видного французского либерала – Пьера Руайе-Коллара. Немалую роль в ее формировании сыграл выдающийся историк Франсуа Гизо, лекции которого Токвиль слушал в молодые годы. Две яркие работы Токвиля «О демократии в Америке» и «Старый режим и революция» создали ему авторитетное имя в науке о политике и государстве.

Предмет его наибольшего интереса составили теоретические и практические аспекты демократии, в которой он усматривал самое знаменательное явление эпохи. Демократия трактуется им широко. Она для него олицетворяет такой общественный строй, который противоположен феодальному и не знает границ (сословных или предписываемых обычаями) между высшими и низшими классами общества. Но это также политическая форма, воплощающая данный общественный строй. Сердцевина демократии – принцип равенства, неумолимо торжествующий в истории. «Постепенное установление равенства есть предначертанная свыше неизбежность. Этот процесс отмечен следующими основными признаками: он носит всемирный, долговременный характер и с каждым днем все менее и менее зависит от воли людей... Благоразумно ли считать, что столь далеко зашедший социальный процесс может быть приостановлен усилиями одного поколения? Неужели кто-то полагает, что, уничтожив феодальную систему и победив королей, демократия отступит перед буржуазией и богачами? Остановится ли она теперь, когда она стала столь могучей, а ее противники столь слабы?»

Если перспективы демократии и равенства (понимаемого как равенство общественного положения разных индивидов, одинаковость их стартовых возможностей в сферах экономической, социальной, политической жизнедеятельности) у Токвиля никаких особых забот не вызывали, то судьбы индивидуальной свободы в условиях демократии очень волновали его. Он считал, что торжество равенства как такового не есть стопроцентная гарантия воцарения свободы. Другими словами, всеобщее равенство, взятое само по себе, автоматически не приводит к установлению такого политического строя, который твердо оберегает автономию индивида, исключает произвол и небрежение правом со стороны властей.

Свобода и равенство, по Токвилю, явления разнопорядковые. Отношения между ними неоднозначные. И отношение людей к ним тоже различное. Во все времена, утверждает Токвиль, люди предпочитают равенство свободе. Оно дается людям легче, воспринимается подавляющим большинством с приязнью, переживается с удовольствием. «Равенство ежедневно наделяет человека массой мелких радостей. Привлекательность равенства ощущается постоянно и действует на всякого; его чарам поддаются самые благородные сердца, и души самые низменные с восторгом предаются его наслаждениям. Таким образом, страсть, возбуждаемая равенством, одновременно является и сильной, и всеобщей». Радости, доставляемые равенством, не требуют ни жертв, ни специальных усилий. Чтобы удовольствоваться ими, надо просто жить.

Иное дело – свобода (в частности, свобода политическая). Существование в условиях свободы требует от человека напряжения, больших усилий, связанных с необходимостью быть самостоятельным, делать всякий раз собственный выбор, отвечать за свои действия и их последствия. Пользование свободой, если угодно, определенный крест; ее преимущества, достоинства не дают себя знать, как правило, мгновенно. Высокое удовлетворение, которое приносит она, испытывает не столь широкий круг людей, какой охватывает сторонников равенства. Поэтому демократические народы с большим пылом и постоянством любят равенство, нежели свободу. Помимо всего прочего это оттого, что «нет ничего труднее, чем учиться жить свободным».

Для Токвиля очевидна величайшая социальная ценность свободы. В конечном итоге лишь благодаря ей индивид получает возможность реализовать себя в жизни, она позволяет обществу устойчиво процветать и прогрессировать. «С течением времени свобода умеющим сохранить ее всегда дает довольство, благосостояние, а часто и богатство». Однако Токвиль предупреждает читателя: нельзя предаваться вульгарно-утилитаристским иллюзиям и ожидать от свободы каких-то чудес, уподоблять ее некоему рогу изобилия, способному в одночасье обеспечить всех и каждого массой материальных и прочих благ. «Кто ищет в свободе чего-либо другого, а не ее самой, тот создан для рабства».

То, что демократические народы испытывают в принципе естественное стремление к свободе, ищут ее, болезненно переживают утрату последней, было ясно Токвилю. Как было не менее ясно ему и то, что страсть к равенству в них еще сильнее, острее: «они жаждут равенств в свободе, и, если она им не доступна, они хотят равенства хотя бы в рабстве. Они вынесут бедность, порабощение, разгул варварства, но не потерпят аристократии». Аристократия тут – синоним неравенства. С такой неистребимой тягой «демократических народов» к равенству любой политик обязан беспрекословно считаться как с объективным фактом независимо от того, нравится она ему или нет.

Сам Токвиль убежден в следующем: современная демократия возможна лишь при тесном союзе равенства и свободы. Любовь к равенству, доведенная до крайности, подавляет свободу, вызывает к жизни деспотию. Деспотическое правление, в свою очередь, обессмысливает равенство. Но и вне равенства как фундаментального принципа демократического общежития свобода недолговечна и шансов сохраниться у нее нет. Проблема, по Токвилю, состоит в том, чтобы, с одной стороны, избавляться от всего, мешающего установлению разумного баланса равенства и свободы, приемлемого для современной демократии. С другой – развивать политико-юридические институты, которые обеспечивают создание и поддержание такого баланса.

В размышлениях над этой нелегкой проблемой Токвиль опирается прежде всего на исторический опыт своей страны (Франции) и Соединенных Штатов Америки. Выясняется, что одна из самых серьезных помех свободе и, соответственно, демократии в целом – чрезмерная централизация государственной власти. На родине Токвиля такая централизация произошла. Она произошла еще задолго до революционных потрясений, и ее результатом стало то, что французы оказались под жесткой всеохватывающей опекой государственной администрации. Токвиль резко критикует идеологов, которые оправдывали такую удушающую свободу индивидов опеку. Эти идеологи полагали, будто государственный аппарат вправе поступать так, как ему заблагорассудится. Нормальным они считали такое положение, при котором государство «не только подчиняет людей преобразованиям, но совершенно переделывает их».

Если сверхцентрализация власти, отвергаемая Токвилем, сводит на нет свободу, то целый ряд политико-юридических установлении демократического профиля, напротив, «работает» в пользу свободы индивида и общества, укрепляет ее. К числу подобного рода установлении Токвиль относит: разделение властей, местное (общинное) самоуправление, в котором он усматривает истоки народного суверенитета. Кстати, Токвиль отнюдь не думает, что этот суверенитет беспределен, верховенство народа тоже имеет свои границы. Там, где их преступают, возникает тирания, тирания большинства, ничуть не лучшая тирании властителя-самодержца.

В ряд упомянутых выше демократических институтов Токвиль помещает также свободу печати, религиозную свободу, суд присяжных, независимость судей и т.п. Интересная деталь: Токвиля весьма мало занимает вопрос, каким надлежит быть конкретно политическому устройству демократического общества – монархическим или республиканским. Важно, по его мнению, лишь то, чтобы в этом обществе утвердилась представительная форма правления.

Токвиль тонко исследует и тщательно описывает особенности политической культуры граждан формировавшегося западного демократического общества. Его беспокойство вызывали такие проявления этой культуры, которые приглушали дух свободы, ослабляли демократически-правовой режим. Он, в частности, порицает индивидуализм, усиливавшийся по мере выравнивания условий существования людей. Самоизоляция индивидов, их замыкание в узких рамках личной жизни, отключение от участия в общественных делах – чрезвычайно опасная тенденция. Это – зловещее социальное заболевание эпохи демократии. Индивидуализм объективно на руку тем, кто предпочитает деспотические порядки и тяготится свободой. Противоядие пагубной разобщенности граждан Токвиль видит в предоставлении им как можно больших реальных возможностей «жить своей собственной политической жизнью с тем, чтобы граждане получили неограниченное количество стимулов действовать сообща». Гражданственность способна преодолеть индивидуализм, сохранить и упрочить свободу.

Ни равенство, ни свобода, взятые порознь, не являются самодостаточными условиями подлинно человеческого бытия. Только будучи вместе, в единстве, они обретают такое качество. Токвиль – выдающийся теоретик демократии и одновременно последовательный либерал – глубоко постиг ту истину, что либерализм должен пойти навстречу демократии. Этим в эпоху выхода масс на общественно-политическую сцену, в эпоху культа равенства спасется высшая либеральная ценность – свобода [3; 447 - 485].

Жозеф де Местр (1754-1821) выступил с резким осуждением Французской революции в частности и революционного пути развития общества в целом. Основные его работы были созданы на рубеже веков: “Размышления о Франции”, “Рассуждение о суверенитете”. Лучшим своим произведением сам Местр считал “Санкт-Петербургские вечера”, вышедшие в свет уже после его смерти.

Мировоззрение Жозефа де Местра причудливо сочетало рационализм, историзм и теологию. Теологические аргументы были в целом нетипичны для века Просвещения, в котором он родился, и XIX века, в котором он умер. Но, очевидно, сказалось воспитание будущего политического мыслителя и государственного деятеля в школе иезуитов. Исторические события, в том числе революцию, Местр рассматривал, с одной стороны, как провиденциальное явление, как Божью кару человеку, который возомнил себя богом, с другой стороны - как последствие германской Реформации, разрушившей веру в религиозный авторитет.

Равным образом равенство противоречит и законам природы, и законам общежития. Человеком можно управлять, лишь опираясь на страх, даже на ужас, который внушает палач. Сущность любого государства состоит в наличии правящего сословия; не избежала этого общего правила и послереволюционная Франция, которая уничтожила аристократические и монархические учреждения. По мнению Местра, Французская республика существует только в столице, а вся страна ей подвластна.

Местр глубоко убежден в исключительно национальном характере государства. Ни один, даже самый великий правитель, не в состоянии изменить сущность характера народа и его государственности. Именно поэтому прочны и реальны только “естественные конституции”, а искусственно созданные обречены на провал.

Теория суверенитета. Под беспощадный огонь язвительной критики Местра в первую очередь попала теория народного суверенитета и республиканская формы правления. Основной его аргумент против этих юридических конструкций носит исторический характер.                                С его точки зрения, в общественно-политической жизни нет, и не может быть ничего, что не имело бы начала в прошлом и не было бы связано с ним. Местр доказывает, что в истории Франции никогда не было народного правления, следовательно, и сейчас оно неестественно. Второй аргумент против народного суверенитета и республиканской формы правления Местр видит в нереальности участия в управлении государством рядовых граждан. Он подсчитал, что у среднестатистического француза есть шанс стать депутатом законодательного собрания 1 раз в 60 тысяч лет. В большом по численности населения государстве республика технически невозможна. “Слова великая республика исключают друг друга, как слова квадратный круг”.                Учение о конституции. Особенное внимание де Местр уделял критике убеждения просветителей во всесилии разумного законодательства Человек не может сочинить конституцию так же, как не может сочинить язык. Он не может создать даже насекомое или былинку, но вообразил, что он источник верховной власти, и стал творить конституции. Конституционные акты Франции периода революции умозрительны и учреждены для человека вообще. Но человека вообще нет - есть французы, итальянцы, русские, персы и другие народы. Поэтому “конституция, созданная для всех наций, не годится ни для какой: это чистая абстракция, схоластическое произведение, созданное ради умственного упражнения на основе идеальной гипотезы и адресованная человеку, обитающему в воображаемых пространствах”. Конституция должна соответствовать конкретному народу; она должна создаваться с учетом населения, нравов, религии, географического положения, политических отношений, добрых и дурных качеств народа. Подлинные конституции, писал де Местр, складываются исторически, из незаметных зачатков, из элементов, содержащихся в обычаях и характере народа. В древности конституции по воле Бога создавались людьми, соединявшими религию с политикой. В последующие времена законы лишь собирали и развивали то, что лежит в естественном устройстве народной жизни.                                                                                                               Все конституции закрепляют ту или иную степень свободы, причем народы получают свобод больше или меньше в зависимости от их потребностей. Изменение потребностей народов ведет к изменению конституций сообразно той доле свободы, которую они имеют. Так, англичане, совершив революцию, не уничтожили весь старый порядок вещей и даже воспользовались им для расширения прав и свобод. Впрочем, замечал де Местр о послереволюционной Англии, английские учреждения еще не прошли достаточное испытание временем и их прочность в ряде отношений сомнительна.                                                                                  Местр призывал французов вернуться к своей старинной конституции, которую им дала история, и через монарха получить свободу. Тогда Франция снова станет честью и украшением Европы, заявлял он.                                                                                                                       Идеальное государство иерархично, оно опирается на естественное, спонтанно складывающееся неравенство людей, имеющих разные обязанности по отношению к обществу и государству. Причем чем выше место индивида в иерархии, тем больше у него обязанностей, тем более особый характер они имеют. Не случайно девизом дворянства являются слова:  “Положение обязывает”.

Интегрирующей силой народа выступают вера и патриотизм, а их воплощением – католическая церковь и король. Каждому из этих институтов Местр отводит свое место в своем традиционалистском государстве.Религия является основанием всех человеческих учреждений (политический быт, просвещение, воспитание, наука); поэтому католическая церковь должна восстановить былую роль вершительницы судеб народов. Просвещение и образование вредны, знания разрушают интуитивный стиль жизни и лишают традицию ее “магической власти”. Король воплощает идею Родины; преданность престолу есть наивысшее проявление патриотического чувства.

Легитимность монархии определяется ее наследственным характером и национальным происхождением. Никакой чужеземец не в состоянии выполнить великую миссию правителя Франции. Власть монарха покоится на исторических традициях и преданности народа, но она должна быть ограничена. Местр считает, что сами короли в древности ограничили свою власть тем, что отказались вершить суд по конкретным делам, возложив эту миссию на судей. Вторым самоограничением стали законосовещательные учреждения (Генеральные Штаты). Поведение монарха зависит также от общественного мнения, сакрального характера “конституции” и законов. Наконец, ограничение королевской власти связано с участием в управлении страной духовенства.

Местр в известной мере возлагает на абсолютных монархов XVIII в. вину за революцию. Для того, чтобы предотвратить ее рецидив, необходимо третейское судейство римского папы в случае конфликта между королем и народом.

Мистически истолковывая прошлое и настоящее, Местр считает Французскую революцию последним актом искупления в предначертанном свыше историческом маршруте, за которым последует возвращение человечества на праведный путь под эгидой обновленной католической Франции[2; 285 – 288 ], [4; 113- 122. ].

В оценках революции и рожденных ею новых государственно-правовых реалий, как и следовало, ожидать, не было единства. Если Местр категорически не принимал ни революции, ни ее итогов, то Токвиль видел историческую закономерность происшедшей во Франции ломки общественных отношений и политических институтов и неизбежность наступления демократии.

На первый план в исследованиях выходили собственно политические, а не правовые проблемы: оригинальной стройной правовой теории не создал ни один французский ученый. Причиной тому во многом была политическая конъюнктура. Смена форм правления во Франции в XIX в., принятие новых конституций, реформы государственного аппарата инициировали исследование именно государственных аспектов политико-правовой жизни[2; 284].

Эволюция либерализма в XX в. привела к вынужденному признанию положительных функций государства, направленных на организацию всеобщего образования, здравоохранения, материального обеспечения и других социальных функций; на этой основе сложился неолиберализм как одно из течений буржуазного государствоведения XX в[1; 245].
15.3 Немецкий либерализм
Либеральное движение на немецкой земле началось в первые десятилетия XIX в. В преддверии революции 1848–1849 гг. в Германии оно достигло значительной высоты. Как с точки зрения масштабов и организованности, так и с точки зрения идейно-теоретической зрелости. Ранний немецкий либерализм – тот, который зародился и утверждался в дореволюционный период,– был по преимуществу «конституционным движением». В его рамках разрабатывались и предлагались различные модели желательных для германских государств политико-юридических порядков. Такие модели, призванные модернизировать, осовременить эти государства, содержали разные комбинации уже заявивших о себе тогда в Западной Европе либеральных принципов и норм. Подобно английским и французским либералам, их немецкие единомышленники искали социальную опору в буржуазных средних слоях. Но в немалой степени рассчитывали они и на здравый смысл монархов, которые были бы способны внять велениям времени и стать не выразителями партикулярных интересов, а радетелями общего блага.

Немецкий либерализм первой половины XIX в. представляют Фридрих Дальман, Роберт фон Моль, Карл Роттек и Карл Велькер, Юлиус Фрёбель и другие. Их взгляды и деятельность ощутимо влияли на политический и духовный климат Германии той поры Общеевропейскую известность приобрели же в первую очередь пронизанные либеральными идеями труды Вильгельма фон Гумбольдта и Лоренца Штейна. В дальнейшем речь пойдет о политико-правовых воззрениях этих двух ученых.

Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835) наряду с И. Кантом, творчество которого оказало на него сильное воздействие, стоит у истоков немецкого либерализма. Главное политическое сочинение Гумбольдта «Опыт установления границ деятельности государства», написанное еще в 1792 г., было опубликовано лишь в 1851 г. Общая позиция, с которой Гумбольдт подходит к государству,– позиция гуманистического индивидуализма. Не столько собственно государство занимает его, сколько человек в соотношении с государством. Основная задача, решаемая в «Опыте», состоит в том, чтобы «найти наиболее благоприятное для человека положение в государстве». Таковым, по мнению ученого, может быть включенность всесторонне развитой индивидуальности, самобытнейшего «я» человека в разнообразные и притом тесные связи между людьми.

Гумбольдт придерживается начатой социальной наукой XVIII в. линии на дифференциацию общества («гражданского общества») и государства. Гранями этой дифференциации у него выступают различия между: 1) системой национальных учреждений (организаций, союзов, всяких других объединений, формируемых снизу, самими индивидами) и государственными институтами и службами; 2) «естественным и общим правом» и правом позитивным, создаваемым непосредственно государством; 3) «человеком» и «гражданином».

Проводя границу, разделяющую общество и государство, Гумбольдт не считает их равноценными величинами. С его точки зрения, общество принципиально значимее государства, а человек есть нечто гораздо большее, чем гражданин – член политического («государственного») союза. По той же причине «естественное и общее право» должно быть единственной основой для права позитивного, руководящим началом при разработке и принятии государственных законов.

Цель существования государства как такового – служение обществу: «истинным объемом деятельности государства будет все то, что оно в состоянии сделать для блага общества». Но за абстракцией «общество» Гумбольдт стремится видеть каждого отдельного составляющего общество индивида. Отсюда тезис: «государственный строй не есть самоцель, он лишь средство для развития человека».

Государство, которое правильно реализует предначертанную ему роль, в своей деятельности не должно преследовать ничего иного, кроме обеспечения внутренней и внешней безопасности граждан. Гумбольдт – твердый приверженец типичной для европейского раннебуржуазного либерализма концепции «минимального государства». Он совершенно непримирим к идее и факту государственного попечения о положительном благе граждан, т.е. об их хозяйственном преуспевании и общественной карьере, об их нравственности, физическом здоровье, образе жизни, личном счастье и т.д.

Диапазон активности функций государства должен быть, по Гумбольдту, резко сужен. И вот по какой причине. Соединение людей в один социальный союз порождает бесконечное разнообразие человеческих сил и деятельностей. В такой обстановке развиваются богатые натуры, полнокровные характеры; в ней формируется человек, обладающий внутренним достоинством и свободой, которая этому достоинству приличествует. Государство же воплощает в себе верховную власть, исконно и по определению не терпящую уникальное, неоднородное, всякие противоречия и конфликты. Потому оно плохо переносит свойственную социальному союзу, обществу громадную пестроту великого множества индивидуальностей, интересов, воль, мнений, поступков.

Посредством государства верховная власть хочет подогнать под один ранжир, унифицировать сознание и поведение людей, всевозможные жизнепроявления нации, общества. Согласно Гумбольдту, государственное вмешательство фактически нацелено и «работает» на понижение того уровня многообразия, которым отличается бытие общества. «Дух правительства- как бы ни был мудр и благотворен этот дух, приводит к однообразию и навязывает нации чуждый ей образ действий».

Особенно серьезной опасностью для индивида и нации государство становится тогда, когда начинает брать на себя патерналистскую миссию, по-отечески опекать людей. Гумбольдт уверен, что воспитываемьй таким образом в гражданах расчет на заботу о них государя (правительства, чиновников) расслабляет волю и энергию индивидов, отучает их самостоятельно решать возникающие в жизни проблемы, собственными усилиями преодолевать трудности.

Постоянное ожидание помощи со стороны государства, отмечает Гумбольдт, в итоге оборачивается бездеятельностью человека, приводящей к нищете. Страдает также нравственность индивида: кем часто и интенсивно руководят, тот легко доходит до того, что как бы жертвует остатком своей самостоятельности и впадает в апатию. Осязаемый урон терпит дух гражданственности. «Если каждый надеется на заботливую помощь государства по отношению к самому себе, то он, конечно, еще охотнее предоставляет ему заботу о судьбе своих сограждан. Это обстоятельство подрывает сочувствие к ближним и делает людей менее готовыми к оказанию взаимной помощи. По крайней мере, общественная помощь всего эффективнее будет там, где у человека сильнее сознание, что все зависит от него».

По представлению Гумбольдта, чем значительнее и шире диапазон действия государственной власти, тем меньшей свободой располагают индивиды, их объединения. Суть усилий государства и его слуг он усматривает в создании препятствий возвышению нации, вызреванию ее к свободе, хотя именно это есть самое важное в судьбах человечества. Гумбольдт констатирует, что властолюбивые слуги государства и в теории, и на практике попирают принцип: «ничто так не способствует достижению зрелости для свободы, как сама свобода». Даже для обеспечения безопасности людей (первой гарантии их свободы) не могут быть необходимы меры, которые нарушают свободу, а с нею, естественно, и саму безопасность, ибо последняя при свертывании свободы делается очевидным нонсенсом.

Результат гумбольдтовских наблюдений над государством таков: поскольку государственное устройство всегда связано с ограничением свободы, на него нельзя смотреть иначе, как на «зло, пусть и необходимое». Вывод предельно острый, но отнюдь не единичный для общественно-политической мысли XVIII– XIX столетий.

К чести Гумбольдта, его позиция, как она дана в «Опыте», все же учитывает полезность и нужность (при известных обстоятельствах) некоторых социально-охранительных функций, выполняемых политико-юридическими институтами, граждане призываются к уважению законных прав самого государства и т.д. Понимание и признание определенной необходимости государства выгодно отличает либерализм Гумбольдта от многих анархистских учений, от политического нигилизма разного толка. В этом плане идеи немецкого мыслителя не утратили своей актуальности.

Лоренцу Штейну (1815–1890) принадлежит ряд фундаментальных исследований об обществе, государстве, праве, управлении. Для нас интересны прежде всего такие труды Штейна, как «История социального движения во Франции с 1789 г. до наших дней» (первая книга этого трехтомного издания – «Понятие общества»), «Учение об управлении», «Настоящее и будущее науки о государстве и праве Германии».

Либерализм Штейна ярко выразился в том, что во главу угла своей социально-политической доктрины он поставил вопрос об индивиде, его правах, его собственности. Главный побудительный мотив, движущий индивидом, усматривается Штейном в стремлении к самореализации, суть которой – добьгвание, переработка, изготовление и приумножение благ. Всякое благо, произведенное личностью, принадлежит ей, отождествляется с нею и потому становится столь же неприкосновенным, как она сама. Эта неприкосновенность блага и есть право. Соединенное через право с личностью в одно неприкосновенное целое благо является собственностью.

Самореализовываться, заниматься производственной деятельностью в одиночку, будучи изолированным от других людей, человек не может. Он сплошь зависит от них и вследствие этого вынужден жить с себе подобными, должен взаимодействовать, сотрудничать с ними. Так возникает у Штейна проблема человеческой общности, общества. Он рисует общество определенным порядком социального общения, в пределах которого вечно решается свойственное бытию человека фундаментальное противоречие: с одной стороны, неодолимое стремление к полному господству над внешним миром (над материальными и духовными благами), с другой – очень скромные возможности отдельного конкретного индивида как ограниченного в своих потенциях существа.

Исходным пунктом устройства всякого общества служит, по Штейну, разделение имущества. Владельцы последнего, собственники и люди труда, всегда связаны особым образом друг с другом. Законом общественной жизни является «по сути своей постоянный и неизменный порядок зависимости тех, кто не владеет, от тех, кто владеет». Существование этих двух классов нельзя устранить, преодолеть. Невозможно общество без господствующего класса и класса, над которым он господствует.

Взгляды Штейна на общество и государство и их соотношение находятся под заметным влиянием соответствующих идей Гегеля.

В концепции Штейна общество предстает как некое самостоятельное и по-своему персонифицированное социальное образование. От простого аморфного множества индивидов его отличает наличие такого интегрирующего фактора, как постоянная всесторонняя зависимость людей друг от друга. Особенность общества составляет также то, что каждый в нем руководствуется лишь собственной волей. В силу указанных обстоятельств в обществе, по мнению Штейна, отсутствует почва для свободы Отсюда его категорическое заключение: принцип, на котором зиждется общество,– несвобода.

Высшей формой общества является государство, которое вместе с тем имеет иную организацию и совсем другие цели, нежели общество. В нем устанавливается органическое единство самых разных индивидуальных воль и действий людей, образующих общество. Государство, считает Штейн, есть персонифицированный организм всеобщей воли и потому должно служить только всеобщему. Благодаря такой организации и такому своему предназначению именно государство обеспечивает свободу. Свобода – тот принцип, на котором зиждется государство.

Общество и государство (поскольку они базируются на диаметрально противоположных принципах) противостоят друг другу и постоянно друг на друга воздействуют. Причем общество стремится сконструировать государство по своему образу и подобию, а государство – создать собственный и угодный ему общественный строй. Такой, в котором взяты под контроль спонтанные, необузданные элементы общества и между общественными классами поддерживается равновесие. Возвышаясь над обществом, государство должно оставаться его повелителем и наставником.

Свою главную роль оно сможет выполнить, по убеждению Штейна, тогда, когда исполнительная власть в государстве будет верно и надежно служить власти законодательной. В этой субординации – гарантия превращения просто государства в государство правовое и залог сохранения им данного качества. Штейн – сторонник правового государства, в котором «право управления опирается на конституцию и имеются правовые разграничения между законом и распоряжениями». Оптимальную форму правового государства Штейн видит в конституционной монархии.

В такой конституционной монархии, в которой исполнительная власть верой и правдой служит власти законодательной, центральной фигурой подобает быть монарху, поскольку он сможет не допустить преобладания в обществе партикулярных интересов. Лишь монарх, согласно Штейну, в состоянии обеспечить доминирование в обществе общих для всех людей интересов. Вместе со своими чиновниками монарх должен «самостоятельно выступать против воли и естественных тенденций господствующих классов за возвышение низшего, прежде социально и политически подчиненного класса». Конституционной монархии надлежит также стать государством, проводящим социальные реформы. От этих реформ Штейн ожидает постоянного прогресса в деле подъема образования и статуса низших слоев населения, достижения более высокого уровня производительности их труда, более высокого уровня потребления, более высоких жизненных возможностей.

Идеи Штейна относительно проведения государством социальных реформ в пользу трудящихся с целью улучшения их материального и культурного положения, вызвали негативную реакцию со стороны приверженцев революционного пути удовлетворения интересов пролетарских масс [3; 483 - 489].
15.4 Политико-правовые воззрения идеологов социализма. Теория политизма О.Канта
В первые десятилетия XIX в., когда либералы стремились укрепить, усовершенствовать и воспеть буржуазные порядки (строй капиталистической частной собственности, свободу предпринимательства, конкуренцию и т.п.), в Западной Европе выступили мыслители, подвергшие эти порядки нелицеприятной критике и разработавшие проекты общества, которое (по их мнению) сумеет избавиться от эксплуатации и угнетения, обеспечить каждому индивиду достойное существование. Речь идет тут прежде всего о системах взглядов А. Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна.

Для понимания социального и теоретического смысла названных систем взглядов надо учитывать, что таковые возникли в начальный период борьбы между пролетариатом и буржуазией, на том этапе, когда конфликт данных противостоявших тогда друг другу классов еще не достиг достаточно высокого уровня зрелости. Это (плюс собственное положение в жизни) породило у А. Сен-Симона, Ш Фурье и Р. Оуэна иллюзию, будто они стоят над антагонизмом буржуазии и пролетариата и благодетельствуют своими проектами сразу все общество в целом.

А. Сен-Симон, Ш Фурье, Р. Оуэн отвергали любое серьезное политическое и в особенности всякое революционное действие. В написанных ими произведениях сравнительно мало внимания уделено политике, государству и праву. Решающий же факт состоит в том, что эти произведения отличает недооценка значения государственных и правовых институтов. Тем не менее анализ характеризуемых сейчас систем взглядов крайне нужен. Он позволяет полнее раскрыть специфику очень важных явлений духовной жизни Европы XIX в., оказавших огромное воздействие на последующие судьбы общественной и политикоправовой мысли.

Воззрения Анри де Сен-Симона (1760–1825) на государство и право преимущественно определялись его концепцией исторического прогресса. Он считал, что человеческое общество закономерно развивается по восходящей линии. Двигаясь отодной стадии к другой, оно стремится вперед, к своему «золотому веку». Стадию теологическую, охватывавшую времена античности и феодализма, сменяет метафизическая стадия (по А. Сен-Симону, период буржуазного миропорядка). Вслед за ней начнется стадия позитивная; установится такой общественный строй, который сделает «жизнь людей, составляющих большинство общества, наиболее счастливой, предоставляя им максимум средств и возможностей для удовлетворения их важнейших потребностей». Если на первой стадии господство в обществе принадлежало священникам и феодалам, на второй – юристам и метафизикам, то на третьей оно должно перейти к ученым и промышленникам.

Однако исторический прогресс не есть, с точки зрения А. СенСимона, плавный, монотонно протекающий процесс. Органические эпохи спокойного развития перемежаются бурными критическими эпохами, которые сопровождаются нарушением прежнего равновесия общественных групп и резким обострением борьбы противоположных социальных сил. Подчас А. СенСимон высказывал интересные мысли о природе этой борьбы и ее истоках. Так, например, еще в 1802 г. он заявил, что французская революция XVIII в. была классовой борьбой между дворянством, буржуазией и неимущими классами, вызванной переменами в экономике, изменением господствующей формы собственности. Говорил А. Сен-Симон и о том, что «закон, устанавливающий власть и форму правления, не имеет такого значения и такого влияния на благосостояние наций, как закон, устанавливающий собственность и регулирующий пользование ею». Но в общем и целом у А. Сен-Симона демиургом истории всегда оставалась идея. Прогресс знаний и нравственности неизменно трактовался им в качестве решающего двигателя общественного развития.

Этот же фактор создает предпосылки наступления позитивной стадии, на которой человечество сумеет организоваться в общество, «наиболее выгодное наибольшей массе». Радикальное преобразование старого строя А. Сен-Симон предлагал начинать с частичных реформ: устранения наследственной знати, выкупа земель у владельцев, не занимающихся сельским хозяйством, облегчения положения крестьян и т.п. После такой постепенно проведенной работы можно будет взяться за капитальную переделку политического строя, т.е. отстранить от власти непроизводительные классы (феодалов и «посредствующий класс»: юристов, военных, землевладельцев-рантье) и передать руководство политикой в руки самых талантливых «индустриалов», представителей «промышленного класса».

Говоря о необходимости передачи управления государством, экономикой высокоталантливым лицам из числа «индустриалов», А. Сен-Симон разумел под ними «наиболее видных промышленников», а вовсе не «людей из народа». Что касается непосредственно народа, то ему, согласно убеждению А. Сен-Симона, незачем вмешиваться в дело реорганизации общества: «Задача будет разрешена в его интересах, но сам он остается в стороне, пребывая пассивным».

Введение на позитивной стадии истории системы индустриализма не потребует разрушения традиционных государственно-правовых форм. Останется институт монарха, сохранятся правительство (министерства) и представительные учреждения. Но вся полнота светской власти реально сконцентрируется во вновь созданном парламенте – Совете промышленников.

По А. Сен-Симону, частнособственнические отношения вполне совместимы с системой индустриализма. Она отнюдь не посягнет на индивидуальные капиталы заводчиков, торговцев, банкиров, не уничтожит прежней структуры «промышленного класса». Однако индустриализм превзойдет существующий буржуазный строй. Превзойдет он его тем, что превратит страну в единую, централизованно управляемую промышленную ассоциацию. Эта ассоциация будет жить в соответствии с разумно составленным планом комбинированной производственной деятельности, выполняемой всем обществом.

Конечно, приведенная позиция А. Сен-Симона объективно отвечала определенным интересам промышленной буржуазии. Но она отвечала им постольку, поскольку эти интересы тогда еще совпадали с потребностями всемерного развития производительных сил общества. Такое развитие, сулившее громадный рост общественного богатства, казалось А. Сен-Симону главным путем освобождения трудящихся от негативных последствий прогресса капитализма. Апологетом экономических интересов лишь класса предпринимателей А. Сен-Симон никогда не выступал.

Планомерная координация усилий индивидов, различных социальных групп, жесткие централизация и дисциплина дадут возможность с максимальной эффективностью употребить обязательный для всех труд на благо нации, оградят общество от бесполезных трат энергии и материальных средств. Те же самые факторы сделают излишними в качестве целей общественной организации обеспечение свободы, гарантирование личных прав, поддержание справедливого порядка и т.п. Поэтому при системе индустриализма, как полагал А. Сен-Симон, отпадет необходимость в обременительных обществу политических институтах разного рода со всеми их многочисленными учреждениями и должностями.

Эта система до предела ограничит политическое властвование в собственном смысле слова и сведет политику, деятельность центральных органов по преимуществу лишь к простому администрированию: управлению вещами и производственными процессами. Она доставит «людям наибольшую меру общей и индивидуальной свободы». Весьма вероятно, что идея А. Сен-Симона о предстоящем в позитивной стадии истории переходе от управления людьми к управлению вещами была навеяна ему рассуждениями Ж.-Ж. Руссо (в его статье «Политическая экономия») о связи между общим или политическим управлением, с одной стороны, и экономическим управлением («управлением имуществом») – с другой.

Если Сен-Симон признавал важность вопросов, связанных с публичной властью, и считался с необходимостью их определенного решения для установления и торжества новых принципов человеческого общежития, то иным было отношение к этим же вопросам другого крупного французского социалиста – Шарля Фурье (1772–1837). Они его мало интересовали. Политика и политическая деятельность представлялись ему бесполезным занятием.

Ш. Фурье гордился тем, что обнаружил аналогию четырех движений (материального, органического, животного и социального) и выявил их основу – «всеобщий закон тяготения и притяжения». В обществе этот универсальный закон действует через игру многообразных людских страстей. Они заложены в человека богом с целью обеспечить людям свободное их удовлетворение. Вскрыть, описать и классифицировать страсти – значит наметить единственный путь радикального исправления общества, найти наиболее верное средство, способное обеспечить введение нового социального порядка.

Его приход, согласно Ш. Фурье, уже не за горами. Само поступательное движение истории подводит к нему. Первая из ее четырех фаз (своего рода детство человечества) близится к концу. Она завершается периодом цивилизации, которая несет с собой возможности гармонического и вполне счастливого существования людей. Подготовив необходимые предпосылки (материальные, социально-культурные, духовные) для наступления такой жизни, цивилизация, однако, в начале XIX в. двинулась вспять. Прежние достижения, сослужившие пользу человечеству, стали приносить ему вред. Завоеванная свобода оборачивается, в частности, торговой анархией, а последняя, в свою очередь, толкает к монополии торговых компаний. Свергнутая тирания феодалов-дворян уступает место тирании союзов крупных собственников-капиталистов. Каждый индивид оказывается в состоянии войны с коллективом. При строе цивилизации бедность рождается из самого изобилия и т.д. и т.п.

Резкой, едкой критике подверг Ш. Фурье политико-юридическую систему буржуазного общества. Современное ему государство осуждается за то, что оно всегда на стороне богатых и рьяно защищает их господствующее положение в обществе. Те, кто держит в своих руках бразды правления, вооружают небольшое число бедных рабов (т.е. рабски угнетаемых трудящихся) и с их помощью принуждают к повиновению массы безоружных бедняков. Бедный класс, совершенно оттесненный от власти, лишен политической и социальной свободы. Государство, столь сурово и предвзято относящееся к бедным, покорно идет на поводу интересов привилегированного меньшинства – людей, обладающих богатством. Характернейшим признаком цивилизации является «тирания индивидуальной собственности над массой» (так Ш. Фурье именовал всевластие буржуазной частной собственности).

Провозглашенные в декларациях и законах различные права и свободы в условиях господства частнособственнических отношений остаются, по мнению Ш. Фурье, для подавляющего большинства индивидов лишь написанными на бумаге пышными фразами. Он считает (и это делает честь его проницательности), что общество должно в первую очередь официально признать и реально обеспечить «право на труд, которое воистину неосуществимо при цивилизации, но без которого ничего не стоят все остальные права».

Оценивая строй цивилизации (особенно в последней ее стадии) как ненормальный, Ш. Фурье попытался на свой лад определить надежный способ избавления от него. Политические средства и методы, которые были опробованы в период французской революции конца XVIII в., он решительно отверг. Мотив – данная революция не смогла провести коренное преобразование общества в интересах трудящихся масс. Ни народный суверенитет, ни всеобщее избирательное право, ни республиканские учреждения и т.п. не изменят жалкого положения народа. Оно круто изменится, если только основу общества составят ассоциации – производственно-потребительские товарищества, в которые будут входить члены различных социальных групп (собственники и пролетарии, люди свободных профессий, рабочие и земледельцы и т.д.). Ячейкой ассоциативного строя – этого «нового хозяйственного и социетарного мира» – станет фаланга. Сеть фаланг (коллективов примерно в 1600 человек каждый), принципиально одинаково организованных, в общем друг от друга независимых и самодовлеющих, покроет все страны, континенты, земной шар в целом.

«Новый хозяйственный социетарный мир» (1829 г.) не предусматривает обобществления всех средств производства. Фаланги определенным образом «наследуют» частную собственность, нетрудовой доход, сохраняют известное имущественное неравенство. Однако формы труда (промышленного и земледельческого), обслуживания и воспитания, по Фурье, таковы, что позволяют членам фаланги умножить общественное богатство до колоссальных размеров, гармонизировать интересы коллектива и индивида, постепенно стереть классовые антагонизмы, зажить дружно, свободно предаваясь своим страстям и склонностям.

Личная свобода каждого – первая заповедь существования фурьеристской фаланги. Она «не допускает никакого принудительного устава, никаких монастырских стеснений». Для Ш. Фурье свобода является большей ценностью, чем равенство. Равенство личных свобод он ставит очень высоко. Но ему претит такое равенство, которое базируется не на свободе, а обеспечивается лишь суровой и скрупулезной регламентацией всех сторон жизни людей. Фаланга знает, конечно, свои общеобязательные нормы, но они издаются с согласия всего коллектива и потому соблюдаются всеми сознательно, добровольно.

Фаланги у Ш. Фурье – автономные и не зависящие друг от друга социальные образования. Они не связаны между собой в единую целостную систему, хотя и координируют свою деятельность. Центральная власть и ее аппарат, которые все же сохраняются в будущем обществе, не имеют никакого права серьезно вмешиваться во внутреннюю жизнь фаланг, опекать их, руководить ими и т.д. Эта грешившая анархизмом установка Ш. Фурье явно шла вразрез с объективными тенденциями политического развития, происходившего в Новое время.

По сравнению со своими французскими современниками А. Сен-Симоном и Ш. Фурье крупнейший английский социалист Роберт Оуэн (1771–1858) выступил уже в период промышленной революции и вызванного ею обострения классовых конфликтов, присущих капиталистическому обществу. Эти обстоятельства, а также ряд фактов биографического порядка обусловили специфику системы оуэновских реформаторских воззрений. Она сложилась к 20-м гг. XIX в.; в последующие десятилетия ее развивал и комментировал как сам Р. Оуэн, так и его сторонники.

Центральное звено этой системы взглядов – учение о характере человека. Р. Оуэн исходил из того, что человеческий характер есть результат взаимодействия природной организации индивида и окружающей его среды, которая играет в таком взаимодействии главную роль. Подобным же образом, т.е. под определяющим влиянием внешних условий жизни, формируются характеры целых общественных классов. Р. Оуэн был уверен в том, что предложенное им учение о характере человека открывает людям истинный путь к разумному и справедливо устроенному обществу.

Если характер, сознание и судьбы людей формирует внешняя среда, а таковой являются капиталистические отношения, то как раз они ответственны за темноту и невежество масс, падение нравов, господство духа алчности и ненависти, ответственны за искалеченные всевозможными пороками человеческие жизни. Основной виновник всех социальных зол – частная собственность. Р. Оуэн гораздо энергичнее и последовательнее выступал против строя частнособственнических отношений, чем А. СенСимон и Ш. Фурье.

Осуждая современные ему социально-экономические порядки, Р. Оуэн вместе с тем осознал, что имеющие место при капитализме прогресс производительных сил, рост крупной промышленности (распространение фабричной системы), подъем и широкое использование научно-технического знания порождают «необходимость иной и более высокой структуры общества». Он считал, что все эти изменения происходят объективно, согласно законам природы и являются обязательными подготовительными ступенями, «ведущими к великой и важной социальной революции, которая приближается». Именно вызревающий в лоне капитализма новый способ материального производства подготавливает людей «к пониманию и принятию иных принципов и иной практики, а тем самым – к осуществлению благодетельнейшей перемены в (человеческих) делах, какой еще не знал свет». Обращаясь к проблеме средств и методов осуществления упомянутой «благодетельной перемены в человеческих делах», он рассчитывает прежде всего на революцию в сознании людей, которую могут произвести пропаганда основных истин «науки о формировании характера», а также примеры практического создания отдельных частей «более высокой структуры общества» в рамках наличной «иррациональной», «дурной системы лжи, бедности и несчастья». Р. Оуэн надеялся, например, на то, что с помощью законов, издаваемых государством, можно будет в некоторой степени подойти к проведению обширных реформ в пользу трудящихся. Он выступал, в частности, за «гуманное фабричное законодательство», ратовал за общенациональную систему «воспитания бедных, низших слоев населения с санкции правительства, но под наблюдением страны и при ее руководстве».

Р. Оуэн был весьма озабочен тем, чтобы уже начавшаяся, по его мнению, революция обрела форму исключительно мирных и постепенных преобразований. При этом он очень хотел избежать двух вещей. Во-первых, превращения революции в насильственный переворот. Во-вторых, совершения революции во мраке бескультурья темными, невежественными людьми. Ему казалось, что акты насилия и развязываемый социальный хаос лишь усугубят и без того ужасное состояние общества, отбросят человечество назад, задержат наступление светлого царства разума. Такой итог окажется фатально неминуемым, если вдобавок революцию станут делать люди, для этого совершенно неподготовленные, обуреваемые жаждой классового возмездия. «Как бы ни были существующие системы безумны,– утверждал Р. Оуэн,– их нельзя разрушать руками людей некомпетентных и грубых».

Благодаря чему же удастся все-таки совершить этот переход в светлое царство разума? Согласно Р. Оуэну, его помогут совершить отдельные индивиды и группы людей, располагающие необходимыми для основания коммунистических поселений капиталами и руководствующиеся доброй волей. Этими людьми могут явиться монархи, министры, архиепископы, землевладельцы, промышленники (на них Р. Оуэн рассчитывал особо), вообще богатые филантропы, а также целые графства, приходы, ассоциации средних классов, фермеры, купцы, ремесленники, сами фабричные рабочие. Утопизм такого предположения слишком очевиден.

Общим окончательным итогом реформаторской деятельности всех заинтересованных в ней лиц и классов, организаций и институтов явится, по Р. Оуэну, возникновение «разумной и благой системы истины, богатства и счастья», или системы «единения общественной собственности и кооперации», или «нового нравственного мира» (какого-то одного устойчивого обозначения грядущий строй у Р. Оуэна не получил).

Единицей, «молекулой» этого грядущего строя выступает в планах Р. Оуэна самообеспечивающаяся коммуна, «поселок общности». «Поселки общности» группируются в федерации национального масштаба (державы), а затем объединяются и в масштабе международном. В течение нескольких лет они распространяются по всей планете. Одновременно на всем земном шаре начинает действовать один свод законов, один порядок управления. Население Земли становится одной большой семьей.

Р. Оуэн разработал конституцию «поселков общности». Согласно данной конституции эти коммуны (с числом членов от 300 до 3000 человек каждая) должны были строиться и функционировать на основе коллективного труда, общественной (и только общественной!) собственности, равенства прав и обязанностей всех входящих в них лиц. Между членами коммуны устанавливаются отношения искренней взаимопомощи. Проявляется коллективная забота о больных, престарелых, нетрудоспособных и т.д. Вводится рациональная и гуманная система обучения и воспитания подрастающих поколений. Облагораживаются нравы, и отпадает необходимость в поощрениях и наказаниях.

В 30–40-х гг. прошлого столетия в духовной жизни Западной Европы знаменательную роль сыграли концепции революционно-утопического коммунизма. Джеймс Бронтер О'Браиен (в Англии), Огюст Бланки и Теодор Дезами (во Франции), Вильгельм Вейтлинг (в Германии) и другие прямо и непосредственно выступили от имени борющегося рабочего класса с требованием коренного переустройства общества. Их политическая программа синтезировала революционные традиции, заложенные Г. Бабефом, с содержательной критикой тогдашней буржуазной цивилизации, предпринятой А. Сен-Симоном, Ш. Фурье, Р. Оуэном.

Наиболее значимые моменты этой программы суть следующие. Существующие государства, правовые системы, законы, юридические процедуры и проч. – орудия насилия на службе частной собственности. Демократические права и свободы, провозглашенные во времена буржуазных революций, оказались на деле недоступными обездоленному и угнетенному народу. Фактически они лишь скрывают господство денежного мешка, могущество капитала. Буржуазные революции не устраняют (да и не могут устранить) страданий и горя народа, вызываемых режимом частной собственности, который защищают солдатский штык, сабля полицейского, чиновничий рескрипт и судейский приговор. Абсолютно необходима еще одна, на сей раз уже последняя революция, которая ликвидирует частную собственность, уничтожит все порождаемое ею социальное зло; она обеспечит наконец подлинное благоденствие людей труда, пролетариев.

Заранее нельзя декретировать какие-то общеобязательные формы и методы революционного переустройства общества. Они зависят от многих конкретных причин, обстоятельств. Но что является безусловной предпосылкой успешного проведения коренных общественных преобразований, так это самое решительное отстранение эксплуататоров от руководства государством и взятие народом всей власти в свои руки. Чтобы трудящиеся могли расчистить социальную почву от обломков старого строя и создать коммунистический порядок, нужен определенный исторический отрезок времени – переходный период.

В приведенных выше положениях нетрудно распознать зародыш идеи политического господства рабочего класса как необходимого результата социалистической революции. Известно, что эта идея, выдвинутая и обоснованная К. Марксом, явилась одной из центральных в историко-материалистическом учении о государстве и праве [3; 490 - 499].

Теория политизма О. Канта

От либеральных концепций государства и права резко отличается политико-правовая теория основателя позитивизма (“положительной философии”) Огюста Конта, известной также под названиями «социальная физика» и «социология», Огюст Конт (1798–1857) родился и жил во Франции, провозгласил новую перспективу в историческом движении общества, обнаруженную и предсказываемую научным знанием. Однако в этом вопросе он имел и предшественников в лице Тюрго, Кондорсе и Сен-Симона. Особо следует отметить влияние на него социальной философии Сен-Симона.

Основной труд Конта – шеститомный «Курс положительной философии» был опубликован между 1830 и 1842 г. Конт отвергал в нем все попытки философии постичь сущность вещей и провозглашал главной задачей философии ответы на вопросы, как возникают и протекают те или иные явления, а не какова их природа. «Основной характер позитивной философии,– подчеркивал он,– выражается в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий, причем мы считаем безусловно недоступным и бессмысленным искание так называемых причин, как первичных, так и конечных». Согласно Конту, вся история развития мышления может быть представлена в трех стадиях – теологической, метафизической и позитивной[1; 82],[3; 499].

Первое состояние
теологическое (фиктивное), когда главная, фактическая часть науки содержалась в богословской оболочке, а все явления объяснялись волей одушевленных предметов или сверхъестественных существ (духов, гномов, богов). Вторым является метафизическое (критическое) состояние, когда более многочисленные факты объясняются через различные отвлеченные, абстрактные, априорные понятия (таковы причина, сущность, материя, общественный договор, права человека и т.д.). Заслугу этой стадии Конт видит лишь в разрушении теологических идей и подготовке перехода к следующей, третьей и последней, позитивной, или научной, стадии.

Задача позитивной философии заключается в классификации и объединении наук, причем науки должны выяснять законы связи явлений, а не заниматься метафизическими проблемами. Так, согласно Конту, невозможно познать сущность вещей и причинную связь; поэтому науки должны лишь проверять многочисленные факты “самими фактами, которые часто являются достаточно простыми, чтобы стать принципами”[1; 82].

В своих политических ориентациях Конт – в отличие от Сен-Симона– придерживался консервативно-охранительной позиции. Он видел главный источник морального и политического кризиса общества и даже основную причину революционных настроений в «глубоком разногласии умов и отсутствии общих идей». Выход он усматривал в обнаружении таких положительных научных истин, которые, будучи хорошо усвоенными, окажутся в состоянии чуть ли не сами по себе привести человечество к миру и счастью. «Если единение умов на почве общности принципов состоится, то соответствующие учреждения создадутся сами, естественным образом, без всякого тяжелого потрясения».

Контовское представление о праве исходит из идеи о том, что подчиненность нравственных и общественных явлений неизменным законам не противоречит свободе человека. Истинная свобода состоит, согласно такому представлению, в возможно беспрепятственном следовании познанным законам, соответствующим данному явлению – когда падающее тело устремляется к центру Земли, это следование с пропорциональной времени падения скоростью и есть его свобода. Так и в жизни человека или растений. Каждая их функция жизнедеятельности свободна лишь в том случае, если она совершается в соответствии с законами и без всяких внешних и внутренних препятствий.

Вот почему всякое человеческое право, всякая человеческая свобода есть бессмысленная анархия, если они не подчиняются какому-то закону; в этом случае они не способствуют никакому порядку – ни индивидуальному, ни коллективному. Поскольку божественного права больше не существует, все человеческие права с общего согласия разумных и честных людей должны быть упразднены, а за человеком следует признать только право исполнять свой долг.

Человеческие привязанности не могут сразу перейти от семейной общины к человечеству, поэтому необходимо посредничество патриотизма, любви к отечеству. Современные общественные беспорядки, по мнению Конта, усиливаются более всего честолюбием мелкой буржуазии, ее слепым презрением к народу. В идеальном строе желательно поэтому полное исчезновение среднего класса при сохранении богатого патрициата и остальной части, именуемой пролетариатом.

Все законы, сконструированные положительной философией, есть «всеобщие факты» или «вполне подтвержденные наблюдением гипотезы». Вместе с тем, «оцененная объективно, их точность всегда остается приблизительной» («Система позитивной политики»). Различные неизменные законы образуют некую «естественную иерархию, в которой каждая категория (законов) базируется на предшествующей, согласно их нисходящей степени обобщения и возрастающей сложности».

Подлинная философия имеет в виду систематизацию, насколько это возможно, всей жизни человека – индивидуальной и в особенности коллективной, рассматриваемой сквозь призму трех классов феноменов, ее характеризующих: мысли, чувства и действия. Тремя источниками общественных изменений являются раса, климат и «собственно политическая деятельность, рассматриваемая во всей полноте ее научного развития». Человеческое достоинство зависит, как и человеческое счастье, главным образом от «достойного добровольного применения любых сил, которое реальный порядок (как искусственный, так и естественный) делает для нас доступным. Такова здравая оценка, и согласно ей сила духа должна непрерывно проявляться в благоразумном смирении индивидов и классов перед неизбежными недостатками общественной гармонии, крайняя усложненность которой не защищает ее от злоупотреблений».

В этой грандиозной деятельности и общая фундаментальная цель и обязанность философии заключаются в координации всех сторон жизни человека, именно в координации, а не в виде непосредственного руководства. Функции философии тесно переплетаются с функциями «систематической морали, представляющей собой естественное характерное приложение философии и повсеместный проводник политики». Конт сознательно отверг религию христианского Бога и провозгласил религию Человечества, именуемого также Великим Существом, которое есть прежде всего «совокупность прошлых, будущих и настоящих людей, которые способствуют усовершенствованию всеобщего порядка». Согласно другой характеристике, «Человечество не только состоит из существ, поддающихся ассимиляции, но оно признает в каждом из них используемую часть, забывая о всяком индивидуальном отклонении»[3; 499 – 501].

Для приведения в систему положительных знаний Конт предлагает расположить общие науки в порядке их возрастающей сложности и убывающей общности: математика, астрономия, физика, химия, биология, социология; позже к этому перечню он добавил нравственность. Науке об обществе, или социологии (термин введен Контом), он придает очень большое значение. Основной задачей своей философии Конт считал переустройство общества на основе позитивизма, замену “ретроградной аристократии” и “анархической республики” социократией.

Социология Конта делится на две части: социальную статику, изучающую строение общества, и социальную динамику, изучающую его развитие. То и другое Конт обобщает в своей знаменитой формуле: “Порядок и прогресс”.

В центре внимания Конта стоит общество как органическое целое; при этом взаимосвязь людей и социальных групп понимается им как солидарность. Признавая в современном ему обществе наличие противоположных классов (капиталистов и пролетариев), Конт настойчиво проводит идею их солидарности, утверждая, что каждый из них выполняет общественно необходимую функцию.

Согласно Конту, необходимость государства обусловлена объединением частных сил для общей цели; правительства поддерживают общественную солидарность, препятствуя частным силам разорвать общественное целое. Поскольку общественная солидарность достигается средствами материальными и нравственными, необходимо наличие двух властей: светской и духовной. Конт описывает историю этих властей соответственно “трем стадиям” развития человечества.

Вначале (в богословско-военную эпоху) светскую власть осуществляли военные вожди, а духовную – жрецы и прорицатели. В “теологической стадии” эти власти то объединялись в одних руках (теократия и др.), то разъединялись. В “метафизико-легистской стадии” на светскую власть оказывают решающее влияние законники, юристы, адвокаты; власть духовная переходит к отвлеченным мыслителям – метафизикам, а затем к литераторам и публицистам. Переход к позитивной стадии сопровождается заменой военного быта промышленным. Этим и обусловливается новая, позитивная политика. “Политика, – писал Конт, – должна теперь подняться на уровень наук, основанных на наблюдении”.

В свое время социально-политическое учение Огюста Конта занимало как бы промежуточное положение между социализмом и буржуазными теориями. (Те ученики Сен-Симона, которые придерживались социалистических идеи (Анфантен, Базар, Родриг), пришли к отрицанию частной собственности и резко критиковали теорию О.Конта. Конт, в свою очередь, пренебрежительно относился к их проектам переустройства общества, особенно к идеям “нового христианства”. - Прим. авт.) Теория Конта резко противостояла либеральным концепциям. В критике современного ему капитализма Конт развивал ряд идей, распространенных в социалистической литературе. Он критиковал неорганизованность и бессистемность производства, эгоизм и индивидуализм. Немало у него и сочувственных слов о тяжелом положении пролетариев. Однако коммунизм отвергался Контом по той причине, что “игнорирует естественную организацию современной промышленности, откуда он хочет устранить необходимость руководителей”. Конт утверждал, что для промышленного быта необходимо деление общества на капиталистов и наемных рабочих. “Армия не может существовать без офицеров, равно как и без солдат; это простое понятие одинаково приложимо к промышленному строю, как и к военному порядку. Хотя современная промышленность все еще бессистемна, – писал Конт, – однако естественно установившееся деление на предпринимателей и рабочих составляет, без сомнения, необходимый зародыш для окончательной организации. Никакое великое предприятие не могло бы существовать, если бы каждый исполнитель должен был бы быть также управляющим или если бы управление было неопределенно вверено косной и безответственной толпе”.

По разработанному Контом “Плану реорганизации социальной жизни” в социократии сохраняется класс капиталистов (патрициат, “концентрированная сила богатства”). Материальная сила должна принадлежать промышленникам (банкирам, купцам, фабрикантам, землевладельцам). Богатый патрициат под руководством главных банкиров управляет социократией. Пролетариат (“рассеянная сила числа”) должен в 33 раза превышать численность патрициата. К мелкой буржуазии Конт относился резко отрицательно и желал ее исчезновения. Духовную власть в социократии осуществляют жрецы позитивистской церкви, воспитывающие оба класса в духе солидарности.

Конт выступал против индивидуализма, против теорий невмешательства государства в частную жизнь. Однако его проект укрепления существующего строя – не лучше либеральных проектов. Социократия – это казарма, где пролетарии осуществляют свою “социальную функцию” под неусыпным надзором церкви и правительства.

Взгляды Конта на право и на права личности весьма своеобразны; он отвергает и то, и другое: “Слово “право” должно быть так же изгнано из правильного политического языка, как слово “причина” из настоящей философской речи. Из этих двух теологико-метафизических понятий одно (право) столь же безнравственно и анархично, как другое (причина) иррационально и софистично”. Право он считает авторитарно-теологическим понятием, основанным на представлении о богоустановленности власти. Для борьбы с этим теократическим авторитетом было выдвинуто (в метафизический период – по существу, в Новое время) понятие “права человека”, которое, как утверждал Конт, выполнило лишь разрушительную роль. Когда эти права человека попытались осуществить на практике, “они тотчас же обнаружили свою антисоциальную природу, стремясь увековечить индивидуализм”.

В социократии не должно быть ни права, ни прав личности: “В позитивном состоянии, не опирающемся на божественные начала, идея права исчезает безвозвратно. Каждый имеет обязанности перед всеми, но никто не имеет прав, как таковых... Иначе говоря, никто не имеет другого права, кроме права всегда исполнять свой долг”.

Однако замена права позитивной политикой и религией, а прав личности – обязанностями не означает, по плану Конта, каких-либо посягательств на капиталистическую собственность. Конт стремится дать новое, позитивистское обоснование частной собственности капиталистов. “В нормальном состоянии человечества, – писал Конт, – каждый гражданин является общественным должностным лицом, функции которого определяют его обязанности и притязания. Этот всеобщий принцип должен быть применен и к собственности, в которой позитивизм видит особенно необходимую социальную функцию, предназначенную создавать и управлять капиталами, при помощи которых каждое поколение подготовляет работу для следующего за ним. Разумное понимание роли капитала облагораживает обладание им, не ограничивая его справедливой свободы и даже заставляя ее больше уважать”.

Понимая противоречивость интересов буржуазии и наемных рабочих, видя их столкновения, Конт изыскивает способы обеспечения солидарности классов в социократии; он считает таким способом воспитание в духе позитивной религии.

Духовная власть в социократии должна принадлежать иерархии жрецов-позитивистов (философов, ученых, поэтов, врачей). Будет существовать культ Великого Существа, в качестве которого почитается человечество. Конт составил позитивистский календарь, где каждый месяц и каждая неделя посвящены памяти какого-либо “позитивистского святого” (к ним отнесены, в частности, Моисей, Аристотель, Платон, Архимед, Цезарь, апостол Павел, Августин Блаженный, Гуттенберг, Колумб, Шекспир, Моцарт, Фома Аквинский, Кромвель, Галилей, Ньютон).

В конечном счете, по проектам Конта, человечество объединится в 500 социократий, каждая размерами не более Бельгии или Голландии, поскольку в большом государстве невозможны ни порядок, ни прогресс.

Конт осуждал агрессивные войны, видя в них враждебный промышленности пережиток “военного быта”. Конт критиковал колониализм, ставил задачу полной ликвидации колониального гнета. По мнению Конта, в результате морального возрождения человечества угнетенные народы займут достойное место во всемирном союзе социократии; тогда же окончательно исчезнут войны.

Конт различными способами пытался осуществить свои проекты. Он обращался к Николаю I, к Решид-паше. Не чужд он был идеям личной диктатуры, осуществляемой под контролем позитивистов. Очень большие надежды Конт и его ученики возлагали на иезуитов, с которыми стремились заключить религиозно-политический союз. Конт всегда испытывал симпатии к католической церкви как “великой силе порядка”. Громадной заслугой католицизма он считал создание независимой духовной власти, предотвратившей множество злоупотреблений. Конт мечтал объединить католиков и позитивистов, говоря, что между ними существует лишь то второстепенное различие, что первые верят в бога, а вторые нет; это не помешает им совместно вести “борьбу дисциплинированных против недисциплинированных”.

Учение Конта оказало значительное влияние на последующую философскую и политическую мысль буржуазии. Еще в последние годы жизни Конта часть его учеников создала позитивистские церковные общины во Франции, Англии, Чили; позитивизм был признан даже государственной религией Бразилии (на государственном флаге Бразилии обозначены слова Конта “порядок и прогресс”). Затем позитивизм получил большое распространение в философии и приобрел различные модификации. Под сильным влиянием философии О. Конта сложились континентальный юридический позитивизм (К. Бергбом), а также социологическая теория Герберта Спенсера[1; 82 – 85].

Общесоциологическое учение Конта получило сравнительно широкое признание в России конца прошлого века и оказало влияние даже на его критиков. Особенно привлекательным оказалось контовское увлечение институционным, в том числе политико-учрежденческим и научно-прикладным реформаторством, что сказалось на многих концепциях социального прогресса конца XIX и XX в., но более всего на технократических концепциях (Д. Белл, Р. Арон) и теории менеджериальной революции (Дж. Бернхем). В области правоведения особое внимание привлекала идея человеческой солидарности, которая получила новые истолкования в теоретических построениях Л. Дюги, М. Ориу и в своеобразной манере у П. А. Кропоткина[3; 501].


Заключение
Средние века — период спада в истории политических и правовых
учений по сравнению с Античным миром. Перемещение центра тяжести в общественном сознании от государства к церкви, устремленность значительной части этого сознания к потусторонним, внеземным идеалам, господство догматического мышления,  строго ориентированного на тексты священного писания и каноны церкви, — все это резко сужало тематику и содержание политико-правовых доктрин.


Ни господствующая идеология, ни ереси не придавали проблемам государства и права ведущего значения по той причине, что первая защищала власть в любом ее выражении, а право сводила к проявлениям власти, ереси же взывали к истинной христовой церкви как общине верующих, сосредоточившей в себе власть, отождествляя право с религиозными нормами всеобщего равенства, справедливости, взаимопомощи.

В большей мере проблемы государства и права обсуждались в процессе и результате борьбы за власть и привилегии между католическим духовенством и светскими феодалами. В средние века человек был настолько подчинен церкви и государству, что только от дуализма духовной и светской   властей   что-то   выигрывала  его   свобода: борьба   церкви  за  политическую   власть компрометировала идею неограниченности прав светских правителей, и, наоборот, отстаивание суверенности светских властей сеяло идеи хоть какого-то выхода из-под духовного диктата церкви.

Но и в период Средневековья политико-правовая идеология была далека от застоя. Выведение на первый план проблемы соотношения  церкви и государства
неизбежно порождало споры о сущности, целях и задачах государства, о его отличии
от церкви. Логически это вело к постановке проблем государственного
суверенитета. Споры о соотношении церкви и государства сопровождались также
выявлением различий между собственно правом как сферой государственной
деятельности и законами совести, веры, морали, обращенными во внутренний мир
человека. В наиболее радикальных теориях той эпохи уже провозглашались свобода
совести и невмешательство церкви в государственные дела. Применяя к государству
и праву тексты священного писания о равенстве верующих перед богом, радикальные ереси обосновывали равенство людей перед законом и их право участвовать в решении не только церковных, но и государственных дел.


История человеческого познания мира политики, государства и права - важнейший источник и существенная часть современного научного знания о политических и правовых явлениях и вместе с тем необходимая предпосылка его дальнейшего развития. Уже в свете взаимосвязей исторического и логического очевидно, что также и в политико-правовой сфере без истории нет теории. Сегодня, когда повсеместно усиливается внимание к проблемам социального и политического предвидения и прогнозирования, становится все яснее, что без истории невозможны также научная прогностика, футурология в области современных юридических, политологических и других социальных наук. Познавательный и прогностический потенциал истории политической и правовой мысли весьма значим и в плане научной разработки глобальных проблем современности.

Заметное повышение общего интереса к истории и к историческим исследованиям (включая и область политико-правовой мысли) в современных условиях обусловлено рядом факторов, в том числе - ускорением исторического развития, углублением преобразований, активным участием в политическом процессе широких слоев населения на всех континентах планеты, бурным развитием интегративных процессов, настоятельной необходимостью повсеместного утверждения мира и согласия на началах исторически апробированных ценностей человеческой цивилизации, единых мировых стандартов в области прав и свобод человека, внутреннего и международного правопорядка.

Выбор тех или иных путей социального и политического развития, целеустремленная борьба за будущее сегодня более осознанно и активно, чем когда-либо раньше, связаны с новым переосмыслением истории (в том числе - истории политических и правовых идей), с новыми трактовками и оценками политических и правовых идей и событий прошлого. Историческая ретроспектива во все большей мере становится необходимым моментом для выявления, выработки и обоснования соответствующих концепций и представлений о современности и перспективах ее развития.

Всемирный характер исторического процесса еще никогда не проявлялся столь отчетливо, непосредственно и властно, как в современную эпоху. Это обстоятельство существенным образом сказывается и на всем современном интересе к историческому прошлому, к духовному опыту предшествующих эпох и поколений, его смыслу и значению для современности и будущего.

В принципе так же обстоит дело и в сфере политико-правовой мысли.

Представители различных теоретических и идейно-политических направлений черпают из политических и правовых учений прошлого суждения и аргументы для обоснования отстаиваемых ими позиций, критики своих противников и т.д. История политико-правовых идей широко используется в многочисленных современных интерпретациях проблем прав и свобод человека, правового государства и т.д. К авторитету и идеям древних и новых классиков политической и правовой мысли (от Платона, Аристотеля, Цицерона до Гоббса, Руссо, Канта, Гегеля, Фихте, Маркса, Ницше, Вебера и др.) апеллируют многие современные концепции социального, политического и правового развития.

Стойкая вовлеченность истории политических и правовых доктрин в центр идейной и теоретической борьбы вокруг актуальных для каждого времени проблем государства, права, политики, власти, свободы, справедливости и т.п. обусловлена комплексом причин социально-политического, мировоззренческого, теоритико-познавательного и методологического порядка.

Выражая и отстаивая различные позиции, интересы и воззрения в специфической форме теоретического знания, политические и правовые концепции (прошлого и современности) обладают большим легитиматорским потенциалом и играют существенную роль в деле не только научного, но и общемировоззренческого, духовного, идеологического обоснования и оправдания тех или иных политических отношений, государственно-правовых порядков, институтов и взглядов. Особенно велика и значима в этом плане роль наиболее авторитетных, получивших историческое признание классических политических и правовых доктрин, в которых с наибольшей полнотой и последовательностью нашли свое концентрированное выражение те или иные новые вехи, аспекты и направления в историческом процессе познания проблем политики, государства и права.

Постоянное обращение к «авторитетам» и «классикам» политической и правовой мысли (большинство которых занимают ключевые позиции также в истории философии, юриспруденции, этики, социологии и т.д.) диктуется также причинами общеметодологического и гносеологического характера. Всякая новая теория, как известно, с внутренней необходимостью вынуждена иметь дело со старыми теориями, должна опираться на предшествующий теоретический материал, на уже накопленные знания в данной области исторически развивающегося познания, на исторически апробированные положения и концепции, на сложившийся понятийный аппарат, приемы исследований и т.д. Без такой историко-теоретической базы, ее постоянного обновления и развития также и современные науки о политике, праве и государстве были бы просто невозможны.

Обращение к известным политическим и правовым идеям и теориям прошлого, соответствующая их интерпретация и т.д. в значительной мере диктуются и потребностями своеобразного «самоопределения», выяснения, «кто есть кто» в духовном пространстве истории, выявления места, характера и профиля той или иной новой юридической или политологической концепции в исторически сложившейся и получившей всеобщее научное признание системе учений о политике, государстве, праве.

Большое влияние на характер и направление соответствующих апелляций к истории политических и правовых идей оказывает актуальная социально-политическая практика. Нередко подобные трактовки прошлого носят откровенно фальсификаторский характер. Политическая история XX в. в этом плане богата выразительными примерами искажения и эксплуатации истории идей с целью оправдания антинародных политических режимов, агрессивных внешнеполитических акций, дискредитации идейных и политических противников - со ссылкой на авторитет Истории и т.п.

Знание реальной истории политических и правовых учений, отвергая подобные фальсификации, содействует лучшему пониманию как прошлых и современных идей и теорий, так и подлинного содержания и смысла современных политических и правовых процессов, закономерностей и тенденций их развития.
Список используемой литературы
1. История политических и правовых учений. Учебник / Под ред. доктора юридических наук, профессора О. Э. Лейста. — М.: Издательство "Зерцало", 2000. — 688 с.

2. История политических и правовых учений.  Курс лекций / Под редакцией Н.Н. Крестовская, А.Ф. Цвиркун  – Х.: ООО «Одиссей», 2002. – 448 с.

3. История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. – 736с.

4. Дегтярева М.И. Понятие суверенитета в политической философии Жозефа де Местра// Полис. - 2001. - № 3.

1. Реферат на тему Why Essay Research Paper A true friend
2. Контрольная работа Факторы производства и распределения доходов
3. Реферат Художественная самодеятельность
4. Реферат Профилактика дезадаптации детей - сирот с резидуальной церебрально-органической недостаточностью
5. Курсовая Оценка эффективности технологий очистки гальванических стоков на Санкт-Петербургском заводе галь
6. Реферат на тему Free Will And Determinism Essay Research Paper
7. Реферат на тему Жаркая погода и здоровье
8. Реферат Наукове обгрунтування епідеміологічного нагляду за hib-інфекцією в умовах впровадження вакцинопр
9. Курсовая на тему Викладення теми Трикутники по програмі курсу геометрії в 7 класі середньої школи
10. Реферат Способы производства колбасы варёной Особой с внесением 5 гороховой мукой в пересчете на СВ